Jeśli nie w Polsce, to nigdzie. Jan Paweł II przeciwko entropii
Transkrypt
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie. Jan Paweł II przeciwko entropii
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie. Jan Paweł II przeciwko entropii sekularnego rozumu i liberalnej polis1 A r t u r M r ó w c z y ń s k i -Va n A l l e n Aaron Riches W artykule tym przedstawiamy niedawne wezwanie młodych polskich myślicieli katolickich do ponownego autentycznego przyjęcia nauki Jana Pawła II, sprzeciwiające się paradygmatowi liberalnej polityki, proponowanemu przez amerykańskich katolickich neokonserwatystów2. Podstawowym kanałem oddziaływania amerykańskiego katolickiego neokonserwatyzmu w Polsce miał być Tertio Millennio Seminar on the Free Society. Zasadniczym celem tej szkoły letniej, zapoczątkowanej w 1992 roku przez o. Macieja Ziębę OP, o. Richarda Johna Neuhausa, Georga Weigela, Michaela Novaka i Rocco Buttiglionego, jest „pogłębianie dialogu dotyczącego katolickiej nauki społecznej między studentami z Ameryki Północnej oraz studentami z nowych demokracji Europy Środkowej i Wschodniej” (Chesser 2009). Szkoła letnia Instytutu Tertio Millennio odbywa się każdego roku na starym mieście w Krakowie, w miejscu, w którym neokonserwatyści szybko odkryli bliskość polskiego ducha 86 Pressje 2012, teka 29 czasu: postkomunistycznej otwartości na demokrację liberalną połączonej z żarliwą katolicką religijnością. Zaprzyjaźnieni ze sobą twórcy szkoły podzielali przekonanie, że Kościół może znacząco oddziaływać na Podstawowym kanałem oddziaływania amerykańskiego katolickiego neokonserwatyzmu w Polsce miał być Tertio Millennio Seminar budowanie wolnego społeczeństwa w Polsce, i spróbowali rozpocząć „polski eksperyment”, oparty na teologii społecznej wywodzącej się z myśli Johna Courtneya Murraya SJ (1904−1967). Murray jest głównym punktem odniesienia w ich najwyraźniej „pokonstantyńskiej” interpretacji projektu Jana Pawła II (Weigel 2008: 131−154). George Weigel, znakomity biograf Jana Pawła II, jest najlepszym przykładem teologicznego impulsu w neokonserwatyzmie, a analiza jego działalności pomaga zdać sobie sprawę, jak wysoka jest stawka „polskiego ekspery- mentu”. Niedawna krytyka amerykańskiego konserwatywnego paradygmatu na łamach pism „Fronda” i „Pressje” wskazuje kilka głównych problemów, z którymi zmaga się obecnie polski Kościół, o których wywołanie posądza się właśnie neokonserwatystów. „Fronda” i „Pressje” wzywają do szybkiego i wyważonego powrotu do nauczania Jana Pawła II. To trzeźwiące wezwanie do przyjęcia radykalnego, proroczego przesłania papieża jest skierowane nie tylko do Polaków, lecz także do całego Kościoła. „Fronda” przeciwko xero-konserwatyzmowi W 2006 roku ukazał się 41. numer „Frondy”, którego okładka przedstawiała Lenina jako amerykańskiego kapitalistę, z cygarem w ustach i cylindrem na głowie. Tytuł numeru, Xero-konserwatyzm, w oczywisty sposób nawiązujący do słowa „neokonserwatyzm”, miał skłaniać do zadania pytania, dotychczas w mniejszym lub większym stopniu pomijanego, o wpływ amerykanizmu na Polskę po komunizmie. „Fronda” sugestywnie zestawiła nowy eksperyment po komunizmie ze starym eksperymentem sowieckim, amerykanizm z marksizmem-leninizmem. W jednym z głównych artykułów Xero-konserwatyzmu, opatrzonym niedwuznacznym tytułem Rzeczy Pierwsze (będącym oczywistą aluzją do „First Things”, czasopisma kierowanego przez Richarda Johna Neuhausa, współzałożyciela letnich szkół Instytutu Tertio Millennio), Nikodem Bończa-Tomaszewski jawnie krytykował wpływ amerykańskiego neokonserwatyzmu na polską myśl katolicką po komunizmie. Bończa-Tomaszewski argumentował, że polscy katolicy „powoli zaczynają dostrzegać nieprzystawalność nie tylko neokonserwatyzmu, lecz w ogóle schematów zachodniej myśli politycznej” do własnej sytuacji (2006: 56). Zauważa on trafnie, że choć neo-cons umiejętnie stawiają temat religii i narodu (sprawy szczególnie ważne dla Polaków), czynią to w sposób zbyt ideologiczny i ich oferta jest „płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić” (tamże: 55). Problemy, z którymi mierzy się Polska, nie mogą być rozwiązane przez Amerykę czy amerykańską ideologię, bowiem „choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” (tamże). Według Bończy-Tomaszewskiego Polacy muszą sobie zdać sprawę, że odpowiedzi na wyzwania nowoczesnego świata mogą leżeć poza paradygmatami stworzonymi na podstawie amerykańskiego doświadczenia. Prawdziwą odpowiedź na nie, jak sugeruje autor, można znaleźć tylko dzięki nowemu, głębokiemu spotkaniu ze społecznym nauczaniu Jana Pawła II (tamże: 56). Grzegorz Górny (2012) podniósł zupełnie niedawno niektóre wątki refleksji Bończy-Tomaszewskiego. W artykule Europa czeka na dekolonizację Górny oznajmia prowokacyjnie: „Proszę Państwa, Europa jest kolonią. Skolonizowana została przez cywilizację laicką, przez rozum sekularny” (2012: 211). Górny sugeruje, że cechą charakterystyczną kultury ludów skolonizowanych jest jej głęboki dualizm: „Charakteryzuje się pęknięciem między kulturą własną, którą uważa się za gorszą, peryferyjną, anachroniczną, zaściankową, a kulturą dominującą, uznawaną za wyższą, bardziej prestiżową, dającą awans towarzyski i społeczny” (tamże: 212). Ten stan kolonizacji pociąga za sobą „kompleks niższości”, tendencję ludów skolonizowanych do tłumienia konstytuującej ich kultury, odziedziczonych tradycji i praktyk. Sekularyzm jest zatem przedstawiony jako coś, co skłania chrześcijan do odwrotu, aż do punktu, w którym zapominają Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 87 o tym, co czyni ich „ludem chrześcijańskim”, Respublica Christiana. Sama wyobraźnia chrześcijańska została wewnętrznie skolonizowana przez „rozum sekularny” (Milbank 2006). Górny znakomicie ilustruje to zjawisko, stwierdzając, że europejscy chrześcijanie przypominają białoruskich chłopów, którzy posługują się u siebie ojczystym językiem, ale gdy wchodzą do miasta, natychmiast przechodzą na rosyjski – język miasta i władzy politycznej. Powołując się na Alasdaira MacIntyre’a (2007), opisującego liberalizm jako tradycję (a przez to i kulturę), która jest konstytutywnie nietolerancyjna, lecz która zarazem ukrywa przed sobą swój tradycyjny charakter i przedstawia się jako neutralna przestrzeń poza tradycją, Górny argumentuje, że europejskie chrześcijaństwo powinno na powrót nauczyć się przyznawać do swojej tradycji i żyć zgodnie z nią w sposób zasadniczo niedualistyczny, który nie ulegałby pokusom tłumaczenia własnego języka kultu, liturgii i religii na sekularny idiom kolonizatorów. „Zadaniem chrześcijan na naszym kontynencie jest obecnie – według Górnego – przede wszystkim zrzucenie stanu mentalnej kolonizacji i powrót do własnej samoświadomości” (Górny 2012: 216). Pisze: „Europa jako rzeczywistość chrześcijańska nie powstała na skutek dekretu władz, lecz wyłoniła się z dziejów poprzez świadectwo życia wielu pokoleń wyznawców Chrystusa, którzy tworzyli małe wspólnoty i promieniowali swoją wiarą na zewnątrz, przyciągając w ten sposób innych. Także dziś chrześcijanie powinni skupić się na tworzeniu takich enklaw poza entropią, na budowaniu Kościoła jako realnej społeczności, a nie ratowaniu cywilizacji europejskiej” (tamże: 216−217). Górny kończy swój tekst wezwaniem do „powrotu do źródeł” i sugeruje, że Kościół mógłby to uczynić jedynie wtedy, gdyby zdobył się na odwagę „zbudowania sieci lokal- 88 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches nych wspólnot”. W tym punkcie propozycja Górnego brzmi podobnie do idei „kreatywnej mniejszości” Benedykta XVI, do wołania arcybiskupa Javiera Martíneza o nowe ruchy wewnątrz Kościoła, analogiczne do „nowych form monastycyzmu”, w których „doświadczenie bycia Kościołem – jednym Kościołem z jednym ciałem − odnawia się ze świeżością, która napełnia życie radością i nadzie- Górny zatrzaskuje drzwi przed neokonserwatywnym schematem ją” (Martínez 2011: 198)3, oraz do opisanego przez MacIntyre’a pod koniec Dziedzictwa cnoty (1996: 454−466) zdyscyplinowanego oczekiwania na nowego św. Benedykta. Najbardziej prowokacyjne jest jednak nawiązanie do wezwania Jana Pawła II: „Nie bójmy się!” (Górny 2012: 217)4. Propozycję Górnego, kończącą się wezwaniem nawiązującym do Jana Pawła II, można odczytać jako słabo zakamuflowane oskarżenie Polski po transformacji. Nawet podczas świętowania beatyfikacji swojego jedynego papieża Polska była bezwiednie skolonizowana przez rozum sekularny, powstrzymujący ją przed podążaniem za Janem Pawłem II. Papieskie wezwanie pojawia się zresztą także w tytule ważnego artykułu Górnego Nie lękajcie się (2005), w którym przedstawiał on mniej lub bardziej neokonserwatywne odczytanie Jana Pawła II, cytując Ziębę, Weigela, Novaka i Neuhausa jako wiernych interpretatorów myśli społecznej papieża. Wydaje się jednak, że w tekście Europa czeka na dekolonizację Górny zatrzaskuje jednak drzwi przed neokonserwatywnym schematem, który w dużej mierze akceptował w Nie lękajcie się. Nowa argumentacja Górnego wzywa do mentalnego przekroczenia neokonserwatywnego paradygmatu, zadowolonego z utrzymywania liberalnego dualizmu między „wyznaniowym” językiem teologii a „racjonalnym” językiem publicznej debaty, między wspólnotą Kościoła a społeczeństwem obywatelskim. „Pressje” przeciwko zabijaniu proroka W ten sposób Europa czeka na dekolonizację Górnego okazuje się echem radykalniej wyrażonego wezwania „Pressji”, które przywitały beatyfikację Jana Pawła II prowokacją Zabiliśmy proroka. Na okładce 24. teki pisma pojawił się zmodyfikowany herb papieski, w którym „M” oznaczające Maryję zostało zastąpione logiem McDonaldsa. Wyrażona tu implicite krytyka jest bezwzględna: Polska, świętując beatyfikację Jana Pawła II, odrzuciła proroctwa swojego rodaka, które sprzedała światu jak amerykański fast food. „Pressje”, założone w 2002 roku i wydawane przez Klub Jagielloński, stowarzyszenie studentów oraz młodych wykładowców Uniwersytetu Jagiellońskiego, są – jak same się określają – „nowoczesnym, konserwatywnym kwartalnikiem społeczno-kulturalno-politycznym”. Wielu młodych intelektualistów zaangażowanych w prace nad czasopismem uczestniczyło w szkołach letnich Instytutu Tertio Millennio lub pozostawało pod jego wpływem. Na początku kwartalnik był silnie ożywiany oddziaływaniem Tertio Millenio, lecz ostatnio przyjął stanowisko bardziej krytyczne wobec głoszonego przez neokonserwatystów przystosowania Kościoła do nowoczesnego państwa liberalnego oraz wolnorynkowej ekonomii. Krzysztof Mazur w przewodnim artykule numeru Zabiliśmy Proroka. Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II (2011) próbuje wyjaśnić proces, w którym polskie społeczeństwo odrzuciło istotę katolickiego przeka- zu papieża. Mazur pisze: „Beatyfikacja to dobry czas, by wreszcie zamknąć rozdział zatytułowany «Jan Paweł II»” (tamże: 18). Jak wskazuje, beatyfikacja i przewidywana wkrótce kanonizacja, nie doprowadziły do autentycznego spotkania z osobą i nauczaniem Jana Pawła II, a jedynie napędzają „przemysł papieski”, który skutecznie oddalił polskie społeczeństwo od właściwego przesłania papieża. Podczas tych „barokowy uroczystości”, jak nazywa je Mazur, zapominano o proponowanej przez Jana Pawła II trudnej wizji nowego ładu politycznego, społecznego i ekonomicznego, kształtowanego przez rzeczywistość wspólnoty kościelnej. Imieniem papieża nazywa się kolejne ulice, stawia się mu kolejne pomniki, jednak rzadko czyta się jego encykliki. Mazur ironizuje, że Polska może być dumna z tego, jak udało się jej dostosować papieskie nauczanie do świeckich celów, „najczęściej zaś zapomnieć, przemilczeć, wyprzeć” (tamże). Zdaniem Mazura, zdradliwe oswojenie Jana Pawła II w Polsce po komunizmie widać było już w trakcie pierwszej po przełomie pielgrzymki papieża. Według Jana Pawła II, choć rok 1989 przyniósł wolność dla Polski i krajów Europy Środkowo-Wschodniej, to jednak wolność ta nie była ostatecznym spełnieniem, lecz pierwszym krokiem na długiej drodze do prawdziwej wolności autentycznej chrześcijańskiej kultury. Taki też był temat jego pielgrzymki do Polski z 1991 roku: nowe, chrześcijańskie społeczeństwo. Według Mazura przekaz papieski był zorganizowany wokół czterech głównych postulatów. (1) Jedynym fundamentem ludzkiej kultury jest Bóg. Jak ujął to papież w trakcie swojej wizyty: „Bez Boga pozostają ruiny ludzkiej moralności. Każde prawdziwe dobro dla człowieka − a to jest sam rdzeń moralności − jest tylko wówczas możliwe, kiedy czuwa nad nim Ten Jeden, który «sam Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 89 jest dobry»” (Jan Paweł II 1999: 566). Zdaniem Mazura, wynika z tego, że istota ludzka może osiągnąć prawdziwą wolność jedynie w sequela Christi – w podążaniu za prawdą, którą jest Jezus Chrystus. „Egzamin z naszej wolności jest przed nami. Wolności nie można tylko posiadać” (tamże: 752). (2) Podstawową zasadą etyki chrześcijańskiej jest godność osoby ludzkiej. Papie- Państwo, które w imię neutralności wyklucza perspektywę świętości, nie jest ani neutralne, ani ludzkie ska antropologia głosi, że każdy człowiek „jest powołany do miłości” (tamże: 646). „A więc – nie egoizm, nie szybki sukces ekonomiczny (za każdą cenę), nie praktyczny materializm (można by tę listę pomnożyć) […] ale gotowość dawania siebie, postęp moralny, odpowiedzialność. Jednym słowem: przykazanie miłości” (tamże: 753). Słowa papieża były oczywistym wskazaniem niebezpieczeństw kapitalizmu i wezwaniem, by nie szukać indywidualistycznego i egoistycznego sukcesu ekonomicznego, ale porządku gospodarczego opartego na ewangelicznym przykazaniu miłości. (3) Nakaz ewangeliczny zakłada, że w społecznej rzeczywistość ludzkiego życia trzeba mówić o świętości życia społecznego osób. „On [Chrystus] chce swoją świętością ogarnąć nie tylko poszczególnego człowieka, ale również całe rodziny i inne ludzkie wspólnoty, również całe narody i społeczeństwa” (tamże: 598). Dla papieża społeczeństwo lub państwo, które w imię neutralności wyklucza perspektywę świętości, nie jest ani neutralne, ani ludzkie. Dlatego papież podkreślał świętość każdego życia ludzkiego: „Czy jest taka ludzka instancja, czy jest taki parlament, który ma prawo zalegalizować zabójstwo niewinnej i bezbronnej ludzkiej istoty?” (tamże: 623). 90 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches (4) Papież wyraził swoją wizję historycznej misji Polski, wzywając do budowy nowej rzeczywistości społecznej ufundowanej na cywilizacji miłości, która jest cywilizacją życia. W kontekście obecności Polski w strukturach Unii Europejskiej oznacza to, że Polakom została powierzona misja reewangelizacji Europy. Z tego wszystkiego jasno wynika, że papież dostrzegał głęboki związek między swoją pierwszą pielgrzymką do PRL w 1979 roku i swoją pierwszą pielgrzymką do III RP w 1991 roku. W obu radykalnie wzywał do misji przeciwko programom sekularyzacji. Nieprzypadkowo Jan Paweł II zamknął swoją pielgrzymkę w 1991 roku tymi samymi niezwykłymi słowami, które wypowiedział w 1979 roku: „Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze Ziemi. Tej Ziemi!”. Poza Polską mało kto wie, w jakim stopniu nowe władze i inteligencja przeciwstawiały się przesłaniu sformułowanemu przez papieża z całą mocą w 1991 roku. Mazur wskazuje dwa najgłośniejsze i najważniejsze głosy niezgody: poety, zdobywcy nagrody Nobla Czesława Miłosza oraz wybitnego polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego5. Miłosz w opublikowanym w „Gazecie Wyborczej” w przeddzień wizyty papieża artykule o wymownym tytule Państwo wyznaniowe? (1991) pośrednio oskarżał papieża o wspieranie tendencji autorytarnych. Trzy miesiące później w czasie Światowych Dni Młodzieży w Częstochowie „Gazeta Wyborcza” opublikowała kolejny artykuł przeciwko papieżowi, tym razem Leszka Kołakowskiego (1991), zatytułowany Krótka rozprawa o teokracji. Kołakowski wyraził w nim publicznie poparcie dla poglądu Miłosza i zauważył, że Polska, pozbywszy się dopiero co totalitaryzmu sowieckiego komunizmu, ryzykuje obecnie zamianą go na autorytaryzm nowej teokracji katolickiej. Kołakowski bał się swego rodzaju neointe- gralistycznego państwa policyjnego, w którym czyny uznane przez Kościół za grzeszne stałyby się wykroczeniami w sensie prawnym. W ten sposób Polska ponownie stałaby się podobna Kubie czy Chinom, choćby pod tym względem, że sąsiedzi znów donosiliby na swoich sąsiadów. Te dwie opinie były w Polsce bardzo wpływowe, a fakt, że zostały opublikowane w „Gazecie Wyborczej”, dzienniku wyrosłym z Solidarności, zapewnił im wiarygodną legitymację, której nie miałyby w innym wypadku. Co więcej, ujaw- Według Rojka to właśnie mesjanizm leży u podstaw papieskiego nauczania o człowieku niły one, że dawne komunistyczne obawy przed centralnym miejscem Kościoła w polskim społeczeństwie były bliższe niektórym kręgom Solidarności niż dotąd sądzono. Wystąpienia Miłosza i Kołakowskiego pomogły wzmocnić nową i popularną wśród Polaków tezę, że o ile Jan Paweł II był kluczową postacią w walce z komunizmem, o tyle nie rozumiał odpowiednio współczesnego świata polityki i pozostawał uwięziony w starych, autorytarnych skłonnościach. Mazur wskazuje, że papież znał bardzo dobrze tę zyskującą na popularności tezę, od której zaczął się proces jego intelektualnej marginalizacji w Polsce. W książce Przekroczyć próg nadziei papież pisał: „Kiedy podczas ostatnich odwiedzin w Polsce [w 1991 roku] wybrałem jako temat homilii dekalog oraz przykazanie miłości, wszyscy polscy zwolennicy programu oświeceniowego poczytali mi to za złe. Papież, który stara się przekonywać świat o ludzkim grzechu, staje się dla tej mentalności persona non grata” (Jan Paweł II 1994: 60). Nawet stary katolicki „Tygodnik Powszechny”, w którym młody Karol Wojtyła opublikował w 1949 roku swoje dwa pierwsze eseje6, zaczął po 1989 roku okazywać papieżowi coraz większe lekceważenie. Zjawisko to kulminowało w 1993 roku, kiedy to wydanie specjalne, poświęcone piętnastej rocznicy pontyfikatu, ukazało się pod tytułem Kontrowersyjny pontyfikat. Jan Paweł II w liście z listopada tego roku do Marka Skwarnickiego, redaktora „Tygodnika Powszechnego” i watykańskiego korespondenta czasopisma, opisał swoją konsternację spowodowaną sposobem, w jaki „Tygodnik Powszechny” przedstawił jego pontyfikat: „Znajduję w nim stale powtarzaną tezę o kontrowersyjnym pontyfikacie. […] Oczywiście, żaden pontyfikat nie może nie być kontrowersyjny. Kontrowersyjne jest samo chrześcijaństwo, sam Chrystus i Ewangelia. A ja mam poniekąd zamiłowanie do bycia znakiem sprzeciwu. To nie jest moja zasługa, ale Łaska. Niemniej pozostaje otwartym pytanie, czy tak eksponowana kontrowersyjność pontyfikatu, z pozostawieniem go bez wyjaśnienia, jest słuszna z punktu widzenia tygodnika katolickiego” (Jan Paweł II 2005: 112). Mazur konkluduje, że po 1989 polskie elity wewnątrz Kościoła i poza nim coraz bardziej usiłowały odciąć się od papieskiego wezwania dla Polski. Zdaniem Mazura, chociaż nauczanie papieskie nie zostało odrzucone explicite w imię liberalnej polityki, zostało jednak przeformułowane tak, by odpowiadać nakazom nowego ładu politycznego i kulturowego. W Polsce nie uchwycono więc właściwie głębi i radykalizmu myśli Jana Pawła II, a tam, gdzie rozumiano ją najlepiej, często ją kompromitowano. Artykuł Mazura wskazuje główny cel teki Zabiliśmy proroka: zainicjować proces ponownego odkrywania pełni teologicznego wezwania Jana Pawła II i jego praktycznych konsekwencji. Artykuł Pawła Rojka (2011a) Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II jest jego szczególną realizacją. Rojek krytycznie Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 91 analizuje neoliberalną antropologię, wykorzystując do tego hasło „4R”, będące podsumowaniem podstawowych wartości młodych Polaków: religia, rodzina, rynek, rozsądek. Rojek przeciwstawia ten schemat antropologii Jana Pawła II, którą określa mianem „antropologii mesjańskiej”. „Antropologia mesjańska” jego zdaniem opiera się na sequela Christi, na wizji osoby ludzkiej wynikającej z Gaudium et spes: „Ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem” (GS: 41). Według Rojka, fragment ten wzywa do mesjanizmu i to właśnie ten mesjanizm leży u podstaw papieskiego nauczania o człowieku. Powołanie „antropologii mesjańskiej” jest kapłańskie (złożenie samego siebie jako daru ofiarnego), prorockie (świadczenie prawdzie) i królewskie (bycie odpowiedzialnym za świat i za samego siebie). W mesjańskiej chrystocentrycznej antropologii Jana Pawła II kluczem do realizacji powołania człowieka jest niesymetryczna wzajemność daru. Kapłański dar z samego siebie jest istotny dla prorockiego świadectwa, będącego ostatecznie wezwaniem do męczeństwa, a oba wynikają z królewskiej odpowiedzialności osoby, wezwania do troski o innych i samego siebie. Rojek twierdzi, że w długim procesie rozdrabniania antropologii Jana Pawła II zagubiono właśnie tę głęboką współzależność powołania kapłańskiego, prorockiego i królewskiego chrystologicznego mesjanizmu. To tak, jakby papieskie nauczanie o seksualności i ciele mogło być zrozumiane w oderwaniu od jego nauki społecznej (zob. Scola 2010: 134−141)7. Tekstem pod tym względem zasadniczym jest artykuł Marcina Kędzierskiego Papież przeciwko kapitalizmowi. Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II (2011). Kędzierski, dogłębnie analizując encyklikę Centisimus annus, formułuje poważną krytykę tego, co uważa za zasadniczy błąd 92 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches liberalnej interpretacji nauczania papieskiego: tendencji do interpretowania jego działalności jako katolickiego wsparcia dla Przesłanie Jana Pawła II nie ma (i nigdy nie miało) na celu zbliżenia katolicyzmu do liberalizmu kapitalistycznej ideologii rynkowej. Zdaniem Kędzierskiego, wbrew neoliberalnemu odczytaniu nauczania Jana Pawła II na temat ekonomii, prezentowanemu przez neokonserwatywnych myślicieli, takich jak Michael Novak (1993a, 2001) czy Maciej Zięba OP (2002)8, chrystocentryczny personalizm Jana Pawła wymaga rozumienia ekonomii jako „komunii”, co radykalnie podważa kapitalistyczną kulturę i jej składniki9. Marek Przychodzeń (2011) powtarza te obawy z punktu widzenia teologii politycznej. W swoim artykule Papież-straussista. Filozofia polityczna Jana Pawła II podaje on w wątpliwość sposób odczytania teologicznego przesłania Jana Pawła II – znów, głównie w środowiskach neokonserwatywnych – jako wsparcia politycznego projektu liberalnej demokracji. Ogólny przekaz Zabiliśmy proroka miał wywołać szok i skłonić do poprawnego odczytania radykalnej nowości proroctwa Jana Pawła II. Wydaje się, że autorzy zgadzają się co do tego, iż przesłanie Jana Pawła II nie ma (i nigdy nie miało) na celu zbliżenia katolicyzmu do liberalizmu i współczesnego rozumienia „wolności”. Wręcz przeciwnie, papież chciał wyzwolić katolicyzm od wszelkich schematów polityki sekularnej, czy to socjalistycznej, czy liberalnej, neokonserwatywnej czy laickiej. W sercu przesłania Jana Pawła II leżała idea Kościoła jako polis. Długo przed upadkiem komunizmu w Polsce kardynał Wojtyła prorokował o nowej wizji polityki w trakcie poświęcenia słynnego kościoła „Arka Pana” w Nowej Hucie. Dostrzegając ducha maryjnego wspólnoty w sercu modelowego socjalistycznego miasta robotniczego, kardynał Wojtyła deklarował: „To miasto nie jest miastem ludzi nienależących do nikogo, ludzi, z którymi można robić, co się chce, którymi można manipulować wedle praw czy reguł produkcji i konsumpcji. To miasto jest miastem synów Bożych […]. Na to trzeba było tej świątyni […], ażeby to wyrazić, ażeby to uwydatnić” (cyt. za: Weigel 2002: 243). Wizja kardynała Wojtyły miała być źródłem nowej wolności pochodzącej z prawdziwej polis ludzkiego braterstwa – Kościoła. Jeśli nie w Polsce, to nigdzie Dwa lata po śmierci Jana Pawła II śp. o. John Richard Neuhaus zadeklarował: „Jeśli nie w Polsce, to nigdzie” nie będzie możliwe zbudowanie „w Europie nowoczesnego państwa opartego na wartościach chrześcijańskich”. Neuhaus wspomniał o tym przy okazji wykładu, jaki wygłosił latem 2007 roku w Krakowie (Kołda, Brejnak, Eliasz 2007)10. Chociaż Neuhaus jest najlepiej znany jako założyciel kulturalnego czasopisma „First Things”, to jednym z najbardziej trwałych i znaczących elementów jego spuścizny jest rola, jaką odegrał przy tworzeniu szkół letnich Instytutu Tertio Millennio oraz szesnaście wizyt, jakie złożył w Polsce, by uczestniczyć w nich jako wykładowca. Po jego śmierci w 2009 roku letnie szkoły nadal gromadzą co roku młodych katolików, zarówno mężczyzn, jak i kobiety, głównie ze Stanów Zjednoczonych i Polski. W 1994 roku Neuhaus pisał w „First Things” o unikalnym charakterze Polski, który skłonił do zaangażowania jego i innych amerykańskich twórców letnich szkół Instytutu Tertio Millennio. „Polacy znajdują się na wczesnym etapie budowania demokracji i posiadają w tym pełne wsparcie ofi- cjalnego nauczania Kościoła. Dziś katolicy, inaczej niż dawniej w tym kraju, gdy podejmują kwestię wolnego społeczeństwa, nie muszą się już przejmować kościelną cenzurą. Nawet ci, którzy podnoszą ją najmocniej, są zdecydowanie ortodoksyjni w kwestiach teologicznych i pozostają niezłomnie lojalni wobec Kościoła i jego magisterium. Nie widać tu żadnego napięcia, nie mówiąc już o sprzeczności, między wiarą a wolnością, które nawzajem się wspierają. Możliwe, że w wyniku tego w nowej Polsce uda się lepiej rozwiązać problem relacji religii i społeczeństwa, w tym także relacji Kościoła i państwa, niż u nas. Świat, a na pewno wszyscy Amerykanie, powinien z uwagą Niedzielny poranek w Krakowie wygląda inaczej obserwować jak Polska buduje społeczeństwo, które jest zarazem chrześcijańskie i wolne – tym bardziej wolne i bezpieczne, im bardziej chrześcijańskie, i tym bardziej autentycznie chrześcijańskie, im bardziej wolne” (Neuhaus 1994). Innymi słowy, głównym czynnikiem, który przyciągnął amerykańskich katolickich neokonserwatystów do Polski, była gotowość tego kraju do podjęcia eksperymentu zbudowania politycznego ładu liberalnej demokracji bez całkowitego odrzucenia tradycji religijnej i wpływu Kościoła katolickiego na społeczeństwo. Zdaniem amerykańskich założycieli szkół letnich Instytutu Tertio Millennio, Polska znalazła się w wyjątkowej sytuacji, w której mogła uniknąć procesu europejskiej sekularyzacji, a może nawet go odwrócić. Jak wyraził to George Weigel: „Nikt, kto miał okazję być w niedzielny poranek w Monachium (czy Londynie, Paryżu, Mediolanie, Lizbonie, nie wspominając o Amsterdamie, Kopenhadze czy Sztokholmie) w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 93 ma prawa myśleć, że chrześcijańskie przekonania odgrywają znaczącą rolę w życiu wielu, być może większości zachodnich Europejczyków, chociaż mogą oni opowiadać ankieterom o swoich prywatnych religijnych przemyśleniach. Niedzielny poranek w Krakowie wygląda inaczej. Kiedy w lipcu 2004 roku byliśmy w tym pięknym miejscu, mój przyjaciel zauważył: «To niezwykłe doznanie przebywać w mieście, w którym najważniejszą rzeczą w niedzielny poranek jest Msza święta». I jest to jedna z możliwości ponownego nawrócenia Europy, ponownego odkrycia przez nią jej duchowych korzeni, a co za tym idzie umocnienia jej demokratycznej kultury politycznej. Społeczności centralnej i wschodniej Europy o intensywniejszych przekonaniach religijnych, z wciąż żywą pamięcią religijnie inspirowanych zmian politycznych mogą jako nowi członkowie Unii Europejskiej ponownie rozpalić płomień «nowej ewangelizacji» […] w starszych demokracjach postchrześcijańskiej zachodniej Europy” (Weigel 2005: 155−156). Właśnie ta specyfika sprawia, że Polacy jest jedynym narodem, w którym mogłyby zostać zrealizowane w pełni nauka II Soboru Watykańskiego o wolności religijnej oraz społeczne magisterium „pierwszego pokonstantyńskiego papieża” (Weigel 2002: 375−380). Jeśli nie w Polsce, to nigdzie. Organizatorzy szkół letnich Instytutu Tertio Millennio dostrzegali głęboką zgodność klasycznej amerykańskiej myśli politycznej i właściwego katolickiego rozumienia roli Kościoła w społeczeństwie. Innymi słowy, ich zdaniem polityczne rozstrzygnięcia Thomasa Jeffersona doskonale uzupełniają naukę społeczną Jana Pawła II. Kluczową rolę w tym rozumowaniu odgrywa rzekome osłabienie przez II Sobór tradycyjnej antytezy między politycznym liberalizmem a myślą katolicką przez uznanie wolności religijnej, która z kolei stała się centralnym 94 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches elementem nauczania Jana Pawła II na temat godności osoby ludzkiej. Jak przedstawia to Weigel, Dignitatis humanae uczy nas, że „państwo nie ma kompetencji w kwestiach teologicznych, i deklaruje, że Kościół nie będzie już wspierać swoich słusznych twierdzeń przymusem władzy państwowej” (Weigel 2008: 143). Podstawy pod tę koncepcję położył II Sobór, a nacisk, jaki Jan Paweł II kładł na to, że „Kościół proponuje, niczego nie narzuca” (RM: 39), doprowadził do przemiany papiestwa i Kościoła. W rezultacie „głębokie zaangażowanie papiestwa i Kościoła we władzę państwową i milcząca akceptacja przez papiestwo kryteriów politycznych, które były nieraz sprzeczne z misją ewangeliczną Kościoła, […] zostały po cichu pogrzebane” (Weigel 2008: 139). Naukę Jana Pawła II i Vaticanum II interpretuje się zatem jako radykalne wyjaśnienie sensu potępienia „amerykanizmu” przez papieża Leona XIII. Kwestię tę podsumowuje David L. Schindler: „Pod koniec XX wieku, sto lat po ogłoszeniu dokumentu Leona XIII Testem benevolentiae, wielu katolików, zarówno z lewej, jak i prawej strony, podkreślało, że jak pokazała historia, tak zwana «amerykańska herezja», krytykowana w encyklice Leona XIII, była tylko pozorem. Umieszczając kwestię «amerykanizmu» w kontekście relacji między katolicyzmem a swoistym dla kultury anglosaskiej liberalizmem, argumentowano, że Kościół soborowy i posoborowy w dokumentach takich jak Dignitatis humanae, Centesimus annus, a zwłaszcza Gaudium et spes, doszedł do stanowiska, w którym mógł dostrzec zgodność jego własnej tradycji z prawno-politycznym liberalizmem obecnym w historii Ameryki, który różni się od doktrynalnego liberalizmu porewolucyjnej Europy. Kościół zaczął akceptować liberalizm anglosaski, jego prawne koncepcje instytucji publicznych i ekonomicznych, wraz z tak zwanymi negatywnymi prawami i wolnością formalną, wreszcie docenił też «uzasadnioną autonomię» naturalnego ludzkiego istnienia i działania. Twierdzenia te uzyskały klasyczne sformułowanie w pracach ojca Johna Courtneya Murraya” (Schindler 2008: 424). Amerykański Projekt Murraya Dług amerykańskich twórców szkoły letniej Instytutu Tertio Millennio wobec myśli Johna Courtneya Murraya SJ jest nie do przecenienia. W rzeczy samej, Weigel, Novak i Neuhaus sami postrzegają siebie jako kontynuatorów tego, co bywa określane jako „Projekt Murraya”11. W samym sercu tego projektu leży, jak określał to sam Murray, „amerykańska propozycja”, której najbardziej znane przedstawienie znaleźć można w zbiorze jego prac We Hold These Truths (Murray 1960: 30). Dla Murraya, który uczestniczył w Soborze Watykańskim II jako peritus kardynała Nowego Jorku Francisa Spellmana i był głównym autorem Dignitatis humanae, zawarte w amerykańskiej konstytucji rozwiązanie problemu pluralizmu religijnego i wolności religijnej stanowi właściwy wzór, zgodnie z którym Kościół winien wyzbyć się wpływu na działania państwa, które z konieczności wiążą się z przemocą12. Dignitatis humanae miała więc stanowić oficjalne wsparcie rzymskiego katolicyzmu dla tezy o zgodności Kościoła z amerykańskim liberalizmem konstytucyjnym i jego podstawową zasadą ograniczonego rządu. Tak rozumieli społeczną naukę Jana Pawła II twórcy Instytutu Tertio Millennio i ich eksperyment w Polsce można rozumieć jako próbę realizacji „amerykańskiej propozycji” w polskim kontekście (por. Neuhaus 1984: 189−201). Myśl Murraya opiera się na ostrym rozróżnieniu państwa i społeczeństwa obywatelskiego, które stanowi echo średnio- wiecznego podziału na imperium i sferę chrześcijaństwa (zob. Cavanaugh 2002: 54−62). Zdaniem Murraya państwo nie jest niczym innym jak tylko ograniczoną częścią Ich eksperyment w Polsce można rozumieć jako próbę realizacji „amerykańskiej propozycji” społeczeństwa obywatelskiego, odpowiedzialną jedynie za utrzymanie porządku publicznego oraz administrację polityczną. We wszystkich innych kwestiach państwo musi pozostać neutralne – to najważniejszy punkt podstawowego rozróżnienia Murraya. Jak pisał: „Ogólnie rzecz biorąc, «społeczeństwo» jest sferą wolności osobistej i grupowej, podczas gdy «państwo» jest sferą, w której władza publiczna może legalnie stosować środki przymusu. Zaprzeczenie tej różnicy jest równoznaczne z opowiedzeniem się za totalitarnym rozumieniem rządu” (Murray 1993: 144−145; cyt. za Cavanaugh 2002: 55). Rozróżnienie między państwem a społeczeństwem obywatelskim chroni zatem przestrzeń wolności dla dialogu i pluralizmu, przestrzeń, która „będąc publiczna, nie jest zarazem polityczna w zwykłym rozumieniu tego słowa, to znaczy nie ma bezpośredniego związku z państwem” (Cavanaugh 2002: 53). Przymusowe działania państwa mają na celu utrzymanie pokoju w przestrzeni obywatelskiej, nie powinny jednak służyć żadnej „prawdzie transcendentnej”. To w tym kontekście Murray (1960: 45−78) nazwał dwa pierwsze artykuły amerykańskiej Konstytucji „artykułami pokoju”, które wymagają wyłączenia religii poza sferę polityczną. Oczyszczenie pola dla społeczeństwa obywatelskiego wymaga zatem z jednej strony samoograniczenia państwa, które ma się wyzbyć roszczeń w kwestii Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 95 prawdy transcendentnej, z drugiej natomiast samoograniczenia Kościoła, który ma uznać, że jego roszczenia w kwestii prawdy transcendentnej nie mogą ograniczać sfery politycznej ani bezpośrednio na nią wpływać. Odpowiednim miejscem dla religii publicznej, miejscem, w którym Kościół może się przyczyniać do dobra wspólnego, jest więc sfera społeczeństwa obywatelskiego, w której zwolennicy rozmaitych religijnych i niereligijnych przekonań poszukują wspólnego dobra. Specyfika sporów w obrębie społeczeństwa obywatelskiego sprawia, że grupy religijne mają prawo brać w nim udział, ale powinny podejmować „ukrytą współpracę” z innymi grupami o religijnym i niereligijnym charakterze, powinny myśleć i funkcjonować wraz z nimi. Prawdy religijne, aby zyskać legitymizację w przestrzeni publicznej, muszą więc zostać przetłumaczone na idiom, który odpowiada pluralistycznej debacie. Nie chodzi o to, że katolicy mają, by tak rzec, brać swój katolicyzm w nawias, muszą jednak ograniczyć swój wyznaniowy język, by móc odpowiedzialnie i racjonalnie angażować się w pluralistyczne społeczeństwo obywatelskie. Weigel, opierając się na Murrayu, argumentuje: „Ten, kto wkracza na arenę debaty publicznej, ma prawo przemawiać na podstawie swych przekonań religijnych. Ten, kto uznaje, że ma prawo do przemawiania, bierze jednak na siebie odpowiedzialność za mówienie w taki sposób, by móc zostać wysłuchanym. […] W praktyce sprowadza się to do «przekładu» opartych na religii twierdzeń moralnych i argumentów na pojęcia i język, który może być zrozumiany i dyskutowany przez obywateli różnych wyznań” (Weigel 1989: 116; cyt. za: Cavanaugh 2002: 60). Program „przekładu”, kluczowy dla społecznej teologii Murraya i jego uczniów, ma dotyczyć przede wszystkim tradycji pra- 96 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches wa naturalnego i praw człowieka. Murray uważał, że „stworzyły one podstawy amerykańskiego konsensusu” (1960: 30), będąc jednocześnie istotne dla tradycji katolickiej. „Przekład” odwołuje się zatem do dobrze znanej kategorii autonomicznej natura pura, sfery „natury” czy „prawa naturalnego” w pełni zrozumiałej w oderwaniu od „łaski”, która tworzy Kościół. Aby jednak można było dokonać „przekładu” przekonań religijnych Czy Ameryka mogła nauczyć Polskę liberalizmu? na dopuszczalny „język, który może być zrozumiany i dyskutowany” w autonomicznej sferze wolności negatywnej, Kościół musi zawrzeć pokój z liberalizmem, odwołując się do neoscholastycznej konstrukcji duplex ordo natury i łaski. Tak jakby to, co naturalne, i to, co nadnaturalne, wiązało się i działało jak dwie mniej lub bardziej autonomiczne i równoległe do siebie sfery rzeczywistości. Dlatego właśnie Murray mógł zadeklarować: „Dualizm dwóch hierarchicznie uporządkowanych form życia społecznego stanowi zasadniczy wkład chrześcijaństwa do zachodniej tradycji politycznej” (1960: 75). W pierwszych latach po upadku komunizmu w Polsce ojciec Zięba pisał: „Jest wiele obliczy liberalizmu. W postkomunistycznych społeczeństwach Europy Środkowo-Wschodniej, a zwłaszcza w Polsce, nie mieliśmy okazji, by przyglądać się rozmaitym rodzajom liberalizmu. Wiemy, że oczy Zachodu, szczególnie Ameryki, zwrócone są na nas w tym trudnym okresie przejścia. I nie mam oporów przed przyznaniem, że przyglądamy się doświadczeniom społeczeństw o długiej tradycji liberalnej demokracji. Mamy wiele do nauczenia się. Być może też inni będą mogli się czegoś nauczyć z naszego doświadczenia” (Zięba 1994: 23). W ten sposób uznano doświadczenie Polski po komunizmie za eksperyment, który wkrótce miał się stać modelem pedagogicznym. Czy Ameryka mogła nauczyć Polskę liberalizmu? Czy Polska mogła nauczyć Amerykę żywej „pokonstantyńskiej” teologii społecznej? Żywiono nadzieję, że dzięki syntezie amerykańskiej liberalnej tradycji prawnej w Polsce może zrodzić się nowy, autentyczny katolicki liberalizm. Ten nowy katolicki liberalizm nie odwoływałby się do ideologicznego laicyzmu starej Europy, lecz byłby wierny nauczaniu pierwszego polskiego papieża i wspierał się na prawnych rozstrzygnięciach jeffersonowskiego amerykanizmu. George Weigel i wpływ amerykańskiego neokonserwatyzmu Wpływ amerykańskiego katolickiego neokonserwatyzmu na polską katolicką kulturę intelektualną po komunizmie w niemałej mierze opierał się na autorytecie pisarza i myśliciela George’a Weigela. Podczas gdy wielu amerykańskich katolickich intelektualistów uległo fascynacji teologią wyzwolenia i starało się osłabić sprzeczność między ideologią komunistyczną a katolicyzmem, Weigel pozostał katolickim realistą w kwestii zbliżenia marksizmu i chrześcijaństwa. Realizm Weigela szczególnie widać w jego opowieści o roli Kościoła w upadku komunizmu, którą przedstawił w książce Ostateczna rewolucja. Kościół sprzeciwu a upadek komunizmu (Weigel 1995). Ta książka przysporzyła Weigelowi szacunku wśród polskich katolickich intelektualistów i ostatecznie skłoniła Jana Pawła II, by zaprosił jej autora do napisania jego biografii. Weigel opublikował ją w dwóch tomach – Świadek nadziei (Weigel 2002) i The End and the Beginning (Weigel 2010a) (Weigel 2002: 14−15). Powszechnie uważa się, że te tomy, napisane na zaproszenie papieża, który w niespoty- kany sposób pomagał Weigelowi przy ich przygotowaniu, opatrzone są nieoficjalnym imprimatur13. Weigel klarownie podsumował swój sposób rozumienia „pokonstantyńskiej” teologii społecznej Jana Pawła II w programowym wystąpieniu Diognetus Revisited or What the Church Asks of the World (Weigel 2008: 64−84). Kluczowym tekstem, na który powołuje się w nim Weigel, jest pochodzący z II wieku patrystyczny List do Diogneta, kilkukrotnie cytowany przez II Sobór Watykański. Centralną pozycję w wystąpieniu Weigela zajmują dwie idee: (1) obraz Kościoła w świecie jako „duszy w ciele” (List do Diogneta VI, 1; por. LG: 38) oraz (2) przekonanie, że chrześcijański Bóg „nakłania, a nie zmusza siłą, Bóg bowiem nie posługuje się przemocą” (List do Diogneta VII, 4). Te dwie idee można także uznać za kluczowe w nauczaniu Jana Pawła II, dla którego misja Kościoła polega na staniu na straży ludzkiej godności (podobnie jak Kościół był strażnikiem polskiej tożsamości narodowej w czasach nazistowskiej i sowieckiej okupacji), przy czym misja ewangelizacyjna Kościoła jest „wolna” i polega na przekonywaniu, a nie przymusie, ponieważ „Kościół proponuje, niczego nie narzuca” (RM: 39). Dla Weigela postkonstantyński charakter nauczania Jana Pawła II nie oznacza „powrotu do katakumb” (Weigel 2002: 377). Wręcz przeciwnie, Kościół Jana Pawła II jest − jak pisze Weigel − „strażnikiem pewnych prawd dotyczących kondycji ludzkiej”, a prawdy te posiadają „konsekwencje publiczne” i dlatego, według papieża, „świadectwo dawane prawdzie o niezbywalnej godności i prawach osoby ludzkiej powinno stać się, wedle II Soboru Watykańskiego, znakiem rozpoznawczym «pokonstantyńskiego» Kościoła” (tamże). „Świadczenie prawdzie” przez pokonstantyński Kościół jest według Weigela zakorzenione w jego „świadczeniu nadziei”. Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 97 To, na co ma nadzieję Kościół, nadaje autentyczność chrześcijańskiemu świadectwu prawdzie. Sytuacja jest jednak złożona, ponieważ chrześcijanie winni żyć nadzieją w sposób, który „powinien odzwierciedlać czasowy paradoks życia chrześcijańskiego: chrześcijanie są ludźmi żyjącymi zarówno w czasie, jak i poza czasem” (Weigel 2008: Zdaniem Weigela, chrześcijanie nie muszą „budować Miasta Bożego” 68). Chrześcijanie mogą być „duszą” świata, ponieważ pozostają w świecie „obcymi mieszkańcami”. Ich obcość w stosunku do świata polega na szczególnym stosunku do historii. Chrześcijańska nadzieja ma ostatecznie eschatologiczny charakter: chrześcijanie wiedzą, jak uda się historia, lub − mówiąc nieco dramatyczniej, tak jak amerykańscy neokonserwatyści po zimnej wojnie − „chrześcijanie wiedzą wszystko o «końcu historii»” (Weigel 2008: 68; por. Fukuyama 1991). David Schindler, wieloletni krytyk i dyskutant Weigela14, podsumowuje jego pogląd w następujący sposób: „Zasadnicza przynależność chrześcijan do królestwa, które należy do «czasu poza czasem», służy według Weigela oczyszczeniu w świecie pola, na którym może wyłonić się mniej lub bardziej autonomiczna sfera «wolnego, aktywnego i obywatelskiego oddziaływania na siebie rozmaitych sposobów urządzenia życia publicznego». Oto główna idea jego teologicznej propozycji [….]. Jest to też najwyraźniejsze świadectwo jej zasadniczej ciągłości z projektem neokonserwatystów” (Schindler 1996: 140). Eschatologiczny wymiar chrześcijańskiej nadziei pomaga więc chrześcijanom „tworzyć warunki moralne i kulturowe, w których można zbudować pluralistyczną demokrację, w której życie publiczne wspiera autentyczny 98 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches rozwój ludzki” (Weigel 2008: 69). Przestrzeń publiczna jest więc ostro oddzielona od przestrzeni eklezjalnej, właściwej Kościołowi. Dzięki temu, zdaniem Weigela, chrześcijanie mogą być obywatelami i nie muszą „budować Miasta Bożego”. „Obowiązkiem chrześcijan nie jest gorączkowe budowanie Królestwa za pomocą środków politycznych” (tamże). Pojawia się więc pytanie, co według Weigela jest odpowiedzią na zasadnicze pytanie teologii społecznej: „Czego Kościół oczekuje od świata?” (tamże: 71). Po oczyszczeniu pola dla społeczeństwa obywatelskiego przez eschatologiczną nadzieję Kościoła, odpowiedź na powyższe pytanie wymaga odpowiedzi na pytanie o „różnicę publiczną, jaką tworzy Kościół” (tamże). Według Weigela istnieją dwie odpowiedzi: (1) „Pierwszą rzeczą, której Kościół oczekuje od świata, jest własna przestrzeń – społeczna, prawna, polityczna, a nawet psychologiczna – w której mógłby pełnić posłannictwo słowa, udzielać sakramentów i szerzyć miłosierdzie” (tamże: 72). (2) „Drugą rzeczą, której Kościół oczekuje od świata, jest rozważenie przez niego możliwości własnego zbawienia” (tamże: 75). W pewnym sensie te dwa żądania wiążą się z dwoma wyróżnionymi przez Weigela aspektami przedkonstantyńskiego Kościoła z Listu do Diogneta, które stanowią zarazem podstawę jego wizji Kościoła w nowej pokonstantyńskiej rzeczywistości: (1) Kościół domaga się wolności, pozwalającej mu być Kościołem, to znaczy być w świecie tak, jak dusza w ciele, oraz (2) domaga się, by mógł w sposób wolny głosić światu ewangelię. W tym punkcie Weigel jest wyraźnie bliski Murrayowi. Świat dla Weigela zawsze zakłada istnienie nowoczesnego państwa, które po prostu staje się zastanym elementem ludzkiego życia. Stąd konsekwencją pierwszego żądania Kościoła wobec świata jest samoogranicza- nie państwa oraz „dogłębna krytyka tendencji totalitarystycznych, zarówno w wersji mocnej (faszystowskiej bądź komunistycznej), jak i słabej (współczesna biurokracja)” (tamże: 73). Weigel, otwarcie cytując Murraya, argumentuje, że Kościół słusznie demitologizuje państwo, dzięki czemu nie może ono odgrywać roli zbawczej, choć pozostaje integralnym elementem ludzkiego życia (tamże: 74). Samoograniczenie się państwa, które pozwala Kościołowi być Kościołem, prowadzi według Weigela do drugiej konsekwencji pierwszego żądania Kościoła wobec świata, którą jest pluralizm: „Kościół z optymizmem przyjmuje pluralizm” (tamże: 75). Idee ograniczonego państwa i pluralizmu opierają się tu nie tyle na bezpośrednim nauczaniu Jana Pawła II, co na fundamentalnym rozróżnieniu Murraya na państwo i społeczeństwo obywatelskie. „Dzięki rozmaitym swobodnym związkom w obrębie społeczeństwa obywatelskiego rozumiemy, że państwo służy społeczeństwu, a nie odwrotnie” (tamże). Wszystko to jest istotne dla zapewnienia możliwości spełnienia drugiego oczekiwania Kościoła wobec świata, że świat rozważy przesłanie ewangeliczne, głoszące − używając słów Jana Pawła II − iż „Jezus jest odpowiedzią na pytanie, którym jest każde ludzkie życie” (Jan Paweł II 2009: 149; cyt. za: Weigel 2008: 76). To zdanie jest oczywiście prawdą transcendentną najwyższego porządku. Kościół nie żąda od świata, aby ją zaakceptował, ponieważ jego oferta jest wolna i wyklucza przymus. Kościół prosi tylko, by świat rozważył możliwość prawdziwości tego twierdzenia i zarazem możliwość własnego zbawienia. „Świadoma nonszalancja wobec oferty chrześcijaństwa” (Weigel 2008: 76), charakterystyczna dla modnych intelektualnych elit Zachodu, prowadzi do tego, co Joseph Ratzinger nazywa „dyktaturą relatywizmu”, do zniszczenia dyskursu publicznego przez przymus jednej prawdy, tej mianowicie, że nie ma żadnej prawdy. Kościół, wzywając świat do otwarcia się na możliwość zbawienia, wspiera dyskurs obywatelski i obywatelskość, stanowiące kulturowe podstawy demokracji. Jak pisze Weigel, „świat, który na wstępie odrzuca pytanie o swoje zbawienie, najpewniej nie jest w stanie zapewnić kulturowych fundamentów dla zbudowania i trwania obywatelskiego, demokratycznego społeczeństwa” (tamże: 77). W tym kontekście Weigel wskazuje, że Kościół musi walczyć o trzy sprawy: (1) wolność religijną, w negatywnej interpretacji Murraya; (2) pluralizm społeczeństwa obywatelskiego, wbrew dyktaturze relatywizmu; (3) prawo do uczestnictwa w życiu publicznym, które – jak widzieliśmy – powinno przybierać formę zrozumiałego przekładu wartości chrześcijańskich na język prawa naturalnego lub praw człowieka. Zachowanie tych wartości zakłada istnienie współczesnego liberalnego państwa, które staje się ich gwarantem. Wolność religijna sprowadza się do „prawnego uznania (na poziomie konstytucji i/lub ustaw), że każdej jednostce przysługuje nietykalna sfera, której nie może naruszać władza państwowa” (tamże: 81). Tym samym okazuje się, że wolność religijna, o którą walczy pokonstantyński Kościół, jest mniej więcej zgodna z amerykańskim rozwiązaniem prawnym. Dążenie do pluralizmu w społeczeństwie obywatelskim, wbrew „niezróżnicowanemu monizmowi i brakowi troski wobec etyczno-kulturowego stanu przestrzeni publicznej” (tamże), prowadzi do tego, że przestrzeń publiczna, w amerykańskim rozumieniu, okazuje się przestrzenią uniwersalnego dyskursu, w którym chrześcijanie są jednym z wielu uczestników, a Kościół katolicki okazuje się de facto jednym z wielu wyznań. Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 99 Weigel zakłada jednak nie tylko prawny porządek współczesnej polityki liberalnej, lecz także starożytną koncepcję cnoty, która ma go uzupełniać. Cnotę rozumie przy tym na sposób Maritaina, w oderwaniu od chrześcijaństwa i bez związku z cnotami teologicznymi właściwymi dla Kościoła15. Kluczowy w tym miejscu jest sposób, w jaki Weigel odczytuje Centesimus annus. Jego zdaniem ta encyklika wprowadza pewne novum, które wyraźnie odróżnia ją od poprzednich encyklik społecznych, które zostało przynajmniej częściowo odrzucone przez Benedykta XVI w Caritas in veritate (Weigel 2009)16. Według Weigela kluczowe w Centesimus annus jest „stanowcze zerwanie z materializmem, który charakteryzował pewne aspekty wcześniejszej katolickiej nauki społecznej” (Weigel 2002: 777). Weigel argumentuje, że Jan Paweł II „porzucił próby szukania «trzeciej drogi»” między lub ponad kapitalizmem i socjalizmem, nie dlatego, że odrzucił ideologiczne kwestie kapitalizmu czy socjalizmu, lecz dlatego, że zaaprobował kapitalizm, aprobując wolną gospodarkę. W odczytaniu Weigela Centesimus annus akceptuje negatywną wolność kapitalizmu tak samo jak deklaracja Dignitatis humanae w odczytaniu Murraya akceptuje negatywną wolność liberalnego pluralizmu religijnego. Mamy więc dwie komplementarne i autonomiczne sfery wolności negatywnej: (1) wolny rynek przekonań religijnych i koncepcji dobra, tworzących przestrzeń publiczną oraz (2) wolny rynek przedsiębiorstw, wymiany dóbr i usług, tworzący życie ekonomiczne społeczeństwa obywatelskiego. Wolna gospodarka i wolne społeczeństwo obywatelskie stały się w ten sposób dwoma filarami tego, co Weigel nazywa „wolnym i cnotliwym społeczeństwem”, proponowanym przez Centesimus annus (Weigel 2008: 11−36). W interpretacji Weigela te dwa filary „wolnego i cnotliwego społeczeń- 100 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches stwa” muszą się jednak łączyć z trzecim: „żywą publiczną kulturą moralną” (tamże: 19). Innymi słowy, podwójna wolność kapitalistycznego rynku i demokratycznej polityki czerpie konieczną dyscyplinę cnoty z kultury. Kluczowy według Weigela, który w tym miejscu przewrotnie podąża za Janem Pawłem II, jest sposób, w jaki całość opiera się na kulturze, która jest dziedziną zwyczajów, zapewniających cnoty dla wolnego społeczeństwa. Weigel zdaje sobie sprawę, że „wolna polityka i gospodarka wyzwalają niezwykłą ludzką energię” i ta negatywna wolność pozostanie dwuznaczna dopóki nie zostanie zdyscyplinowana i ukierunkowana przez „kulturę moralną” (tamże). Silny wpływ Murraya na interpretację Centesimus annus widoczny jest w tym, że Weigel nie utożsamia tej „kultury moralnej” z samym życiem samego Kościoła, ale z mniej lub bardziej neutralnym religijnie „społeczeństwem obywatelskim”, które Kościół może tylko wspierać (i czynić lepszym) (tamże). W rezultacie Kościół jako Kościół, czyli wspólnota wiernych żyjąca głoszeniem Ewangelii, staje się coraz bardziej niewidzialny, nawet jeśli uważa się, że to właśnie ukryte (czyli „przełożone”) cnoty chrześcijańskie sprawiają, że „moralna kultura” jest prawdziwie moralna. Projekt Murraya i klęska chrześcijańskiej wyobraźni Neokonserwatyzm w stylu Murraya, który wywarł szczególny wpływ na Polskę w ciągu piętnastu lat po upadku Związku Radzieckiego, nie jest pozbawiony pozytywnych aspektów. U Weigela, którego przedstawiliśmy jako reprezentanta tego ruchu, widzimy harmonijną i godną pochwały próbę myślenia o Kościele, który jest zarówno pokonstantyński (bądź to ze swej istoty, bądź też dzięki okolicznościom historycznym), jak i radykalnie publiczny, to znaczy posiada misję, która nie może się ograniczać do sfery prywatnej. Ponadto u Weigela można dostrzec pragnienie powrotu do autentycznej eklezjologii, która zasadniczo unika Kościół jako Kościół staje się coraz bardziej niewidzialny umieszczania Kościoła w ramach współczesnych ideologii politycznych17. W związku z tym Weigel wyraża myśl Jana Pawła II, że to kultura, a nie ekonomia czy polityka, jest rzeczywistą siłą napędową historii i dlatego sferą prawdziwego społecznego dyskursu i społecznej komunii. W murrayowskiej interpretacji Weigela pojawiają się jednak pewne pęknięcia na gruncie misjologii i ewangelizacji. Wynikają one głównie z tego, że Projekt Murraya nie przewiduje objęcia głównych aspektów współczesnego liberalizmu przez rekapitulację wszystkich rzeczy w Chrystusie, choćby w wyobraźni. Na przykład, jak widzieliśmy, u Weigela eschatologiczna nadzieja oczyszcza pole dla wolności negatywnej w świecie, pole, które jest mniej lub bardziej autonomiczne wobec Królestwa Niebieskiego, w którym wszystkie rzeczy będę zjednoczone w Chrystusie na końcu czasu. Schindler pokazuje, że to eschatologiczne oczyszczenie pociąga za sobą problematyczny dualizm i podkopuje chrystocentryzm Weigela. „Chrześcijaństwo jest oczywiście eschatologiczne, ale czy to samo communio, które ma zostać w pełni zrealizowane w przyszłym eschatonie, nie jest już obecne i aktywne w tym świecie? Według Weigela, Chrystus rzeczywiście objawia «pełen sens człowieczeństwa i ostateczny cel ludzkiego bytu», ale dla niego owa pełnia sensu wydaje się zarezerwowana wyłącznie dla «czasu poza czasem». W rezultacie chrystocentryzm Weigela może nie wnosić żadnego wkładu do tego świata, poza negatywnym «oczyszczaniem pola» dla autonomicznego wykorzystywania wolności w polis” (Schindler 1996: 140−141; cyt. z: Weigel 1996: 11; podkreśl. autora). W tym miejscu, jak argumentuje Schindler, załamuje się sposób, w jaki Weigel używa analogii z Listu do Diogneta Kościoła w świecie jako duszy w ciele. Jak pisze Schindler: „dusza, będąc transcendentna wobec ciała, jest także jego formą; propozycja Weigela nie zostawia miejsca dla roli Kościoła jako forma mundi w życiu doczesnym” (Schindler 1996: 141). Do dualizmu stosunku Kościoła do świata można także podejść w inny sposób, uznając go za porażkę wyobraźni chrystologicznej. W tym celu możemy przywołać Grzegorza Górnego analizę Kościoła jako „skolonizowanego” ludu, który nie jest w stanie wyobrazić sobie integralności swojej rzeczywistości jako ludu, jako Respublica Christiana. Istotne jest w tym kontekście, jak Weigel, idąc za Murrayem, zakłada we wszystkich wypadkach integralność rzeczywistości współczesnego państwa, jak gdyby państwo narodowe było uniwersalnym aspektem ludzkiej natury jako takiej. William Cavanaugh podważa to założenie w swej ostatniej książce The Migrations of Holy: God, State and the Political Meaning of the Church (Cavanaugh 2011). Cavanaugh wskazuje, powołując się na prace Josepha Strayera (1970) i Hedrika Spruyta (1994), że państwo narodowe jest faktycznie dość niedawnym nowoczesnym wynalazkiem, a co za tym idzie, „ani państwo, ani naród nie są czymś naturalnym lub istotnym dla osiągania dobra wspólnego” (Cavanaugh 2011: 5). Co więcej, Cavanaugh argumentuje, że w tej mierze, w jakiej zakłada się model współczesnego państwa narodowego – jak zdecydowanie robią to Murray i Weigel – Kościół nie potrafi oprzeć się „kolonizacji” jego politycznej „wyobraźni” przez logikę, która – będąc Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 101 daleka od neutralności czy ograniczenia, na które miał nadzieję Weigel – próbuje podporządkować sobie wszelkie przywiązania i w ten sposób osłabić autentyczną przynależność do Kościoła. Do tego można dodać dalszą krytykę Schindlera skierowaną przeciwko projektowi Murraya, który „wykazuje skłonność do utożsamienia rozróżnienia na to, co święte, i na to, co świeckie z rozróżnieniem na Kościół i państwo”, przez co Kościół wyobraża się jako „przede wszystkim […] byt prawny” (Schindler 1994: 738). Nieuniknioną konsekwencją takiej interpretacji jest wahanie co do potrzeby chrystianizacji, a w istocie odkupienia doczesności, która znajduje się w gestii państwa. Jak pisze Schindler, „Murray daleki jest od zdecydowanego uznania, że łaska formuje kulturę, ponieważ «formowanie» oznacza dla niego wyłącznie formowanie prawne, obecne w kanonicznej strukturze Kościoła” (tamże). Kultura jako siła napędowa historii, którą wskazywał Jan Paweł II, okazuje się w interpretacji Murraya czymś mniej lub bardziej oderwanym (lub możliwym do oderwania) od „kultu” Kościoła, z którym wiąże się dualistycznie. Dlatego Murray pochwala „dualizm dwóch hierarchicznie uporządkowanych form życia społecznego”, duplex ordo, który stanowi według niego „zasadniczy wkład chrześcijaństwa do zachodniej tradycji politycznej” (Murray 1960: 75). Wszystko to opiera się na założeniu Murraya, że sfera prawa jest teologicznie „neutralna”. Jak już była o tym mowa, Murray opierał swoją myśl na rozróżnieniu między anglosaskim liberalizmem konstytucyjnym i kontynentalnym liberalizmem ideologicznym. Czy jednak amerykańska konstytucyjna neutralność wobec religii nie jest niemożliwym do zaakceptowania krokiem w kierunku ideologicznego laicyzmu? Takie pytanie mocno postawił Schindler i udzielił na nie 102 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches twierdzącej odpowiedzi: amerykański liberalizm prawny pociąga za sobą laicyzację. Według Schindlera pojęcie wolności religijnej Murraya prowadzi do lekceważenia religii i prawdy metafizycznej, którego chciałby uniknąć Weigel. Schindler wskazuje, że jest tak zarówno w wypadku interpretacji Propozycja Weigela nie zostawia miejsca dla roli Kościoła jako forma mundi wolności religijnej w Dignitatis humanae, którą Murray pojmuje ściśle jako wolność od przymusu państwa, jak i w interpretacji Pierwszej Poprawki do amerykańskiej Konstytucji, którą Murray rozumie jako brak jakiejkolwiek określonej czy pozytywnej tezy o istnieniu czy naturze prawdy religijnej (Schindler 1994: 720). Jak pisze Schindler, „Taka koncepcja wolności religijnej jako kwestii podstawowej odwołuje się raczej do negatywnego, a nie pozytywnego aspektu relacji człowieka do Boga. W ten sposób koncepcja ta faktycznie zastępuje rozumienie ludzkiego działania jako konstytutywnie zorientowanego ku Bogu przez rozumienie ludzkiego działania jako niekonstytutywnie zorientowanego ku Bogu. «Obojętność» wobec Boga umieszcza się (w porządku logicznym) przed pozytywnym stosunkiem do Boga. Ten zwrot w konsekwencji zmienia pierwotne i najbardziej właściwe znaczenie religii. Religia, o ile chodzi o jej pozytywną treść, okazuje się teraz czymś, co z definicji może być co najwyżej «dodane» do natury ludzkiej” (tamże: 721). Wolność negatywna wobec Boga, którą proponuje Projekt Murraya, nie jest bynajmniej teologicznie neutralna, zakłada bowiem w pełni nowoczesną i liberalną ontologię. W świetle powyższych rozważań możemy teraz zauważyć, że jeśli Kościół interpretuje wolność religijną, zakładając prymat jej negatywnego aspektu, i godzi się na funkcjonowanie w rzekomo neutralnych warunkach prawnych, to podejmuje ryzyko, że sam przykłada rękę do własnego zaniknięcia w sensie logicznym. Rezygnując z niezbędnej refleksji teo-logicznej, rezygnuje tym samym z racji własnej wiary i świętej tradycji, które konstytuują go jako lud. Liberalna idea wolności, zastosowana do relacji człowieka z Bogiem, i nowożytne prawno-formalne rozdzielenie Kościoła i państwa napełniają się sekularną treścią, która wpycha niszczący rozum sekularny do samego serca Kościoła. Zagrożenie negatywnym wpływem rozumu sekularnego widać szczególnie w Murrayowskiej analizie papieskiego pojęcia kultury jako siły sprawczej historii. Weigel opisuje wkład Jana Pawła II w następujący sposób: „Dzięki młodzieńczemu zanurzeniu się w polską historię i literaturę Karol Wojtyła doszedł do szczególnej wizji historii, która ma paralele u innych słowiańskich myślicieli, takich jak Włodzimierz Sołowjow czy Aleksander Sołżenicyn. Polska jego naród przetrwała dzięki swojemu językowi, literaturze i religii – czyli dzięki kulturze. Jaka płynie z tego nauka? To kultura, a nie władza polityczna, ekonomiczna czy jakakolwiek inna jest w długiej perspektywie najbardziej dynamiczną siłą w historii. W sercu kultury znajduje się kult – to, co ludzie miłują, czczą i wielbią, to, na czym opierają życie swoje i swoich dzieci” (Weigel 2010a: 448; zob. także Weigel 2002: 847, 2005: 30). Kultura jest więc według Weigela z konieczności związana ze świętymi obrzędami, z żywą historią i tradycją ludzi, służących przedmiotowi wspólnej czci. Kultura jest związana z liturgią, z tym, dzięki czemu ludzie żyją razem i za co gotowi są umrzeć. Trudno wobec tego zrozumieć, jak Weigel może wspierać „żywą publiczną kulturę moralną”, dla której Kościół musi się ograniczać, „przekładając” swoje przesłanie wiary „na pojęcia i język, który może być zrozumiany i dyskutowany przez obywateli różnych wyznań”. W jaki sposób, w wymiarze teologicznym, można odrywać liturgiczną przestrzeń i praktykę od Kościoła, nie niszcząc jednocześnie jego tożsamości? Grzegorz Górny odpowiedziałby oczywiście, że nie da się tego zrobić Pojęcie wolności religijnej Murraya prowadzi do lekceważenia religii i prawdy metafizycznej w żaden sposób. „Przekładanie” kultu jest znakiem kolonizacji, to znaczy dualistycznego życia ludzi, którzy ulegli kompleksowi niższości wobec innej kultury, logiki i praktyki, które narzucają im język i pojęcia, na który należy dokonywać przekładu. Bardziej radykalne odczytanie myśli Jana Pawła II polegałoby na uznaniu, że dla papieża kultura jest rzeczywiście siłą historii, ale nie kultura w sensie abstrakcyjnym, lecz kultura w konkretnej relacji do Chrystusa, „ośrodka wszechświata i historii” (RH: 1). Zagrożenie dla tożsamości kulturowej Kościoła, jakie niesie ze sobą Projekt Murraya, okaże się jeszcze większe, jeśli wprowadzimy ideę nowoczesnego państwa. Jak wskazuje Cavanaugh, „w przeciwieństwie do modelu Murraya, w którym władza przepływa od społeczeństwa obywatelskiego do państwa, inni myśliciele polityczni, począwszy od Hegla, opisywali przepływ władzy w odwrotnym kierunku, od państwa do społeczeństwa obywatelskiego” (Cavanaugh 2002: 76−77). Jeśli faktycznie tak jest, to – przyjmując podejście Weigela – im lepiej „przekładamy” „oparte na religii twierdzenia moralne i argumenty na pojęcia i język, który może być zrozumiany i dyskutowany przez obywateli różnych wyznań”, tym bardziej autentyczna kultura Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 103 religijna Kościoła zagrożona jest przez sekularyzację, a więc kolonizację kawałek po kawałku przez ograniczoną wyobraźnię ustanawianą przez współczesne państwo. Chrześcijanie mogą się nauczyć posługiwać, i to dobrze, rzekomo neutralnym dialektem sekularnego rozumu lub idiomem „społeczeństwa obywatelskiego”. Jeśli się Kościół odkrył, że z trudem potrafi mówić teologicznie spójnym językiem nawet do samego siebie jednak nim posługują, i wprost proporcjonalnie do zakresu, w jakim to robią, wystawiają się na ryzyko internalizacji kultu państwa i logiki ustroju liberalnego. Cavanaugh argumentuje przeciwko Projektowi Murraya: „Jest wielką ironią, że sfera publiczna, starając się zapewnić Kościołowi możliwość wpływu na siebie, zamiast po prostu pozwolić mu być publicznym, zredukowała Kościół do własnych kategorii. W samym Kościele w sferze publicznej kategoria obywatela zastąpiła kategorię ucznia. Godząc się na odrzucenie teologii w sferze publicznej, Kościół odkrył, że z trudem potrafi mówić teologicznie spójnym językiem nawet do samego siebie. Strumień władzy od Kościoła do sfery publicznej został odwrócony, i teraz powódź zagraża samemu Kościołowi” (tamże: 83; podkreśl. autora). „Wielka ironia”, którą dostrzegł w samym centrum Projektu Murraya Cavanaugh, prowadzi wprost do ostatnich głosów „Frondy” i „Pressji”. Wezwanie młodych Polaków do krytycznego spojrzenia na neokonserwatywny eksperyment jest również wezwaniem do ożywienia eklezjalnej kategorii ucznia. W ten sposób można odwrócić „wielką ironię”, z jaką Projekt Murraya, starając się zapewnić Kościołowi wpływ na społe- 104 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches czeństwo obywatelskie, osiągnął przeciwny rezultat18. Co więcej, jest to wezwanie do powrotu do autentycznego nauczania Jana Pawła II, którego radykalna chrystocentryczna antropologia i rozumienie Kościoła jako polis podważa implicite Murrayowskie dostosowanie się do nowoczesnego ustroju liberalnego. To właśnie dokładnie w tym punkcie odczytanie Murraya Dignitatis humanae wchodzi w nieuchronny konflikt z propozycją Jana Pawła II i jego odczytaniem deklaracji o wolności religijnej. Projekt Murraya, Jan Paweł II i wolność religijna Nie podlega dyskusji, że II Sobór Watykański odrzucił „integryzm” i uznał wolność religijną. Podobnie nie podlega dyskusji, że John Courtney Murray odegrał kluczową rolę w przygotowaniu Dignitatis humanae, dzięki której doszło do tej zmiany. Nie podlega też dyskusji, że Jan Paweł II podjął w swoim pontyfikacie doktrynę o wolności religijnej uznaną w Dignitatis humanae. O wiele bardziej dyskusyjne są kwestie stopnia, w jakim teologia Murraya jest rzeczywiście reprezentatywna dla ostatecznej propozycji Soboru, stopnia, w jakim Kościół na Soborze pogodził się z liberalizmem (lub jakąś wersją liberalizmu) i wreszcie stopnia, w jakim teologia wolności religijnej Jana Pawła II jest zgodna z teologią Murraya. David Schindler przedstawił mocną argumentację, że (1) Sobór w żadnej mierze nie przyjął „Murrayowskiego rozumienia rozróżnienia na liberalne struktury polityczne i liberalną ideologię”, (2) „rozumienie Murraya tego rozróżnienia [które miało na celu zabezpieczenie Kościoła przed dostosowaniem się do liberalnej ideologii laicyzmu] jest samo zapośredniczone w liberalnej ideologii, która jest nie do zaakceptowania przez Kościół” oraz (3) „zachodzi znacząca różnica między Janem Pawłem II i Murrayem pod względem rozumienia relacji wolności i prawdy” (Schindler 1994: 726). Dla Jana Pawła II, inaczej niż dla Murraya, wolność konstytutywnie wiąże się z prawdą. Znana jest słynna wypowiedź Wojtyły na Soborze: libertas non datur sine veritate, „nie ma wolności bez prawdy” (Wojtyła 2011: 244). Według Schindlera, „różnica między papieżem a Murrayem polega na bezpośredniości, z jaką kwestia prawdy pojawia się w każdej wypowiedzi o wolności” (1994: 726). Różnicę tę widać już w pierwszej encyklice Jana Pawła II Redemptor hominis: „Kościół naszej epoki przywiązuje wielką wagę do tego wszystkiego, co Sobór Watykański II wypowiedział w Deklaracji o wolności religijnej, zarówno w pierwszej, jak i drugiej części tego dokumentu. Odczuwamy głęboko zobowiązujący charakter Prawdy, która została nam objawiona przez Boga” (RH: 12). W komentarzu do tego tekstu Schindler pisze: „Należy przede wszystkim zauważyć, że papież, popierając Deklarację, wspomina wprost o obu jej częściach. […] Wydaje się to zbędne, chyba że papież chciał podkreślić coś, co jego zdaniem wymaga więcej uwagi. Wyjaśnia, o co chodzi, w następnym zdaniu, które dotyczy zobowiązania wobec prawdy zawartej w Objawieniu. Popierając soborową afirmację zasady wolności religijnej, papież zdaje się sądzić, że zasada ta nie powinna być oddzielana od szerszego kontekstu Objawienia, które nadaje wolności jej pozytywne i najbardziej właściwe znaczenie” (Schindler 1994: 726−727). O ile dla Murraya wolność religijna zakłada istotną zgodność z anglosaskim liberalizmem konstytucyjnym (to znaczy formalno-prawną wolnością religii od przymusu władzy państwowej), o tyle dla Jana Pawła II wolność przedstawiona w Dignitatis humanae dotyczy metafizycznej wolności do prawdy. Jan Paweł II w ten sposób „różni się od Murraya, ponieważ inaczej rozumie względne pierwszeństwo, nadawane odpowiednio wolności lub prawdzie w ich wzajemnych stosunkach” (tamże: 727). Murray i jego neokonserwatywni następcy mają skłonność do rozpoczynania od formalno-prawnego rozumienia wolności, które „logicznie skłania nas do odłożenia na później pytania o prawdę” (tamże). Jan Paweł II wprost przeciwnie „dostrzega, że pytanie o prawdę pojawia się już w, a nie (logicznie) po pytaniu o wolność” (tamże). Schindler wskazuje, że tym, co ostatecznie oddziela Jana Pawła II od Murraya, jest odmienna interpretacja względnej uprzed- Argumentacja Schindlera ściśle odpowiada wezwaniom Nikodema Bończy-Tomaszewskiego, Grzegorza Górnego i autorów „Pressji” niości ludzkiej wolności wobec Boga. Mówiąc po prostu, o ile dla Murraya wolność jest warunkiem możliwości ludzkiej relacji z Bogiem, o tyle dla Jana Pawła II relacja do Boga konstytuuje wolność człowieka jako taką. Stąd, o ile dla Murraya wolność religijna ma z konieczności charakter prawny i negatywny i chroniona jest przez formalne oddzielenie Kościoła od państwa, o tyle dla Jana Pawła II wolność ostatecznie wiąże się z sequela Christi – „uczeń Chrystusa wie, iż jego powołanie jest powołaniem do wolności” (VS: 17). Rozważania te prowadzą według Schindlera do serca antropologii Jana Pawła II i do tekstu, który sam papież uważał za klucz do właściwego rozumienia II Soboru Watykańskiego. Jest nim parafraza z Katolicyzmu kardynała Henriego de Lubaca, pojawiająca się w soborowej konstytucji Gaudium et spes. „Tajemnica człowieka wyjaśnia Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 105 się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. […] Chrystus [...] objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS: 22; Lubac 1988: 264−265; por. McPartlan 1992: 353−346; Weigel 2002: 287; Schindler 1996: 51−53). To Jezus Chrystus jest fundamentem i treścią wolności religijnej. Argument Schindlera przeciwko Projektowi Murraya sprowadza się do wezwania Kościoła, by wrócić do autentycznego nauczania papieża Jana Pawła II. W ten sposób można bowiem ustanowić prawdziwie „katolicki moment”, który podważyłby wpływ liberalizmu u jego podstaw. Z tego punktu widzenia argumentacja Schindlera ściśle odpowiada wezwaniom Nikodema Bończy-Tomaszewskiego, Grzegorza Górnego i autorów „Pressji”. Jak pisze Schindler, „Mój argument, […] przedstawiony w imieniu de Lubaca i Jana Pawła II, jako autentycznych interpretatorów II Soboru Watykańskiego, ma dwie główne konsekwencje. Po pierwsze, domaga się podważenia panującego liberalizmu, który głosi, że (jedynie on) nie zakłada żadnej teorii religijnej w interpretacji Pierwszej Poprawki i ogólniej całego zachodniego konstytucjonalizmu. Po drugie, domaga się poszukiwania prawdziwie »katolickiego momentu« w Ameryce, rozumianego nie jako kolejny »moment murrayowski«, lecz »moment janowy« (od Jana Pawła II). Oznacza to, że musimy zdemaskować oszustwo liberalizmu, na mocy którego, bez absolutnie żadnych argumentów, uprzywilejowuje on swoją pozycję w porządku społecznym. Musimy cierpliwie wydobywać na jaw dualizm teologiczny, zwykle nieuświadomiony, ale mimo to posiadający teologiczne konsekwencje, który wspiera liberalną tezę o czysto formalnej wolności religijnej. Musimy czynić to wszystko, zachowując pozytywną wartość wolności, której liberalizm słusznie chce bronić. Nie chodzi o od- 106 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches rzucenie wolności, lecz o przekształcenie jej z miłością, o znalezienie dla niej miejsca wewnątrz communio, która sama ostatecznie wyzwala i której prawda, będąca prawdą miłości, pozostaje na zawsze, a nie tylko chwilowo czy z powodów strategicznych, oddana wolności” (Schindler 1994: 740). Odzyskiwanie Proroka Jedna z głównych tez teki „Pressji” Zabiliśmy proroka dotyczy roli proroctwa jako środka odkrycia i odzyskania tajemnicy osoby ludzkiej i boskiego wezwania, które okre- Krytyka zawarta w Zabiliśmy proroka, będąc zdecydowanie chrystocentryczna, jest zarazem fundamentalnie pneumatologiczna śla powołanie człowieka. Orędzie proroka jest nieprzetłumaczalne. Proroctwo jest słowem prawdy, które – jak pisze Thomas Stearns Eliot – ma „oczyszczać narzecze plemienia” (2007: 306). W ten sposób prorok wyrywa swój lud z idolatrii, przywracając mu jego właściwy język kultu. Zarzut autorów „Pressji” głosi, że historyczna misja Polski została porzucona w tym stopniu, w jakim przesłanie symbolu jej proroctwa, Jana Pawła II, zostało skolonizowane przez liberalne programy i rozum sekularny. Programowe wezwanie papieża głosiło tylko tyle, że „Chrystus […] objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi” (RH: 8; GS: 22). I jeszcze, że tajemnica człowieczeństwa objawia się najpełniej w misji krzyża Chrystusa i Jego synowskiej tożsamości, która odsłania receptywną dynamikę ludzkiego bytu: że „człowiek […] nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego” (GS: 24)19. Tę tezę „Pressji” można też sformułować inaczej, wskazując, jak to konkretne objawienie trwa w Chrystusie, to znaczy, jak prorockie przesłanie się urzeczywistnia, będąc przyjmowane i przeżywane przez pośrednictwo Ducha Świętego, który jest Osobą Miłości Ojca i Syna, Osobą-Darem, która ustanawia communio Kościoła (Ciała Chrystusa) na podobieństwo jedności Ojca i Syna20. Jan Paweł II wyraził to w Dominum et vivificantem: „W swoim życiu wewnętrznym Bóg «jest Miłością», miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego «przenika głębokości Boże» jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje «na sposób» daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością. Jest Osobą-Miłością. Jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu” (DV: 10). W tym świetle krytyka zawarta w Zabiliśmy proroka, będąc zdecydowanie chrystocentryczna, jest zarazem fundamentalnie pneumatologiczna. Powołanie do miłości i do communio, realizacja człowieczeństwa w jego religijnym, rodzinnym, ekonomicznym i intelektualnym wymiarze, zakładająca „bezinteresowny dar z siebie samego” – to właśnie znaczny być w pełni człowiekiem, żyć dzięki wyprzedzającemu darowi, który ustanawia stworzony byt oraz ożywia błogosławioną potrzebę tworzenia społeczności ludzkiej. Rozum sekularny prowadzi do czegoś zgoła odmiennego – do metafizycznego kłamstwa, że istota ludz- ka była samowystarczalna, że jest tym, co sama osiągnie, że jej byt nie jest uprzednio dany, i że nie jest powołana do wspólnoty. Nowoczesny człowiek, zapomniawszy o rzeczywistości własnego bytu oraz o swoim powołaniu, przestaje dostrzegać, że jego bycie osobą i jego powołanie z istoty wiążą się z pewnym konkretnym „należeniem” do rzeczywistego ludu, posiadającego żywą historię. Zarysowana tu duchowa diagnoza sekularyzmu sugeruje, że polega on na niezdolności człowieka do zaakceptowania pośrednictwa Ducha Świętego – Ducha prorockiego i vinculum amoris [„więzi miłości”], która konstytuuje komunię, urzeczywistniającą Kościół. W ten sposób odczytujemy słynne wezwanie Jana Pawła II do Polski: „Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze Ziemi. Tej Ziemi!”. Ściśle rzecz biorąc, papież wygłosił je dwa razy: po raz pierwszy do polskiego narodu zniewolonego przez komunizm, po raz drugi – do Polski uwolnionej od sowieckiego komunizmu, lecz popadającej w niewolę liberalnej nowoczesności. Nie lękajcie się! 2 czerwca 1979 roku w homilii wygłoszonej podczas mszy świętej na warszawskim Placu Zwycięstwa Jan Paweł II głosił katolickiej Polsce, zniewolonej przez wspieraną przez państwo ideologię ateistyczną, że jest „ziemią szczególnie odpowiedzialnego świadectwa” (Jan Paweł II 1999: 21). Jak wskazywał papież, doświadczenie kościelnego oporu wobec państwowej ideologii pociągało za sobą niezwykłe posłannictwo Polski w tym momencie historycznym, „Polska, powiadał, ma prawo sądzić […] «z wyjątkową pokorą, ale i z przekonaniem», że to właśnie ona, dzisiaj, ma «stanąć, aby odczytać świadectwo Jego Krzyża i Jego Zmartwychwstania»” (Weigel 2002: 193; Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 107 cyt. z: Jan Paweł II 1999: 21). W tym świetle beatyfikacja papieża z Wadowic stanowi w pewnym sensie beatyfikację dwudziestowiecznej historii i doświadczenia Kościoła katolickiego w Polsce. Odpowiedzialność Polski polegała na daniu świadectwa życia szczególnym doświadczeniem Kościoła jako ikony tego, czym dla Kościoła jest bycie Kościołem po Christinaitas, w obliczu nowoczesnego „programu sekularyzacji”. Dlatego prowokacja Zabiliśmy proroka ma znaczenie nie tylko dla Polski, ale także dla całego Kościoła powszechnego. Zarzut autorów „Pressji” jest jednak jeszcze bardziej prowokacyjny. Wskazują oni, że to właśnie przez beatyfikację Jana Pawła II Polska (a wraz z nią cały Kościół) próbuje uniknąć konfrontacji z tym, jak papieskie nauczanie podważa liberalną nowoczesność u jej podstaw. Kapitalistyczna kultura Polski po komunizmie i jej liberalny ustrój polityczny – dalekie od zrealizowania neokonserwatywnego liberalizmu współgrającego z nauczaniem Kościoła – faktycznie doprowadziły do wewnętrznej zgody na obce Kościołowi wzorce myślenia i działania, niemożliwe do pogodzenia z Ewangelią. O ile w okresie komunizmu „program sekularyzacji” był formułowany i realizowany niejako z zewnątrz, przez Komitet Centralny partii komunistycznej, o tyle siły sekularyzacyjne we współczesnej Polsce są znacznie subtelniejsze i bardziej rozproszone. Te nowe siły przekształciły w Polsce doświadczenie sekularyzmu w liberalne doświadczenie „wolności religijnej”. Już w latach siedemdziesiątych Wojtyła zauważył, że ta druga faza sekularyzacji będzie stanowiła większe zagrożenie dla polskiego katolicyzmu i Kościoła. Jeszcze jako kardynał błyskotlwie głosił papieżowi Pawłowi VI i kurii rzymskiej w 1976 roku: „Żyjemy przecież w epoce, w której 108 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches cały świat deklaruje wolność sumienia i wolność religijną. Żyjemy także w epoce, w której walka z religią – z religią, którą nazywa się «opium dla ludu» – ma się toczyć i dokonywać bez kreowania nowych męczenników. Tak więc programem epoki jest prześladowanie z zachowaniem wszystkich pozorów, że nie ma prześladowania, że jest pełna wolność religii” (Wojtyła 1995: 236). Dla Polski i dla świata rzeczywisty „program sekularyzacji” jest dziś programem liberalnej wolności – atomizacji i erozji wspólnot w imię indywidualnej wolności sumienia, rzekomo będącej jedyną dopuszczalną sferą dla religii, w której ta nieuchronnie się rozmywa. Arcybiskup Javier Martínez powtarza dziś, we współczesnym kontekście, istotny Prowokacja Zabiliśmy proroka ma znaczenie nie tylko dla Polski, ale także dla całego Kościoła powszechnego sens proroczego przesłania Kardynał Wojtyły z 1976 roku. W wykładzie wygłoszonym w obecności metropolity Mińska Filareta 30 września 2004 roku arcybiskup ostrzegał: „Liberalizm (wraz ze swoim ekonomicznym odpowiednikiem − czyli kapitalizmem) […] jest niebezpieczeństwem najwyższej rangi dla wolności Kościoła i dla przyszłości świata. W pewnym sensie jest to niebezpieczeństwo, które może się okazać gorsze nawet niż komunizm, dlatego że zamaskowało się, pozostaje ukryte i z tego powodu nie wzbudza oporu. Mogłoby się równie dobrze zdarzyć, że liberalizm osiągnąłby sukces tam, gdzie zawiódł komunizm, czyli w niszczeniu Kościoła jako rzeczywistego ludu z pewną kulturą i tradycją” (Martínez 2011: 169). Jeśli posłannictwo Polski polega obecnie, jak powiada George Weigela, na „po- nownym rozpaleniu płomienia «nowej ewangelizacji»” w Europie, to Polacy muszą się na nowo nauczyć, jak być katolickim narodem w obliczu wrogich współczesnych ideologii politycznych. Forma, jaką powinna przyjąć realizacja tego posłannictwa, dana jest w żywej pamięci i doświadczeniu polskiego Kościoła oraz w profetycznym wezwaniu papieża Wojtyły. Niedawne wy- stąpienia „Frondy” i „Pressji” są znakami nadziei, wezwaniem do prawdziwego „janowego momentu” w Polsce i w Europie. Nie lękajmy się! Przeł. z języka angielskiego Jędrzej Grodniewicz, Karol Kleczka i Paweł Rojek Przypisy: 1. Artur Mrowczynski-Van Allen, Aaron Riches, If Not in Poland, Then Nowhere: Pope John Paul II against the entropy of secular reason and the liberal polis, „Synesis. International Journal of the Studium Granatensis et Sacromontanum”, 2012, nr 1, s. 1−48. Copyright © Synesis, Editorial Nuevo Inicio, Granada, Spain 2012. All rights reserved by and controlled through Editorial Nuevo Inicio, Granada. Niektóre śródtytuły pochodzą od redakcji. Przekład autoryzowany. 2. Terminu „neokonserwatysta” używamy tu w tym samym podstawowym sensie, w jakim używa go David L. Shindler (1996: 3): „Przez neokonserwatystę rozumiem […] katolika, który w konserwatywny sposób odczytuje tradycję liberalną. W pewnym sensie jest to konserwatywny liberał”. 3. Tłumaczenie tekstu Przezwyciężyć rozum sekularny arcybiskupa Javiera Martineza (2011) ukazało się w numerze „Frondy” poprzedzającym tekst Górnego Europa czeka na dekolonizację (2012). 4. „Budujmy sieć lokalnych wspólnot. Wracajmy do źródeł. Nie bójmy się” (Górny 2012: 210). 5. George Weigel nie wspomina żadnego z tych wystąpień przeciwko papieżowi, ani w Świadku nadziei (2002), ani w The End and the Beginning (2010a). 6. Pierwszymi artykułami Wojtyły były: Mission de France i Apostoł (Wojtyła 1979b: 7−27). Zob. w kwestii stosunków Wojtyły i „Tygodnika Powszechnego” we wczesnych latach Weigel 2002. 7. „Za najważniejszy element motywacji Wojtyły należy uznać wrażliwość duszpasterską, która prowadzi go do ujęcia wydarzenia chrześcijaństwa jako salus personarum i uznania pilnej potrzeby, obecnej we współczesnym chrześcijaństwie − potrzeby spotkania człowieka z Chrystusem, człowieka rozumianego jako całość obejmująca konieczne elementy metafizyczne, dynamizmy etyczne oraz oddziaływania społeczne, kulturowe, ekonomiczne i polityczne” (Scola 2010: 135). 8. Najlepszą teologiczną krytykę tej koncepcji przedstawia D. Stephen Long (2000). 9. W kwestii debaty na ten temat zob. Bandow, Schindler 2003. 10. Powiedzenie Neuhausa często cytuje o. Maciej Zięba, także na swoich wykładach na szkołach Instytutu Tertio Millennio. Według jego relacji, pojawiło się ono jeszcze za życia Jana Pawła II. „Było to w Rzymie, około roku 2000. Kończyliśmy obiad u Papieża, gdy ten nagle złapał siedzącego obok Richarda za rękę i z naciskiem zapytał: «Dlaczego Ksiądz, słynny intelektualista, mający tak wiele pracy oraz rozlicznych zaproszeń na całym świecie, tak dużo czasu poświęca Polsce?». Siedzieliśmy przy stole, gest papieski był nieoczekiwany (nigdy wcześniej i nigdy potem takiego nie widziałem), a w tonie Jana Pawła II można było usłyszeć nutę lekkiej Jeśli nie w Polsce, to nigdzie 109 natarczywości, ale też niepokoju. RJN zastanowił się chwilę i odpowiedział: «Ponieważ w Polsce istnieje realna szansa zbudowania społeczeństwa posiadającego dynamiczną wolnorynkową gospodarkę i prawdziwie demokratyczną politykę, które są inspirowane przez żywotną kulturę chrześcijańską». Papież puścił rękę RJN i zapytał: «Naprawdę tak Ksiądz uważa? ». Odpowiedź brzmiała: «Jeśli nie w Polsce, to nigdzie»” (Zięba 2009) (przyp. red.). 11. Oto przykłady ich prac sytuujących się świadomie w „Projekcie Murraya”: Neuhaus 1984, 1992; Weigel 1987; 1989; 1991; 1992; 2010b; Novak 1993b, 2000, 2011. 12. Murray uważał, rzecz jasna, że „wolność” scharakteryzowana w Dignitatis humanae jest mniej więcej tożsama z anglosaskim liberalizm konstytucyjnym. „Deklaracja przedstawia czysto negatywną treść czy przedmiot prawa do wolności religijnej, jako wolność od przymusu w kwestiach religijnych. Deklaracja opiera się więc na solidnym gruncie konstytucyjnej tradycji Zachodu, której rozwój, w tym, co dotyczy wolności religijnej, doprowadził do powstania Konstytucji Stanów Zjednoczonych w 1789 roku i sformułowania Pierwszej Poprawki w 1791 roku. Podstawowe wolności gwarantowane w Pierwszej Poprawce, włącznie z „wolnością praktykowania religii”, nie były roszczeniami wobec państwa i społeczeństwa, lecz zabezpieczeniami przed państwem i społeczeństwem. Stanowiły one to, co później w Czternastej Poprawce nazwano „immunitetami” obywateli Stanów Zjednoczonych” (Murray 1966: 568; cyt. za: Schindler 1996: 60). 13. Oczywiście ta dwutomowa biografia nie posiada żadnego imprimatur i jest pod wieloma względami bardzo kontrowersyjna, zob. krytyczne analizy Marka Louise Zwicków (1999) i Michaela Baxtera (2011). Niezależnie jednak od tego, jak bardzo uzasadniona może być krytyka opowieści Weigela o niektórych wydarzeniach (takich jak amerykańska inwazja na Irak w The End and the Beginning) i jego neokonserwatywnych uprzedzeń w interpretowaniu kluczowych tekstów (jak na przykład w odczytaniu Centesimus annus w Świadku nadziei), sądzimy, że jego dwutomowa biografia jest bezsprzecznie osiągnięciem pomnikowym. 14. Zob. w kwestii dyskusji między Weigelem a Schindlerem Lowery 1998; tam także dane bibliograficzne.. 15. W kwestii krytyki Maritaina zob. Cavanaugh 1998: 151−202. 16. Tracey Rowland podsumowuje podejście Weigela w następujący sposób: „W artykule Caritas in Veritate in Gold and Red George Weigel, amerykański neokonserwatywny komentator polityczny i kościelny, głosi, że o ile niektóre paragrafy dokumentu wydają się pochodzić wprost od papieża i można je zaznaczyć złotym kolorem, o tyle pozostałe z pewnością zostały przygotowane przez członków Papieskiej Rada Iustitia et Pax, która od lat pozostaje w napiętych stosunkach z amerykańskimi neokonserwatystami; Weigel proponuje, by te fragmenty zaznaczyć na czerwono. Według Weigela czerwone paragrafy stanowią „odpłatę” za te fragmenty Centesimus annus (trzeciej encykliki społecznej Jana Pawła II), które neokonserwatyści traktowali jako wsparcie papieża dla amerykańskiego ustroju gospodarczego, choć inni komentatorzy nie zauważali, że są one tak silnym wsparciem dla wartości rynku. Istniały więc dwa odczytania Centesimus annus, odczytanie amerykańskich neokonserwatystów i odczytanie, które interpretowało fragmenty uznające rynek w kontekście katolickiej nauki społecznej jako całości, ze wszystkimi zastrzeżeniami o konieczności regulacji rynków i odniesieniami do dobra wspólnego. W wypadku Caritas in veritate Weigel nawet nie próbował interpretować „czerwonych” paragrafów dokumentu tak, by sprzyjały one amerykańskiemu ustrojowi gospodarczemu. Był na tyle uczciwy intelektualnie, by przyznać, iż niektóre fragmenty dokumentu po prostu nie pasują 110 Artur Mrówczyński-Van Allen Aaron Riches do rozwiązań, za którymi opowiadają się neokonserwatyści. Doszedł do wniosku, że encyklika przypomina kaczodziobego dziobaka, australijskiego stekowca, który z jednej strony wygląda jak młoda wydra, a z drugiej − jak kaczka. Choć metafora ta wydaje się dość niejasna, to oczywiste jest przynajmniej to, że jedne części ciała papieskiego dziobaka zasadniczo różnią się pod względem formy i treści od innych” (Rowland 2011: 72−73). 17. Według Weigela, Kościół nie może mieć „programu, jaki sugeruje karta oceny parlamentarzystów Koalicji Chrześcijańskiej, wytyczne odpowiedzialności politycznej Konferencji Biskupów Katolickich, kryteria oceny kandydatów organizacji „Just Life” czy rozmaite oświadczenia polityczne Mainline, Old Line, […] Rady Iustitia et Pax czy Sojourners Community. […] Jeśli Kościół ma być tym, «czym już jest, i czym ma być, to znaczy zaczynem, który ułatwia ostateczne zjednoczenie świata w jego totalności, enzymem i organizmem eschatologicznego zbawienia, które ukazało się w Chrystusie», jeśli więc – innymi słowy – Kościół ma pozostać wierny swojemu początkowi w Chrystusie, krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Ukrzyżowanego (J 19: 34), to nie może posiadać programu współmiernego z innymi programami politycznymi” (Weigel 2008: 72; cytat wewnątrz pochodzi z Balthasar 1998: 96). 18. Mimo inicjatyw neokonserwatystów uczestnictwo Polaków w mszach świętych stale spada od upadku komunizmu. Według Associated Press w 2010 roku 41,5 proc. polskich katolików uczestniczyło w niedzielnych mszach świętych, podczas gdy w 2005 było to 45 proc., zaś w latach osiemdziesiątych – ponad 50 proc. 19. O ważności Gaudium et spes 24 dla Jana Pawła II zob. Ide 2001; Weigel 2002: 166−169; Schmitz 1993: 111−115; Waldstein 2000: 23−33, 2009. Waldstein zwraca uwagę, że to Wojtyle (wraz z Jeanem Daniélou) powierzono w kluczowym momencie przygotowanie wczesnej wersji Gaudium et spes i sugeruje, że sam Wojtyła „może być odpowiedzialny za paragraf [GS: 24] zawierający dwa prawa życia osoby ludzkiej” (Waldstein 2009: 8). Na rzecz tej hipotezy wskazuje, że „można znaleźć wyraźny związek dwóch praw z Gaudium et spes 24” u Wojtyły na wiele lat przed Soborem, w książce Miłość i odpowiedzialność, która najpierw została w latach 1957−1959 przedstawiona w formie wykładów, a następnie opublikowana w 1960 roku, pięć lat przed publikacją Gaudium et spes (Waldstein 2009: 8; por. Wojtyła 2001: 97). 20. O Duchu Świętym i komunii zob. Ratzinger 2003: 33–44. Co dalej? Przeczytaj koniecznie komentarz Krzysztofa Mazura, wyjaśniający o co chodziło nam w tece „Zabiliśmy proroka!”. Zabiliśmy proroka!, „Pressje” 2011, teka 24, s. 314, cena 20 zł, przesyłka za darmo 111