Doktryna papieża Gelazego. Plik

Doktryna papieża Gelazego.
Kierunek rozumowania św. Leona I Wielkiego przejęli kolejni
papieże V w., wśród których najważniejszą rolę odegrał św. Gelazy I, wbrew tzw. krytyce liberalnej m.in. Harnacka, stanowczo zaznaczający boski autorytet Stolicy Apostolskiej; podnosząc znaczenie władzy duchownej wobec władzy świeckiej, miał on wystąpić
w obronie wolności Kościoła i zapoczątkować nowy okres polityki
papieskiej1. Walkę tę rozpoczął Gelazy jeszcze jako sekretarz papieża Feliksa II(III), arystokraty z pochodzenia, uczonego, krytyka
cesarskiego Henotikonu niweczącego w istocie wysiłki podjęte na
Soborze Chalcedońskim; papieża Feliksa, który – w oparciu o postanowienia synodu rzymskiego – w r. 484 rzucił anatemę na patriarchę Konstantynopola Akacjusza, co doprowadziło do pierwszej schizmy między Kościołami Wschodu i Zachodu. Już wówczas
Gelazy odpierał argumenty zwolenników Akacjusza, dla których
wyrok Stolicy Apostolskiej pozbawiony był mocy prawnej, skoro nie uznawali oni prymatu jurysdykcyjnego papieża w Kościele powszechnym i żądali uznania szczególnego statusu patriarchy Konstantynopola jako biskupa stolicy państwa; już wówczas głosił Gelazy tezę wypracowywaną i uzasadnianą od stulecia,
pozwalającą orzec, że Akacjusz – dążąc do powiększenia kompetencji wbrew prymatowi biskupa Rzymu – gwałcił „starodawny porządek panujący w hierarchii kościelnej”. Walka o prymat
jurysdykcyjny papiestwa, znaczona m.in. takimi argumentami sformułowanymi przed rozpoczęciem pontyfikatu przez Gelazego, zajmuje ważne miejsce w dziejach relacji między Kościołem i państwem, jest bowiem tym fragmentem batalii, w którym idzie o ustalenie zwierzchnictwa we wspólnocie w pewnym sensie konkurencyjnej względem politycznej; we wspólnocie,
która jest doskonalsza od politycznej tak z racji mocniejszego fundamentu (oparcie wprost na
decyzjach Jezusa Chrystusa, jednej Osoby o dwóch niepołączalnych naturach: Boskiej i ludzkiej), jak i z racji wyższego, bo nadnaturalnego celu, ku któremu prowadzi swych członków.
Ustalenie prymatu w takiej wspólnocie miało kapitalną wagę; stawiało bowiem podmiot prymatem obdarzony w pozycji swego rodzaju konkurenta władzy świeckiej.
W dziejach kształtowania relacji między wspólnotą kościelną i polityczną oraz między ich
władzami niebagatelne znaczenie miały głoszone w IV w. przez Ambrożego i Augustyna koncepcje eklezjologiczne, rozwijające, ale i w pewnym sensie zmieniające, wcześniejsze teorie
Cypriana i Ireneusza. Koncepcje te uzasadniały bowiem niedoskonałość pokoju i sprawiedliwości wspólnot politycznych i słabość woli ich władców, przenosząc na Kościół troskę o realizację
celu nadnaturalnego, a tym samym powinność prowadzenia ludzi ku szczęściu - chrześcijańskiemu zbawieniu. Ich rozważania o sprawiedliwości znów (podobnie jak w myśli klasycznej)
odgrywały rolę centralną. Obok hierarchii celów, obok - można by rzec - planu teleologicznego, w którym wspólnota duchowa wiodła ku celowi wyższemu niż wspólnota polityczna, pojawiała się refleksja nad istotą sprawiedliwości, wiązaną nieodmiennie z powinnościami, w tym
z obowiązkiem należytego spełniania funkcji w obrębie poszczególnej społeczności. Moment
sprawiedliwości, wiążący się już nie tyle z koniecznością respektowania prawa ludzkiego, nie
tyle nawet z wezwaniem do uzgadniania treści tego prawa z wymaganiami prawa Bożego lub
1 W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I o autorytecie Stolicy Apostolskiej. Przyczynek do historji prymatu i polityki papieskiej, Poznań 1922, s. V.
naturalnego, ile z potrzebą spełniania powinności stanu (także „królewskości”), nieodmiennie
kojarzonemu z zakazem przejmowania funkcji innego stanu, miał dla św. Gelazego znaczenie
decydujące.
Odnajdowana w jego pismach doktryna prymatu biskupa Rzymu w Kościele i rozdziału
funkcji w świecie, w którym współistnieją dwie dziedziny: duchowa i doczesna, głoszona była
w osobliwym kontekście. Pamiętamy, że przed Soborem Nicejskim Kościół organizował się wedle „zasady akomodacji”, uznanej „na przyszłość” w jego IV. kanonie2. Zasada ta obowiązywała
głównie na Wschodzie, gdy na Zachodzie rychło zaczęła z nią konkurować „zasada apostolska”.
W 381 r. Sobór w Konstantynopolu ustalił, że biskup tego stołecznego miasta powinien mieć
honorowe pierwszeństwo po biskupie Rzymu, ponieważ to miasto jest Nowym Rzymem3. Wiemy, że Rzym nie uznał tych postanowień, a nawet złożył protest, że kolejne próby powiększenia kompetencji biskupa stolicy znalazły wyraz w postanowieniach Soboru Chalcedońskiego,
którego 28. kanon przyznawał de facto patriarsze stolicy zwierzchnictwo nad Kościołem
Wschodnim; że Leon I Wielki nie tylko protestował przeciw tej decyzji, ale i odpierał argument,
jakoby specjalne prawa nowa stolica otrzymała już w Nicei, negując konsekwencje „zasady
akomodacji”, na podstawie której jego przeciwnicy wnosili, że Konstantynopol - będąc siedzibą
cesarza i senatu - winien odgrywać decydującą rolę w porządku hierarchicznym powszechnego Kościoła z postanowienia korzystających z autonomii biskupów zgromadzonych na soborze.
Protest ten ma znaczenie o tyle, że zarówno cesarz Marcjan, jak i patriarcha Anatoliusz
przyznali, że prawomocność uchwały chalcedońskiej zależy od woli papieża. Kolejny etap starań o utwierdzenie prymatu wschodniej stolicy wiąże się już z imieniem Akacjusza4; występując
przeciw monofizytom, dominującym w Aleksandrii i Antiochii, zrazu uznał on anatemę rzuconą na nich przez papieża Symplicjusza (477), wkrótce jednak - mimo sprzeciwu biskupa Rzymu
- dwukrotnie wyświęcił biskupów na wakujące stanowiska w Antiochii bez porozumienia z nim.
Co więcej, w rozpoczętym w r. 481 sporze o biskupstwo Aleksandrii, Akacjusz poparł kandydata
monofizytów Piotra Mongusa, którego uprzednio potępił, przeciw kandydatowi katolików Janowi Talai, a nawet uzyskał poparcie cesarza Zenona, który za jego sprawą wydał słynny Henotikon (482): Mongus poparł bowiem zawartą w tym akcie formułę unii, za co Akacjusz uwolnił
go od anatemy i - mimo protestów papieża - uznał patriarchą Aleksandrii. Talaja złożył w Rzymie skargę na Akacjusza, wezwanego przed sąd papieski, Akacjusz zdołał jednak zyskać poparcie legatów papieskich (jak twierdził papież - używając przymusu). Kolejny papież Feliks II(III)
2 Kanon ten miał następujące brzmienie: Jest rzeczą szczególnie ważną, aby biskup był konsekrowany przez
wszystkich biskupów prowincji. Jeśliby to wymaganie napotykało na trudności z powodu pilnej potrzeby czy gdyby stała na przeszkodzie odległość, niech się zbierze w jednym miejscu przynajmniej trzech biskupów, zaopatrzonych w pisemne zezwolenie nieobecnych, i wówczas dokonają konsekracji. Potwierdzenie tego, co się stało, należy
w każdej prowincji do biskupa metropolity (Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 29).
3 Kanon III Soboru Konstantynopolitańskiego I, cyt. za: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 73. Zob.
szerzej zwłaszcza K. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgang des vierten
Jahrhunderts, Münster 1901, s. 217.
4 Jak pisze A.M. Piazzoni, w czasach patriarchy Akacjusza wrzenie doktrynalne, jakie panowało w wyższych sferach duchowieństwa wschodniego, podzielonego na tych, którzy aprobowali rozwiązanie, jakie przyniósł sobór
w Chalcedonie, i zwolenników jednej natury Chrystusa (tak zwanych monofizytów), uzewnętrzniło się w wyborze
biskupów przez jedną czy drugą stronę. Każdy biskup miał swych zwolenników, którzy podzielali przede wszystkim jego opcję polityczną, a dopiero potem teologiczną, i którzy spodziewali się po nim poprawy warunków życia.
Stąd zainteresowanie ludu, często wojowniczego, a niekiedy uciekającego się do przemocy. Na Wschodzie biskupów zatwierdzał Akacjusz jako patriarcha Konstantynopola: dyskusje były na porządku dziennym i wciągały cały
dwór, któremu bardzo zależało, z tych samych powodów, co prostym ludziom, na nominacjach biskupów (Historia
wyboru papieży, s. 60-61). Czy istotnie były to tylko powody wskazane w cytacie, jest kwestią dyskusyjną. Wydaje się, że wciąż (i długo jeszcze) cesarzami bizantyjskimi powodował ten styl myślenia, który powiązaliśmy wyżej
z kategorią „hellenistyczny” lub „imperialny”.
zbadał sprawę na synodzie rzymskim w r. 484 i potępił nie tylko legatów, ale także Akacjusza
i Mongusa (powtórne potępienie na synodzie rzymskim w r. 485): pierwszego za to, że wbrew
postanowieniom nicejskim rościł pretensje jurysdykcyjne do prowincji nie podlegających jego
jurysdykcji, naruszając tym samym „starodawny porządek hierarchiczny”, obu za to, że byli lub
przyłączyli się do heretyckich monofizytów, a tym samym mieli udział w ich błędzie i karze5.
W sporze o prymat biskupa Rzymu papież Gelazy I6, kontynuując orientację papieża Feliksa, przywoływał trzy argumenty: że prymat opiera się na prawie Bożym, bo ustanowiony został przez samego Chrystusa, który wsparł Kościół na Piotrze, a za jego pośrednictwem na jego
następcach posiadających walor apostolski (główny argument św. Leona I); że „zwyczaj przodków” nakazuje Rzymowi opiekować się wszystkimi Kościołami; że – w końcu – kanony soborów udzieliły biskupowi Rzymu pryncypackiej władzy jurysdykcyjnej i nauczycielskiej7, a łącząc
te dwie racje głosił, że „starożytny zwyczaj” (VI. kanon nicejski) określił pierwszeństwo trzech
stolic biskupich (Rzym, Aleksandria, Antiochia) wobec patriarchatu stolicy państwa8. Fakt, że
jakieś miasto jest rezydencją cesarza nie mógł decydować o zmianie jego pozycji w hierarchii
kościelnej, jeśli przeciw niemu mógł zostać wytoczony argument z „dawności”. Gelazy podkreślał jednak szczególnie, że najwyższa pozycja Rzymu nie pochodzi z ustanowienia ludzkiego, że
ojcowie nicejscy, którzy ją uwydatnili, potwierdzili tylko prymat istniejący od dawnych czasów,
choć to nie Kościół za ich pośrednictwem, ale Chrystus go ustanowił wysyłając Piotra do stolicy świata pogańskiego i co najmniej trzykrotnie potwierdzając jego zwierzchnią pozycję9. To
Chrystus ustalił tedy stosunek biskupa zasiadającego na Stolicy Piotrowej do całego Kościoła
na podobieństwo relacji głowy do członków ciała10, a czyniąc pogański Rzym duchowym cen5 Por. W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 8.
6 Św. Gelazy (Gelazjusz) I, ur. w Afryce lub Rzymie, data nieznana, zm. 21 XI 496 r. w Rzymie, pontyfikat od
1 III 492 r. do 21 XI 496 r., uznawany za najwybitniejszego papieża V w. obok św. Leona I Wielkiego. Przed wyborem na Stolicę Piotrową był archidiakonem i bliskim doradcą papieża Feliksa III (II, pontyfikat 483-492), w jego
imieniu tocząc spór z Konstantynopolem. Obejmując tron św. Piotra, Gelazy nie dopełnił formalności powiadomienia cesarza i nie prosił go o zatwierdzenie wyboru. Protest cesarza Anastazego I wywołał korespondencję,
w której sformułował słynną doktrynę dualistyczną. Jako papież zwalczał pelagianizm i manicheizm, bronił ważności uchwał Soboru Chalcedońskiego (451) i usiłował przywrócić jedność z Kościołem wschodnim, a wykorzystując
dobre stosunki z królem Ostrogotów i Italii Teodorykiem Wielkim zwalczał pogaństwo (m.in. zniósł w Rzymie ostatnią pozostałość pogaństwa – święto Luperkaliów) i szerzące się na Wschodzie poglądy religijne, szczególnie monofizytyzm. W latach 494 i 495 zwołał do Rzymu synody, które podjęły wiele uchwał regulujących sprawy dyscypliny
kościelnej; w czasie drugiego z nich akcentował prymat rzymskiej stolicy biskupiej w świecie chrześcijańskim i jako
pierwszy papież nazwał się „namiestnikiem Chrystusowym”. Gelazy był autorem licznych prefacji mszalnych i modlitw zachowanych w tzw. Sacramentarium Leonianum (m.in. upowszechnił starorzymskie wezwanie Kyrie eleison, zwane niekiedy „Błaganiem Gelazego”), mylnie natomiast uznawany jest niekiedy za autora Dekretu pochodzącego z VI w. i Sakramentarza Gelazego (autorstwa duchownego rzymskiego z VII w.).
7 Grzelak tak streszcza naukę Gelazego o prymacie papieża w Kościele: Jako głowa całego Kościoła z woli
Chrystusa biskup Rzymu jest przełożonym wszystkich biskupów, jako taki sprawuje naczelną władzę sędziowską
w ogólności; na podstawie swego „pryncypatu” nad całym Kościołem udziela wzgl. odmawia placet uchwałom soboru w tym stopniu, że nawet wobec soboru powszechnego uwydatnia się w całej pełni jego supremacja (Nauka
Papieża Gelazego I…, s. 9).
8 Wspomniany kanon ustala, co następuje: Starożytny zwyczaj niech będzie zachowany w Egipcie, Libii i Pentapolis, zgodnie z którym biskup aleksandryjski posiada władzę nad tymi wszystkimi prowincjami, tak jak i biskupowi Rzymu przysługuje podobny zwyczaj. Podobnie ma się rzecz w odniesieniu do Antiochii i innych prowincji: niech
będzie zachowywane w Kościołach pierwszeństwo wynikające ze starszeństwa (Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 31 i 33).
9 Mt 16,18; Łk 22,32; J 21,17.
10 Św. Gelazy, Tractatus…, II,8 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum genuinae et quae ad eos scriptae
trum świata chrześcijańskiego pragnął ułatwić upowszechnianie wiary poprzez tę wspólnotę
polityczną11. Wedle Jego zamysłu prymat Piotra miał zapewniać jedność Kościoła, wiary i kultu;
ten zamysł Chrystusowy należycie pojęli i sformalizowali ojcowie Soboru Nicejskiego, początkując zwyczaj wymagający, by biskupi zwracali się do Rzymu o potwierdzenie ich urzędów. Ów
stary zwyczaj potwierdzał tedy zasadę określającą wielką tajemnicę jedności niewypowiedzianej i nie ulegającej żadnej wątpliwości, której twórcą jest Chrystus, wskazujący, że Rzym winien
się stać ośrodkiem jedności kościelnej12.
Śladem św. Leona I, Gelazy podkreślał więź łączącą Piotra i jego następców, wskazywał, że
papieże „prowadzą owieczki Pana” w oparciu o zwierzchnictwo udzielone Piotrowi, że – w konsekwencji – w ich rękach spoczywa teraz jego gubernatio principalis. Biskup na Stolicy Piotrowej sprawuje więc najwyższy urząd pasterski, który Piotr otrzymał od Zbawiciela [...]. Jest on
najwyższym kierownikiem całego Kościoła, posiada także prawo nakładania kar, używania władzy od Boga otrzymanej wobec opornych i opieszałych13. Z woli Chrystusa papiestwo posiada
tedy nie tylko pierwszeństwo honorowe w Kościele, ale wręcz „władzę monarchiczną”, w tym
jurysdykcyjną, z której czerpią podlegający papieżowi biskupi14, oraz nauczycielską w sprawach
sunt a s. Hilaro usque ad Pelagium II, Brunsbergae 1867-68, s. 528).
11 Już przed Gelazym głoszą Euzebiusz z Cezarei (Historia Kościoła II,14) i papież Leon I (Sermo 82,5) nader wyraźnie, że wybór Rzymu przez Piotra polega na boskim zarządzeniu; Leon powiada nawet, że Rzym wskutek założenia w nim Stolicy Piotrowej stał się stolicą okręgu ziemskiego, że miał on roztoczyć szersze panowanie dzięki
religii Jedynego Boga niż byłby w stanie uczynić jedynie dzięki swej ziemskiej potędze (Sermo 82,1). Połączenie
prawie wszystkich narodów pod panowaniem jednego rzymskiego imperium, jednego miasta, jest wedle Leona
czynem opatrznościowym, dokonanym w tym celu, by po założeniu Stolicy Piotrowej w Rzymie, owej mundi domina, nauka chrześcijańska szybko dotarła do narodów, by światło prawdy tym skuteczniej promienie swe rzucać
mogło od głowy na całe ciało świata. Choć wszyscy apostołowie otrzymali tę samą władzę, to wszak Chrystus budował swój Kościół jeno na Piotrze, o czym przekonywali i Cyprian, i Hieronim, i Leon Wielki, wskazujący, że aktem
tym chciał zapewnić jedność Kościoła i zapobiec schizmom.
12 Por. I. Rohr, Gelasius I und der Primat, „Theologische Quartalschrift” 84(1902), s. 114; por. także W. Grzelak,
Nauka Papieża Gelazego I…, s. 16 i n.
13 Ep. 6,10 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 335). I Feliks, i Gelazy podkreślali, że autorytet (auctoritas) przyznany został papieżom już w Nicei, a określony został bliżej w Sardyce jako zwierzchnictwo
sędziowskie, zwracali przy tym uwagę, że prerogatywy papieskie ustalone zostały dla uczczenia Piotra, zatem
w uznaniu apostolskiej natury papiestwa. Zdaniem obu kanony nie tworzyły nowego prawa, a jedynie dokładniej
objaśniły wolę Chrystusa: Gelazy nie uważa zwierzchnictwa sędziowskiego, którego się domaga na podstawie kanonów synodu w Sardyce, za zwykłe prawo synodalne, lecz za prawo pochodzenia boskiego. Pisze Gelazy: […] nie
obawiamy się, by zniesiono wyrok apostolski (tj. biskupa Rzymu), zatwierdzony słowem Chrystusa, tradycją przodków (idzie o Chalcedon potępiający przyszłych monofizytów, zatem także Akacjusza) i autorytetem kanonów w tej
mierze, że on raczej nad całym Kościołem sądzi. Stąd wnosi, że wyrok papieski ma absolutną moc prawną, przy
czym podstawę główną stanowi wola Chrystusa, zaś tradycja i kanony są jedynie historycznymi dokumentami naczelnej władzy biskupa Rzymu, objaśniającymi słowa Pisma. Powołując się na list Gelazego, Grzelak konstatuje:
O ile najwyższy urząd sędziowski Rzymu zasadza się na boskim (vox Christi) i na ludzkim (maiorum traditio et canones) prawie, o tyle wyrok Rzymu ma swe znaczenie przed Bogiem i przed ludźmi (Ep. 10,10 i 12,3; za: A. Thiel,
Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 352); por. F. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 36).
14 Tak W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 18; inaczej E. Michaud, La primauté romaine d’après le pape
Gélase (492-496), „Revue internationale de Théologie” 16(1908), s. 46. Sam Gelazy pisze powołując się na Mt
16,19, że Rzym jako Stolica Apostolska mocą swego urzędu apostolskiego może wszystko w ogólności związać
i analogicznie wszystko rozwiązać (Ep. 30,12; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 445). Podkreślając, że władzę swą papież wywodzi od Piotra, Gelazy podnosił dalej, że obok tradycji również kanony przyjęte
przez synod w Sardyce (343) uzasadniają jego zwierzchnie stanowisko. W sprawach prowadzących do wytoczenia sprawy biskupowi kanony 4. i 5. czyniły kompetentnym synod prowincjonalny, ustanawiając zarazem stolicę
Piotra instancją apelacyjną; papież miał rozstrzygać, czy apelacja skazanego biskupa zostanie uwzględniona czy
nie; jeśli odrzucona, wyrok synodu stawał się prawomocny; jeśli przyjęta, papież miał wyznaczać nowy sąd, jego
skład i miejsce obrad, a wyrok tego sądu miał być definitywny. Kanon 7., odnoszący się do wypadku szczególne-
doktrynalnych wymagającą, by władza świecka informowała się o prawach Bożych głównie
u zastępcy św. Piotra i nie rozstrzygała o nich samowolnie15.
Twierdząc, że w tych sprawach papież pozostaje najwyższym zwierzchnikiem, Gelazy nie
głosił przecież, że jest on jedynym sędzią; wspominał jednak, że z jego osobistego i dlatego
wyłącznego zwierzchnictwa jurysdykcyjnego wobec członków Kościoła (summa iudicii totius)
czerpią upoważnienie inni biskupi-sędziowie16, było to atoli jego zwierzchnictwo.
Zaznaczaliśmy już, że Gelazy przeciwstawia obrońcom Akacjusza tradycję sięgającą czasów apostolskich, głosząc – jak przed nim Symplicjusz i Feliks – że biskupi Rzymu zawsze jej
bronili odmawiając ponownego badania powziętej już decyzji synodalnej, przewidując, że
w przeciwnym razie niepodobna ustalić w Kościele stałego stanowiska przeciwko poszczególnym błędnym naukom17. Tezę tę głosił zaznaczając, że wszyscy przyłączający się do potępionych heretyków ściągają na siebie wyrok na nich wydany. W tym kontekście pojawia się zarzut
go, gdy biskup na synodzie prowincjonalnym został złożony z urzędu, stanowił, że i w tym wypadku instancją apelacyjną jest biskup Rzymu, który przyjmując apelację wyznaczał nowych sędziów wszelako z węższego kręgu, bo
jedynie z sąsiednich diecezji deponowanego biskupa, a nie jak w kanonach 4. i 5. dowolnych sędziów; przy tym
sądowi określonemu w kanonie 7. mógł był papież przydać legatów, posiadających autorytet delegującego ich biskupa Rzymu. Na podstawie tych kanonów wnosił Gelazy, że nie wolno się odwoływać do żadnej instancji od orzeczenia papieskiego, dodając znacząco, że Stolica Apostolska wydaje sądy nad całym Kościołem, sama jednak nie
staje przed sądem nikogo. Słowa ipsam ad nullius commere iudicium oznaczają jednak więcej niż tylko postanowienia kanonów: oto, że papieżowi osobiście przysługuje nie tylko prawo rozstrzygania o dopuszczalności apelacji, ale i samodzielnego wyrokowania w ostatniej instancji. Grzelak pisze w związku z tym: Gelazy przyznaje biskupowi rzymskiemu na podstawie kanonów naczelny urząd sędziowski, a nie wyłącznie z okazji apelacji. Powołując
się bowiem na canones, usiłuje Gelazy wykazać schizmatykom, iż sami uchybiają przeciw kanonom, skoro odrzucają zbawienne rady Rzymu (Ep. 10,3). Pragnie więc nakłonić Greków do poddania się wyrokowi biskupa rzymskiego w sprawie schizmy. Ten jednak cel mógł tylko wtenczas osiągnąć, jeśli przyznawał Stolicy rzymskiej najwyższe sądownictwo bez wszelkich zastrzeżeń. Przy tym nie było mowy o właściwej apelacji schizmatyków (Nauka
Papieża Gelazego I…, s. 24); można w tym miejscu dyskutować, czy teza polskiego autora jest słuszna, skoro – jak
się wydaje – Gelazemu daleko bardziej zależało na uzasadnieniu papieskiego autorytetu, a nie tylko prymatu jurysdykcyjnego, skoro w jego przekonaniu papież miał świadczyć o ciągłości tożsamości wiary, a nie pełnić rolę
władcy siłą narzucającego swe postanowienia. Na poparcie swej tezy Grzelak wskazuje, że Gelazy akcentując znaczenie kanonów, przytacza przypadki, gdy biskupi jedynie mocą autorytetu papieskiego zostali złożeni z urzędu
i to bez apelacji (Symplicjusz działający z okazji denuncjacji Akacjusza potępił biskupów, ale i wówczas – choć nie
było apelacji – działać miał jako „naczelny sędzia”). Słowem, wedle Grzelaka, Gelazy wychodzi poza postanowienia kanonów domagając się władzy samodzielnego, naczelnego sądownictwa w sprawach spornych i karnych, nie
tylko z okazji apelacji i nie tylko w sprawach biskupów, czyli pragnie dla papieża osobistego urzędu sędziowskiego (Nauka Papieża Gelazego I…, s. 25).
15 Jest to, zdaniem Gelazego, obowiązkiem władzy świeckiej, co oznacza, że - mimo nadziei Greków - w postulowanym sądzie nie cesarz, ale właśnie papież odgrywać winien rolę decydującą.
16 Gelazy przypisuje nadto papieżowi prawo znoszenia wyroków innych biskupów, a to z racji dzierżenia nad
każdym kościołem urzędu sędziowskiego (oto podstawa zakwestionowania przez papieża dokonanego przez Akacjusza zniesienia wyroku Stolicy Apostolskiej bez jej wiedzy, Akacjusza, który bez wiedzy papieża przyjął Piotra
Mongosa do jedności kościelnej. Papież mógł był uznać postanowienie Akacjusza za sprzeczne z prawem i dlatego
nieważne także z racji pogwałcenia procedury, która - wedle Gelazego - wymagała, by biskup aleksandryjski jako
przełożony drugiej stolicy najpierw zawiadomił papieża, później dopiero podjął decyzję w sprawie Piotra Mongusa; sąd nad Janem Talają jako biskupem drugiej stolicy mógł być też sprawowany jedynie przez biskupa pierwszej
stolicy, bez zezwolenia której nikomu nie wolno złożyć z urzędu biskupa Aleksandrii ani przywrócić mu urzędu. Podobnie w sprawie Mongusa: ani nie wolno go było potępić ani uwolnić od klątwy patriarsze Bizancjum, skoro nie
miał on władzy jurysdykcyjnej nad drugą stolicą; by to uczynić konieczne było upoważnienie Stolicy Apostolskiej).
Podobnie jak naczelny urząd sędziowski w ogóle uznaje Gelazy zwierzchnictwo sędziowskie nad drugą stolicą za
prawo Boskie potwierdzone przez ojców w Sardyce.
17 Ep. 26,1,2 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 393 i n.).
stawiany przez akacjan, a podnoszony przez Michauda18, że Gelazy nie wspomina o specjalnym, udzielonym papiestwu autorytecie, lecz wymienia sobór ekumeniczny jako wyższą i definitywną instancję, że – zgodnie z „regułą dawności” – pragnie on działać zgodnie z decyzjami
Soboru, nie roszcząc sobie pretensji do posiadania osobistej władzy. Przeciw temu można jednak wysunąć argument, że synod italski, który potępił Akacjusza, oraz Stolica Apostolska nie
występowały przeciwko decyzji Soboru, lecz ją zatwierdzały czy potwierdzały19. Z perspektywy
rzymskiej Sobór był wprawdzie instancją rozstrzygającą, jednak jego rozstrzygnięcia wymagały
sankcji biskupa Rzymu; teza Michauda, iż Rzym miałby zgodnie z tradycją jedynie wykonywać
uchwały soborowe nie uzasadnia sama przez się tezy dalej idącej, iżby zgromadzenie biskupów
dzierżyło prymat względem papieża, jak nie uzasadnia tezy innej, iżby było zasadne (oparte
na podobnym rozumowaniu) żądanie akacjan zwołania specjalnego synodu dla oceny biskupa
Konstantynopola Akacjusza (zm. w 489 r.). Przeciwnie, zdaniem Gelazego papież mógł bez synodu rozgrzeszać niesłusznie potępionych na synodzie oraz potępiać bez synodu tych, którzy
na to zasługują, co potwierdzają przykłady z przeszłości20. Słowem, rację wydaje się mieć Grzelak pisząc, że dla Gelazego uchwały synodalne, którym biskup rzymski odmawia swego placet, nie mają żadnej mocy prawnej, przeciwnie zaś wyroki wydane przez Rzym samodzielnie,
a nawet wbrew uchwałom jakiegoś synodu, same w sobie są prawomocne, o ile idzie o sprawy karne przeciw biskupom21. Przeciwstawiając przecież źle odbyty synod („rozbój efeski”) dobrze odbytemu Soborowi Chalcedońskiemu, Gelazy wskazywał, że o ile pierwszy nie był zgodny
z wymaganiami Pisma, Ojców i reguł kościelnych, o tyle drugi był z nimi zgodny, że tedy drugi tylko winien być uznawany przez cały Kościół, on bowiem jedynie uznawany jest za taki
przez Stolicę Apostolską. Z obu zgromadzeń tylko Sobór Chalcedoński był legalny i nie mógł
być zastąpiony nowym soborem ani synodem, lecz mógł być (i był rzeczywiście) tym, który
unicestwi następstwa „zbójeckiego czynu”. Wedle Gelazego zatem ten, kto powołując się na
ustalenia efeskie występował przeciwko decyzjom chalcedońskim odstępował od wiary, społeczności kościelnej i prawdy i jako taki, a wraz z nim wszyscy jego naśladowcy, poddany był
jego decyzjom22.
Rozumowanie to wskazuje, że w sprawach definicji wiary, podobnie jak w sprawach dyscyplinarnych biskupów, nie tyle „przyjęcie przez Kościół”, ile decyzja samego papieża zyskiwała walor konstytutywny, że to raczej Kościół jako całość przyjmował decyzję papieża niż – jak
wskaże znacznie później francuski biskup Bossuet – papież potwierdzał to, co przyjął uprzednio Kościół. Gelazy pisze wprost: Uchwały chalcedońskie, powzięte wedle Pisma św. i tradycji,
wedle reguł kościelnych dla wiary oraz dla katolickiej i apostolskiej społeczności i prawdy, dla
której Rzym sobór zarządził i po dokonaniu go zatwierdził, przyjmuje Kościół bez skupułu23. Sło18 La primauté romaine…, s. 46.
19 W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 43; tak Ep. 26,14 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…,
s. 412).
20 Ep. 26,5 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 400 i 416).
21 W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 46.
22 Zauważmy na marginesie, że cesarz Marcjan zwołał Sobór Chalcedoński (który pierwotnie miał się odbyć
w Nicei) na 451 r., by odwołać postanowienia tzw. soboru zbójeckiego zwołanego w 449 r. przez cesarza Teodozjusza II w sprawie Eutychesa potępionego za głoszenie dwóch natur Chrystusa przed Wcieleniem, a jednej tylko po Jego Wcieleniu. Istotnie, na Soborze Chalcedońskim potępiono ustalenia „soboru zbójeckiego”, pozbawiono
urzędu i skazano na zesłanie Dioskorosa z Aleksandrii, który mu przewodniczył, odczytano list Leona Wielkiego do
Flawiana z Konstantynopola już w roku 449 i włączono go do akt soborowych (Sobór Chalcedoński (451). Wprowadzenie, [w:] Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 193).
23 Tract. IV.1 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 558); zob. F. Grzelak, Nauka Papieża Gelaze-
wem, aprobata Rzymu była najwyższym kryterium ważności uchwał soboru, a żadna decyzja
nie zatwierdzona przez Rzym nie posiadała mocy obowiązującej24. Biskup Rzymu (jako aktualny
święty Piotr) zatwierdzał decyzje Soboru mocą swej władzy pryncypackiej udzielonej mu przez
samego Chrystusa, ogłaszał je „jako swoje”, chociaż niekiedy nie był ich autorem, lecz jedynie
je sankcjonował. Dopiero za jego przyzwoleniem, jak ongiś za przyzwoleniem cesarza sankcjonującego ustalenia zgromadzeń biskupów, decyzje soboru zyskiwały walor jurydyczny w obrębie Kościoła. Co prawda (i czemu Gelazy nie przeczy, podkreślając znaczenie zgromadzeń biskupów), autorytet soboru powszechnego jest bezsprzecznie pełniejszy, nie jest on jednak wyższy
od autorytetu papieskiego; ostatecznie to biskup rzymski jest najwyższym sędzią na soborze;
inni biskupi są wprawdzie sędziami, lecz tylko w łączności z biskupem Rzymu. Ze względu na
pełniejszy autorytet soboru powszechnego słusznie Gelazy nie chce go zastąpić osobistą powagą; wobec schizmatyków należało się powołać z całym naciskiem na episkopat zgromadzony
z następcą św. Piotra25. Pryncypat Stolicy Apostolskiej, obejmujący prymat jurysdykcyjny nad
całym Kościołem, odnoszony był zatem
również do soboru powszechnego, którego uchwały wiązały cały Kościół, o ile podjęte zostały „w łączności ze św. Piotrem”.
W ten sposób wskazana została instancja orzekająca o poprawności odbytego soboru kosztem uprawnień, do posiadania których aspirowali cesarze zgodnie
z tendencją wpisaną w „doktrynę bizantyjską”, orzekająca w Kościele ostatecznie
i definitywnie. Można rozważać kwestię,
czy tym samym mamy do czynienia z propozycją niezwykle nośną w tradycji zachodniej myśli politycznej o ustanowieniu swoistej „suwerenności wewnętrznej”
w obrębie Kościoła, skoro jeden tylko organ zyskiwał w nim wyłączność w zakresie
prawodawstwa. Jednak, zauważmy, że –
z jednej strony – nie jest do prawodawstwo rozumiane „na sposób nowożytny”,
bo papież nie ustanawiał wszak norm samodzielnie, lecz jedynie sankcjonował
normy ustalane na soborze lub synodzie,
że – z drugiej strony – jego tak ujmowana
aktywność prawodawcza dotyczyła jedynie pewnej dziedziny spraw, mianowicie „spraw świętych”, tj. doktryny i dyscypliny, bez wkraczania w dziedzinę normowaną przez cesarza, w sprawach jemu podlegających także przecież
będącego organem dzierżącym, lecz w innej i ograniczonej sferze, „suwerenność wewnętrzną”.
Stanowisko św. Gelazego uwydatnia się osobliwie tam, gdzie wspomina o wiernych (laikat) i duchowieństwie. Świeccy winni być posłuszni biskupom, szczególnie biskupowi Rzymu,
go I…, s. 48.
24 Tract. IV.9 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 565).
25 Tak W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 51 powołując się na dzieła F. Schanza Apologie des Christentums, t. III, s. 590 i n., oraz A. Mausbacha Grundzuge der kath. Apologetik, s. 130.
z woli Boga wyniesionemu nad innych biskupów26. On bowiem jest najwyższym nauczycielem i stróżem prawowierności; łączność z nim, będąca kryterium jedności Kościoła, oznacza
„zgodność w nauce”, skoro powrót na prawdziwą drogę katolickiej społeczności łączy Gelazy
z powrotem do „nieskażonego dogmatu chrześcijańskiego”27. Prawowierne wyznanie łączy się
z pozostawaniem we wspólnocie z Rzymem: wiara i związek wspólnotowy to jedno w myśleniu Gelazego, jeśli tedy domaga się on zachowania łączności z Rzymem, tym samym żąda
trzymania się nauki Stolicy Apostolskiej, bowiem jej nauka wyznacza normę nauki Kościoła
katolickiego i miarę prawowierności28. Dowodząc tej tożsamości Gelazy formułuje kilka argumentów: podkreśla w pierwszej kolejności, że biskupi Rzymu jedynie tłumaczą „tradycyjną naukę apostołów i Ojców”; gdy idzie o naukę chrystologiczną, absolutną moc prawną mają potwierdzone przez Rzym – i z tej racji zwane prawami Kościoła katolickiego – definicje wiary Soboru
Chalcedońskiego; prawami Kościoła stają się tedy jedynie normy uznane przez biskupa Rzymu,
który łączy w swej osobie cały Kościół, przedstawia władzę centralną Kościoła i jako taki ostatecznie decyduje o treści obowiązujących w nim norm29. Po drugie, sam Bóg ustanowił zdaniem
Gelazego związek między wiarą i widzialnym Kościołem, a jedność obu zachowana być może
jedynie przez respektowanie prawdy nierozdzielnej od przepisów Kościoła30. Ów związek jest
depozytem, którego papieżowi nie wolno uszczuplić: jego zadanie streszcza się w zachowywaniu z pomocą Bożą czystej i nieskalanej wiary oraz łączności społecznej wedle tradycji Ojców
i jej obrona przed wszelkim skażeniem ze strony przestępców31. Papież wskazuje tedy prawdziwą wiarę i jako taki wspierany jest przez Boga; wyznanie Piotra, które dziedziczy i strzeże, wyznacza podstawę całej nauki chrześcijańskiej, a rola ta jest jego zadaniem oraz stale i istotnie
spełnianym dziełem. Powołując się na zdanie Chrystusa Mt 16,18, Gelazy wnosi, po trzecie, że
Zbawiciel spełnić zamierzył obietnicę za pomocą instytucji, której głową uczynił Piotra i jego
następców. Autorytet Stolicy Apostolskiej nie potrzebuje dzięki tak doniosłemu ustanowieniu
żadnego pouczenia, bo obejmuje oczyma wszystko, co się tyczy jedności kościołów, stawiając
silny opór szatanowi, burzycielowi prawdziwego pokoju i jedności32. Niewzruszalność wyznania
Piotrowego zapewnił Chrystus po wszystkie czasy, ustanawiając urząd nauczycielski przy stolicy rzymskiej i dając papieżom dar zachowania wyznania św. Piotra, a co za tym idzie „całej na26 Ep. 12,2 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 351). W obrębie diecezji biskupi sprawują najwyższą jurysdykcję, a laikat i kler winni im są posłuszeństwo; ich orzeczenia jednak potwierdzać ma biskup Rzymu jako „głowa ciała chrześcijańskiego”, decydująca o jedności-całości Kościoła. W liście 14,9 pisze Gelazy następujące słowa: Naszym pragnieniem jest, aby nam żadna zuchwała czynność przeciw zbawiennym kanonom nie
była dozwolona; nadto Stolica Apostolska stara się ze czcią i pobożnością przestrzegać wszystkiego, co ojcowskie reguły postanowiły, stąd jest rzeczą oburzającą, jeśli jakiś biskup albo ktoś z następnych stopni święceń tego
nie zachowuje, skoro widzi, że Stolica św. Piotra do tego się stosuje i tak uczy (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum
Pontificum…, s. 367). Biskupi winni tedy naśladować papieży w zakresie zachowywania kanonów, co jednak nie
oznacza, że zdaniem Gelazego kanony miałyby krępować papieży lub by byli oni zobowiązani je respektować,
skoro sami papieże nieraz łagodzili przepisy dyscyplinarne przez nie wprowadzane. Słowem, papieże posiadają
uprawnienie do zmiany przepisów „kanonów Ojców” (aczkolwiek tego nie zaleca), którego nie można kwestionować przed żadnym trybunałem.
27 Tak W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 59, powołując się na Ep. 18,3 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 384).
28 Zob. W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 60.
29 Tamże, s. 61.
30 Ep. 3,12 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 318).
31 Ep. 3,7 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 316).
32 Ep. 3,4 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 314).
uki Chrystusa”33. Po czwarte, zuchwałość ludzka może wprawdzie występować przeciw wywodzącemu się z woli Boga prymatowi Rzymu, jednak żadna potęga nie jest w stanie go zniszczyć
jako ustanowionemu przez Twórcę świętej religii i zabezpieczanemu przez św. Piotra34. Po piąte wreszcie, lecz nie najmniej ważne, Gelazy wskazuje, że pasterzowi nie wolno iść za owcami błąkającymi się po bezdrożach, że owszem winien on iść wraz z ludem, ale tylko o tyle, o ile
ten pozostaje przy tradycyjnej wierze i nie żąda niczego, co z nią sprzeczne; tedy w każdym razie papież nie może stosować się do żądań ludu, ma natomiast strzec udzielonego mu depozytu uzasadniającego jego autorytet.
Nie tylko gdy idzie o nauczanie, ale i o jurysdykcję w Kościele stanowisko Gelazego jest
jednoznaczne: protestując przeciw absolucji Mongusa, biskup Rzymu wskazywał, że był to akt
nielegalny niezależnie od tego, czy dokonał go patriarcha Akacjusz czy sam cesarz, który dokonując tego aktu korzystałby z jurysdykcji doń nie należącej. Przyznając, że przed Chrystusem, jedynym, który był zarazem kapłanem i królem, władcy piastowali niekiedy obie funkcje
(Melchizedek), Gelazy nadmienia, że byli oni Jego figurami, że nadużyciem jest nazywać ich
tymi dwoma imionami, a nawet że ów pogański zwyczaj jest wprost dziełem szatana, dążącego do przywłaszczenia sobie tego, co przynależy Bogu, naśladującego figuralny urząd kapłański
i królewski i zaprowadzającego go wśród pogan. Jakby niepomny, że jeszcze chrześcijańscy
władcy, Konstantyn i Gracjan zwali się najwyższymi kapłanami, Gelazy twierdzi, że od czasów
Chrystusa ani cesarze nie zwali się już kapłanami, ani kapłani nie zwali się królami. Głosi jednak, że wyznawcy jedynego prawdziwego króla i kapłana otrzymali na podstawie uczestnictwa
w Jego wzniosłej naturze godność zarazem królewskiego i kapłańskiego rodzaju35. Lecz – co dla
33 Myśl, którą znajdowaliśmy już u św. Leona I Wielkiego wyraził jednoznacznie poprzednik Gelazego, Feliks II(III), mówiąc: Czyż nie wskazał Pan, że moja właśnie wiara jest jedynie prawdziwa, że jej żadna siła przeciwna nie
zwycięży? Wszak przyrzekł On Kościołowi swojemu, który miał być zbudowany na moim wyznaniu, że bramy piekielne nie zwyciężą go nigdy (Mt 16,16n.) (Ep. 1,3; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 224).
34 Ep. 12,3 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 352). Przywołując w tym kontekście wiarę
św. Piotra jako pierwszą definicję dogmatyczną, papież jest świadom, że Apostoł błędnie optował za zachowaniem
Starego Prawa, lecz wskazuje, że był to błąd w czynie jedynie, a nie w nauce, że zewnętrznie tylko zaparł się on wewnętrznego, przeciwnego czynowi, przekonania.
35 Pisał Gelazy w Czwartym traktacie o więzach anatemy (11; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…,
s. 567 i n.): Jeśli władcy świeccy boją się zagarnąć w swoje ręce te sprawy duchowe i uznają, że nie należą one do
kompetencji tego, któremu dana jest władza rozstrzygać jedynie o rzeczach ziemskich, a nie rządzić Boskimi, to jakim prawem ośmielają się oni wyrokować o ludziach, którym powierzone jest kierowanie sprawami Bożymi? Zdarzało się wszakże przed przyjściem Chrystusa, że niektórzy, w symboliczny sposób i to w zakresie ograniczonym
do sfery materialnej, byli równocześnie królami i kapłanami. Tak rzecz miała się z Melchizedekiem, jak poucza historia święta (1 Tm 1, 5). Przykład ten naśladował także diabeł w stosunku do swoich zwolenników, gdyż on zawsze, jak prawdziwy tyran, stara się zagarnąć to, co przynależy jedynie do kultu Bożego. Dlatego to władcy pogańscy zwali się Maximi Pontifices. Jednakże po przyjściu prawdziwego Króla i Arcykapłana w jednej osobie, już ani
władca nie przybierał tytułu arcykapłana, ani arcykapłan nie pretendował do godności królewskiej, choć przecież
członki Jego, to jest prawdziwego Króla i Arcykapłana mocą swego uczestnictwa we wzniosłej naturze, przybrały,
wedle Pisma, obie godności w świętym uszlachetnieniu w ten sposób stanowiąc plemię królewskie i kapłańskie zarazem (1 P 2, 9). Albowiem Chrystus, pomny ludzkiej ułomności, Swoim wspaniałym ustanowieniem, mającym na
celu zbawienie swoich wyznawców, tak właśnie rozdzielił funkcje obu władz, przydzielając każdej właściwe pole
działania i odrębne godności, ponieważ chciał, aby Jego wyznawcy osiągali zbawienie przez pokorę i nie ulegali zarozumiałości, lecz aby i cesarze chrześcijańscy potrzebowali kapłanów ze względu na życie wieczne i kapłani
stosowali się do rozporządzeń cesarskich w sprawach ziemskich; aby działalność duchowa nie uległa naciskowi
rzeczy materialnych, gdyż „bojownik Boży nie wikła się w sprawy tego życia” (2 Tm 2, 4) i odwrotnie, aby ten, kto
uwikłany jest w sprawy świeckie, nie wywołał wrażenia, że pretenduje do rządzenia sprawami Boskimi i aby obie
strony w pełnieniu swych funkcji zachowały skromność i żadnej nie ponosiła ambicja, by posiąść obie godności, lecz
kompetencja każdej z nich dostosowana była do szczególnego charakteru jej działalności (cyt. za: H. Rahner, Kościół
i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 190).
nas szczególnie ważne – Chrystus rozłączył swoim postanowieniem skoncentrowane w Jego
Osobie dwa rodzaje, a co za tym idzie rozdzielił obowiązki obu władz, oddzielając właściwe im
czynności i godności ze względu na dzieło zbawienia, wskazując, iż można je osiągnąć drogą
pokory, a nie pychy, której zarzewiem mogłoby się stać złączenie w jednym ręku dwojakiej władzy. Pisząc, że rozdział władz dokonał się z woli prawdziwego Króla i Arcykapłana, Chrystusa,
Gelazy nadmieniał, że Zbawiciel pomny ludzkiej ułomności, rozdzielił funkcje obu władz, przydzielając każdej właściwe pole działania i odrębne godności, ponieważ chciał, aby Jego wyznawcy osiągali zbawienie przez pokorę i nie ulegali zarozumiałości, jakby ukazując odległość
dzielącą Boga od upadłego człowieka, zdolnego wprawdzie łączyć obie władze, ale niezdolnego sprawować ich bezinteresownie z powodu jego ułomności. Eksponując ów obcy Chrystusowi, acz konieczny w porządku ludzkim dualizm, Gelazy głosił, że zarówno cesarze chrześcijańscy potrzebują kapłanów ze względu na życie wieczne, jak i kapłani winni się stosować do
rozporządzeń cesarskich w sprawach ziemskich po to, aby działalność duchowa nie ulegała naciskowi rzeczy materialnych [...] i odwrotnie, aby ten, kto uwikłany jest w sprawy świeckie, nie
wywoływał wrażenia, że pretenduje do rządzenia sprawami Boskimi i aby obie strony w pełnieniu swych funkcji zachowały skromność i żadnej nie ponosiła ambicja, aby posiąść obie godności, lecz kompetencja każdej z nich dostosowana była do szczególnego charakteru jego działalności36.
Moment upadłości człowieka i teleologiczny moment zbawienia jako celu życia chrześcijanina (a także celu władców świeckich, o ile wierzących), to klucze do ustalenia sensu
gelazjańskiej formuły dualistycznej. Obrona niezależności Kościoła przed ingerencją władców
świeckich jest konieczna, by cel ten nie został zapoznany przez wyznawców Chrystusa z racji
ułomności tych, którzy władają w sferze politycznej; rozproszenie władzy między dwa „organy”,
znoszące pełnię i całość władzy duchowo-materialnej antycznych władców, swoiste zatem „odpolityzowanie” lub „oddocześnienie” władzy duchowej, by broniła bezinteresownie i wskazywała hierarchię celów obowiązujących wszystkich chrześcijan, uznanie, że władcy świeccy podporządkowani są zasadom chrześcijańskim, to czynniki zmieniające strukturę myślenia
antyku, wprowadzające nowe konteksty i nowe problemy, nieograniczające się już do wskazania sfery, w której jednostka nie jest już zależna od „państwa”, lecz niejako „wyprowadzające”
ją z wszechobejmującego kontekstu politycznego, ale odnoszące się do związku tego, co roz36 H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 171.
dzielone: dwóch wspólnot, w których realizuje się każdy chrześcijanin, ale też dwóch wspólnot, których zwierzchnicy potrzebują siebie nawzajem (cesarze chrześcijańscy biskupów dla
życia wiecznego, biskupi zaś cesarskich urządzeń w zakresie spraw doczesnych), zarządzając
dobrami doczesnymi albo dobrami odnoszącymi się do życia wiecznego i korzystając – odpowiednio do swego rodzaju – z przymiotów istotnie usprawniających zarządzanie powierzonymi dobrami37.
Papież przyznaje, że cesarz jest przełożonym rodzaju ludzkiego, że jego władza zarządzania sprawami ludzkimi pochodzi od Boga, ale dodaje, że jest on synem Kościoła, a nie jego
przełożonym, że w rzeczach religii wypada mu się uczyć, a nie nauczać, że w sprawach Boskich
winien zasięgać informacji u biskupów, osobliwie u biskupa Rzymu, a nie samodzielnie wyrokować. Ten, który w żadnym razie nie może aspirować do miana boga, winien na polu czysto religijnym, stosownie do przepisów religii, czuć się poddanym, a nie przełożonym, bowiem
w tym obszarze zależy od kapłanów i nie może im narzucać swej woli. Inaczej niż Leon I, a podobnie jak Symplicjusz i Feliks, Gelazy wielekroć nazywa cesarza swym synem, jakby prowadzonym przez ojca funkcjonalnie przygotowanego do wskazywania drogi wiodącej do celu,
acz nie rozkazującego władczo, bo nie wkraczającego – wobec rozdziału dokonanego przez samego Chrystusa – w sferę zastrzeżoną dla niego i nie stosującego środków jemu właściwych.
Zwracając się do Anastazego wskazuje, że każdemu chrześcijaninowi przystoi (decet) z mocy
konieczności ulegania (subdi te debere) słuchać szafarzy tajemnic38, różnicuje jednak posłu37 Gelazy uznaje odrębność Kościoła i państwa i władz nimi zarządzających, gdy w Dwunastym liście do cesarza
Anastazego z roku 492 pisze o dwóch władzach naczelnych rządzących tym światem; są nimi uświęcona powaga
biskupów i zwierzchność cesarska, lecz z nich obu o tyle większe jest brzemię ciążące na kapłanach, że oni mają
zdać sprawę przed sądem Boskim nawet za samych królów rządzących ludźmi. Wiesz przecież, Najłaskawszy Synu,
że choć godność Twoja oddaje Ci władzę nad rodzajem ludzkim, to jednak schylasz pokornie czoło przed ludźmi
odpowiedzialnymi za sprawy Boskie i od nich oczekujesz środków zapewniających Ci zbawienie. Wiesz także to, że
gdy chodzi o przyjmowanie Boskich sakramentów i należyte udzielanie ich, powinieneś wedle kanonu religii, okazać się raczej podległym, a nie rozkazywać. Tedy w tych sprawach zależysz od ich decyzji, a nie możesz żądać, aby
oni podporządkowali się Twojej woli. Jeśli bowiem w dziedzinie prawnego porządku publicznego zwierzchnicy religii uznając, że władza została Ci dana z woli Najwyższego, sami także słuchają Twoich praw, żeby nie wydawało
się, iż w sprawach świeckich przeciwstawiają się Twoim kompetentnym decyzjom to, jak ochoczo - pytam się Ciebie - powinno się słuchać tych, którzy zostali ustanowieni szafarzami czcią otaczanych tajemnic? Toteż, jak wielka odpowiedzialność spada na biskupów, jeśli milczą w sprawach kultu Bożego wtedy, gdy powinni mówić, tak
też niemałe niebezpieczeństwo powstaje (przed czym niech ich Bóg strzeże!) dla tych, którzy okazują pogardę zamiast posłuszeństwa. A jeśli serca wiernych powinny być uległe względem wszystkich w ogóle kapłanów, którzy
godnie spełniają swe obowiązki w dziedzinie spraw Bożych, to o ile bardziej powinna w tym względzie panować
jednomyślność, gdy chodzi o zwierzchnika tej stolicy, którego Bóg najwyższy chciał postawić na czele wszystkich
kapłanów i którego odtąd cały Kościół zawsze nabożną czcią otaczał. Stąd Twoja Pobożność łatwo pojmie, że nikt
i w żadnym czasie nie może pod jakimkolwiek pretekstem ludzkim wynosić się nad mający wyjątkowe stanowisko urząd i wiarę tego, którego słowo Chrystusa postawiło na czele wszystkich i którego czcigodny Kościół zawsze
uznawał i dziś pokornie uznaje za swoją głowę. To, co z wyroku Bożego zostało ustanowione, może wprawdzie
ludzka zuchwałość atakować, lecz niczyja władza nie jest w stanie tego pokonać. I oby ta zuchwałość nie okazała
się tak zgubną dla tych, co powstają przeciwko (Kościołowi), jak nie może być zachwiane żadną mocą to, co sam
Twórca naszej religii ugruntował! Albowiem „trwa mocny fundament Boży”. Czy może wiara atakowana przez kilku ludzi zostać pokonaną przez jakąś nowość, a nie raczej pozostawać jeszcze bardziej zwycięską właśnie dzięki
temu, co jak sądzono, może stać się przyczyną jej upadku? Niechaj za Twoich rządów przestaną - proszę Cię o to
- pewni ludzie sięgać zuchwale, korzystając z burzliwej sytuacji w Kościele, po to, co do nich nie należy, aby w żadnym wypadku nie osiągnęli tego, czego niegodziwie pożądają i nie zapomnieli, jakie jest ich miejsce przed Bogiem
i ludźmi (Ep. 12,2; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 351).
38 Ep. 12,2 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 351). Papież wyraźnie wskazywał, że cesarz nie
jest zwierzchnikiem, lecz synem Kościoła, że w sprawach wiary może się tylko uczyć, a nie nauczać. Ma przywileje
w zakresie władzy, otrzymane od Boga dla kierowania sprawami państwowymi. I aby nie okazać się niewdzięcznym za te dobrodziejstwa, nie może sobie uzurpować niczego sprzecznego z nakazami porządku niebiańskiego.
Bóg bowiem chciał, aby do kapłanów należało kierowanie Kościołem, a nie do władzy świeckiej, która, jeśli jest
szeństwo duchownych i władców świeckich: co się tyczy chrześcijańskich panujących zaznacza, że potrzebują biskupów dla życia wiecznego, mówiąc o biskupach zaś poleca im dla dobra
doczesnego korzystać z rozporządzeń cesarza39. Stwierdza też, że „przełożeni religii” słuchają
praw cesarza wiedząc, że jego władza pochodzi od Boga, i nie roszczą sobie pretensji do wyjątkowego stanowiska wśród poddanych władców świeckich, a tym mniej do zwierzchnictwa
politycznego. Wykraczając przeciw powinnościom religijno-etycznym biskupi nie odpowiadają
jednak przed władcami świeckimi, lecz tylko przed zwierzchnikiem jurysdykcyjnym, który jest
„władcą duchowym”; przy wykroczeniach odnoszących się do stosunków z innymi poddanymi
cesarza ponoszą atoli odpowiedzialność jak inni poddani40. Tylko w zakresie spraw doczesnych
władcy świeccy sprawują zatem nad nimi jurysdykcję; wkraczanie przez cesarzy w sprawy zastrzeżone dla jurysdykcji kościelnej nie jest dozwolone, o czym świadczy zakaz sformułowany
w związku ze sprawą Mongusa: Niechaj cesarz nie rości sobie niczego wbrew porządkowi ustalonemu przez Boga i nie przypisuje sobie prawa obcego urzędu, powierzonego innym41; obcego urzędu, który nie korzysta z władztwa udzielonego przez cesarza, urzędu zatem niejako „wyprowadzonego” poza hierarchię władzy politycznej.
Władza świecka miała jednak w pewnym zakresie wspierać Kościół, chronić jego jedność,
prawowierna, winna podług woli Bożej być podległa swojemu Kościołowi i jego kapłanom. Niechaj nie przypisuje
sobie cudzego prawa i zdania, które komu innemu zostało powierzone, aby nierozważnie nie sprzeniewierzyć się
Temu, kto ustanowił wszelki porządek i nie okazać się buntownikiem względem dobrodziejstw Tego, od kogo otrzymał swoją władzę (cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 167).
39 Tract. IV,11 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 568).
40 Ep. 26,11 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 407 i n.). W ten sposób papież uznawał moc
obowiązującą prawa świeckiego, które od czasów Teodozjusza uznawało, że biskupi i inni duchowni odpowiadają
jedynie przed sądami duchownymi, o ile idzie o sprawy kościelne.
41 Ep. 1,10 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 293). O tym, że papież żąda posłuszeństwa od
władzy świeckiej jedynie w sprawach czysto duchowych świadczy stanowisko wobec decyzji cesarza o przyjęciu
Mongusa do jedności Kościoła; jego absolucję uznaje papież za nielegalną, bowiem twierdzi, że władza świecka
nie może dokonać żadnego aktu czysto kościelnego, a ustanowienie duchownych i ich przyjmowanie do Kościoła
należy wyłącznie do władzy duchownej. Z tych samych powodów protestuje Gelazy przeciw wypędzaniu prawowitych biskupów, czego dokonywano na Wschodzie przy udziale zwierzchności świeckiej. Wydawanie wyroków
w sprawach biskupów i składanie ich z urzędów należy w jego przekonaniu wyłącznie do władzy duchownej (zasada privilegium fori; zob. Ep. 26,11, za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 407), pisze bowiem: Chrześcijańscy panujący zwykli słuchać dekretów kościelnych, nie stawiać wyżej swą władzę, przed biskupami głowę
skłaniać, a nie ich głowy sądzić (Ep. 27,8; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 430) Broniąc nienaruszalności privilegium fori Gelazy mówi jedynie o dekretach kościelnych wydawanych wyłącznie w sprawach duchowych; nader krytycznie ocenia Henotikon Zenona, stanowiący w istocie zamach na istotne prawo Kościoła,
próbę przywłaszczenia przez władcę prawa decydowania w rzeczach wiary. Otwarte potępienie Henotikonu przez
Gelazego było czymś nowym, skoro ani Symplicjusz ani Feliks przed nim nie szli tak daleko; ogłoszenie „zuchwałego” dokumentu przez Zenona Gelazy porównuje do równie zuchwałego czynu Ozjasza, który sięgnął po funkcje
kapłańskie; zdaniem papieża ci, którzy przyjmują Henotikon nie odróżniają autorytetu kapłańskiego od zuchwałości laików, przypisujących sobie bezprawnie walory kapłańskie. Gelazy w związku z tym przestrzega: Władza
królewska, przyjmując pouczenie od kapłanów, utrzymuje się trwale; jeśli królestwo szanuje kapłaństwo, natenczas
kapłaństwo sprawia radość purpurze, uświetnia berło, uświęca godność królewską; jeśli zaś kapłaństwo doznaje krzywdy, wówczas wzrusza się fundament państwa (Ep. 43,5; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…,
s. 478). Na tej podstawie papież nakazuje kapłanom bronić zakresu jurysdykcji kościelnej, jak czynił on sam, nie
słuchając Odoakra, barbarzyńcy i heretyka, ówczesnego władcy Italii, gdy ten wydał „niedozwolone rozporządzenie” (por. W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 83). Gelazy idzie nawet tak daleko, że wbrew faktom twierdzi,
że Sobór Chalcedoński zebrał się z woli papieża, a nie cesarza (Tract. I,3; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 516), dając tym samym do zrozumienia, że w jego przekonaniu jedynie Stolica Apostolska jest uprawniona do zwoływania soborów, odmawiając podobnego uprawnienia - przynajmniej bez uprzedniej zgody Rzymu
- cesarzowi; skądinąd teza ta łączy się z inną: iż do ważności wyroków synodalnych i do zarządzenia synodu jest
potrzebna consultatio Stolicy Apostolskiej.
przy czym jej piastun miał to czynić dla dobra własnego42 i dobra swego państwa, które miał
prowadzić do katolickiej i apostolskiej społeczności43. Prośba, a nie rozkaz kierowany do cesarza, by przywrócił lud do prawdziwej wiary, służy badaczom jako racja wspierająca tezę, iż Gelazy nie suponuje zwierzchnictwa władzy duchownej w sprawach świeckich, lecz przyjmuje ją
jedynie na polu czysto religijnym44. Zabiegi papieża u Zenona świadczą o takim kierunku, skoro łączyły się z przypominaniem cesarzowi jego monarszych praw, a nie z kategorycznym żądaniem wypędzenia Mongusa. Jak się wydaje, wyższe stanowisko Kościoła miało się więc zasadzać w mniemaniu Gelazego tylko na godności urzędu duchownego, który ma decydujące
znaczenie dla zbawienia wszystkich, nie wyłączając królów45. W tym względzie antyteza: uczyć
się tego, co chrześcijańskie, a nie nauczać o tym (discere-docere), miała decydujące znaczenie:
o tożsamości chrześcijańskiej wspólnoty politycznej w wielkiej mierze, choć zrazu jedynie negatywnie, wpływającej na treść prawodawstwa wypowiadać się mieli głównie ci, którzy posiadają odpowiednie do tego przygotowanie, którzy działają bezinteresownie na podobieństwo
Platońskich królów-filozofów nie posiadając władztwa stosującego przymus (potestas) jakby
dla podkreślenia tej bezinteresowności.
Religia stawała się swoistym „zaczynem rzeczpospolitej (res publica)”, jej ochrona leżała
w interesie wspólnoty i jej władz i określała treść wspólnotowego dobra. O tym, co Boskie,
miał się wypowiadać ostatecznie i rozstrzygająco papież, odpowiedzialny jedynie przed Bogiem samym za postępki wszystkich chrześcijan, także władców świeckich; miała to być rola
papieża posiadającego zwierzchnictwo (principatus) w obrębie wspólnoty ludu bożego (divina communitas), nie będącego atoli zwierzchnikiem wspólnoty politycznej. Używając kategorii rzymskich, Gelazy zaznaczał bowiem, że w chrześcijańskiej wspólnocie politycznej jedynie
świeckie zwierzchnictwo ma walor „władzy” (potestas), zaś papież (jako zwierzchnik duchowy)
wyposażony jest w pryncypat nie w niej, lecz w Kościele, realizując „w świecie” tylko swój pontyfikalny autorytet (auctoritas), typ zwierzchnictwa świadczącego o wspólnotowej tożsamo-
42 Fakt, że cesarz tolerował na stolicy aleksandryjskiej Piotra Mongusa skłania go do postawienia pytań: Gdzież
jest wówczas autorytet cesarski, gdzie władza, gdzie stosowanie praw jeżeli koniecznie trzeba ustępować tym,
którzy stawiają żądania przeciwne wierze katolickiej i regule kościelnej; jak może wówczas cesarz być katolikiem?
(Ep. 1,13; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 295).
43 Cesarza Anastazego zachęcał nawet Gelazy do przełamania woli ludu konstantynopolitańskiego, jeśli ten
miałby się sprzeciwiać usunięciu z dyptychów imienia Akacjusza, głosząc, że lud zobowiązany jest w sumieniu słuchać cesarza.
44 Wedle Harnacka miał Gelazy, jak inni następcy Leona, żądać suwerennej władzy politycznej. Twierdzenie to
pozbawione jest podstaw, gdy idzie o Hilarego, Symplicjusza i Feliksa; Gelazy natomiast, jak zauważa W. Kissling
(Das Verhältnis zwischen Sacerdotium und Imperium nach den Anschauungen der Päpste von Leo d. Gr. bis Gelasius I (440-496), Paderborn 1921, s. 131), żądał jedynie równouprawnienia i samodzielności obu władz, acz nie
odrzucał prawa nadzoru Kościoła nad państwem. Grzelak jest odmiennego zdania: wedle niego papież nie wtrącał
się nigdy w zakres działania władzy świeckiej, broniąc - jak św. Ambroży - niezależności Kościoła w jego obszarze
i przyznając państwu prawo do samodzielnego zarządu należącymi doń sprawami, oraz - śladem Augustyna - rozgraniczając urzędy obu władz, zarazem wskazując powinność ich współdziałania. Zasady Ambrożego i Augustyna z wolna stawały się zasadą polityki kościelnej; za Leona Kościół musiał znosić ingerencję władców świeckich,
którzy samowładnie zwoływali synody nawet wbrew woli papieża sądząc, że jest to wyłącznie ich uprawnienie;
Leon, który nie zdołał przełamać woli cesarskiej, zmuszony wielekroć odwoływać się do pomocy władcy świeckiego celem skutecznego wykonania należnych mu „praw prymacjalnych”, torował drogę zasadom Augustyna do polityki papieskiej; mocno zaznaczał bowiem „władzę prymacjalną” papieży, a tym samym wskazywał drogę rozwoju niezależności i samodzielności Kościoła (Nauka Papieża Gelazego I…, s. 146).
45 �������������
W. Kissling, Das Verhältnis zwischen Sacerdotium und Imperium…, s. 146.
ści, korzystający jednak tylko z perswazji, nie zaś z oddziaływania przy użyciu przymusu46. Autorytet nie był wyższego rzędu politycznym zwierzchnictwem, nie był bowiem rodzajowo tym
samym zwierzchnictwem, jakie sprawował zwierzchnik przymus stosujący,
aktywny w sferze doczesnej, odnoszący się do ciał i realizujący cele inne niż
pozadoczesne, osiągalne właśnie w sferze ziemskiej czy doczesnej; zwierzchnika korzystającego z autorytetu znamionowała innego rodzaju wyższość,
realizująca się w zakresie świadczenia
o tożsamości wspólnoty, w której działał i on, i władca polityczny: jeśli władca
wspólnoty politycznej złożonej z chrześcijan, władca stosujący wobec nich przymus, korzystający z potestas, pragnął
zachować legitymację, to winien
uwzględniać wskazówki autorytetu,
nie negując, lecz stale potwierdzając
w swych działaniach chrześcijańską
identyczność kierowanej przez siebie
wspólnoty47. Jedynie Chrystus łączył
46 Przytoczmy najbardziej istotne fragmenty listu skierowanego przez Gelazego do cesarza Anastazjusza,
które – zdaniem A.M. Piazzoniego – stanowiły przez całe średniowiecze punkt wyjścia do każdej dyskusji nad problematyką stosunków między władzą duchową a władzą doczesną; listu przy tym napisanego w 494 r., zatem
w trzecim roku pontyfikatu Gelazego, 12 lat po Henotikonie cesarza Zenona, wówczas, gdy wyznawca arianizmu
Teodoryk przyjął już tytuł króla Italii i wspomógł walkę papieża z głodem. Fragmenty te brzmią następująco: Czcigodny Cesarzu, dwie są rzeczy, na których opiera się ten świat: święta władza papieży (auctoritas sacra ta pontificum) i władza królewska (regalis potestas), która – zauważmy – nie zostaje nazwana „świętą”. Spośród nich
znacznie większą wagę ma władza kapłanów, albowiem to oni muszą odpowiadać przed Bogiem nawet za królów
ludzi. Wiesz zresztą, synu najłaskawszy, że choć pod względem godności stoisz na czele rodzaju ludzkiego, w sprawach boskich poddajesz się pobożnie kapłanom i u nich szukasz dla siebie zbawienia […]. Wiesz, że i w sprawach
religii musisz się poddać […] i że w tych sprawach to ty zależysz od sądu kapłanów, a nie oni są podmiotem twej
woli. Natomiast w sprawach dotyczących rządzenia państwem także ci, którzy przewodzą w religii, podporządkowują się twoim prawom, albowiem wiedzą, że to z bożego zrządzenia została ci dana cesarska władza. Uwagę już
w tym fragmencie budzi szczególnie negacja uprawnienia cesarza do „spraw religii”, a co za tym idzie utrata przez
niego tytułu do rozstrzygania zagadnień należących do ich zakresu. To od strony „negatywnej”; kolejny fragment
prowadzi nas do tezy o pozytywnej w tym względzie roli sprawowanej przez inny organ, co wieńczy proces poszukiwania instancji władnej formułować ustalenia w tym zakresie; pisze Gelazy do cesarza: Ty z kolei wiesz bezsprzecznie, że nikt i w żadnej okoliczności, żadną ludzką decyzją nie może stawiać się nad urzędem tego, którego
rozkaz Chrystusa postawił nad wszystkimi i w którym święty Kościół uznawał zawsze i widział z oddaniem swego
przewodnika (primas) – Historia wyboru papieży, s. 62-63.
47 Użyta przez Gelazego dystynkcja auctoritas-potestas nie jest interpetowana jednoznacznie: stosunkowo najbliższy naszemu stanowisku E. Caspar twierdził, że termin auctoritas posiada jedynie walor moralny, co koresponduje z rzeczywistą pozycją ówczesnego papieża względem cesarza bizantyjskiego (Geschichte des Papsttums,
Tübingen 1933, t. II, s. 65-71 i 753-55); inaczej twierdzi W. Ullmann, zdaniem którego Gelazy zaczerpnął terminy z języka prawniczego, identyfikując auctoritas z własnym, niejako osobistym, prawem do rządzenia, potestas
zaś z delegowaną jedynie władzą wykonywania instrukcji, w ten sposób zapowiadając „teokrację papieską” (The
Growth of Papal Government…, s. 14-28); wreszcie A.K. Ziegler, bagatelizując tę dystynkcję, uznał, że są to pojęcia
synonimiczne, a ich użycie było zabiegiem czysto retorycznym umożliwiającym uniknięcie zbędnego powtórzenia
(Pope Gelasius I and His Teaching on the Relation of Church and State, „Catholic Historical Review” XXVII,1942,
s. 412-37). Dyskusję tę relacjonuje Brian Tierney w pracy The Crisis of Church and State1050-1300, with selected
przecież w swej Osobie obie dziedziny i obie zwierzchności; i Kościół tedy, i Cesarstwo znajdowały w Nim swe korzenie.
Chrystus był ostatnim rex et pontifex, ostatnim Melchizedekiem; od Jego czasów żaden
cesarz nie mógł już nosić tytułu kapłana, skoro przysługiwał on, wraz z pewną dozą zwierzchnictwa, jedynie biskupom48. W Chrystusie tedy zakorzeniona jest również władza cesarza, władza imperialna; biskupi autorytet (auctoritas) i cesarska władza (potestas) były wszak zjednoczone w Chrystusie jako ostatnim Królu i Kapłanie zarazem. Wedle Gelazego, papieże, będący
wikariuszami św. Piotra, nie są – jak był Chrystus – depozytariuszami obu rodzajów zwierzchnictwa49. Principatus Piotra nad ciałem chrześcijańskim spoczywa bez wątpienia w ich rękach,
dzierżących gubernatio principalis nad chrześcijańskimi władcami i poddanymi, składającymi
się na jedno ciało i z racji owego członkostwa działającymi wedle zasad chrześcijańskich.
Teza ta wyznaczała podstawę funkcji papieży działających zgodnie z monarchiczną zasadą
w obrębie Kościoła, nie stosujących jednak przymusu. Jeśli postępowanie członków Kościoła
zagrażało mu, to ich wykluczenie stawało się konieczne, zdrowie ciała wymagało bowiem ekspulsji zakażonych członków. Ekskomunika, zerwanie więzi komunikacyjnej w obrębie wspólnoty duchowej, a nie stosowanie przymusu i „eliminacja fizyczna”, stawała się następstwem
korporacyjnej natury ciała chrześcijańskiego; władza wykluczania ze wspólnoty przy jej zastosowaniu należeć zaś musiała do tego, kto troszcząc się o dobro całości zdolny jest określić, jakie przewinienia zagrażają zdrowiu całej wspólnoty. Sprawując jurysdykcję w tym zakresie50,
papież nie korzystał z przywileju nadanego mu przez władcę świeckiego, lecz z następstw swego usytuowania w korporacyjnym ciele. Jego pryncypat sprawowany w tym ciele, oparty na
pozycji kierowanego przezeń Kościoła rzymskiego, czynił go najwyższą instancją w Kościele,
wykluczającą zasadność czyichkolwiek pretensji do sądzenia orzeczeń przez nią wydanych; jeśliby czyjeś pretensje były zasadne, wówczas byłby on uprawniony do sądzenia nie tylko papieża, ale i Kościoła jako ciała chrześcijańskiego. Pisze Gelazy: nikt i w żadnym czasie nie może pod
jakimkolwiek pretekstem ludzkim wynosić się nad mający wyjątkowe stanowisko urząd i wiarę tego, którego Słowo Chrystusa postawiło na czele wszystkich i którego czcigodny Kościół zawsze uznawał i dziś pokornie uznaje za swoją głowę. To, co z wyroku Boskiego zostało ustanowione, może wprawdzie ludzka zuchwałość atakować, lecz niczyja władza nie jest w stanie tego
pokonać51. Gelazy otwarcie głosi więc monarchiczną koncepcję papieskiego pryncypatu: jako
sukcesor św. Piotra jest papież jedynym autorytetem w cywilizowanym państwie rzymskim
documents (Toronto-Buffalo-London 1988, passim).
48 W koncepcji św. Gelazego znajdujemy także zasadę określającą ład społeczny, korespondującą z zasadą sprawiedliwości myślicieli klasycznych: każda część organicznego ciała ma do spełnienia właściwą funkcję; wypełnianie przez wszystkich ich funkcji jest w stanie zapewnić integrację całości. Uzasadnienie tej tezy tkwi z jednej strony w wizji historiozoficznej, z drugiej zaś w teleologicznym oglądzie społeczeństwa jako swoistego ciała (corpus).
Biskupi posiadają swoistą władzę wiązania i zwalniania (potestas ligandi et solvendi), lecz ich władza - w związku
z władzą polityczną - traktowana jest jako autorytet, będący rdzeniem papieskiego principatus, manifestującego
się w społeczeństwie chrześcijańskim.
49 �����������������
Zob. W. Ullmann, The Growth of Papal Government…, s. 26. Twierdzenie przeciwne odnajdziemy dopiero
w wypowiedziach zbliżającego się do stanowiska hierokratycznego, choć częściej w literaturze uznawanego jeszcze za papalistę, papieża Innocentego III, który uznawał, iż władza cesarza ma swe źródło w samym papieżu, a nie
w Chrystusie.
50 Pyta Gelazy: jeśli władcy świeccy boją się zagarnąć w swoje ręce te sprawy duchowe i uznają, że nie należą
one do kompetencji tego, któremu dana jest władza rozstrzygać jedynie o rzeczach ziemskich, a nie rządzić Boskimi, to jakim prawem ośmielają się oni wyrokować o ludziach, którym powierzone jest kierowanie sprawami Bożymi? (za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 170).
51 Cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 168.
i korporacji chrześcijan zarazem, w których cesarz zajmuje ważne, nawet uprzywilejowane
miejsce, piastując jednak funkcje zredukowane do rzeczy ziemskich; dziedziny, której zwierzchnik (rządca) w żadnym razie nie może pretendować ani do prymatu nauczycielskiego, ani do
prymatu jurysdykcyjnego52.
Niezależność Kościoła jako gwaranta chrześcijańskiej tożsamości danej wspólnoty politycznej, trwania w niej świadomości hierarchii celów nadnaturalnego i naturalnego tkwiła
u podstaw propozycji gelazjańskiej. Kreśląc ideał dobrego władcy papież wypowiadał słowa
znamienne, ważkie o tyle, że stanowiły podsumowanie refleksji Ambrożego i Augustyna: Nie
przystoi dobremu cesarzowi, jeśli chce on być władcą katolickim, ustępować, gdy żąda się od
niego czegoś przeciwnego Kościołowi. Albowiem jest to z korzyścią dla niego i całego państwa,
dla jego dobra i panowania, jeśli nie zezwala on na to, co obraża Boga. I nic nie jest tak nieodzowne, jak oddawanie prawdziwej czci Bogu i religii, ponieważ stąd bierze się wszelka pomyślność, przed tym ustępuje wszelki przymus sumienia i wszelka niedola. Nie ma niczego, co
by można wyżej stawiać niż Boga. A jeśli powiecie: „Ależ teraz chodzi o być lub nie być państwa”, to biskup powinien z całą mocą głosić, że o wiele więcej przyniesie państwu korzyści
zachowanie wiary i wspólnoty Bożej nienaruszonymi53.
Ta deklaracja przeciw koncepcjom ograniczającym się do poziomu „użyteczności politycznej”, która nie uwzględnia wymagań stawianych przez wieczne prawo Boże i naturalne, stanowiła kontekst formuły dualistycznej, której znaczenia niepodobna przeceniać; kontekst, którego zniesienie w XIV-XV w., dokonane w następstwie recepcji doktryn epikurejskiej i stoickiej,
spowoduje przywrócenie myślenia w kategoriach utilitas publica i zakwestionowanie mocy
wiążącej norm wyższych niż konieczne dla spełnienia bieżących interesów wspólnoty politycznej. Recepcji tej towarzyszyć już będą inne ujęcia teoretyczne dotyczące m.in. suwerenności,
państwa, władzy i prawa; ujęcia, których treść nie daje możliwości spełnienia dualistycznego projektu papieża końca V w. ani uwzględnienia apeli poprzednika Gelazego, papieża Symplicjusza, który w liście do cesarza Basilikosa z r. 476 pisał: wśród wszystkich trosk o sprawy
publiczne powinno pobożnemu władcy najwięcej na sercu leżeć to, co ochrania jego władzę.
Dlatego też ma on stawiać ponad wszystkie sprawy spełnianie powinności wobec Nieba, bez
czego nic nie może mieć trwałego istnienia. Błagając cesarza głosem świętego Piotra, Symplicjusz, zwący się w duchu Leona niegodnym sługą zasiadającym na tronie Piotrowym, zabiegał
o zakazanie nieprzyjaciołom starej wiary bezkarnego naruszania pokoju opartego na prawdziwej
wierze we wszystkich Kościołach Pańskich. Warunkiem pokoju w Cesarstwie nie była bowiem
równowaga między organami władzy politycznej, ale „jedność prawdziwej wiary”, dającej jedyną nadzieję zbawienia, która prowadzi ludzkość do królestwa niebieskiego i życia wiecznego. Jeśli ta jedność i nadzieja gdziekolwiek zostaną pogwałcone, pisał papież, to Bóg przestanie
być łaskawy dla Waszego Cesarstwa i Waszej osoby, wskutek czego pokój, wyznaczający istotę
każdej wspólnoty politycznej, zostanie naruszony z winy samej władzy54.
52 Papież Gelazy, Czwarty traktat o więzach anatemy, cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 170-171.
53 Ep. 1,13;23;29 (A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum…, s. 295, 299 i 303); cyt. za: H. Rahner, Kościół
i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 151.
54 Papież Symplicjusz, List do cesarza Basilikosa, cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 163. Już Symplicjusz odmawiał Zenonowi potwierdzenia Mongusa na stolicę w Aleksandrii, wskazując konsekwentnie, że normę dla opieki państwowej stanowi prawowierna nauka Kościoła, szczególnie zaś papiestwa (por. W. Kissling, Das Verhältnis zwischen Sacerdotium und Imperium…, s. 9, 18 i 99-118). Konsekwentnie,
a wbrew Leonowi Wielkiemu, tolerującemu zwoływanie przez cesarza soborów, Gelazy nie zgodziłby się na to;
o ile Leon, także wszak posiadający świadomość nieomylności urzędu nauczycielskiego, wychwalał cesarza i zaznaczał, że nie potrzebuje on pouczenia ludzkiego, bo czerpie najczystszą naukę z obfitości Ducha św. (Ep. 165,1;
Troska o Kościół jako depozytariusza prawdziwej wiary, stanowiącej warunek sprawiedliwości i pokoju, utożsamiana z troską o państwo przez papieża Leona Wielkiego, znalazła
u Symplicjusza dopełnienie, u Gelazego zaś wyraz jednoznaczny przez podkreślenie autorytetu
biskupa Rzymu jako tego, który świadczy nie tylko o tożsamości wspólnoty wiernych, ale skutkiem przyjęcia chrześcijaństwa jako religii obowiązującej także o tożsamości politycznej wspólnoty tworzonej przez chrześcijan. Zaledwie dwanaście lat po Henotikonie, własnym akcie doktrynalnym wydanym przez cesarza, nie poprzedzonym nawet żadną konsultacją zgromadzenia biskupów, papież rzymski stawał się rzecznikiem Chrystusa na ziemi. Zgodnie z formułą,
która pojawiła się właśnie za czasów Gelazego, papież był „namiestnikiem Chrystusa”, a nie tylko biskupem Rzymu, następcą i niegodnym dziedzicem Piotra, posiadaczem władzy stolicy apostolskiej. Zadaniem cesarza jest nauczyć się, a nie uczyć, co jest chrześcijańskie; jego władza,
która pochodzi od Boga, jedynego źródła wszelkiej władzy, podporządkowana jest w wymiarze duchowym, który jest ważniejszy, władzy papieża czy rzymskiego Kościoła, którego jest on
głową55. Lecz ten właśnie, rzec by można, uniwersalno-eklezjalny, element zostanie oprotestowany w okresie recepcji idei epikurejsko-stoickich, ponownie otwierając drogę refleksji ogniskującej się na bieżącym użytku danej wspólnoty, która z wolna tracić będzie świadomość momentu jednoczącego, a w każdym razie czynić go będzie coraz wyraźniej przedmiotem debat
politycznych.
Zdecydowanych działań Gelazego, kontynuatora linii Feliksa III, wobec wschodniego Kościoła, nie podjął kolejny biskup Rzymu Anastazy II (pontyfikat 496-498), który – pragnąc możliwie szybko zakończyć schizmę wywołaną przez Akacjusza – uznał m.in. ważność sakramentów przez niego udzielonych. Pełne pojednanie miał jednak uniemożliwić rzymski senator
Festus, wysłannik ariańskiego króla Italii Teodoryka Wielkiego, który przekonał cesarza bizantyjskiego Anastazjusza I (wyznającego początkowo religię państwową określoną w Henotikonie, potem zaś jawnie sprzyjał monofizytyzmowi), że Anastazy II zgodził się zaakceptować
[w:] Patrologia Latina, 54,1155), nie stronił jednak od nazywania go kapłanem i biskupem (por. W. Kissling, Das
Verhältnis zwischen Sacerdotium und Imperium…, s. 25 i 72-79), Gelazy nie stosuje już wobec niego tego tytułu,
nazywając Chrystusa ostatnim królem-kapłanem, i wręcz twierdzi, że do godności królewskiej nie jest przywiązana sakra biskupia (por. W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 90). Grzelak konkluduje: Biskupów może Stolica Apostolska sądzić niezależnie od synodów partykularnych, nawet wbrew ich uchwałom. Jedynie sam władca na
Stolicy Piotrowej nie podlega żadnemu sądowi. Sobór powszechny posiada w myśl Gelazego absolutną moc prawną, jego definicje w przedmiocie wiary są niezmienne, warunkiem jednak istotnym ich ważności jest zatwierdzenie Rzymu. Biskup rzymski jest przeto najwyższym nauczycielem na soborze. Ale i samej Stolicy Apostolskiej należy się naczelny urząd nauczycielski. Wspomniany urząd pełni biskup Stolicy Piotrowej z niezachwianą pewnością,
głosi naukę nieskażoną na mocy obietnicy Chrystusa Pana zapewniającej, że żadna potęga nie zwycięży wyznania
św. Piotra. Nauka Namiestnika Chrystusowego jest według Gelazego normą wierzenia dla całego Kościoła; Rzym
jest przystanią ze wszech miar bezpieczną, zwłaszcza dla tych, co zachwiali się w wierze skutkiem wpływów przeciwnych lub zerwali z Kościołem katolickim. Szczególne znaczenie ma Gelazy na polu polityki kościelnej. Niezbędnym warunkiem zdobycia niezależności Kościoła od państwa było niewątpliwie silne stanowisko papieża, któryby mógł stanąć obok monarchy świeckiego jako suweren duchowny. Leon Wielki spełnił ten warunek podnosząc
z wielkim naciskiem prymat papieski. Gelazy posunął się dalej; nie tylko podtrzymał z niezwykłą stanowczością
naczelną władzę Namiestnika Chrystusowego, lecz przeciwstawił autorytet papieski i biskupi władzy cesarskiej
i świeckiej. Myśl Ambrożego i Augustyna ujął [on] w formę prawną (tamże, s. 91-92). Stąd, wnioskuje Grzelak, Gelazy jest autorem ważniejszym nawet niż Leon Wielki; wiele jego myśli można odnaleźć u papieża Mikołaja I, biskupa Hinkmara z Reims i mnicha Gracjana (dwunastowiecznego autora kompilacji prawa kanonicznego), ale także u papieży Grzegorza VII i Benedykta XIV, a także w dokumentach Vaticanum I z XIX w.
55 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 63. Równolegle do teoretycznego rozwoju prerogatyw papiestwa
w dziedzinie duchowej, udoskonalała się i umacniała […] konkretna działalność rządów cywilnych, jakie papież
sprawował nad Rzymem i okolicznymi obszarami. Nowi władcy germańscy zabiegali o uzyskanie formalnej legitymizacji od cesarza Bizancjum jako spadkobiercy rządów rzymskich (Odoaker i Teodoryk otrzymali na przykład tytuł Patricius Romanorum, a następnie rex Italiae), nie mieli jednak zdolności administracyjnych dawnej rzymskiej
biurokracji, zdolności, które odziedziczyły natomiast struktury kościelne (tamże).
Henoticon56. Postawę mniej ugodową wobec Konstantynopola zajął kolejny biskup Rzymu,
św. Symmach (pontyfikat 498-514). Inaczej niż w przypadku Gelazego i jego następcy znów
mieliśmy do czynienia ze sporem o obsadę Stolicy Piotrowej: mniejszość pragnąca kontynuować dzieło Anastazego, skupiona wokół wspominanego powyżej senatora Festusa i innych
zwolenników ścisłej współpracy z Konstantynopolem, opowiedziała się po stronie Wawrzyńca, większość natomiast (wspierana przez Teodoryka) wybrała na Lateranie Symmacha. Wobec
gwałtownych walk zwolenników obu pretendentów, interweniował król Italii Teodoryk, który
opowiedział się po stronie drugiego z nich. Wówczas Symmach wrócił z Rawenny do Rzymu,
gdzie na zwołanym przez siebie synodzie (który zgromadził 72 biskupów italskich) doprowadził
nie tylko do uznania za prawowitego papieża, ale także do opracowania po raz pierwszy w dziejach Kościoła zasad wyboru biskupa Rzymu, by zapobiec powstawaniu zamieszek. W dekrecie
Consilium dilectionis vestrae uznano nade wszystko, że w przypadku podwójnej elekcji żaden
z kandydatów nie będzie mógł piastować urzędu papieskiego. Zabroniono ubiegania się o godność papieską przed śmiercią urzędującego papieża oraz prowadzenia jakichkolwiek pertraktacji na ten temat za życia i bez wiedzy prawowitego biskupa Rzymu. Urzędujący papież mógł
jednak wyznaczyć swego następcę (zwyczaj praktykowany w pierwszych pokoleniach chrześcijan). W przypadku nagłej śmierci papieża, jeśli nie wyznaczył następcy, biskupem Rzymu miał
zostać ten, który uzyska większość głosów całego duchowieństwa (clerus) rzymskiego57. Symmach wyraźnie zmierzał więc do ostatecznego odsunięcia świeckich od wpływu na wybór papieża, tak cesarzy i ich urzędników, jak i ludu rzymskiego i senatorów, a pomysł wskazywania
następcy prowadził do przyjęcia rozstrzygnięcia, które miało być poważną w tym zakresie gwarancją niezależności. Szło przecież o wskazanie piastuna Stolicy Piotrowej, zwierzchnika dziedziny różnej od świeckiej, a przy tym strzegącej depozytu wiary i wspomagającej dążenie do
celu nadnaturalnego, przekraczającego cele możliwe do zrealizowania w sferze świeckiej.
Świadectwem tego niezwykle ważnego dla naszego tematu sposobu myślenia jest jednak nie tylko wspomniany dekret, ale także decyzja synodu rzymskiego z 502 r. unieważniająca
obowiązujący od 483 r. zakaz pozbywania się przez biskupa Rzymu dóbr kościelnych wydany na
życzenie germańskiego kondotiera, rzymskiego wodza Odoakra (pogromcy ostatniego cesarza
zachodniego Rzymu Romulusa Augustusa, pogardliwe zwanego przez Rzymian Augustulusem)
przez prefekta Rzymu Bazylego, zatem przez urzędnika świeckiego. Po stwierdzeniu nieważności sam synod ogłosił natychmiast to samo prawo, tym razem jednak zatwierdzone przez pa-
56 K. Dopierała, Księga papieży, s. 48. Prawdopodobnie m.in. ta wiadomość skłoniła cesarza w 498 do nadania
Teodorykowi Wielkiemu tytułu króla. Daleko istotniejsze dla naszego tematu jest jednak z jednej strony to, że za
pontyfikatu Anastazego król Franków Chlodwig (466?-511) przyjął w 496 r. katolicyzm z Rzymu (postąpił więc inaczej niż większość Germanów sprzyjających arianizmowi), z drugiej zaś to, że podjął rozmowy z wysłannikiem biskupa Salonik Andrzeja, wyznającego monofizytyzm, co mogło doprowadzić do schizmy w samym Rzymie, stolicy
zajmowanej przez biskupa podejrzewanego nawet o sprzyjanie Akacjuszowi (tamże, s. 49).
57 K. Dopierała, Księga papieży, s. 49, oraz A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 65. Zauważmy za Piazzonim, że wprowadzone rozwiązanie o decydowaniu większością usuwało wezwanie do jedności wpisane w dekret
Honoriusza z 420 r. Przypomnijmy też, że wobec dawnych praktyk wskazywania następców przez biskupów synod antiocheński z 341 r. zalecał powrót do formy wyboru (podobnie papież św. Hilary, którego pontyfikat przypadł na lata 461-468, zakazał w 465 r. wybierania następców przez biskupów). Dodajmy wreszcie, że desygnacja
nie utrwaliła się w Kościele, jako że desygnowani papieże nie zawsze byli wybierani, a i zdefiniowanie pierwszeństwa w Kościele w terminach prawnych sprawiało, że sam Kościół nie był w stanie powrócić formalnie […] na drogę wspólnoty pierwszych chrześcijan (Historia wyboru papieży, s. 67; na kolejnych stronach zob. nieudane losy
procedury desygnacji i mnożące się interwencje władców świeckich, tak cesarza bizantyjskiego, jak i szczególnie
władców Ostrogotów omawiane aż do ustanowienia papieżem, więzionego później przez Justyniana I Wielkiego,
Wigiliusza przez dowódcę bizantyjskiego Belizariusza w tejże pracy na s. 67-74).
pieża i obecnych biskupów58. Wydarzenie to niezwykle istotne nie dlatego nawet, że Symmach
korzystał ze wsparcia ostrogockiego władcy sprzyjającego arianizmowi Teodoryka przeciw cesarzowi rezydującemu w Konstantynopolu (co można wskazać jako swoisty precedens dla wydarzeń z połowy VIII w.), ile dlatego, że bardzo wyraźnie została w ten sposób podkreślona różnica między normami pochodzącymi od władcy świeckiego lub jego urzędników stosującymi
się do biskupa Rzymu i normami, które pochodziły z „wnętrza Kościoła”, wprawdzie nie od samego papieża, ale od synodu, lecz były przez papieża zatwierdzane. Rozporządzanie dobrami
kościelnymi nie miało już zależeć w żadnej mierze od władców świeckich, jak nie miała od nich
zależeć obsada stolic biskupich, także stolicy Piotrowej ani relacje między członkami „stanu
duchownego”. Dzieło Gelazego, zapoczątkowane przez jego poprzedników na Stolicy Apostolskiej, ustanowionej nie przez cesarza ani nawet jakiegokolwiek zgromadzenie biskupów, lecz
przez samego Boga, zostało w ten sposób uzupełnione: prymat legislacyjny w odniesieniu do
spraw Kościoła, „spraw świętych” wymykał się z rąk zwierzchników świeckich, skoro dobra Kościoła nie miały już podlegać ich prawodawstwu.
58 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 65. Pisząc do tego samego cesarza Anastazjusza, do którego 15 lat
wcześniej zwracał się z podobnymi pouczeniami Gelazy I, Symmach pisał: „Cześć cesarza i cześć papieża dzieli taka
sama odległość, jak sprawy ludzkie i sprawy boskie. Ty, cesarzu, otrzymujesz od papieża chrzest i sakramenty, prosisz go o modlitwy, spodziewasz się po nim błogosławieństwa, prosisz go o pokutę. Ty zarządzasz sprawami ludzkimi, papież szafuje sprawami boskimi” (tamże, s. 65-66).