o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Oświecenie boskie Dionizego Pseudo Areopagity i dlatego potrafił wyjaśniać
sprawy boskie. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe
jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego
nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych
ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL
194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę
najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła
są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym
estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego
się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot
Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S.
Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel
«Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/.
Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i
dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla
struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla
lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym
Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462).
Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego
ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J
1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą
hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być
jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy.
Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej
wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z
wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie
misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w
świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze
mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii.
Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w
nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli
wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie.
Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś
ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest
widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże,
s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota
Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym
zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z
niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via
eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy,
lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale
można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.
+ Oświecenie boskie Gnostycy stosowali termin granica (phragmós), mówiąc
o oddzieleniu świata doświadczalnego od świata idealnego. Język
symboliczny miał Walentyn, wykształcony w Aleksandrii, działający w
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rzymie wieku II /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato
oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 20/.
Bardezanes (w języku syryjskim Bar Daysān), astrolog króla Edessy Abgara
IX, nawrócony na chrześcijaństwo, nie mógł wyzwolić się z poglądów
gnostyckich /Tamże, s. 21/. Karpokrates traktował logos jako jedną z
emanacji. Sekta gnostycka Setianie czciła Setha, syna Adama i Ewy,
narodzonego po zabiciu Abla przez Kaina. Głosili oni, że Seth otrzymał od
Boga tajemną wiedzę, którą spisał. Tę wiedzę tajemną znają tylko wybrani.
Ofici czcili węża oferującego moc ponad boską. Wąż w świecie medycznym od
w starożytności był symbolem uzdrowienia. Taki sens ma wąż miedziany na
pustyni (por. J 3, 14). Kainici traktowali Kaina jako eon upadły na ziemię,
zaczątek ziemskiej ludzkości /Tamże, s. 22/. W roku 190 rozpoczął
działalność Didaskaléion w Aleksandrii, szkoła katechetyczna. Działał tam
twórca gnostycyzmu chrześcijańskiego, Klemens. /Gnoza to postawa
człowieka starającego się poznać tajemnice dzięki światłu płynącemu z góry.
Św. Klemens Aleksandryjski, w odróżnieniu od gnostyków poza
chrześcijaństwem, którzy przyjmowali oświecenie intelektu boskim światłem,
uznał, że światło to działa w człowieku poprzez wiarę. Wiara jest nie tylko
aktem intelektu uznającym treści objawienia za prawdziwe, lecz czynem
wewnętrznym całej osoby ludzkiej (nie tylko intelektu), polegającym na
aktywnym skierowaniu siebie i swoich działań ku Bogu (nie tylko uznanie
prawdy, lecz realizowanie jej). Ponadto autorem światła nie jest jakaś
nieokreślona boskość, lecz Bóg żywy, osobowy. Gnostycyzm chrześcijański
też mówi o oświeceniu i też mówi o poznaniu, ale inaczej traktuje źródło
światła, sposób jego działania i skutek w życiu człowieka/. Uczniem i
kontynuatorem Klemensa był Orygenes /Tamże, s. 23.
+ Oświecenie boskie owocem kontemplacji intuicyjnej, Plotyn. Iluminizm
platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „Teoriopoznawcze
i „soteriologiczne” wątki ujawniły się w neoplatonizmie. Dla Plotyna
utożsamienie najcenniejszego rodzaju poznania, jakim jest intuicyjna
kontemplacja (swoisty proces refleksyjnego samooświecenia), z boskim
oświeceniem wynikającym z identyfikacji boskiej Jedni z pierwotnym
Światłem.
Dynamiczna
interpretacja
rzeczywistości
w
formie
dwukierunkowego schematu: emanacja i powrót do praźródła, nakazywała
widzieć w poznaniu formę i warunek zjednoczenia o charakterze
„soteriologicznym”. W przeciwieństwie do aktowo ujętej („nagłej”) ekstazy
Plotyna Proklos podkreślał znaczenie ustopniowanego samooświecenia, które
przez oczyszczenie i nawrócenie prowadzi do dialektycznego wzrostu,
umożliwiającego mistyczne oświecenie w formie prostego przylgnięcia światła
duszy do światła transcendentnie pojętej jedności (illustratio animae). Na
średniowieczną teologię znacząco wpłynęła koncepcja Pseudo-Dionizego
Areopagity. Jego, mającą przede wszystkim epistemologiczno-ontologiczne
odniesienia, analizę oczyszczenia-wypełnienia (enosis lub teleiosis)
interpretowano zwłaszcza jako etapy życia duchowego. Hierarchiczny
porządek rzeczywistości wymaga bowiem, by doświadczenie boskiego światła
(dostępnego najczęściej jako „boska ciemność”, „ciemność” lub „boska noc”;
Grzegorz z Nyssy) dokonywało się na drodze „kroczących” etapów, mających
ostatecznie umożliwić uzyskanie duchowo-boskiej jasności” S. Janeczek, S.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.
+ Oświecenie boskie przejawia się zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele
stworzenia, jak i w objawieniu biblijnym, Jan Szkot Eriugena. Iluminizm
Augustyna wpłynął na szkołę franciszkańską. „Jan Szkot Eriugena rozwinął
koncepcje iluminacji Pseudo-Dionizego Areopagity, widząc przejawy boskiego
oświecenia zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele stworzenia, jak i w
objawieniu biblijnym („Wszystko, co jest, jest światłem”), a tym samym
utożsamił po augustyńsku prawdziwą religię z autentyczną filozofią.
Natomiast franciszkańska szkoła w doktrynie iluminacji nawiązała wyraźnie
do augustynizmu. Hugon ze św. Wiktora, wiążąc filozofię z teologią i teorią
mistyki, nie tylko utożsamił oświecenie Boże z mądrością odkrywaną na
drodze introspekcji, ale też precyzował funkcje iluminacji połączonej z
miłością w nadprzyrodzonej kontemplacji mistycznej. Rola iluminacji
ujawniła się szczególnie w „metafizyce światła” Roberta Groeseteste, według
którego dusza, otwierając się na wpływ Bożych idei, postrzega w poznaniu
intelektualnym (choć pod wpływem doznań zmysłowych), dzięki światłu idei,
prawdę o rzeczach, będących niejako ich odbiciem. Koncepcja ta jest także
charakterystyczna dla R. Bacona, który przeciwstawiając doświadczeniu
zewnętrznemu doświadczenie wewnętrzne, podkreślił rolę oświecenia Bożego
oddziałującego na czynny intelekt (pełniący podobne funkcje do
augustyńskiej ratio superior). Poznaje on rzeczywistość przez wrodzone wzory
(exemplaria), a oświecając wyobrażenia, oczyszcza je z materialnych
uwarunkowań (swoiste rozumienie abstrakcji). Boska iluminacja umożliwia
zwłaszcza poznanie prawd dotyczących Boga (przekraczających możliwości
poznawcze umysłu) oraz tłumaczy nierozdzielną więź filozofii z teologią” S.
Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.
+ Oświecenie boskiego uzyskiwane dzięki mistycznej intuicji. Prawda według
al-Ghazalego „osiągalna jest jedynie na drodze boskiego oświecenia
uzyskiwanego dzięki mistycznej intuicji. Chociaż więc w swojej praktyce
polemicznej al-Ghazali używa argumentacji rozumowej przeciw tezom
filozoficznym uznawanym przez niego za sprzeczne z naukami religii, nie
pozwala środkom logicznego dowodu na uzyskanie pozytywnej wiedzy, na
rozwiązanie zagadnień stawianych przed człowiekiem. Analizując właściwy
dla człowieka sposób poznania i wykazując błędy czynione na tej drodze
dochodzi do sceptycyzmu, zaprzeczającego w ogóle możliwości poznania
filozoficznego. Była to więc rozpaczliwa obrona ortodoksji religijnej, która nie
czując się na siłach nawiązać polemiki i stanąć w szranki z filozofami, jako
jedyne wyjście znalazła zaprzeczenie w ogóle wartości rozumu i filozofii, nie
próbując nawet uczynić z nich pomocy, narzędzi czy służek teologii i wiary.
Po wystąpieniu al-Ghazalego linie podziału stały się ostre. Znaczna część
teologów muzułmańskich wypowiada się za linia al-Ghazalego, negując
prawa rozumu do zajmowania się podstawowymi zagadnieniami
światopoglądowymi. Tak postawa stanowiła też filozoficzną podbudowę
praktycznego stosunku reakcyjnych ulemów do działalności naukowej i
filozoficznej prowadzonej i na Wschodzie, i na Zachodzie, przejawiającej się w
prześladowaniach uczonych, palenia ich ksiąg, wtrącaniu do więzienia
odważniejszych myślicieli. Ale nie zahamował taka praktyka rozwoju
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
racjonalizmu arabskiego, który szczególnie cenne owoce wydaje w Hiszpanii
w wieku XI i XII w myśli Ibn as-Sida, Ibn Tufajla i Ibn Rusda, poświęcających
temu problemowi, tak jak al-Ghazali i w odpowiedzi jemu, analityczne
rozważania i podejmujących systematycznie zagadnienia relacji między
filozofią i teologią oraz rozumem i wiarą” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 572.
+ Oświecenie Boże człowieka na płaszczyźnie życia intelektualnego, moralnoduchowego i mistycznego Bonawentura opracował teorię iluminizmu.
„Całościowa
interpretacja
iluminizmu
jest
dziełem
Bonawentury,
dostrzegającego
rolę
oświecenia
Bożego
na
płaszczyźnie
życia
intelektualnego, moralno-duchowego i mistycznego. Podkreślał on wpływ
wiecznego światła o charakterze naturalnym, zwłaszcza na poznanie
mądrościowe, które różni się od prostej percepcji zmysłowej i od poznania
naukowego, uzyskanego w procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje i
aktywizuje ludzki umysł, zwłaszcza w formułowaniu sądów i we
wnioskowaniu. Oświecenie Boże, mimo że dokonuje się przy pomocy prawd
wiecznych (ujmowanych narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia
bezpośredniego poznania natury czy stanowiących jej element idei
wzorczych, choć gwarantuje poznaniu powszechny i koniecznościowy
charakter. W aspekcie życia duchowego Bonawentura dostrzegał rolę
iluminacji, zwłaszcza w funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym
oświecenie przez Boga nie tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych
wartości moralnych, ale skłania też wolę do działania dobrego moralnie
(woluntaryzm). Bonawentura, rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia
duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via
illuminativa z naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim
stopniu „drogi duszy” w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce,
nadprzyrodzony dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli
bezpośrednie, bierne i intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa
wiedza, lecz niemożliwa do ujęcia pojęciowego)” S. Janeczek, S. Kowalczyk,
Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.
+ Oświecenie Boże potrzebne dla rozumienia właściwego metafor
zawartych w Objawieniu, prowadzących do poznania Boga.
„Metafora spełnia doniosłą funkcję w biblijnym poznaniu
nadprzyrodzoności, w tym szczególnie Boga. Wartości poznawcze
metafory w Biblii sprowadzają się do ustalenia: a) negatywnych
granic poznania Boga i nadprzyrodzoności, b) pozytywnego
ukierunkowania reakcji psychicznych człowieka w kierunku
Transcendencji, c) wykorzystania różnorodnej symboliki, która jest
nośnikiem metafory. „W świetle analogii metaforycznej świat staje
się bardziej ludzki i bogaty, albowiem jawi się drugiemu
człowiekowi w świetle pośredników poznawczych innych ludzi, a
nieraz także innych kultur. Rozumienie świata zostaje dzięki temu
pogłębione i zhumanizowane. Pogłębione, gdyż występują tu
dostrzeżone proporcje-relacje istniejące w świecie i ludzkim
poznaniu, które to relacje bez metafory nie byłyby nigdy
dostrzeżone. Zhumanizowane, gdyż wizja świata i emocje drugiego
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka pozwalają na doznawanie bogatszych wrażeń, tak
poznawczych jak emocjonalnych” /M. Krąpiec OP, Filozofia w
teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 100/. „Objawienie prorockie dokonuje się albo
jedynie poprzez udzielanie światła, a niekiedy także poprzez obrazy
wyrażane na nowo lub też inne ich uporządkowanie. „Analizy
języka prorockiego dokonane przez św. Tomasza zwracają uwagę
na dwie ważne warstwy występujące w metaforze, a mianowicie
obrazy poznawcze (zmysłowe, wyobrażeniowe lub intelektualne) i
ich osąd, czyli ich rozumienie, a więc tzw. accepta oraz iudicium de
acceptis” /Tamże, s. 104/. „użycie metafory w sprawach całkowicie
przekraczających naturę i kulturę, bo w sprawach boskich, czyli
dotyczących życia Bożego i w stosunku Boga do człowieka, jest nie
tylko trudne w prawdziwościowym poznaniu, lecz jest wręcz
niemożliwe. Dlatego też św. Tomasz apeluje do Oświecenia Bożego
potrzebnego dla właściwego rozumienia tej metafory. ST ukazuje
rolę iudicium de acceptis, by mogło nastąpić prawdziwościowe
rozumienie metafory” /Tamże, s. 105.
+ Oświecenie Boże pozwala poznać bezpośrednio, ale tylko częściowo Bożą
naturę, Augustyn. „Współcześnie problematyka iluminizmu pojawia się
głównie w analizach historyczno-filozoficznych interpretujących teorię
augustyńską. Związki iluminizmu z ontologizmem łagodził J. Hessen,
zdaniem którego Augustyn, odróżniając intelektualny ogląd prawdy od
mistycznej intuicji, traktował iluminację jako dokonane pod wpływem
oświecenia Bożego bezpośrednie, ale tylko częściowe poznanie Bożej natury.
Stąd też ontologiczna interpretacja iluminizmu jest dyskusyjna, gdyż
Augustyn uznawał potrzebę racjonalno-filozoficznego uzasadnienia istnienia
Boga. Ch. Boyer, M. Grabmann i częściowo R. Jolivet przyjmują
konkordystyczną interpretację teorii iluminizmu oraz dostrzegają możliwość
jej uzgodnienia z teorią poznania Tomasza z Akwinu, w tym także z
koncepcją czynnego intelektu i analitycznych sądów. Chociaż Tomasz mówił
o „świetle intelektu ludzkiego”, które utożsamiał z Bogiem, to jednak odszedł
od augustyńskiego intuicjonizmu. Współcześnie najczęściej przyjmowana jest
psychologiczno-egzystencjalna interpretacja augustyńskiego rozumienia
intuicjonizmu. Jej zwolennicy różnorodnie jednak wyjaśniają mechanizm
Bożego oświecenia. F. Cayré utożsamia je z faktem umysłowej intuicji
prawdy; M. F. Sciacca odnosi intuicjonizm jedynie do epistemologicznego
interioryzmu Augustyna (prawda jest odkrywana przez umysł i autorefleksję);
F. Körner łączy teorię oświecenia ze stosowaniem „zasady wewnętrzności” i
metodą introspekcji. Natomiast E. Gilson, zacieśniając rolę oświecenia do
sferę sądów i jego „regulatywnego” wpływu na umysł, minimalizuje rolę
iluminacji w procesie umysłowego poznania, choć zarazem podkreśla realizm
gnozeologii Augustyna. Byddyjskie ideały oświecającej kontemplacji
(interpretowanej
niekiedy
jako
naturalistyczna
forma
zbawienia;
bodhisattwa) można odnaleźć we współczesnej kulturze Zachodu w medytacji
transcendentalnej, którą propagują m.in. wyznawcy zen oraz iluminizm New
Age” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oświecenie Boże Sąd szczegółowy to specjalne oświecenie Boże, które
duszę odsłania i ukazuje całe jej dotychczasowe życie moralne. Już w
bezpośredniej bliskości śmierci człowiek otrzymuje od Boga zdolności poznawcze oraz specjalne światło, dzięki któremu poznaje całe przeszłe życie,
dobro i zło, każdy najdrobniejszy szczegół. Człowiek od razu po śmierci widzi
siebie, świadomy jest w radości zbawienia lub w smutku potępienia i wie, że
zasłużył sobie na to czynami, jakie popełnił na ziemi. Z dokumentów
Kościoła: Sobór Lioński II /1274/ w wyznaniu wiary Michała Paleologa
stwierdza, że dusze bez grzechu zaraz idą do nieba, a dusze w grzechu zstępują do piekła (Denz. 875). W następnym wieku Jan XXII głosił hipotezę
teologiczną, jakoby do chwili Sądu ostatecznego dusze zbawione oglądały
tylko człowieczeństwo Chrystusa Pana (sub altare), a dopiero później Jego
bóstwo (super altare). Opinię tę przed śmiercią odwołał. Jego następca,
Benedykt XII w roku 1336 wydał konstytucję Benedictus Deus (bulla
orzekająca w sposób uroczysty prawdę dogmatyczną), w której jeszcze raz
określił dokładnie, że los dusz jest rozstrzygnięty natychmiast po śmierci
(Denz. 1000). To samo potwierdził Sobór Florencki w 1439 r. w dekrecie dla
Greków (Denz.1304) i dalsze orzeczenia Stolicy Apostolskiej (Denz. 2534).
+ Oświecenie Boże tematem obecna w komentarzach wczesnych pisarzy
kościelnych i ojców Kościoła do Pisma Świętego. Iluminacja terminem
patrystycznym. „Na wykorzystanie terminu iluminacja jako kategorii
teologicznej wpłynęła konieczność polemiki ze wschodnimi filozoficznoreligijnymi systemami dualistycznymi, które wykorzystywały symbolikę
światła (gnostycyzm, manicheizm) na określenie powrotu człowieka do sfery
boskiej, przedstawianego za pomocą obrazu walki między światłem i
ciemnością; te religijna interpretacja otrzymała filozoficzne uzasadnienie w
neoplatońskiej metafizyce i epistemologii; także religie misteryjne i różne
formy kultów astralnych, zwłaszcza kulty sol invictus i luna patiens pogłębiły
analogię z biblijną koncepcją iluminacji. Tematyka oświecenia Bożego obecna
jest w komentarzach wczesnych pisarzy kościelnych i ojców Kościoła do
Pisma Świętego; Chrystus, leczący duchową ślepotę, oświeca swoją ewangelią
cały świat (I Klem. 59, 2; Justyn Dial. 122; Tertulian Apol 21; Orygenes Hom.
4 in Lc), a dusze wierzących – światłem wiary (I Klem. 36, 2; Klemens
Aleksandryjski Ekl. 5); upowszechnienie się chrystologii Logosu wraz z
rosnącym autorytetem pism Janowych skłoniło pisarzy chrześcijańskich,
zwłaszcza aleksandryjskich, do przypisywania dzieła iluminacji Słowu
Odwiecznemu (Klemens Aleksandryjski Protr. 114; Orygenes Cel. 6, 69)” F.
Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 34.
+ Oświecenie Boże wspomaga władze poznawcze przyrodzone. Dzięki temu
człowiek poznaje prawdy wieczne niezależne od czasu, uważane przez
Augustyna za przedmiot anamnezy. Anamneza filozoficzna rozumiana jest
zgodnie z 3 ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza, rozwiniętym przez
Leibniza. „Anamneza (gr. anamnesis przypominanie, reminiscencja)
występuje jako
filozoficzna teoria oraz teologiczna interpretacja
aktualizowania zbawczych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa. W filozofii
poznania teoria interpretująca poznanie ludzkie wyłącznie jako umysłowy
proces przypominania sobie, niezależny od empirycznego doświadczenia. W
dziejach filozofii europejskiej wyróżnia się 3 odmienne ujęcia anamnezy 1)
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zapoczątkowana przez Platona, głównie w dialogach Menon (81b-d, 86a) i
Fedon (72c-76d), przejęli neoplatończycy Plotyn i Porfiriusz oraz myśliciele
chrześcijańscy bp Nemesios z Emezy i Boecjusz. Platońska koncepcja
anamnezy zakłada wiarę w wędrówkę dusz, czyli teorię preegzystencji, i
polega na wykrywaniu w pamięci ludzkiej wiedzy, którą dusza nabyła
podczas uprzednich etapów swojego istnienia. Dla Platona anamneza jest
poznaniem ogólnym idei oraz bytu; przy okazji zmysłowego spostrzegania
rzeczy umysł przypomina sobie to, co uprzednio poznał. 2) Odmiennie od
Platona interpretował anamnezę św. Augustyn, który – jako chrześcijanin –
odrzucał teorie preegzystencji (De lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2, 19, 35; Epist.
7, 1-2). Za przedmiot anamnezy uważał nie idee poznane w przeszłości. Lecz
tzw. prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek poznaje dzięki
oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze; w tej
interpretacji anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3) Formę anamnezy
stanowi teoria natywizmu, której zwolennikami byli R. Descartes i G. W.
Leibniz; w ich przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka, wyposażył go
jednocześnie w podstawowe prawdy filozoficzne religijne i moralne S.
Kowalczyk, Anamneza. I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
Lublin 1989, kol. 510-511.
+ Oświecenie Boże wymyka się świadomości kontemplatyków zarówno na
początku drogi mistycznej, jak i przy jej zakończeniu. Iluminacja mistyczna
darem Bożym umożliwiającym zjednoczenie z Bogiem. „Iluminacja mistyczna
jest składnikiem doświadczenia mistycznego, przez które Bóg daje się poznać
za pośrednictwem wlanych treści przy zawieszeniu procesu myślenia
dyskursywnego właściwego umysłowi ludzkiemu. Chociaż doświadczenie to
ma charakter świadomy, nie można go ująć w pojęciach. Jest ono przede
wszystkim bezpośrednim doznaniem obecności Boga i szczególną inspiracją,
której otrzymanie umożliwiają dary mądrości i rozumu za pośrednictwem
władz związanych ze sferą poznania i miłości. Rolę iluminacji uwydatnia
bierny charakter doświadczenia mistycznego, w którym ujawnia się przede
wszystkim aktywność oświecającego Boga. Podając opis zjawiska „nocy
ciemnej”, Jan od Krzyża akcentował oczyszczenie umysłu pod wpływem
iluminacji (Noc ciemna II 13-14). Oświecenie Boże wymyka się świadomości
kontemplatyków zarówno na początku drogi mistycznej, jak i przy jej
zakończeniu. Jest ono tak czyste i proste, że właściwie niewidzialne. Teresa
Wielka, opisując swe doświadczenie mistyczne, stwierdziła, ze modlitwa
odpocznienia jest owocem łaski, która oddziałuje przede wszystkim na wolę
(Twierdza wewnętrzna IV 2). Dostrzegała ona jednak rolę iluminacji jako
elementu powszechnie uświadamianego przez mistyków” A. Sikorski,
Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 38.
+ Oświecenie Bóg absolutem nie transcendentnym. Transcendencja Boga,
ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się
przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga
maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty
filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar
transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do
wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu
zabsolutyzowanego.
Poszukiwanie
pośrednictwa
w
chrześcijańskim
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się
rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej
strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że
tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i
praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc
ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej
strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością.
Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało
rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o
Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie,
między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego
oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być
przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką
transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia
Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N.
Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.
8