Początek epoki - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Początek epoki doskonałej, odkrycie Nowego Świata, Kolumb. Ścieżki utopii
są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad
stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że
panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że
kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont
zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o
najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo
Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny
sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii
społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania
społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża
plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego
zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po
morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu,
rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia
„zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię.
Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń
Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i
celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się
nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale
nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej
prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona
przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego
odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych
zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To
Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób
współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z
Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego
Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie
Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.
+ Początek epoki kosmicznej nałożył się na odwilż chruszczowowską,
Tarkowski A. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element
wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status
Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie
poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku
XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw
samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany
sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w
powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której
wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat
materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu,
potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie
epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr
2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w
sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego,
co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej
przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum –
jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka
duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy,
czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata
i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości
Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka
romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony
platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie
niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja
antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na
rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama,
powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej,
Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób
interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery
kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia,
przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A.
Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
96.
+ Początek epoki mesjańskiej, zesłanie Ducha Świętego (Dz 2, 17-18). Obrzęd
bierzmowania. Rozpoczyna się on Konstytucją apostolską o sakramencie
bierzmowania Pawła VI. W Konstytucji tej czytamy: „w Święto
Pięćdziesiątnicy Duch Święty w cudowny sposób zstąpił na apostołów
zgromadzonych z Maryją, Matką Jezusa, i uczniami. Zostali oni wtedy tak
napełnieni Duchem Świętym (Dz 2, 4), a natchnieni mocą Bożą, zwiastowali
wielkie dzieła Boże. Piotr uznał Ducha Świętego, który w ten sposób zstąpił
na apostołów, za dar epoki mesjańskiej (por. Dz 2, 17-18). Wtedy zostali
ochrzczeni ci, którzy uwierzyli w nauczanie apostołów i otrzymali dar Ducha
Świętego (Dz 2, 38). Od tego czasu apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa,
przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który
uzupełniał łaskę chrztu (por. Dz 8, 15-17; 19, 5nn). Skutkiem tego w Liście
do Hebrajczyków między pierwszymi elementami formacji chrześcijańskiej
wymienia się naukę o chrztach i wkładaniu rąk (por. Hbr 6, 2). Sakrament
bierzmowania. Biskupi, następcy apostołów, przez wkładanie rąk i modlitwę
przekazują dar Ducha. Najpierw jednak wzywają wiernych do modlitwy do
Boga Ojca wszechmogącego, „aby Łaskawie zesłał ducha Świętego na te
przybrane dzieci swoje, odrodzone już na chrzcie do życia wiecznego. Niech
Duch Święty umocni je swoimi darami i przez swoje namaszczenie upodobni
do Chrystusa”. Następnie wyciągają ręce nad bierzmowanymi i w
sakramentalnej modlitwie proszą o zesłanie na nich Ducha Świętego, czyli o
nowy dar Pięćdziesiątnicy. To samo przekonanie Kościoła dochodzi do głosu
w modlitwie powszechnej: Boże, który swoim apostołom dałeś Ducha
Świętego i chciałeś, aby oni oraz ich następcy udzielali Go innym wiernym,
wysłuchaj łaskawie naszą modlitwę i działaj w sercach wiernych, podobnie
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak w początkach głoszenia Ewangelii” J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela,
Kielce 1996, s. 241.
+ Początek epoki nowej wspaniałej państwo totalitarne. „pokazuje, jak
polityczne aspiracje triumfującego mieszczaństwa, podchwycone przez
motłoch i skojarzone z filozofią polityczną Hobbesa oraz nawykowym
myśleniem w kategoriach ras, doprowadziło do zniszczenia stabilnego
systemu partyjnego i samego państwa narodowego, stanowiącego podstawę
dziewiętnastowiecznej cywilizacji europejskiej i tym samym utorowały drogę
totalitaryzmowi. […] Kluczowa dla całej konstrukcji koncepcja totalitaryzmu
nie była bynajmniej jej własnym pomysłem. Pojawiła się wszak już w 1925
roku w przemówieniu samego Mussoliniego oraz jego nadwornego filozofa –
Giovanniego Gentile. Obwieszczając z dumą powstanie lo stato totalitario,
ideolodzy włoskiego korporacjonizmu nie mieli wątpliwości, że otwierają
nową wspaniałą epokę w dziejach ludzkości” /D. Grinberg, Wstęp do
wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i
D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 16/.
„W Niemczech przymiotnik totalitär – synonim totalnej mobilizacji –
propagowali między innymi pisarz Ernst Jünger i słynny teoretyk prawa Carl
Schmitt, ale wysocy funkcjonariusze III Rzeszy posługiwali się nim rzadko.
Hitler […] preferował sformułowanie „państwo autorytarne”. Dla
przeciwników Mussoliniego słowo totalitaryzm od początku brzmiało
złowieszczo. Posługiwali się nim zatem głównie po to, aby podkreślić swój
jednoznacznie negatywny stosunek do nowego ustroju. W takim zabarwieniu
emocjonalnym operował tym pojęciem np. Luigi Sturzo (Italy and Fascism,
London 1926), a potem inni czołowi liberałowie kontynentalni. […] Na
zastanawiające
podobieństwo
Związku
radzieckiego
do
państw
faszystowskich wskazywali m.in. Hans Kohn, Rudolf Hilferding czy Leon
Trocki. W Polsce już w 1928 r. prawnik Maciej Starzewski pisał o państwach
„totalnych”, mając na myśli Rosję Radziecką, Włochy oraz Turcję rządzoną
przez Kemala (Por. F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego, wyd. II, Wrocław
1985, s. 49). […] Zdecydowana większość badaczy niemieckich, którzy
znaleźli schronienie w Stanach Zjednoczonych, koncentrowała uwagę na
psychologicznych aspektach problemu (teoria „osobowości autorytarnej”
Theodora Adorno, „ucieczka od wolności” Ericha Fromma, prace Wilhelma
Reicha, Abrahama Maslowa, Herberta Marcuse i Bruno Bettelheima).
Jedynie Franz Leopold i Siegmund Neumannowie gotowi byli rozpatrywać
państwo totalne w kategoriach wypracowanych przez socjologie i politologię,
toteż oni dopiero wypełnili pojęcie totalitaryzmu konkretną treścią” /Tamże,
s. 17/. „Hannah Arendt […] kluczem do zrozumienia straszliwego
nowatorstwa totalitaryzmu czyni obozy koncentracyjne, widząc w nich
laboratoria totalnego panowania pracujące nad zmianą samej istoty
człowieczeństwa. Tam właśnie ujawnić się miało najwyraźniej „radykalne zło”
nowych systemów” /Tamże, s. 18.
+ Początek epoki nowej, iluzja rewolucji. „Millenaryzm w „Millenaryzm w
służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem
rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach
nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W
obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny –
odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium.
Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania
Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną –
uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej
wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy
niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa
ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu
odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie
zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że
purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w.
pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża
plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty
srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji
purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w
dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli
na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej
dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są
wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu
zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie
przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu
wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek
promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w
odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii
mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek
millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla
apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa
i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską
eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred
Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Początek epoki nowej, kryzys sztuki dekady lat trzydziestych wieku XX w
USA. „Jesienią 1938 w Partisan review pojawił się manifest „Ku wolnej
sztuce rewolucyjnej”, sygnowany przez przebywających wtedy w Meksyku
Diego Riverę i André Bretona, przygotowany jednak we współpracy z
Trockim” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej.
Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina,
Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 55/. „Manifest podpisany
przez Bretona i Riverę 25 lipca 1938, był w rzeczywistości dziełem Trockiego,
którego nazwisko pominięto z powodów taktycznych” /Tamże, s. 77/.
„Połączenie nazwisk Bretona, Rivery i Trockiego miało nie lada znaczenie dla
intelektualistów szukających wyjścia z politycznego i artystycznego labiryntu,
w którym utknęli. Breton reprezentował awangardę Europy, Rivera sztukę
fresku politycznego, Trocki awangardę polityczną. […] Manifest proponował
stworzenie trzeciej siły opartej na trockizmie: trockizmie dla artystów, bliżej
nieokreślonej natury aliansie między awangardą polityczną i artystyczną”
/Tamże, s. 56/. „wezwanie o międzynarodowe przymierze artystów –
rewolucjonistów. […] Sprawa roli artysty w społeczeństwie została podjęta na
nowo przez Clementa Greenberga, związanego przez pewien czas z
trockistami” /Tamże, s. 57/. „Dla Greenberga kryzys kultury, inaczej niż w
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprzedniej dekadzie, nie był celem sam w sobie, innymi słowy, kryzys nie
oznaczał dla niego śmierci kultury burżuazyjnej i pojawienia w jej miejsce
innej, proletariackiej; rozumiał go raczej jako początek nowej epoki. Dlaczego
więc ta nowa epoka nie miała być erą Ameryki, skoro kryzys ograniczał się
do Paryża. Co więcej, jej nadejście stało się możliwe dopiero z chwilą upadku
kultury proletariackiej, stłumionej w zarodku przez Front Ludowy, o czym
można się było przekonać ze stron Partisan Review. Trocki i Breton,
podobnie jak Greenberg, winę przypisywali temu, co było dla nich
dekadencją arystokracji i burżuazji, a dróg wyjścia z kryzysu jednakowo
upatrywali w artystycznej niezależności. […] Rewolucyjna siłą artysty miała,
ich zadaniem, zależeć właśnie od jego krytycznej świadomości politycznej”
/Tamże, s. 58.
+ Początek epoki nowej, rewolucja bolszewicka; Teilhard de Chardin P.
Ewolucja biologiczna ludzkości zaprowadziła go do marksizmu. Ludzkość
była dla niego czymś w rodzaju „duchowego proletariusza”. „Stąd wszystkie
główne tezy marksizmu uzyskują u niego odmienne zabarwienie, są
osadzane w obecnej dla siebie perspektywie, a wypowiedzi o nim są wolne od
rygoru ścisłości. Dobrym przykładem raczej fizycznego, niż społecznego
interpretowania marksizmu jest jego wypowiedź, ze „[…] ostateczny sens i
istota rewolucji rosyjskiej [leży – Cz. B.] w walce ruchu przeciw inercji”.
Także prawo pędu ku socjalizacji w antropogenezie Teilhard utożsamia z
prawem „materializmu dziejowego”. Innym razem uważa, że podział klasowy
będzie zniesiony przez proces konwergencji, a nie przez walkę lub inne
czynniki społeczne. Niemniej Teilhard zwracał uwagę na komunizm od
początku. Dzięki otwartości swej duszy odczuwał już w r. 1919, że w
rewolucji bolszewickiej trzeba widzieć początek nowej ery w sensie duchowospołecznym. […] To wrażenie nowości idei komunizmu nie słabło, lecz z
latami wzrosło” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 180/. Nie
dostrzegał niszczenia cywilizacji, zniewalania świata i mordowania milionów
ludzi. Był jakoś dziwnie zaślepiony, jak wielu intelektualistów, ówczesnych i
obecnych. „Uniwersalność nurtu komunistycznego jest u Teilharda brana
zarówno w sensie wiązania życia ludzkiego z materią i wszechświatem, jak i
w sensie powszechnej struktury, stosującej się do każdego kraju i każdej
kultury. Łączy się to niewątpliwie z ideą własności wspólnej nie tylko dla
jednego państwa, ale i dla całej ludzkości, oraz z ideą globalnej ekonomii
świata. W każdym razie Teilhard przypisywał komunizmowi rolę Jana
Chrzciciela przygotowująca świat do wielkich wydarzeń. […] takie były ułudy
utopijnej ideologii” Tamże, s. 181.
+ Początek epoki odpowiada rankowi opisu stworzenia świata. „3)
Konkordyzm naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także
interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów
stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P.
Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jakubiec, bp J.
Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia
6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277/. „Biblijny
dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w
początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać
„początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności
to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie
firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i
atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hydrosfery. Oddzielenie lądu od
wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stworzenie roślin to pierwszy etap
biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej).
Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste
pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych
i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to
powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy –
antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę,
kiedy to człowiek i zwierzęta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego
pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że
Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i
przyrodniczych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z
obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest
ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być
„przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyrazu prawdy
duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.
+ Początek epoki poznany może być u kresu epoki. „Ponieważ żyjemy u kresu
epoki, potrafimy rozpoznać jej początki. W środku epoki, kiedy jej końca
jeszcze nie widać; początki są również niewidoczne. Wówczas historia istotnie
stwarza wrażenie – jak powiedział Maitland – tkaniny bez szwów. Teraz
jednak, kiedy cała nasza cywilizacja rozpościera się przed naszymi oczyma,
potrafimy dojrzeć początki; wiemy bowiem, czego źródeł szukamy.
Analogicznie, ponieważ wychodzimy z okresu rewolucji, potrafimy łatwiej
wyróżnić rewolucyjne epoki przeszłości. Historiografia ewolucyjna, „gładka”,
typowa była dla epoki darwinowskiej. Na początku i w połowie XX
piśmiennictwo historyczne miało z kolei charakter katastroficzny. Teraz, po
raz pierwszy, jako dominujący czynnik historii Zachodu zaczynamy
traktować nie albo ewolucję, albo rewolucje, lecz ich wzajemne
oddziaływanie. […] Tradycyjne symbole społeczeństwa zachodniego,
tradycyjne obrazy i metafory wywodziły się przede wszystkim z religii i prawa.
W XX wieku religia po raz pierwszy stała się jednakże sprawą prywatną,
prawo natomiast – kwestia pragmatycznej skuteczności. Więź między
metaforą religijną i prawną została zerwana: żadna nie wyraża już ani
społecznej wizji przyszłości, ani przeszłości; żadna nie budzi żarliwej
lojalności. […] Musimy przezwyciężyć traktowanie prawa jedynie jako zespołu
technicznych środków osiągania celu; oderwanie prawa od historii;
utożsamianie całego prawa i jego historii z prawem narodowym i jego
dziejami; ułomność zarówno jurysprudencji wyłącznie politycznej i
analitycznej („pozytywizmu prawniczego”), jak wyłącznie filozoficznej i
moralistycznej („teorii prawa natury”), a także wyłącznie historycznego i
społeczno-ekonomicznego prawoznawstwa („szkoły historycznej”, „społecznej
teorii prawa”). Potrzebne nam jest prawoznawstwo integrujące wszystkie te
trzy tradycyjne szkoły i przekraczające je” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja.
Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The
formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski,
PWN, Warszawa 1995, s. 12/. „Takie prawoznawstwo kładłoby nacisk na to,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że prawo, w które się nie wierzy, nie będzie skuteczne. Liczyć by się musiało
nie tylko z rozumem, lecz również z emocjami, intuicją i wiarą. Zakładałoby
pełne społeczne zaangażowanie” /Tamże, s. 13.
+ Początek epoki szóstej od śmierci Jezusa, której kresem będzie nadejście
wieczności, „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w
Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog,
historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa
benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył
wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu;
703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow
(uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był
czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek
Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V.
1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także
meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w
oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z
Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto
zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się
m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne
omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90,
175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego;
obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów
łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani
tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De
orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma
chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który
licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe
stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się
od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber
(PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień,
miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby
obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum
ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i
drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora
z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze
śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której
kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus
saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym
okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do
ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do
zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez
dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w
oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90,
599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym
– w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda
Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.
+ Początek epoki trzeciej w dziejach świata proklamowany na rok 1200.
Nauczyciele uniwersytetu paryskiego wieku XIII świeccy a także prokurator
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uniwersytetu, którym był Wilhelm z Saint-Amour, wywarli dodatkowy nacisk
na braci zakonów żebraczych po poronionej publikacji pracy franciszkanina
zwanego Gerardem de Borgo San Donnino, w której brał on w obronę teorię
millenarianizmu. Gerarda pociągnęła zapowiedź nowej epoki Ewangelii
Wiecznej, która ujrzy tryumf ducha miłości nad złem, jaką ogłosił opat
Joachim z Fiore. Gerard uznał, że założenie zakonów dominikańskiego i
franciszkańskiego było zwiastunem jutrzenki tej nowej epoki. Chcąc ogłosić
innym dobrą nowinę, napisał on księgę zatytułowaną Introductorus in
Evangelium Aeternum. Była to księga „proklamująca, iż trzecia epoka w
dziejach świata rozpoczęła się około roku 1200” /J. A. Weisheipl, Tomasz z
Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s.
188/. Wilhelm z Saint-Amour natychmiast napisał traktat, w którym
zaatakował pracę Gerarda jako Księgę Antychrysta i jego pomocników –
dominikanów i franciszkanów. Następnie paryscy mistrzowie, którzy należeli
do zakonów żebraczych, sporządzili listę trzydziestu jeden herezji w księdze
Gerarda i w pracy Joachima z Fiore. W czerwcu roku 1254 Wilhelm
dostarczył te listę, wraz z kopią księgi Gerarda, papieżowi Innocentemu IV 21
października 1254. Innocenty zareagował wydaniem bulli odwołującej
„wszystkie przywileje dominikanów i franciszkanów, a więc przywilej
głoszenia kazań i słuchania spowiedzi bez upoważnienia miejscowego
ordynariusza. Również inne przywileje, które przyznał on sam lub jego
poprzednicy, zostały cofnięte. Bracia żebrzący, zarówno dominikanie jak i
franciszkanie, zostali wydani na pastwę losu: pozostawało im tylko
posłuszeństwo” /Tamże, s. 120/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 119.
+ Początek epoki władzy francuskich intelektualistów Rousseau J. J. czytał
wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil.
„szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w
roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem.
Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson,
Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/.
„zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym
konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co
sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu.
Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie
Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a
przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu
silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a
następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame
François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł
życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej
trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i
„jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie”
/jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […]
osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty;
[…] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która
miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki
broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się
w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/.
„Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił
w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności
arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie
Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor
wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się
hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą.
Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu
ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego
sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia,
zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i
dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na
katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo
Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził
silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini
także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak
możni protektorzy” /Tamże, s. 17.
+ Początek eschata dokonuje się w doczesności, w mocy Ducha Świętego
wracającego do Ojca, Bułgakov M. „Co staje się w procesie stawania się
stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak
tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej
Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą
jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność
w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może,
patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie
przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się
różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im
większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w
Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się
przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje:
„Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania
się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v.
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H.
U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79:
Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej
pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się,
ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, zakażdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas
stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej
nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku
formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est
l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire,
y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek eschata widoczny w Przemienieniu Pańskim. „Pojęcie
przemienienia znane jest w filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł
literackich nieodzownie trzeba tu wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W
piętnastu księgach poeta przedstawił swoją wizję mitologii i historii od
początków świata aż do panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o
ponad 250 mitach skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego
wątku przemiany. Owidiusz nawiązuje do wcześniejszych poematów
poświęconych metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym
się za sprawą bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki” /B.
Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium
przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest
czymś innym niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali
przemianę w jakąś inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w
człowieka lub zwierzę, to w języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne
znaczenie. W obrazie Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie
tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom
w swojej boskiej naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi
zakryta. Nie przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc
na świat, lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich
oczy nie potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai)
występuje w Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2
Kor 3, 18. Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie
nie posłużył się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi
koncepcjami przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia,
Kraków 2002, s. 13-14.
+ Początek eschatologii już jest w teraźniejszości. «Oto czynię wszystko nowe»
(Ap 21, 5). „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba»
(Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera
serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo
nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza
już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie
dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża
nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy,
żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji
grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego
konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w
przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i
do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny
dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z
nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego
męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to
obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to
wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w
czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną.
Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto
czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap
21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą
nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia
historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do
Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie,
który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św.
Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów
Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość
zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej,
która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już
działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha.
Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia
się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej
formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która
stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym
miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od
tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa”
/(Ecclesia in Europa 107).
+ Początek eschatologii neoscholastycznej, przedmiot. „W swoim
symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli
eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej
dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der
Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert,
Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970,
s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die
Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E.
Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der
ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała
się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem
neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii
wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej
perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną
ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się
luźnym
występowaniem
obok
siebie
poszczególnych
traktatów
dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu
szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system
statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w
ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej
tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia
stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven
der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia,
chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta
stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej
się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona
wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka,
inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w
systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie
omawianych
zagadnień,
przedstawianych
z
chłodnym
realizmem,
graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna
przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu
rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której
punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne
cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii
w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.
+ Początek eschatologii podczas Eucharystii. Sympatia to przede wszystkim
współcierpienie z Jezusem Chrystusem (tò sympatheîn autô), to wszczepienie
w Jego mękę. Dokonuje się to w sakramencie chrztu. Termin ten kojarzy się
również z miłością, której źródłem jest pascha Jezusa Chrystusa /Zañartu
Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la
Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 152/. Chrystus
zmarły i zmartwychwstały jest naszym aktualnym życiem, które koncentruje
się w Eucharystii. Myśl św. Ignacego z Antiochii jest przepojona atmosferą
mistyczno-kultyczną /Tamże, s. 153/. Zanurzenie w życie Chrystusa
podczas uczestniczenia w Eucharystii oznacza, że eschatologia już jest
rozpoczęta. Zbawienie, które w pełni nastąpi w przyszłości, już jest
realizowane. Upływanie czasu splecione jest z aczasowym uczestniczeniem w
transcendentnym życiu Boga. Dynamizm aktualnego konkretu wszczepiony
jest w niezmienność pełni, która tkwi w śmierci Chrystusa, uobecnianej w
każdej Eucharystii. W każdej Eucharystii pascha uobecniana jest jako
wydarzenie aktualne, w teraźniejszości. Bieg czasu spleciony jest z
pozaczasową teraźniejszością /Tamże, s. 162/. Św. Ignacy z Antiochii
dostrzega wymiar temporalny wydarzenia historycznego Jezusa Chrystusa,
który realnie umarł i zmartwychwstał (w ciele), jednak nie przywiązuje
zbytniej wagi do następstwa czasu. Nie sięga nawet do sukcesji apostolskiej
jako argumentu przeciwko heretykom /Tamże, s. 164/. Mało go też
interesuje Stary Testament i historyczna perspektywa dzieła zbawienia.
Można odnieść wrażenie, że u Ignacego wszystko się kondensuje w momencie
obecnym i w pełnym napięcia oczekiwaniu pełni, która ma nadejść
przyszłości. Również życie traktowane jest statycznie, jako zanurzenie się w
jego pełni, już teraz, poprzez Eucharystię. Ignacy mówi wiele o dążeniu do
doskonałości, ale nie traktuje tego jako fundamentu chrześcijaństwa.
Fundamentem jest uczestniczenie w Eucharystii. Pełnia życia nie jest
zdobywana przez wysiłek ascetyczny, lecz otrzymywana przez uczestnictwo
sakramentalne: chrzest wszczepia w życie, Eucharystia napełnia życiem
/Tamże, s. 164.
+ Początek eschatologii w Jezusie Chrystusie. Ontologia Ducha Świętego,
eschatologiczna i trynitarna, której autorem jest H.-D. Wendland, zwraca
uwagę bardziej na aspekty dogmatyczne, niż na aspekty biblijne. Wendland,
jako luteranin, wskazując na aspekt ontyczny, identyfikuje go z łaską.
Według niego św. Paweł utożsamiał pneumatologię z nauką o
usprawiedliwieniu H.-D. Wendland, Das Wirken des heiligen Geistes in den
Gläubigen nach Paulus, TLZ 77 (1952) 457-470). Teologia luterańska
anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej
przyszłości (N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scott.
Journal of Th., Occas. Papers, 6), Oliver and Boyd, Edunburgh 1975). Druga
część książki poświęcona jest dyskusji nad teoriami eschatologicznymi
Bultmanna, Dodd’a i A. Schweitzera (Na ten temat zob. L. Artigas Mayayo, El
Espíritu Santo en la eschatología de san Pablo en la teología protestanmte
desde A. Schweitzer a K. Barth, Facultad de Teología, Vitoria 1975. O. Kuss
podkreśla działanie Ducha w życiu codziennym chrześcijanina. Charyzmaty
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
schodzą na dalszy plan (O. Kuss, Der Römerbrief II, Regensburg 1959, s.
540-595). Celem Ducha nie jest polepszenie życia na tej ziemi, lecz
doprowadzenie do wiecznej chwały. Żydzi oczekiwali od Boga pomyślności
ziemskiej, chrześcijanie oczekują na nagrodę w życiu wiecznym (poznanie
Boga, spełnienie obietnic i nowy kult). Duch transcendentny działa
immanentnie we wnętrzu człowieka” (L. Cerfaux). Duch Święty otwiera oczy
chrześcijan, aby zaakceptowali zbawienie realizowane w mocy Chrystusa; w
ten sposób inauguruje czas eschatologiczny (M.-A. Chevalier, Esprit de Dieu,
paroles d’hommes. La rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon
l’apôtre Paul, Delachaux et N., Neuchâtel 1966).
+ Początek eschatologii w stworzeniu człowieka. Osoba nie jest izolowana od
innych osób. Istnienie osoby oznacza współ-istnienie z innymi osobami /R.
Repole, La Chiesa e le sue radioci antropologiche nel confronto con H. De
Lubac, “Archivo teologico torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 72/. Artykuł
stanowi syntezę doktoratu, którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert,
obronionego na Uniwersytecie Gregorianum w roku 2001. Doktorat został
opublikowany /Chiesa, pienezza dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel
e H. de Lubac, Glossa, Milano 2002/. H. de Lubac stwierdza, że Łaska to
Jezus Chrystus, a w realności to relacja osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa
/Trzeba refleksji całościowej, według której łaska to: 1) Bóg, Osoby Boskie,
personalizm dodaje jeszcze: natura ludzka Chrystusa; 2) Otwartość Boga na
człowieka, działanie Boga w człowieku; 3) Efekt tego działania, coś w
człowieku: a) ukierunkowanie na Boga, wzmocnienie relacji z Bogiem, b) coś
habitualnego, nowa jakość, „nowy człowiek”/. Antropologia jest powiązana z
chrystologią, wzajemnie /Tamże, s. 75/. Eklezjologia jest ich syntezą,
widoczne to jest zwłaszcza w idei Kościoła jako Ciała Chrystusa /Tamże, s.
78/. Kościół powinien być ukazywany w czasoprzestrzeni. W czasie zmieniają
się relacje między ludźmi oraz między ludźmi a Bogiem. Kościół nie jest
czymś statycznym (teologia scholastyczna metafizyczna), jest rzeczywistością
dynamiczną, personalną, historyczną (teologia historiozbawcza) /Zmienia się
obraz Boży w człowieku, zmierzając do pełni, do podobieństwa Bożego.
Zmienia się tym samym Kościół, obraz Boży w Kościele zmierza do
podobieństwa Bożego/. Kościół staje się coraz bardziej podobny do wspólnoty
Boga Trójjedynego, staje się coraz bardziej Communio, aż dojdzie do swojej
pełni w sytuacji eschatycznego zbawienia /Tamże, s. 80/.
+ Początek eschatologii w stworzeniu świata. Teraźniejszość w filozofii jest
zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale
nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje
większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu,
łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość
znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do
wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się
uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym
punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C.
Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W
Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje
wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii
określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar
wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni
(wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie
tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest
jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt.
Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter
eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to
wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii
Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią
czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny.
Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu
historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny,
dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale
w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez
Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za
pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga
wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.
+ Początek eschatologii Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest tematem
centralnym teologii chrześcijańskiej. „Dla Ireneusza wcielenie jest wektorem
całej teologii i dlatego stanowi ono fundament także zarówno jego
eschatologii jak i teologii historii. Doczesne dzieje ludzi jak i wypełnienie
czasu są nierozerwalnie złączone z Chrystusem, który – stając się
człowiekiem – potwierdził, że historia ludzkości jest włączona w nurt historii
zbawienia, a zatem istnieje korelacja między czasem i wiecznością. Ireneusz
nie ma najmniejszej wątpliwości, że Wcielenie Syna Bożego zainaugurowało
„novissima tempora”, których naturalnym dopełnieniem będzie wieczność. W
tym sensie przyjście Syna Bożego na świat w akcie wcielenia jest nie tylko
zejściem wieczności w czas, ale jest równocześnie zapoczątkowaniem
przechodzenia czasu w wieczność, czyli jakby – swego rodzaju –
„wniebowzięcia”
czasu.
Taki
punkt
widzenia
sprzyja
nadaniu
pierwszorzędnego znaczenia pierwszemu przyjściu Chrystusa, bo ono
posiada zasadnicze znaczenie dla rodzaju ludzkiego. Drugie przyjście, czyli
Paruzja, jest w pewnym sensie na dalszym planie, stanowi bowiem tylko
dopełnienie pierwszego przyjścia. Stąd też – co może wywołać zdziwienie –
Paruzji Ireneusz poświęca stosunkowo mało uwagi” B. Częsz, Wcielenie Syna
Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox
Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 71. Wcielenie według Ireneusza z
Lyonu jest centralnym punktem dziejów ludzkości i całego kosmosu. Paruzja
schodzi w tym ujęciu na dalszy plan jako dopełnienie wcielenia. „Można
niesłusznie posądzić go o deprecjonowanie tego wydarzenia w historii
zbawienia. Tymczasem dla niego już wcielenie oznacza spełnienie historii i
dlatego uważa, że w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię realizuje się
całkowicie wymiar eschatologiczny. Posługując się językiem dzisiejszej
teologii można powiedzieć, że – według myśli Ireneusza – w momencie
wcielenia mamy do czynienia z „eschatologią zrealizowaną”. Nie dziwi więc
fakt, że to właśnie doktryna o wcieleniu, a nie o paruzji, stanowi fundament
Ireneuszowej teologii” /Tamże, s. 72.
+ Początek eschatologii znajduje się w historii, Balthasar H. Urs von.
„Balthasarowski postulat reinterpretacji eschatologii w kontekście jej
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii/ Pojęcie „eschatologii”, bądź też traktat De Novissimis („O końcu”),
wprowadzili jako część końcową do swoich systematycznych wykładów z
teologii dogmatycy luterańscy w wieku XVII. Także w teologii Kościoła
rzymskokatolickiego
/dlaczego
autor
pomija
teologię
Kościoła
greckokatolickiego?/, zwłaszcza w jej formie neoscholastycznej, traktat o
„rzeczach ostatecznych” kończył zwyczajowo kursoryczny wykład dogmatyki
/Por. G. Sauter, Einfürung in die Eschatologie, Darmstadt 1995, s. 3; H.
Vorgrimler, Eschata, w: Praktisches Lexikon der Spiritualität, C. Schütz
(Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1988, kol. 343/. Z niewielkimi wyjątkami
sytuacja ta pozostała niezmienna w teologii szkolnej do chwili obecnej
/Wyjątek stanowi tutaj jedynie: Handbuch der Dogmatik, T. Schneider
(Hrsg.), Bd. II, Düsseldorf 1992, w którym końcowym traktatem nie jest
eschatologia (s. 377-478), lecz trynitologia (Summe. Der trinitarische Gott als
die Fülle des Lebens: s. 479-576/. W klasycznym rozumieniu
podręcznikowym znaczenie eschatologii nie uległo na przestrzeni kilku
stuleci
poważniejszym
przeobrażeniom.
Charakteryzuje
się
ono
antropocentrycznym skupieniem na „czasach ostatecznych“, w których
nastąpi dopełnienie losów człowieka w wymiarze indywidualnym, jak i
społecznym, przy czym w tym drugim przypadku uwaga teologów skupia się
na paruzji i losie całego wszechświata. Zachowany zostaje więc dualizm
eschatologii indywidualnej i społecznej /[…] rozstrzygający dla całości
zagadnienia
okazuje
się
wpływ
neoscholastycznej
mentalności
„antropocentrycznej”: istotnymi są bowiem kwestie nieśmiertelności ludzkiej
duszy, sądu szczegółowego, stanów eschatycznych, a także wydarzenia
związane z „końcem świata”. W tak pojmowanej eschatologii rozmywa się
centralne miejsce Boga jako pana historii, tak indywidualnej, jaki społecznej,
zaś sam eschatologia zajmuje miejsce na końcu traktatów dogmatycznych/
/I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu
Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 8.
+ Początek eschatologizacji ciała już w doczesności „3. Ciało oprócz swej
absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka
personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała
eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w
tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na
Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości,
piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się
dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i
Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.).
Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej
eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga
napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w
przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu
uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając
dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej,
tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz).
Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało
zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie”
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44
nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby
ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z
zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest
nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym
współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci
dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 4448). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.
+ Początek eschatonu w doczesności Chrystologia jest refleksją o tym, w jaki
sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu
mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to
przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował
zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa
Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się
Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy
chrześcijańskiej,
naznaczonej
bliskim
oczekiwaniem
„końca”.
Ale
uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości.
Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony”
(schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to
wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem,
a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza
eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną,
a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich
Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie
Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest
podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego
po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum
królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu
Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62063.
+ Początek etapu czasu ostatniego przez paruzją opisywany za pomocą nauk
szczegółowych. „Sposób bytowania po drugiej stronie jest zupełnie inny niż
na tym świecie. Dlatego o życiu po paruzji, a nawet po śmierci
indywidualnych ludzi przed paruzją wolno wypowiadać się jedynie stosując,
parabole, metafory, analogie i inne pomocnicze sposoby wyrażające ludzkie
myśli (Por. R. Marle, Peut-on ancore parlter de la vie eternelle?, Etudes 2
(1985) 245-256). Jednym z pomocniczych sposobów jest stosowanie języka
temporalnego. Błędem jest jednak interpretowanie tego języka dosłownie, według znaczenia słów, jakie posiadają w obecnym świecie (Por. Naherwartung
Aufersthung Unsterblichkeit, dz. zb., Freiburg-Basel-Wien 1975). Wolno
natomiast, a nawet trzeba uwzględniać wszelkie zdobycze nauk
szczegółowych dla opisywania sytuacji wyjściowej, w której rozpoczyna się
wydarzenie paruzji. Nowe rozwiązania nauk szczegółowych mogą też
stanowić inspirację dla konstruowania myślenia teologicznego dotyczącego
sytuacji wierności. Problem temporalności związanej z punktem wyjścia i
stosowaniem języka temporalnego jako narzędzia uniknięty zostaje tylko
wtedy, gdy teolog absolutnie rezygnuje z myślenia historiozbawczego na rzecz
zupełnie abstrakcyjnego myślenia metafizycznego (Por. G. Danroc, Du
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nouveaw monde au monde nouveau, Nouvelle Revue Theologique 2 (1985)
198-220)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra,
Warszawa 1992, s. 199/. „Największe kłopoty językowe występują u teologów
opowiadających się za istnieniem jakiejś temporalności po paruzji. Zmuszeni
są oni do stosowania słownictwa temporalnego, które odnosi się do
rzeczywistości sprzed paruzji, nadając zupełnie nowy sens danym słowom
albo strukturom myślowym. Nawet jeżeli powiemy, że istnienie
zmartwychwstałych ciał wiąże się z koniecznym istnieniem struktur
pozaduchowych, to nic nie wiadomo o rodzaju tych struktur. Skoro jednak
zmartwychwstanie jest ściśle związane z powstawaniem innego kosmosu to
muszą istnieć jakieś związki między ciałami zmartwychwstałymi
przemienionym kosmosem (Por. P. Grelot, Le monde a venir, Paris 1984, wyd
centurion; L. Mycielski, Przyszłe wyzwolenie stworzenia. Egzegeza
teologiczna Rz 8, 19-23, Analecta Cracovienasia 1 (1969) 120-149). Ponadto
relacji zmartwychwstałych ciał z przemienionym kosmosem nie można
rozpatrywać bez umieszczenia jej w fundamencie myślenia personalnego.
Fundamentem wszelkich relacji w przemienionej materii są ludzie i to nie
pojedynczo, lecz jako społeczność i to nie bez związku ze społecznością osób
Bożych” /Tamże, s. 200.
+ Początek etapu drugiego dziejów języka w myśli Platona. Pierwsza faza
języka, zasadzająca się na metaforze, jest z natury swojej „poetycka” (Vico).
Druga faza odwraca się od poetyckości ku dialektyczności, ku światu myśli
oddzielonemu od fizycznego świata przyrody, pod pewnymi względami od
niego wyższemu. Rozpoczyna się od Platona, który jest wielki artystą w
dziedzinie literatury, ale jego wielkość polega również na tym, że wyłamał się
z typowych literackich form ekspresji. Podobnie jak Sokrates, w
przeciwieństwie do Heraklita, nie posługuje się rozproszonymi aforyzmami,
które należy rozważać i łączyć, lecz układa swój dyskurs w powiązane
logiczne dowodzenie W047 43. Debata Sokratesa „rozpoczyna się w środku,
po czym porusza się w przód i w tył; w tył ku definicjom użytych terminów, w
przód ku konsekwencjom i implikacjom posłużenia się nimi. Rewolucja
platońska w języku łączona jest z rozwojem pisma, które pierwotnie
ograniczało się do transakcji handlowych, aby następnie rozprzestrzenić się
na dziedziny podlegające postępowi kulturowemu (Eric Havelock). Northrop
Frye kojarzy rewolucję platońską z rozwojem ciągłej prozy. Ciągła proza,
aczkolwiek ciągle postrzegana, za Molierowym panem Jourdain, jako język
mowy potocznej, jest wynalazkiem późnym i dalekim od „naturalnej”
stylistyki, jest też znacznie mniej bezpośrednia i prymitywna od wiersza,
który niezmiennie poprzedza ją w historii literatury. Język mowy potocznej
posiada luźny rytm asocjacyjny, całkowicie odmienny od autentycznej prozy
W047 44.
+ Początek etapu ewangelizacji trzeciego w Antiochii. Mateusz podkreśla
rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej
misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o
kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i
zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół
kontynuuje misyjne dzieło Jezusa (Dz 26, 23; Łk 24, 47). Chrześcijanie
helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana,
początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19).
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W
trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3): cała
wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja
Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja
św. Pawła) W042 110-111.
+ Początek etapu historii nowego po zmartwychwstaniu Jezusa.
„Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej
nowy sens. Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia
otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło
przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na
wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń?
Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę
chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska,
ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet
uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy
zjednoczenie doczesności z wiecznością reprezentowaną przez Jezusa
Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną,
Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii dokonuje się również
jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmentów w jedną całość.
Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres
Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus
zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek –
Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii,
etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło
przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi
czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych.
Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobecnianie tej
pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają
się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa
wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka”
staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa
jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie
liturgii sprawia, że następuje proces chrystyfikacji historii, coraz większe
napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe
podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu
paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej
pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie temporalne.
Być może wskutek akcji liturgicznej następuje prawdziwe modelowanie
świata i pojawia się nowego rodzaju „zakrzywienie” czasoprzestrzeni
doczesnej, kosmicznej w taki sposób, że punkt końca świata nachyla się
coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia
(Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987,
251)” /Tamże, s. 145.
+ Początek etapu kolejnego historii (germinatio). Wieki pierwsze były dla
chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa
Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół
utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość
stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej.
Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie,
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic
się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności.
Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był
ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką
syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich.
Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi
były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście
z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański
(millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem
zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El
teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de
Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/.
Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój
przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore
rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII)
rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma
dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście
Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie
eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.
+ Początek etapu nowego dokonuje się w nagłej zmianie. Historia według
Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w
określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie
apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje
przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła.
Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha
Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania
Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i
eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki
kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w
sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi
się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się
na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem
Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem
Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również
działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w
samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historiaEsperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de
Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w
chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez
czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej,
na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale
sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym
będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom.
Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą
przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael
oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma
zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po
rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę
wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas
Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd
nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu
przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.
+ Początek etapu nowego w dziejach wolnomularstwa. „1717. Data ta –
założenie w Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy rozdział w
dziejach wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z Watykanem
musi oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie
obcokrajowców. Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę
umysłową i wielu przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po
drugiej stronie kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie
zaczynał panować nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego
(jest nim pastor Jean-Théophile Désaquuliers, 1683-1744, przedstawiciel
tych cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały
normy i reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych
latach XVIII w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać
feudalne okowy orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów
starej Szkocji. Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom.
Niewątpliwie
u
podstaw
założeń
rodzącego
się
wolnomularstwa
spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez czołowego
wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna Locke’a (1632-1704), pierwszego
wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej Anglii, o którym Fryderyk Engels
pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce był synem kompromisu
klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane. Engels do Konrada
Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn L., Polskie
wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/. „Obok
motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności organizacji
wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (1561-1626),
Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i
Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu,
którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy,
Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i
Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając
wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego
Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko
chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.
+ Początek etapu nowożytności trzeciego stanowi rewolucja francuska.
Człowiek jako szczyt ewolucji jest, według Darwina, miejscem kondensacji
wszelkiej mądrości zawartej w przyrodzie. W człowieku znajduje się cała
myśl, według której następowała ewolucja. Intelekt kierujący ewolucją nie
jest na zewnątrz świata, lecz znajduje się wewnątrz przyrody. Dlatego
człowiek jako szczyt ewolucji posiada w sobie pełnię intelektu. Człowiek jest
„dokumentacją” historii świata. Historia ludzkości jest integralnym
fragmentem historii kosmosu. W epoce Darwina świadomość i rozum były
kluczami idealizmu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 236/. Ewolucjonizm
może być więc interpretowany jeszcze bardziej skrajnie niż to czynione jest w
kontrowersji z kreacjonizmem: człowiek nie jest wytworem ewolucji przyrody;
człowiek stworzył sam siebie, poprzez wyzwalanie się z przyrody, najpierw z
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
martwej materii, a następnie z różnych form biologicznych. Gnostyk Darwin
uważał, że człowiek był uwięziony w materii i z niej się wyzwolił. Ewolucja
przyrody jest czymś drugorzędnym. Darwinowi chodziło o ewolucję
człowieka. Rewolucja francuska otwiera okres „trzeciej nowoczesności”,
trzeciego etapu epoki nowożytnej. Myśl ludzka (europejska) zmienia
adopcyjną ojczyznę. Przez wiele wieków była nią Italia, następnie Anglia a na
przełomie XVIII i XIX wieku, Niemcy. Niemcy epoki Romantyzmu, z którego
rodził się nowy humanizm, weryfikujący humanizm włoski czasów
Renesansu. Są to etapy znacznie dłuższego procesu wykluwania się ludzkiej
świadomości, zdobywania niezależności przez ludzki rozum /Tamże, s. 237.
+ Początek etapu ostatniego historii ma miejsce na dziewiczej ziemi
amerykańskiej. „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi
nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w
dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar
przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia
rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić
treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim
wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice
amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii
amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/.
„szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain
fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym
opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli
pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych
białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia
geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a
nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej
Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom
Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium
historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie
„miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […]
Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema
fundamentalnymi
mitami:
Nowego
Jeruzalem,
Nowego
Izraela i
millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne
wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują
je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite
projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają,
że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem
Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa
i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe
Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty
purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w
„wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa
Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.
+ Początek etapu trzeciego objawienia we wcieleniu. W pełni objawienia „Bóg
ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w
dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie
Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach
Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia
człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania
(zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny
we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa
(immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach
miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród
wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz
stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna
wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść
normatywną doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa
specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Początek etapu zbawienia ostatniego w momencie Wcielenia, O. Cullmann.
Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce
dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek
chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies
irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko
pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o
szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spotkania z Chrystusem
przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie
Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zobaczę Cię twarzą w twarz, bez
lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie
protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich
eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna,
historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b)
eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o
przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną
obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann.
Nie są ważne przyszłe wydarzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz
egzystencja człowieka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem,
czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe
nastawienie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma
charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez
związków z historią, doczesnością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie
duchowe nastawienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia
ludzkości weszła w ostatnią fazę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy
do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku
przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a
wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy
wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria
przyszłości, eschatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz
kieruje człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przyszłością a teraźniejszością.
22