Na tropach sensów życia

Na tropach sensów życia
Agnieszka Dyczewska
Na tropach sensów życia
Światopogląd i religia w biograficznych narracjach
grekokatolików, rzymskich katolików i zielonoświątkowców
NOMOS
© 2013 Copyright by Agnieszka Dyczewska & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana,
ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie,
zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: prof. dr hab. Janusz Mucha
dr hab. Andrzej Szyjewski, prof. UJ
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redakcja wydawnicza: Kasper Świerzowski
Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz
II korekta: Anna Grochowska-Piróg
Projekt okładki: Roksana Gołębiowska
ISBN 978-83-7688-151-5
KRAKÓW 2013
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
Spis treści
Tytułem wstępu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Rozdział 1. Pojęcie światopoglądu w teorii i w empirii . . . . . . . . . . . . . . 29
1. Główne wyznaczniki definicyjne światopoglądu . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Treść . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Struktura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Funkcje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Typologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Wymiary światopoglądu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Wymiar społeczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Wymiar indywidualny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Światopogląd a religia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
29
33
38
44
51
54
55
57
65
4. Zarys stanu badań dotyczących światopoglądu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Rozdział 2. Założenia metodologiczne prowadzonych badań
i kierunki analizy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
1. Ramy i zaplecze koncepcyjne badań własnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
1.1. Pojęcie światopoglądu w kontekście badań własnych . . . . . . . . . . . . 77
1.2. Problemy, cele i pytania badawcze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
2. Zastosowane metody pozyskiwania i analizy danych . . . . . . . . . . . . . . . 81
2.1. Metoda biograficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
2.2. Wywiad narracyjny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
2.3. Wyznaczniki do analizy materiału empirycznego . . . . . . . . . . . . . . . 91
2.3.1. Analiza biograficznych struktur procesowych . . . . . . . . . . . . . 93
2.3.2. Analiza światopoglądowych układów znaczeń . . . . . . . . . . . . . 98
3. Specyfika grup badawczych i sposoby pozyskiwania danych . . . . . . . . . 107
5
Rozdział 3. Religia w biograficznych układach znaczeń codzienności
i rutyny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
1. „Biografia wzorcowa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
1.1. Dzieciństwo i adolescencja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
1.2. Dorosłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
1.3. Okres wieku dojrzałego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
1.4. Kryzysy „oswojone” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2. Klucze autoidentyfikacji: „Ja = inni” → „inni = my” →
„my = wszyscy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
3. Religia – temat wywołany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Rozdział 4. Religia w biograficznych układach znaczeń
nacechowanych trajektorią . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
1. Zburzone uniwersum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
1.1. W przeddzień kryzysu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
1.2. Załamanie doświadczanej rzeczywistości, wysiedlenia . . . . . . . . . . 138
1.3. Nowe miejsce pobytu i przymus dostosowania . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
1.4. Powroty – podtrzymywanie zbiorowej integralności i bilans strat . 146
2. Trajektorie niezamknięte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
2.1. „Inny jako wróg” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
2.2. „Ja jako obcy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
3. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Rozdział 5. Religia w układach znaczeń przemian biograficznych . . . . . 163
1. Doświadczenie konwersji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
1.1. Konwersje wpisane w religijną socjalizację . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
1.2. Konwersje – od Kościoła do Zboru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
1.3. Konwersje jako „wzrost w wierze” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
1.4. Doświadczenia współtowarzyszące konwersji . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
2. Reinterpretacje tożsamości i biografii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
2.1. Reinterpretacja tożsamości i relacji „ja – inni” . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
2.2. Reinterpretacje biografii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
3. Działania konwertytów – proaktywne i reaktywne . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Rozdział 6. Religia w układach znaczeń biograficznych
metarefleksji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
1. Oceny własnego życia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
6
1.2. Zadowolenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
1.2. Niezadowolenie łączone z zadowoleniem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
1.3. Brak jednoznacznej oceny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
2. Postawy wobec śmierci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
2.1. Śmierć jako niepożądana konieczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
2.2. Śmierć jako oczekiwana konieczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
3. Deklarowane wzorce priorytetów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
3.1. Rodzina na pierwszym miejscu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
2.2. Bóg na pierwszym miejscu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
2.3. Człowiek na pierwszym miejscu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Rozdział 7. Światopogląd a religia. W stronę typów idealnych . . . . . . . 223
1. Światopogląd „sensów oczywistych” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
2. Światopogląd „sensów z(a)burzonych” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
3. Światopogląd „sensów uobecnionych” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
4. Kilka uwag o podtypach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
5. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
1. Biograficzne zaplecza sensów a religia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
2. Na marginesie koncepcji światopoglądu Thomasa Luckmanna
i Włodzimierza Pawluczuka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
Aneks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Indeks osobowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
Summary: Searching for the Meanings of Life:Worldview and Religion
in the Biographical Narratives of Greek Catholics, Roman Catholics,
and Pentecostals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
7
Tytułem wstępu
Tym, co mnie rzeczywiście interesuje przy badaniu życia tubylców, jest
ich sposób patrzenia na rzeczy, pogląd na świat, szeroki oddech życia
i rzeczywistości, w której tkwią. Każda kultura daje swoim członkom
określoną wizję świata, określony smak życia. W wędrówkach po
historii człowieka, tak samo jak i po powierzchni ziemi, zawsze
najbardziej mnie pociągała możliwość obserwowania życia i świata
w różnych, właściwych każdej kulturze ujęciach. Napełniało mnie
to autentycznym pragnieniem zgłębienia innych kultur, zrozumienia
innych typów życia (Malinowski 1981: 650).
W swoich pierwszych badaniach na temat światopoglądu wegetariańskiego i światopoglądu wegetarian zastanawiałam się, czy inne treści – nie
tylko typowo religijne – mogą stanowić zaplecze sensów ostatecznych
(Dyczewska 2006b, 2008). Kierowałam się wówczas założeniami Thomasa Luckmanna o tym, że światopogląd z natury jest religijny, właśnie poprzez swoją główną funkcję, związaną z przekraczaniem natury biologicznej człowieka. Natomiast pewne treści, pełniące w nim eksplikację sensu,
są specyficznymi formami religijności, jak na przykład chrześcijaństwo,
a inne nie, jak na przykład wegetarianizm, przy czym mogą one w jednym układzie znaczeń występować łącznie1. Założyłam, że na poziomie
światopoglądów jednostkowych o tym, czy określone znaczące punkty
odniesienia pełnią funkcję sensotwórczą decyduje ich miejsce w hierarchii
ważności, a dokładnie występowanie na wszystkich jej poziomach, czyli
1
Na marginesie można zauważyć, iż niektórzy moi respondenci-wegetarianie byli
bardzo zdziwieni podtytułem powstałej w wyniku tych badań publikacji, który brzmiał:
Wegetarianizm jako przejaw współczesnej religijności. Patrzyli na mnie ze zdumieniem,
jak na kogoś, kto mówi im: „włosy, które macie na głowie, niektórzy nazywają taboretami, więc z tego punktu widzenia macie taborety na głowach”.
9
wówczas, kiedy dane treści są istotne zarówno w życiu codziennym jednostki, jak również w sytuacjach problemowych, a także w tych – jak to
określił Paul Tillich (1987: 33) – związanych z „troską ostateczną”. W niniejszej pracy zainteresowania badawcze szły (jak się okazało) w bardzo
podobnym kierunku, ale z innego punktu wyjścia. W przypadku moich badań istotna była przynależność wyznaniowa narratorów do trzech różnych
grup. Stąd jedno z ogólnych pytań, jakie stawiałam, brzmiało: Na ile to, co
religijne jest wyznacznikiem sensów biograficznych?
Głównym impulsem była chęć przyjrzenia się przejawom i funkcjom,
jakie może pełnić religia (w swoich specyficznych przejawach) w obrębie
światopoglądów jednostkowych – indywidualnych układów znaczeń. Za
materiał badawczy, mający umożliwić poszukiwanie odpowiedzi na tak
postawiony ogólny problem, posłużyły narracje autobiograficzne. Metodologia pracy odwołuje się do osiągnięć badań jakościowych, przede
wszystkim poprzez wykorzystanie jednej z metod biograficznych (Helling 1985; Leoński 1993; Gorzko 2004). Dane pozyskiwałam w trakcie
wywiadów narracyjnych według wskazań Fritza Schützego (1977, 1983)
– twórcy zarówno tej techniki zbierania, jak i specyficznej metody analizy
danych. Są one także od lat wykorzystywane z powodzeniem w badaniach prowadzonych w Polsce (np.: Czyżewski, Rokuszewska-Pawełek
1989, 1989a, 1990, 2002; Kaźmierska 1999, 2008). Wywiad narracyjny
umożliwia uzyskanie zwykle stosunkowo długiej, swobodnej wypowiedzi autobiograficznej. Wynika to z założenia, że narrator jest najlepiej zorientowany w wiedzy o swojej biografii i należy mu zostawić pełną swobodę w opowiadaniu historii swojego życia (Konecki 2000: 180); uwaga
ta dotyczy pierwszej, głównej, części narracji (Prawda 1984: 83). W eksploracji materiału empirycznego częściowo wykorzystałam wskazania
Schützego, a częściowo jest to analiza treści – na podstawie wyznaczników do badania słów kluczowych oraz narracyjnych wartości centralnych
(Bauer 1996: 4; Bauer, Jovchelovitch 2000: 71; Pisarek 2003: 87-106;
Wyka 1988: 107-115) – prowadząca do wyróżnienia głównych, biograficznie istotnych punktów odniesienia, z uwzględnieniem w ich obrębie
miejsca elementów związanych z religią.
Miało to dać wgląd we wzajemne relacje pomiędzy światopoglądem,
religią a biografią. Główny akcent położyłam na ukazanie biograficznego
znaczenia i roli religii w obrębie światopoglądowych układów odniesienia
zarówno w sekwencjach narracyjnych, jak i w tak zwanej warstwie metarefleksji. Pomimo iż głównym przedmiotem zainteresowania jest perspek10
tywa biograficzna, w trakcie analizy starałam się uwzględnić, w minimalnym stopniu, także tło historyczne, kulturowe oraz inne, uznane za istotne,
uwarunkowania kontekstualne (Denzin 2003: 487; Gusdorf 1980: 58).
Należy podkreślić, że wyabstrahowane w ramach analizy układy
znaczeń nie są pełną rekonstrukcją światopoglądów jednostkowych, ale
tych aspektów, które są obecne w biografii. Dlatego przyjmuję, że na
podstawie zebranego materiału badam nie światopogląd jako taki, a jego
przejawy – jednak dla uproszczenia wywodu będę posługiwać się tym
terminem w dalszej części. Do takiego stanowiska skłania nie tylko specyfika obranej metodologii, ale też stała podatność światopoglądu na
zmiany w jego indywidualnym wymiarze. Założyłam, iż badanie światopoglądów, w określonej przez ramy biografii perspektywie czasowej,
umożliwi uwypuklenie ich procesualnego charakteru.
James Olney (1980: 241) proponował w swoim rozumieniu narracyjnych
badań autobiograficznych, aby nie skupiać się tylko na badaniu „bios-u”,
rozumianego jako proces życia, ukonkretniony w unikalnej psychicznej
konfiguracji danej osoby, ale raczej na wymiarze „auto”, by poznawać
sposoby konstruowania „ja” (Olney 1972: 5). Jest to przedmiot szczególnej uwagi w niniejszej pracy. Stąd nie konkretne dane, pojawiające
się w autobiografii: imiona, miejsca, daty, wydarzenia były najistotniejsze, ale indywidualny sposób postrzegania, organizowania i rozumienia
własnego życia po to, aby próbować dostrzec w nich „obraz życia taki
jak symbol” (Cassirer 1944: 50). Podobnie Berger i Luckmann, wykazując pluralizm współczesnego społeczeństwa i wielość konkurujących ze
sobą uniwersów znaczeniowych, zachęcają do podejmowania nowych,
rzadziej zgłębianych, kierunków badań i zainteresowania się tzw. szeroko rozumianą „sferą intymności” (Berger, Luckmann 1998: 138). Pragnę
podkreślić, że zebrane narracje, pomimo zaufania, jakim obdarzyli mnie
narratorzy, są ich biograficzną „zewnętrzną wizytówką”, formą autoprezentacji, a ich wypowiedzi zostały poddane licznym procesom selekcji
i autokorekty.
Uzasadnień dla prowadzonych badań było przynajmniej kilka. Przede
wszystkim niewiele prac, nie tylko w polskiej, ale również w zachodniej
literaturze, koncentruje się wokół badania za pomocą metod jakościowych relacji pomiędzy światopoglądem a religią w jego jednostkowych
przejawach. Jeszcze mniejsza ich ilość wykorzystuje biograficzne wywiady narracyjne jako materiał badawczy. Niniejsze badania są też próbą
empirycznej weryfikacji wybranych założeń teoretycznych (np. o sen11
sotwórczej funkcji światopoglądu – Luckmanna czy o dominacji światopoglądów ułomnych – Włodzimierza Pawluczuka), dając nie tyle ich
zaprzeczenie lub potwierdzenie, co rozpoznanie nowego obszaru badań,
tym samym umożliwiając jego lepszą przyszłą eksplorację, a nie tylko
konkluzywne wnioski (Szlachcicowa 1998: 17).
Florian Znaniecki (1922: 34), formułując zasadę „współczynnika humanistycznego” podkreślał, może nawet nieco przeceniał, istotność subiektywnie nadawanych przez jednostki znaczeń w procesach specyficznego rzutowania ich na rzeczywistość społeczną. Ogólny cel tych badań
to poznanie głównych punktów odniesienia, skonfigurowanych w biograficznie istotne układy znaczeń. Założono, że te, które pojawiają się
w narracji wywołanej pytaniem: „Proszę, niech pani/pan opowie o swoim
życiu, uwzględniając to, co najważniejsze” – właśnie takie są. Jest to więc
swoista próba badania rzeczywistości symbolicznej, zapośredniczonej
w semiotycznym systemie kulturowym, ale z perspektywy jednostek
(Giza 1988: 196).
Światopoglądy to „żywe” systemy znaczeń, które ulegają stałym,
licznym przemianom, dlatego stwierdzenie, że jednostki same konstruują swój światopogląd, domaga się potwierdzenia w danych jakościowych, które mogą ujawnić różnorodne niuanse w ich biograficznych
przetworzeniach. Ze względu na przyjętą metodę pozyskiwania danych,
czyli wywiady narracyjne, badania te miały dostarczyć niejako „od środka” wiedzy na temat samostanowienia sensów życia, oczywiście w dość
zawężonym kontekście historyczno-kulturowym.
W tym miejscu można ogólnie zasygnalizować relacje pomiędzy
pojęciem religii a pojęciem światopoglądu. Mogą one być traktowane
synonimicznie, jak to ma po części miejsce w koncepcji Luckmanna,
jednak tylko przy specyficznym ujmowaniu religii, a dokładnie jej funkcji. Religia bywa definiowana podobnie, jak światopogląd, zwłaszcza
w definicjach ekskluzywnych i funkcjonalnych. W tym kierunku podąża rozumienie religii zaproponowane przez Miltona Yingera, dla którego jest ona: systemem przekonań i praktyk będących wyrazem zmagań
określonej zbiorowości z ostatecznymi problemami ludzkiego życia.
Autor wyróżnia w religii te same trzy warstwy – opisową, wartościującą
i normatywną, które Wilhelm Dilthey odnajduje jako konstytutywne dla
struktury światopoglądu (por. Yinger 1998: 298-310). Również funkcja
radzenia sobie z problemami ostatecznymi wskazywana jest często jako
istotna rola światopoglądu. W niniejszej pracy, co zostanie jeszcze w dal12
szej części dokładniej wyeksplikowane, traktuję konkretne religie historyczne jako systemy światopoglądowe, zaś światopogląd zarówno w wymiarze obiektywizowanym, jak i jednostkowym zawiera zwykle szereg
różnego rodzaju systemów znaczeń, a religia jest wtedy jednym z nich.
Jeśli chodzi o aspekty związane z religią, istotna była przynależność wyznaniowa narratorów, determinowana odmiennym – zarysowanym ogólnie
w dalszej części – różnorodnym kontekstem społecznego funkcjonowania
grup badawczych. Jednak interesowało mnie przede wszystkim, jakie jest
miejsce religii „ukrytej” – zamkniętej w poszczególnych biografiach. Zakładam, że przynależność wyznaniowa nie musi mieć decydującego wpływu na kształt światopoglądu. Zdaniem Edwarda Baileya (1998: 78), przy
badaniu przejawów ukrytej religii (implicit religion) należy jej poszukiwać,
biorąc pod uwagę cały światopogląd i wszystkie obszary indywidualnej aktywności. Jednakże autor ma na myśli raczej „niewidzialną religię” w znaczeniu Luckmanna, mnie zaś interesują te aspekty, które są biograficznie
wskazywane jako istotne, a więc wchodzą w skład znaczących układów
odniesienia. Innymi słowy, punkt wyjścia i główny akcent został przeze
mnie położony na miejsce religii w narracjach biograficznych w jej specyficznych przejawach (Luckmann 1996: 84‑85) i na próbę ustalenia powiązań pomiędzy sferą religijną a niezwiązanymi z nią bezpośrednio innymi
wymiarami życia (Babiński 2004: 274).
Założonym czynnikiem, potencjalnie różnicującym, jest przynależność wyznaniowa autorów narracji, należących do Kościołów greckokatolickiego, rzymskokatolickiego i zielonoświątkowego (chociaż
w trakcie analizy okazało się, że i inne aspekty – związane z doświadczeniami biograficznymi – są niezwykle istotne). Korzenie tych trzech
grup wyznaniowych stanowi chrześcijaństwo. Religia ta, za której założyciela uznaje się Jezusa z Nazaretu, powstała w I wieku n.e. na terenach
obecnej Palestyny i Izraela. Zatem zręby doktrynalne, po części kultowe i organizacyjne, trzech omawianych grup wyznaniowych są w dużej
mierze zbieżne. Jako główną, wspólną wszystkim grupom z tego nurtu,
cechę wskazuje się: personalizm Boga, a także specyficzny antropocentryzm, który człowieka, stworzonego na jego podobieństwo, sytuuje jako
centrum świata będącego efektem boskiej kreacji (Carmody 1987: 134),
zaś zbiorowy kult koncentruje się wokół celebrowania różnie rozumianej
„ostatniej wieczerzy” (Kurtz 2008: 798). Tadeusz Doktór, na podstawie
wyników badań ilościowych, prowadzonych wśród studentów Uniwersytetu Warszawskiego, dowodził iż:
13
Światopogląd chrześcijański związany jest z siłą superego, autorytaryzmem
[…], ekstrawersją, poczuciem własnej wartości oraz pozytywnym stosunkiem do innych. Natomiast światopogląd religijny inspirowany buddyzmem
i hinduizmem skorelowany jest w wyższym stopniu z poczuciem własnej
wartości niż z ekstrawersją (Doktór 1996: 187),
co zdaniem autora może pośrednio potwierdzać tezę Zygmunta Freuda o odmiennych uwarunkowaniach psychologicznych religijności –
chrześcijańskiej (orientacja na obiekty zewnętrzne) i orientalnej (orientacja na jaźń) (ibidem: 188).
Zewnętrzny obserwator z innego kręgu kulturowego mógłby dojść
do wniosku, że te wyznania są w dużej mierze ze sobą tożsame, podobnie zresztą jak przedstawiciel kultury zachodnioeuropejskiej nie widzi
przeważnie zbyt wielkich różnic pomiędzy buddystą tradycji ningmy
a buddystą z nurtu zen rinzai, wkładając ich do jednego „kosza” z napisem buddyzm. Niemniej, wśród podstawowych różnic doktrynalnych
pomiędzy wymienionymi trzema wyznaniami można wskazać na źródła
wiary – dla Kościoła katolickiego (wszystkich obrządków) jest to Pismo Święte i Tradycja, zaś w Kościołach o proweniencji protestanckiej
(w tym Kościoła zielonoświątkowego) jest to tylko Biblia (sola scriptura), uznawana za jedyną podstawę i źródło wiary (Zuberbier i in. 2002:
15‑27). Podstawową różnicą organizacyjną, w odniesieniu do Polski, jest
nie tylko dychotomia mniejszość – większość, ale też, w odniesieniu do
socjologicznego rozumienia tych terminów, dychotomia Kościół – sekta
(Kehrer 1997: 165). Dlatego, tytułem wstępu, chciałabym poczynić kilka
uwag na temat specyfiki badanych grup wyznaniowych, przede wszystkim ze względu na odmienny w każdym przypadku kontekst powstania,
znaczenie historycznych doświadczeń oraz ich miejsce w polskim społeczeństwie. Za główne cezury czasowe, w przypadku tła historycznego,
przyjmuję dwie daty 1945 i 1989. Kolejność prezentacji poszczególnych
grup podyktowana jest kryterium ilościowym (najpierw liczniejsze grupy) oraz chronologicznym (od najstarszych poczynając).
Za datę określającą pojawienie się K o ś c i o ł a r z y m s k o k a t o l i c k i e g o na ziemiach Polski przyjmuje się chrzest przyjęty przez
Mieszka I i jego otoczenie w 966 roku. Chrześcijaństwo było stopniowo
wprowadzane na ówczesne ziemie polskie przez misjonarzy, za zgodą
i z pomocą władz, które przydawały się szczególnie przy osłabianiu oporu
osób „przywiązanych” do rdzennych religii słowiańskich. W 1000 roku
14
papież Sylwester II nadał Gnieznu status metropolii biskupów polskich.
Chociaż przez długi okres była to religia głównie oficjalna, z czasem
zaczęła przybierać charakter religii narodowej. Zarówno w okresach pokoju poprzez m.in. wkład w rozwój szkolnictwa czy prowadzoną na szeroką skalę działalność charytatywną, jak i w czasach zagrożeń państwowości (zabory, okupacja) był to czynnik silnie jednoczący (Majka 1983:
257-273). Stąd tak trwałe było/jest utożsamianie narodowości polskiej
z katolicyzmem obrządku łacińskiego (Borowik 2000: 144).
W wyniku drugiej wojny światowej duchowieństwo wszystkich Kościołów w Polsce poniosło niepowetowane straty; jednak represje wobec
nich nie ustały i po 1945 roku. W okresie powojennym wiele osób miało
wpływ na kształt polskiego katolicyzmu i jego odpór wobec komunizmu (Pawłowicz 2003: 42-45). Chcąc wymienić jedynie główne postaci,
można wskazać osoby: kardynała Stefana Wyszyńskiego, księdza Jerzego Popiełuszkę czy wreszcie kardynała Karola Wojtyłę, który w 1978
roku został wybrany papieżem, przybierając imię Jana Pawła II.
Po 1989 roku zmianie uległa pozycja Kościoła rzymskokatolickiego
w Polsce. Będąc dotychczas znaczącą siłą w walce o niepodległość, stał
się jednym z wielu podmiotów angażujących się w debatę społeczną,
co często czyniło Kościół obiektem ożywionych sporów na scenie publicznej, jak pisze Paweł Załęcki (1999: 361) w miejsce „czerwonych”
(komunistów) pojawili się „czarni” (kler). Zmalał zatem w demokratycznej Polsce autorytet polityczny tego Kościoła, chociaż stale liczy się
jego autorytet społeczny i religijny (Baniak 2004: 218‑219). Mimo że,
zdaniem José Casanovy (1998: 422, 2005: 367), Polskę – podobnie jak
Stany Zjednoczone, Brazylię, Nikaraguę i Iran – trudno byłoby uznać
za „zsekularyzowane pustkowia”, Kościół rzymskokatolicki stoi przed
szczególnym wyzwaniem warunkowanym sytuacją wolności religijnej,
a to wyzwanie dotyczy zarówno zajęcia stanowiska wobec innych religii, jak i propozycji świeckich, czyli tzw. nowych tematów religijnych
(Luckmann 1996: 136-147).
Obecnie Kościół rzymskokatolicki (pełna nazwa brzmi: Kościół Katolicki w Rzeczypospolitej Polskiej – Obrządek łaciński) ma w Polsce
status wyznania większościowego i według różnych szacunków uznaje
się, że należy do niego ok. 93-95% obywateli, w większości narodowości polskiej. Status tego Kościoła reguluje konkordat zawarty pomiędzy Stolicą Apostolską a rządem polskim w 1993 roku, ratyfikowany
w 1998 roku (Libiszowska-Żółtkowska 2001: 102). Jest to więc grupa
15
wyznaniowa, która spełnia kryteria – zaproponowane przez Janusza Muchę (1999: 20) – grupy kulturowo dominującej, gdyż w społeczeństwie
polskim: „(bez względu na powody) jest [ona] w stanie narzucić innym
funkcjonującym w nim grupom swoje wzory zachowań, praktyki kulturowe i swój system normatywny oraz wiarygodnie przedstawić je jako
konstytuujące całe to społeczeństwo”.
Należy wreszcie podkreślić wewnętrzne zróżnicowanie Kościoła
rzymskokatolickiego w Polsce – od uważających się za ostoję tradycjonalizmu środowisk skupionych przy Radiu Maryja, poprzez ruchy charyzmatyczne, szereg stowarzyszeń młodzieżowych, grup charytatywnych,
po inteligenckie środowiska „Tygodnika Powszechnego” (Borowik
2008b: 23-26). Ariel Zieliński, badający to wewnętrzne zróżnicowanie,
zidentyfikował w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego swoiste nowe
ruchy religijne, traktując ową „nowość” z jednej strony temporalnie,
czyli biorąc pod uwagę ruchy uformowane po 1960 roku, z drugiej zaś,
co istotniejsze, tropiąc niespotykane dotychczas na dużą skalę wzory religijności. W swoich badaniach skoncentrował się przede wszystkim na
grupach charyzmatycznych – Odnowa w Duchu Świętym i Ruch „Światło-Życie” – oraz wywodzących się z nich wspólnotach schizmatyckich
(Zieliński 2008: 164, 2009).
W tym miejscu sygnalizuję kilka cech uznawanych za dystynktywne
dla tego nurtu chrześcijaństwa. Kluczowym rysem, podkreślanym często
w literaturze przedmiotu, jest w Polsce splot rzymskiego katolicyzmu
z narodowością. Jak pisze Krzysztof Koseła (2003: 317):
Istniejący układ, którego ważną cechą jest splątana tożsamość, wydaje się
stabilny. Podtrzymuje go mobilizacja wspólnoty religijnej, trwająca ważność wartości narodowych i akceptacja miejsca religii w dziedzinie publicznej przez przywódców politycznych.
Na kształt wierzeń i praktyk polskiego katolicyzmu decydujący
wpływ miał okres kontrreformacji. Władysław Piwowarski na określenie
Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce używa terminu „Kościół ludu”
(Volkskirche), a do głównych jego cech zalicza: 1) integrację – przenikanie wszystkich środowisk społecznych i z zasady służbę wszystkim Polakom – Kościół ludu w Polsce był więc z założenia Kościołem narodu,
2) masowość – duszpasterstwo ukierunkowane na przeciętnego Polaka
i liczny udział wiernych w różnego rodzaju uroczystościach religijnych
16
(np. pielgrzymki), 3) urzędowość – silna hierarchizacja, 4) ekspansywność – podkreślanie obecności i silnej pozycji w narodzie, 5) opiekuńczość – w okresach zniewolenia Kościół był rzecznikiem, opiekunem
i wyrazicielem potrzeb narodu, 6) afirmacja kobiecości i uczuć (silny
kult maryjny) (Piwowarski 1996: 13; Parker 2008: 813-818; Casanova
2005: 168-169). Pomimo pewnej stabilności funkcjonowanie Kościoła
rzymskokatolickiego w Polsce podlega zmianom w kontekście pluralizmu społeczno-kulturowego, a wraz z postępowaniem demokratyzacji,
jak podkreśla Piwowarski – ów „Kościół ludu” staje się „punktem wyjścia” procesu przekształceń ku „punktowi dojścia”, którym może być
„Kościół wyboru” (Piwowarski 1996: 14-15).
K o ś c i ó ł g r e c k o k a t o l i c k i w P o l s c e powstał w wyniku
ugody (unia brzeska), zawartej w Brześciu nad Bugiem w 1596 roku
między Kościołem rzymskokatolickim a Kościołem prawosławnym. Na
mocy tego porozumienia Kościół prawosławny na terenach Rzeczpospolitej miał podlegać jurysdykcji papieża, zachowując prawo do sprawowania liturgii w obrządku wschodnim oraz do zawierania małżeństw
przez niższy kler.
W dziejach świata pojawia się nowy Kościół chrześcijański – formalnie
katolicki, obrzędowo zaś przynależący do chrześcijaństwa wschodniego.
Jest to Kościół, w którego losy w sposób nieunikniony jest wbudowana buforowość, daleko idące napięcie związane ze statusem bycia ‘pomiędzy’,
a dokładnie między dążącym do dominacji w świecie prawosławnym, często z powodzeniem, Kościołem rosyjskim a hierarchicznym, centralnym,
znakomicie ustrukturowanym i dobrze zorganizowanym ponadnarodowym
Kościołem rzymskokatolickim (Borowik i in. 2010: 69).
Unia nie sprostała pokładanym w niej oczekiwaniom. Nie wchodząc w różnego rodzaju polityczne niuanse z nią związane, miało nastąpić
zrównanie w prawach – dziś powiedzielibyśmy – obywatelskich zarówno
osób duchownych, jak i wiernych Kościoła prawosławnego. Chodziło m.in.
o dostęp do godności senatorskiej dla biskupów prawosławnych, zwolnienie duchowieństwa greckokatolickiego z podatków i zrównanie w prawach
szlachty i mieszczaństwa unickiego z należącymi do tych stanów katolikami
obrządku łacińskiego (Libiszowska-Żółtkowska 2001: 97). Jednak ustalenia
te nie zostały w całości wprowadzone w życie (por. Melnyk 2001: 13-16).
W następnych wiekach Kościół ten i jego wierni doświadczali
licznych prześladowań: „Wielokrotnie w dziejach byli zmuszani do
17
«nawracania
się» na prawosławie i na katolicyzm, po raz ostatni po likwidacji 18 marca 1946 roku przez władze radzieckie Kościoła greckokatolickiego we Lwowie” (Borowik i in. 2010: 69-70). Wiązało się to
z nieuznawaniem tego obrządku przez władze komunistyczne w Polsce,
chociaż polityka wyznaniowa nie była w tym względzie, jak zauważa
Kazimierz Urban (1994: 28), ani jednoznaczna ani „konsekwentna”.
Stąd też grekokatolicy uczęszczali do kościołów rzymskokatolickich,
prawosławnych lub też brali udział w tajnych nabożeństwach sprawowanych we własnym obrządku. Na to wszystko nałożyły się antagonizmy
o podłożu narodowym. Co prawda konflikty polsko-ukraińskie przybierały na sile od połowy XIX wieku w związku z rodzącą się wśród
Ukraińców świadomością narodową i aspiracjami niepodległościowymi
(Kapralska 2000: 161-163), jednak w Polsce po zakończeniu pierwszej
wojny światowej, jak trafnie określa ten okres Casanova (2005: 161):
„Pojawiły się typowe podziały klasowe, partyjne i ideologiczne, a szowinizm narodowy ukazał swoją szpetną twarz w sposobie traktowania
mniejszości żydowskiej i ukraińskiej”.
Po drugiej wojnie światowej, wraz z wytyczeniem nowych granic, po
stronie polskiej pozostało ok. 650 tys. Ukraińców z ponad czterech milionów2 żyjących w Polsce w okresie II Rzeczypospolitej (Stępień 2000:
163). Nowe komunistyczne władze zarządziły ich wysiedlenia na tereny
ZSSR:
Terror organów bezpieczeństwa i wojska, które we wrześniu 1945 roku
bezpośrednio wprowadzono do akcji wysiedleńczej, doprowadził do
sprzeciwu Ukraińców – zaczęła się rozwijać, na terenie południowo-wschodniej Polski, Ukraińska Powstańcza Armia. Mimo że przelewała
się polska i ukraińska krew, władze nie zdecydowały się na zastosowanie
politycznych możliwości rozwiązania konfliktu. Nie zgodziły się na pozostanie Ukraińców, nie objęto amnestią ukraińskiego podziemia zbrojnego, a jego działanie wykorzystały do usprawiedliwienia antyukraińskich
działań. Władze skrywały przy tym przed społecznością polską przypadki dokonywania mordów na ukraińskiej ludności cywilnej przez organy
bezpieczeństwa i wojsko. Zastosowany przymus doprowadził do wyjazdu
niemal 500 tys. Ukraińców (Drozd 2010: 92).
2
Według spisu powszechnego z 1931 roku jako Ukraińcy lub Rusini zadeklarowało
się około 4 500 000 osób.
18
Represje objęły przede wszystkim Kościół greckokatolicki, ale również
Cerkiew prawosławną. Władze komunistyczne lansowały ideę państwa
jednonarodowego (najlepiej ateistycznego), lokalne starcia posłużyły więc
do uzasadnienia i przeprowadzenia w 1947 roku Akcji „Wisła”, w celu
likwidacji „kwestii ukraińskiej” (Stępień 2000: 166)3. Były to dokładnie
zaplanowane przesiedlenia Ukraińców i Łemków z terenów południowo-wschodniej Polski na jej północne rubieże. Przesiedlenia te ówczesne
władze oficjalnie motywowały odwetem za działania partyzantki ukraińskiej oraz w celu rozbicia organizacyjnych struktur i zaplecza cywilnego
dla UPA. Te przymusowe przesiedlenia objęły swym zasięgiem według
różnych szacunków od 140-200 tys. osób (Pisuliński 2003: 82-90; Drozd
2010: 94; Bortnik 2007: 114). Deportacje dotknęły również duchowieństwo greckokatolickie i prawosławne: „W przededniu akcji ‘Wisła’, w Polsce było około 120 księży greckokatolickich. Ich losy były różne – ponad
połowę deportowano na ziemie zachodnie, część aresztowano i przekazano stronie radzieckiej” (Drozd 2010: 94); dwudziestu dwóch osadzono
w Jaworznie, na karę wiezienia skazano siedmiu, a na karę śmierci jednego
(por. Hałagida 2007: 25-39, 2008). Zalecono takie rozmieszczenie ludności ukraińskiej, aby utrudnić podtrzymywanie więzi. Majątek poukraiński został skonfiskowany i przeszedł na skarb państwa, część nieruchomości
została przekazana Polakom, którzy osiedlali się na opuszczonych terenach. Także losy cerkwi greckokatolickich były przygnębiające:
Wiele z tych świątyń pozostało opuszczonych, ulegając stopniowej dewastacji, inne zaś miejscowe społeczności lub władze zamieniały na magazyny,
co także przyczyniło się do niszczenia tych obiektów. Ocalały w zasadzie jedynie te, które przejmowano na potrzeby kultu rzymskokatolickiego, często
z wielkimi utrudnieniami ze strony władz państwowych. Kilkanaście cerkwi
w latach późniejszych znalazło się w posiadaniu Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego (Stępień 2000: 170).
Ukraińcy i Łemkowie „na wygnaniu”, którzy nie ulegli polonizacji,
zaczęli się stopniowo organizować. Założenie w 1956 roku w Warszawie
3
Z badań historyków wynika, iż już w 1945 roku istniały plany przesiedlenia Ukraińców na ziemie zachodnie, ale z powodu trwających wówczas wysiedleń do ZSRR nie
zostały zrealizowane. Dopiero: „18 kwietnia 1947 roku utworzono Grupę Operacyjną
‘Wisła’, która 28 kwietnia, na podstawie uchwały Prezydium Rady Ministrów z 24 kwietnia, rozpoczęła deportację Ukraińców” (Zając 2003: 121).
19
Ukraińskiego Towarzystwa Społeczno-Kulturalnego umożliwiło m.in.:
„rozbudowanie szkolnictwa ukraińskiego oraz rozwinięcie działalności
kulturalnej” (Drozd 2010: 98). Powstały wówczas liczne chóry, zespoły
muzyczne, grupy teatralne i taneczne. Dla podtrzymywania tożsamości
Ukraińców podkreśla się również znaczenie czasopisma „Nasze Słowo”
i audycji radiowych (Zabrowarny 1989: 154). Okres „odwilży” pozwolił podnieść kwestię Kościoła greckokatolickiego. Nie zgadzano się co
prawda na reaktywację Kościoła, w tym na zwrot przejętego mienia,
wypłacanie ekwiwalentów za budynki przejęte i użytkowane przez inne
instytucje (Drozd 2010: 97-98), ale w 1957 roku uzyskano zgodę strony
rządowej na otwarcie niewielkiej liczby cerkwi tego obrządku na ziemiach zachodniej i północnej Polski (Jawornicka 2003: 263). Sprzeciwiano się jednak pełnej restytucji Kościoła greckokatolickiego, a tylko
umożliwiono jego ograniczone funkcjonowanie w obrębie struktur Kościoła rzymskokatolickiego (Drozd 2010: 98-112).
Wysiedlana ludność podejmowała próby powrotu, często udaremniane, już w kilka lat po wysiedleniach, jednak dopiero wraz z transformacją ustrojową w 1989 roku rozpoczęły się bardziej liczne powroty. Jak
mówi jeden z wysiedlonych Ukraińców na temat decyzji o przyjeździe
w rodzinne strony:
Moja pamięć sięga czasów tylko i wyłącznie z Przemyśla. Skoro jestem stąd,
to ja tutaj wróciłem. To jest mój świat. Mniej więcej stąd zostali wysiedleni
moi rodzice i ja potrzebuję mieć takie swoje miejsce, takie, w którym nie
byłbym jakimś emigrantem, kimś właśnie urwanym z choinki. Jestem stąd
i w każdym razie czuję się tu bezpiecznie. Jestem tu właściwym człowiekiem na właściwym miejscu (Hann, Stępień 2006: 166).
3 sierpnia 1990 roku Senat RP podjął uchwałę potępiającą Akcję
„Wisła”, jako „przejaw działania systemów totalitarnych stosujących się
do zasady odpowiedzialności zbiorowej” (Halczak 2010: 123). Nastąpiło
odrodzenie ukraińskiego życia społeczno-kulturalnego i religijnego (por.
Stępień 2000: 187-191; Czech 1993). W 1990 roku UTSK przekształcono w Związek Ukraińców w Polsce (ZUwP). Według danych z 2009
roku Związek liczył około siedmiu tysięcy członków4.
4
Z ZUwP współpracują blisko także inne organizacje ukraińskie m.in.: Zjednoczenie Łemków, Związek Ukrainek, Związek Ukraińskiej Młodzieży Niezależnej, Stowarzyszenie Ukraińców – Więźniów Politycznych Okresu Stalinowskiego, Organizacja
20
W 1989 roku biskupem Kościoła greckokatolickiego został ks. mitrat Jan Martyniuk i obecnie Kościół ten działa na podstawie odrębnej
ustawy z tegoż roku. Przemiany demokratyczne umożliwiły nie tylko
oficjalne zaistnienie i reaktywację starych ośrodków kultu, ale też powstanie nowych (Stępień 1998: 360). Obecnie w Polsce działa 120 parafii greckokatolickich, w których posługę kapłańską pełni 80 księży,
a liczbę wiernych szacuje się na ok. 200 tys. osób (www.cerkiew.net.
pl). Grekokatolicy, wraz z możliwością w pełni legalnego funkcjonowania, zaczęli też czynić starania o odzyskanie utraconego mienia. Jednym
z głośniejszych wydarzeń, któremu towarzyszyły liczne pikiety (łącznie
z protestem głodowym), był „spór o Karmel”, czyli byłą katedrę greckokatolicką w Przemyślu (Halczak 2010: 118; Hann, Stępień 2006: 9,281)5.
Zatem grekokatolicy to obecnie jeden z obrządków Kościoła katolickiego6. Jest to bardzo specyficzna pod względem socjologicznym
grupa będąca na pograniczu „większość – mniejszość”. Organizacyjnie
przynależy do większościowego Kościoła rzymskokatolickiego, jednak
jeśli chodzi o sposób sprawowania kultu oraz status narodowościowy
w Polsce, to pozycja grekokatolików sytuuje ich po stronie mniejszości.
Na specyfikę tego Kościoła ma wpływ także tożsamość narodowa, co
uwidacznia się chociażby w znaczeniu języka ukraińskiego w sprawowaniu liturgii (Hann, Stępień 2006: 276-277).
Skautowska „Płast”, Ukraińskie Towarzystwo Nauczycielskie, Klub Prawników, Ukraińskie Towarzystwo Historyczne w Polsce (Drozd 2010: 116). W spisie powszechnym
z 2002 roku narodowość ukraińską zadeklarowały 27 172 osoby (www.stat.gov.pl/
gus/5840_4520_PLK_HTML.htm, odczyt: 22.08.11).
5
Inny ze sporów, toczący się od ponad dziesięciu lat, dotyczy przemyskiego Ukraińskiego Domu Narodowego. Miejscowy oddział Związku Ukraińców w Polsce bezskutecznie czyni starania o jego zwrot, stąd: „ukraińska społeczność Przemyśla jako restrykcyjną traktuje odmowę przekazania jej na własność wybudowanego na początku XX w. ze
środków społecznych Domu Narodowego, przejętego po II wojnie światowej przez Skarb
Państwa, a w połowie lat dziewięćdziesiątych skomunalizowanego” (Stępień 2000: 204).
6
Można nadmienić, iż w obrębie Kościoła katolickiego w RP, obok większościowego obrządku łacińskiego oraz omawianego powyżej obrządku bizantyjsko-ukraińskiego,
funkcjonują jeszcze dwa inne obrządki (ryty) – Kościół katolicki w RP obrządku ormiańskiego i Kościół katolicki w RP obrządku bizantyjsko-słowiańskiego. Ten ostatni związany jest z jedną parafią w Kostomłotach, wywodzącą się z nurtu neounickiego. Są też inne
Kościoły katolickie, nieuznające jurysdykcji papieskiej, takie jak np. Kościół Katolicki
Mariawitów, Kościół Polskokatolicki czy Kościół Starokatolicki Mariawitów (Libiszowska-Żółtkowska 2001: 96).
21
W porównaniu z poprzednimi grupami wyznaniowymi K o ś c i ó ł
z i e l o n o ś w i ą t k o w y nie ma ani długiej tradycji, ani nazbyt skomplikowanej historii. Należy on do nurtu Kościołów protestanckich, których
początek historyczny wiąże się z postacią Marcina Lutra i reformacją (Pasek 1999: 196). Jednak narodziny ruchu zielonoświątkowego (pentekostalnego, ruchu pięćdziesiątnicy) łączy się zwykle z dwiema postaciami i dwoma wydarzeniami, które miały miejsce w Stanach Zjednoczonych w latach
dwudziestych XX wieku7. W Topeka, w stanie Kansas, w szkole biblijnej
Charlesa Parhama, metodystycznego kaznodziei, w noc sylwestrową 1901
roku, podczas zbiorowej modlitwy Agnes N. Ozman miała doświadczyć
chrztu Duchem Świętym, czego następnie doznawali inni, w tym Parham8.
Dla dalszego kształtowania się ruchu pentekostalnego ważne było też, że
doświadczeniom tym towarzyszyło zjawisko glosolalii (mówienia językami). Drugie wydarzenie o podobnym charakterze miało miejsce w Los Angeles, w zborze metodystycznym przy Azusa Street, prowadzonym przez
kaznodzieję Williama Jamesa Seymoura, który w 1905 roku poznał Parhama i brał udział w nabożeństwach przez niego prowadzonych. W 1906
roku na Azusa Street miało miejsce „przebudzenie” religijne. Wokół tego
ośrodka szybko zaczął rozwijać się ruch zielonoświątkowy. Przez trzy i pół
roku, jak pisze Vinson Synan (2006: 15), w dawnej kaplicy metodystycznej
przy Azusa Street odbywały się trzy nabożeństwa dziennie, zaś tysiące osób
doświadczały wówczas chrztu w Duchu Świętym.
W Europie (również w Polsce) idee ruchu zielonoświątkowego jako
pierwszy propagował Thomas Ball Barratt, metodystyczny kaznodzieja
z Oslo, który również doznał chrztu Duchem Świętym podczas pobytu w Stanach Zjednoczonych w 1906 roku (Pasek 1992: 22). Jednak na
wschodnie tereny Polski idee pentekostalnego chrześcijaństwa przenikały z terenów Rosji (Borowik 1990: 21). Po drugiej wojnie światowej, pod
naciskiem komunistycznych władz, zielonoświątkowcy utworzyli wraz
z innymi zborami Zjednoczony Kościół Ewangeliczny (ZKE), stanowiący, jak mówi Maria Libiszowska-Żółtkowska, „religijną federację” (Li7
Bezpośrednim poprzednikiem ruchu zielonoświątkowego i jednym z jego głównych korzeni był ruch uświęceniowy (Holiness Movement), który na swój sposób akcentował sprawę tzw. drugiego błogosławieństwa (second blessing), czyli chrzest w Duchu
Świętym (baptism with the Holy Spirit) (Whittaker 1997: 53-62).
8
Parham, nazywany bywa ojcem teologii pentekostalnej, gdyż pierwszy wyartykułował główne założenia ruchu zielonoświątkowego, przede wszystkim znaczenie daru
języków jako znaku przeżycia chrztu Duchem Świętym (Jacobsen 2006: 31).
22
biszowska-Żółtkowska 2001: 120; Bock 1992: 76). W 1987 roku, po rozwiązaniu ZKE i synodzie założycielskim Kościoła zielonoświątkowego,
uzyskał on wpis do rejestru stowarzyszeń i związków wyznaniowych.
Ruch zielonoświątkowy należy do najbardziej prężnie rozwijających
się, pod względem przyrostu liczby wiernych, Kościołów chrześcijańskich na świecie (Martin 1990, 2002; Pasek 2004: 24), zaś Kościół zielonoświątkowy jest największym ugrupowaniem wśród przedstawicieli
tego nurtu, w obrębie którego działa szereg zborów9. Obecnie Kościół
zielonoświątkowy w RP, według wewnętrznych danych statystycznych
z 2008 roku posiada: 211 zborów, 352 duchownych10, 21 739 wiernych
(w tym – 13 064 członków, 4969 dzieci i 3706 sympatyków) (www.kzbb.
org, 22.08.11). Od 1997 roku stosunek Kościoła zielonoświątkowego
w RP do państwa reguluje odrębna ustawa. Kościół zielonoświątkowy
w Polsce stowarzyszony jest z największą międzynarodową denominacją zielonoświątkową Assamblies of God (Zbory Boże).
Do cech specyficznych pentekostalizmu zalicza się znaczenie osobistego doświadczenia kilku momentów: nawrócenia (odrodzenia, nowozrodzenia) i uświęcenia, chrztu wiary i chrztu Duchem Świętym (Pasek
1992: 97-104). Zatem konwersja w Kościele zielonoświątkowym jest
momentem kluczowym wzorcowej biografii chrześcijanina i wiązana
jest z całościową przemianą:
Nawrócenie powinien przeżyć każdy dojrzały chrześcijanin. To doświadczenie powinno gruntownie zmienić człowieka i jego system wartości. Stary
człowiek umiera i rodzi się nowy – chrześcijanin. Powinien swoje życie
zbudować wokół zupełnie innych wartości, które przynosi z sobą nowotestamentowa nauka Jezusa z Nazaretu (ibidem: 99).
Za drugi niezwykle istotny moment, będący dopełnieniem rozpoczętej przemiany, uważa się chrzest w Duchu Świętym, a nauka o jego powszechności
wynika z przekonania, iż udzielenie apostołom Ducha Świętego w dniu
Pięćdziesiątnicy nie było czymś wyjątkowym i może być (jest) udziałem
9
Przy szerszej definicji ruchów pentekostalnych zalicza się do nich także katolickie
wspólnoty charyzmatyczne (Włoch 2002: 42-51; Doutreloux, Degive 1998: 244).
10
Duchowni, w rozumieniu Kościoła zielonoświątkowego, to osoby ordynowane na
urząd diakona lub prezbitera.
23
osób wierzących po dziś dzień. Dary Ducha Świętego (charyzmaty), w tym
prorokowanie, uzdrawianie chorych, ale przede wszystkim dar mówienia językami, traktowane są jako efekt/dowód tego chrztu (ibidem: 47-84).
Także ruchy katolickie, szczególnie środowiska związane z Odnową
w Duchu Świętym, uznają chrzest Duchem Świętym jako istotny moment inicjacji w dojrzałe życie chrześcijańskie” (Siemieniewski 2002:
68). Trzeba podkreślić, że chrzest Duchem Świętym jest uznawany za
otwarcie się na świat duchowy (zarówno Ducha Bożego, jak i sił demonicznych) (Miller, Tetsunao 2007: 24-25). Wiąże się to pośrednio z kolejną, ważną cechą tego ruchu – a mianowicie „mieszaniem” porządku
nadnaturalnego z naturalnym (Paloma 1998). Jest to więc ucieleśnienie
doświadczenia religijnego, związane ze specyficznymi formami ekspresji, objawiającymi się:
nie tylko w postaci odmiennych stanów świadomości – czy wręcz utraty
świadomości – ale także poprzez określone postawy i gesty wykonywane
w trakcie nabożeństw. Fizyczne formy manifestowania nawiedzenia przez
Ducha Świętego oraz praktyki „wypędzania” demonów są dość powszechnie spotykane w niektórych odłamach chrześcijańskiego ruchu charyzmatycznego (Beckford 2006: 278).
Poszczególne tradycje religijne w obrębie chrześcijaństwa różnią
się. Chcąc przytoczyć różnice pomiędzy chrześcijaństwem zachodnim
a tradycją Wschodu11, wyodrębnione przez Irenę Borowik, dodałabym
cechy typowe dla pentekostalizmu. Po stronie chrześcijaństwa rzymskiego autorka sytuuje dążenia do racjonalnej dogmatyki, w której
najwyższą figurą abstrakcyjną jest koncepcja transcendentnego Boga
(„pozaświatowego” – wykraczającego poza codzienne doświadczenie
jednostki), zaś w chrześcijaństwie wschodnim kluczowy jest obraz immanentnego Boga (uobecniającego się w świecie – głównie w życiu
sakramentalnym wspólnoty) (Borowik 2000: 20; Pawluczuk 1994:
261-262). W obrębie dogmatyki protestanckiej równie często podkreśla się rolę procesów racjonalizacji, jednak, szczególnie w przypadku
ruchu zielonoświątkowego, wiążą się one z redukcjonizmem – zarówno w warstwie dogmatycznej, jak i kultowej – w celu powrotu do pod11
Autorka tradycje Wschodu utożsamia z prawosławiem, jednak wydaje się, że
można je, chociaż w pewnej mierze, odnieść również do grekokatolicyzmu.
24
stawowych i fundamentalnych prawd wiary, co można metaforycznie
określić mianem religijnej „brzytwy Ockhama”. Kolejną, wskazywaną przez Borowik, różnicą jest odmienny status klasy kapłanów – od
nieprzerwanie bliskich tradycji związków prawosławia z państwem,
po znacznie większą niezależność i odrębność katolicyzmu (ibidem).
W przypadku protestantyzmu od początku obserwowana jest negacja
duszpasterskiego „prowadzenia” wiernych i towarzyszący jej silny rozrost różnych form „kontrprowadzenia” – w tym nacisk na indywidualne doświadczenie i samodzielne studia Biblii (Foucault 2011: 226‑229)
oraz otwarcie na kapłaństwo kobiet. Wreszcie, zdaniem autorki Odbudowywania pamięci: „Kościół rzymskokatolicki jest otwarty na czas
i na działanie w czasie, a zatem – na innowację i zmianę. Prawosławie
historię traktuje jako zamkniętą, w pewnym sensie, przeszłość” (Borowik 2000: 20). Chcąc odnieść te rozstrzygnięcia do Kościoła zielonoświątkowego, to zwłaszcza w trzeciej fali reformacji, z której się
wywodzi, dają się zauważyć silne tendencje do akcentowania treści
apokaliptycznych i teraźniejszości „dni ostatnich” oraz bliskości „sądu
ostatecznego”.
Powszechne jest wskazywanie odmienności obu tradycji przez odwołanie
się do dwóch uczniów Chrystusa, Piotra i Jana, którym zostały powierzone
odmienne zadania. Chrześcijaństwo wschodnie ma pozostawać w tradycji
Janowej, zaś zachodnie ma być ufundowane przez Piotra (ibidem).
Zatem apokaliptyczne wizjonerstwo św. Jana Ewangelisty zostaje zestawione z określanym mianem „skały” św. Piotrem Apostołem będącym
opoką dla wiernych Kościoła. Stąd też, odwołując się do tej analogii, za
najpełniej odzwierciedlającego specyfikę pentekostalizmu można wskazać św. Pawła z Tarsu, który „poznał Jezusa” po jego śmierci w epifanii
na drodze do Damaszku i diametralnie odmienił swoje dotychczasowe
życie, stając się z zaciekłego wroga głosicielem idei chrześcijańskich.
Podsumowując tę krótką charakterystykę trzech badanych grup wyznaniowych, można się zastanowić, czy i w jakich wymiarach konkretna
przynależność wyznaniowa determinuje także odmienne widzenie świata. Czy też raczej decydujący wpływ na kształt światopoglądowych map
sensów mają „czynniki biograficzne”?
25
***
Niniejsza książka ma określoną strukturę. W rozdziale pierwszym zaprezentowane zostały podstawy teoretyczne, związane z koncepcją
światopoglądu – jego głównych wyznaczników definicyjnych, wymiarów oraz relacji w stosunku do religii i zarysowany został stan badań
dotyczących światopoglądu. Rozdział drugi odnosi się do kwestii metodologicznych: przedmiotu badań i problemów badawczych, metody
biograficznej i badań nad narracją oraz stworzonego przez Schützego
wywiadu narracyjnego. Przedstawiona jest tam również, zastosowana
w pracy, linia analizy oraz informacje na temat grup badawczych i materiału empirycznego. Kolejne rozdziały empiryczne, łącznie z zakończeniem, są próbą odpowiedzi na postawione pytania badawcze. Stąd
rozdziały trzeci, czwarty i piąty, za wyznacznik przyjmując przeważający w danych narracjach typ nastawienia do rzeczywistości, odnoszą
się kolejno do analizy miejsca religii w układach odniesienia – codzienności i rutyny (rozdz. trzeci), kryzysów (rozdz. czwarty) oraz przemian
biograficznych (rozdz. piąty). Rozdział szósty zawiera wyniki analizy
metarefleksji, pojawiających się w podsumowaniach narracji, czynionych zwykle pod koniec opowieści autobiograficznych (w tzw. kodach
końcowych) oraz metarefleksji uzyskanych w odpowiedzi na pytania
z trzeciej części wywiadu. Ostatni rozdział, mieści typologie światopoglądów jednostkowych, skonstruowane głównie pod kątem funkcjonalnych aspektów religii. Wreszcie zakończenie, będące podsumowaniem
powziętych zamiarów, zawiera nawiązanie do wybranych zagadnień
z koncepcji Luckmanna i Pawluczuka w celu odpowiedzi na pytanie
o relacje pomiędzy światopoglądem, religią a sensem w wymiarze biograficznym.
Mam świadomość, że jest wiele dróg przedstawiania kwestii teoretycznych i wiele dróg analizowania danych empirycznych, a powzięta
przeze mnie jest jedną z możliwych, chociaż najpewniej nie najlepszą,
jednak mam nadzieję, że też nie najgorszą. Pozwolę sobie powtórzyć za
Leszkiem Kołakowskim, że jeśli buduje się:
[…] obiekt sensowny, odnosząc każdy fragment do całości, to jednak nie tylko
ułożenie usensawniające, ale sam dobór fragmentów nie jest przesądzony przez
dane empiryczne. Dobór ten, w obliczu nieograniczonych zależności między
rzeczami, może też być przeprowadzony na nieograniczenie wiele sposobów
(co nie znaczy, że wszystkie są równie dobre) (Kołakowski 1997: 39).
26
W tym miejscu chcę poruszyć kwestię kontaktu z rzeczywistością
zastaną podczas badań terenowych. Przyjazd do „obcego” miasta, w tym
wypadku Przemyśla, stopniowe wnikanie w środowisko, pierwsze spotkania, poszukiwanie kontaktu z potencjalnymi narratorami. Wreszcie
pierwsze wywiady, które uświadomiły mi brzemię odpowiedzialności,
jaką, przy braku kompetencji i ambicji terapeutycznych, każdorazowo
brałam na siebie, „towarzysząc” kilkakrotnie niezwykle silnym emocjom, związanym z przywoływaniem przez narratorów traumatycznych
doświadczeń. Sytuacja wywiadu autobiograficznego spowodowała zawiązanie bliższych, w kilku przypadkach trwających do dzisiaj, znajomości. W pamięci utkwiła mi niepowtarzalna atmosfera spotkań będących jednostronnymi „wyznaniami”. Także okoliczności towarzyszące
odegrały ważną rolę – barszcz ukraiński u Ukraińców i (prawie taki sam)
u Polaków, wielki talerz kolorowych kanapek, ciepłe rogaliki z wiśniami, domowe karmelki kawowe czy miód z własnej pasieki, o wyrobach
alkoholowych nie wspominając. Jednak najważniejsze było poczucie,
że osoby, których mogłam wysłuchać, podjęły się tego trudu, jakim bez
wątpienia jest podzielenie się z drugą (nieznaną) osobą swoją opowieścią
autobiograficzną. W każdym przypadku miałam wrażenie, że narratorzy
są skupieni, chcą być szczerzy i mają do mnie zaufanie (większe niż na
to zasługiwałam). Pamiętam do dziś wszystkie osoby, jednak w pamięci
utkwił mi niepowtarzalny klimat każdego ze spotkań, na który składały
się godziny wytężonego słuchania i rozmowy, przeciągające się niekiedy
daleko w noc. Spotkania te trwały łącznie – po zsumowaniu godzin spędzonych z narratorami – ponad miesiąc, choć same narracje zajęły połowę tego czasu12. Zatem, gdyby nie te wszystkie osoby, niniejsza praca
w ogóle by nie powstała. Dlatego w tym miejscu chciałabym złożyć im
najserdeczniejsze wyrazy wdzięczności.
Nadto książka wiele zawdzięcza wymagającej opiece prof. Ireny
Borowik. Swoim krytycznym sposobem myślenia oraz rzadką umiejętnością pozytywnego motywowania do pracy nie tyle przyczyniła się,
ile współtworzyła proces badawczy. Stąd brak adekwatnych słów, aby
w pełni oddać wszechstronność tej relacji. Niezwykle stymulujące okazały
12
Do tego można dodać udział w nabożeństwach, wstępne rozmowy („rozpoznawanie się”) i umawianie na spotkanie. Z większością narratorów widziałam się także po
przeprowadzeniu wywiadu, żeby przekazać zapis wywiadu, jeśli sobie tego życzyli, i podziękować.
27
się także uwagi wszystkich uczestników seminarium – szczególnie dr
Elizy Litak, której analityczny umysł i cierpliwość były/są nieocenione.
Pragnę serdecznie podziękować redaktorowi Kasprowi Świerzowskiemu, który swoją wnikliwą pracą nad tekstem uczynił go bardziej przejrzystym. Także osoby z najbliższego otoczenia wykazały się ogromną
empatią, pomocą i wyrozumiałością – za co wszystkim jestem ogromnie
wdzięczna.