Dwugłos o charyzmacie dominikańskim

Dwugłos o charyzmacie dominikańskim.
Simon Tugwell OP, Jeremy Miller OP
Każdy chrześcijanin powołany jest do życia dla bliźnich i do kształtowania w sobie duchowości odpowiadającej temu
powołaniu. Problemy te porusza Simon Tugwell, dominikanin z Oxfordu, w książce The Way of the Preacher ("Droga
kaznodziei"), wydanej w Anglii w 1979 roku. Ukazuje je w świetle wczesnych tekstów dominikańskich mówiących o
posłudze słowa.
Praca Tugwella jest propozycją nowej interpretacji dominikańskiego życia i posłannictwa. Jeremy Miller, dominikanin z
Atlanty (Georgia), pracownik Candler School of Theology przy Emory University, podejmuje zaproszenie Tugwella do
dyskusji i przedstawia własną interpretację. Poniżej publikujemy jego odpowiedź na książkę Tugwella i z kolei komentarz tego ostatniego Oba artykuły ukazały się w "Religious Life Review" (dodatek do "Doctrine and Life") 21/1982, s.2741.. Jako że Miller rozpoczyna od rekapitulacji podstawowej myśli Tugwella, czytelnicy nie zaznajomieni z The Way of
the Preacher będą mogli bez większych trudności włączyć się w tok dyskusji.
Droga Kaznodziei Tugwella i propozycja innej drogi.
Zamierzałem niegdyś napisać zwykłą recenzję Drogi kaznodziei Simona Tugwella, zbyt wiele jednak upłynęło czasu od
daty ukazania się książki, by realizować teraz ten pomysł. Zamiast tego podejmuję zaproszenie autora do prezentacji własnych przemyśleń i do dyskusji o naturze charyzmatu dominikańskiego.
Łączy nas pewne wspólne przekonanie. Dominikanie żyją ze swej tradycji; wczesne teksty ich Zakonu prezentują szczególny obraz życia chrześcijańskiego, nie znajdujemy w nich jednak nic wyłącznie dominikańskiego, lecz raczej — jak
powiada Tugwell — elementy typowo dominikańskie. Synowie św. Dominika w charakterystyczny sposób wykorzystują
istniejące materiały źródłowe i nadają im "specyficzny kształt". To przekonanie leży u podstaw poniższych rozważań.
Łaska przepowiadania
Cóż zatem stara się wykazać Tugwell? Twierdzi on, że powrót do źródeł Zakonu, do Dominika i pierwotnego prawodawstwa, prowadzi do odkrycia pojęcia gratia praedicationis i że właśnie owa "łaska przepowiadania" konstytuuje charyzmat
dominikański. Przez całą książkę przewija się przestroga przed monastyczną interpretacją charyzmatu. O tym rozróżnieniu warto pamiętać, jeśli chce się dobrze zrozumieć liczne aspekty problemu poruszane przez Tugwella. Zastanówmy się,
w czym się ono przejawia.
Św. Dominik nie zamierzał stworzyć instytucji, ale prowadzić czynne kaznodziejstwo, któremu miały być podporządkowane odpowiednie struktury organizacyjne. Jego przepowiadanie było przede wszystkim natury eklezjalnej, to znaczy
miało mandat hierarchii. Dzięki temu wędrowny charakter posługi dominikanów miał inny sens niż ewangeliczne świadectwo wędrownego ascety, ten ostatni bowiem należał do nurtu monastycznego. Fundamentem Zakonu Dominika był
jego mandat przepowiadania, a nie organizacja czy idee monastyczne.
W opinii Tugwella idee monastyczne odzyskały dominujący wpływ na sposób myślenia Zakonu, szczególnie po stopniowym wykluczeniu pojęcia "łaska przepowiadania" z prawodawstwa drugiego pokolenia dominikanów. Wśród dominikańskich autorów przyjął się wówczas zwyczaj mówienia o roli kaznodziei za pośrednictwem symbolu "naczynia", które
najpierw wypełnia się monastyczną kontemplacją, a ze swej pełni rozlewa apostolskie przepowiadanie. Tugwell natomiast, opierając się na pewnych myślach zawartych św. Katarzyny ze Sieny, dowodzi, że bodźcem do przepowiadania
jest szczególna łaska — gratia praedicationis, dar, który każe udzielać się słuchającym, nie dopuszczając zwłoki na osiągnięcie dojrzałości kontemplacyjnej. Trafniejszym symbolem byłby zatem kanał nieustannie rozprowadzający żywą wodę, stanowiący łącznik z życiem Bożym, a przez to czyniący z kaznodziei "współpracownika Boga w głoszeniu Jego
słów".
Czym jest owa łaska przepowiadania? Tugwell daje dowód imponującej, rozległej znajomości źródłowych tekstów dominikańskich, aczkolwiek inspiratorem jego postawy wobec poruszanego zagadnienia jest najwyraźniej Humbert z Romans.
Łaska stanowi osobisty dar Boży. To nie powołanie ze strony Kościoła czyni kaznodzieję, ale powołanie przez Boga.
"Mandat przepowiadania pochodzi najpierw od Boga; zadaniem Kościoła jest go rozpoznać".
To stanowisko teoretyczne okazuje się całkiem bliskie ewangelicznej tradycji protestanckiej i wyraźnie odżegnuje się od
instytucjonalnej eklezjologii. Jak powiada Tugwell, nie wszyscy wyświęceni są kaznodziejami i nie wszyscy natchnieni
kaznodzieje są wyświęceni. Osoba już obdarzona charyzmatem poszukuje Zakonu, ten zaś, przekazując urząd przepowiadania, nie udziela charyzmatu.
Jeśli łaska jest czymś wewnętrznym i osobistym, to jak odróżnić dar przepowiadania od fałszywego entuzjazmu? Rozróżnienie przeprowadza się w dwóch dziedzinach. Ubóstwa ducha, dogłębna świadomość własnej niegodności, strzegą kaznodzieję przed zadufaniem fałszywego proroka. Z tej świadomości własnego grzechu wypływa misericordia kaznodziei
wobec grzechów świata. Bardziej jednak namacalnie dar rozpoznaje się po owocach, jakie rodzi on u słuchaczy. Rzeczywisty dar kaznodziei sprowadza łaskę na słuchających. Rozwijając tę myśl, Tugwell w dojmujący sposób opisuje kondycję kaznodziei jako człowieka i jego wewnętrzne zmagania.
Łaska przepowiadania ma też naturę społeczną, nie można jej zatem przyjąć w odosobnieniu. Kaznodzieja nie rozwija się
duchowo bez styczności ze słuchaczami Słowa, ale karmi się sam rozdzielając pokarm. Cytując powiedzenie Humberta:
"Jeśli upijasz innych, sam będziesz pijany", Tugwell dowodzi, że rozwój wiary kaznodziei pozostaje w dialektycznym
związku ze słuchaczami Słowa, nie należy go zaś szukać w samotności. Jest to ponowna krytyka monastycznego symbolu
"naczynia".
Pod pewnymi względami ostatni rozdział książki Tugwella wydaje mi się najlepszy, choć jego spójność z tezą całości nie
jest dla mnie całkiem oczywista. Rozdział 10 analizuje dwie zależności: tę między kaznodzieją a jego życiem, w czasie
gdy nie zajmuje się czynnie przepowiadaniem, i tę między kaznodzieją i całą społecznością dominikańską. Łaska przepowiadania — jeżeli poprawnie uchwyciłem tok argumentacji — każe kaznodziei podjąć "ryzyko życia i ukazywania
się", bycia w pełni człowiekiem, który nie tylko głosi Słowo Ewangelii, ale jednocześnie zmaga się, by je wypełniać we
własnym życiu pośród innych. Mamy tu do czynienia z ową sferą życia prywatnego i wspólnotowego, ową siecią powiązań ze społecznością, którą Tugwell nazywa "żywotną zewnętrznością tradycji dominikańskiej", a w której ujrzeć można
nasze prawdziwe oblicze, prawdziwe "ja".
Taka jest zatem Tugwella koncepcja łaski przepowiadania, jeśli dobrze go zrozumiałem. Czy uchwycił on wszystko, co
typowe dla dominikanów, choć może nie wyłącznie dla nich? Dość łatwo dostrzec tu można pokrewieństwo z metodystyczną czy baptystyczną teologią "powołania", dla mnie zaś (jestem wykładowcą na metodystycznym uniwersytecie)
widoczna jest zbieżność między wesleyowskim a dominikańskim ideałem wędrowności. Te spostrzeżenia mają więcej niż
uboczne znaczenie dla mojej polemiki z Simonem Tugwellem. "Łaska przepowiadania" jest — jak sądzę — pojęciem z
jednej strony zbyt szerokim, a z drugiej zbyt wąskim, by być adekwatną formułą charyzmatu dominikańskiego.
W swej szerokości pojęcie to obejmuje wszystkich kaznodziejów, od św. Pawła przez Dominika do Billy Grahama, niezależnie od tego, czy decydują się oni dzielić swój los ze wspólnotą kaznodziejów... Wystarczającej precyzji nie doda mu
nawet przyznanie kluczowej roli mandatowi Kościoła, jeśli mandat ten nie będzie bliżej związany z rozpoznawaniem
charyzmatów. Tego powiązania zaś Tugwell nigdzie jasno nie określa.
Moje zastrzeżenia budzi jednak przede wszystkim wąskość omawianego pojęcia. Stawia ono znak równości między przepowiadaniem a głoszeniem ustnym. Choć wiele można by powiedzieć na poparcie tego równania, jak wykazała doniosła
teologia Karla Bartha, nie sądzę, by opisywało ono Zakon Kaznodziejów w całej rozpiętości tego, czym jego członkowie
zajmują się obecnie i co robili w przeszłości. Chciałbym tu przyczynić się do uzupełnienia tego opisu.
Moje przemyślenia opierają się bardziej na doświadczeniu niż na analizie "źródeł", jest to jednak również sposób odwoływania się do tradycji. Domyślam się tu ukrytego wpływu J. H. Newmana, interesuje mnie bowiem sposób, w jaki dominikańska "idea" wyraża się w różnych okresach dziejów, w których bieżące doświadczenia odsłaniają coraz to nowe jej
aspekty nie od razu przeczuwane u początków Zakonu.
Znaczenie metody.
Czymkolwiek jest charyzmat dominikański, nie zdołamy go wyodrębnić z doświadczeń naszego powołania skupiając się
nad tym, co robimy, lecz raczej jak wypełniamy swoje zadanie. Stwierdzeni; , że charyzmat dominikański to po prostu
przepowiadanie, niczego właściwie nie rozwiązuje. Inni również przepowiadają i zawsze to robili. Niektórzy powiadają
dziś, że nasz charyzmat to przepowiadanie ewangeliczne, kiedyś mówiono o przepowiadaniu dogmatycznym, i te rodzaje
działalności miały być typowo dominikańskie, choć zostały przejęte przez inne społeczności. Tego typu stwierdzenia są
zupełnie nieprzydatne jako punkty wyjścia rozważań nad tożsamością dominikańską, nie zaspokajają też potrzeby
względnie precyzyjnego jej opisu.
W naszych dociekaniach wyjść musimy od fundamentalnego "taktu religijnego": tajemnica Boża ogarnia każdego człowieka. Kiedy człowiek przyjmuje ją jako obecność przebaczającą, dostępuje "usprawiedliwienia". Kiedy ją odrzuca, okazuje zatwardziałość serca, przeciwko której występował Jezus, a która zamyka drogę do Królestwa. Tę Bożą tajemnicę
obwieścił Jezus, dlatego też Królestwo nie przychodzi do człowieka, ale już w nim jest jako zaproszenie. Odnosząc ten
podstawowy fakt do chrystologii, powiedzieć można, że sam Jezus — także w czasie swej posługi - był przebaczającą
obecnością Bożej tajemnicy i tak właśnie odbierano Go po zmartwychwstaniu. Moim punktem wyjścia jest zatem wszech
ogarniająca obecność tajemnicy, rozumiana w opisany sposób i stanowiąca składnik naszego teraźniejszego doświadczenia, także dominikańskiego.
W jaki sposób należy oznajmiać każdemu pokoleniu tę tajemnicę jako dobrą nowinę? Wolę słowo "oznajmiać" niż "głosić", zbyt często bowiem głoszenie oznacza ,.zachętę słowną", związaną w moim odczuciu z pewnym ograniczeniem,
typowym dla klasycznego protestantyzmu reformacyjnego, a w czasach nam współczesnych - dla Karla Bartha i jego
szkoły. Oznajmianie tajemnicy, rozumiane jako słowne głoszenie, zostałoby także odrzucone przez prawosławie jako
posługa tylko częściowa, niewystarczająca. Z tego właśnie względu uważam za niewystarczające propozycje Tugwella.
Podstawowym zadaniem Kościoła, a stąd także moim jako dominikanina, jest uchwycenie tej tajemnicy i następnie
oznajmianie jej. Zadanie "głosiciela" lepiej właściwie wyrazić w stronie biernej: jest to "pochwycenie przez" tajemnicę.
W tym momencie wróćmy do pytania, jak realizują to dominikanie: otóż owo "jak" typowe dla dominikańskiej tradycji
opiera się na przekonaniu, że tajemnica jest nam całkowicie dostępna we wszystkich przejawach ludzkiego doświadczenia. Jest to moje podstawowe twierdzenie. Nasze doświadczenie teraźniejsze obejmuje także przeszłość, przez społeczne
dziedziczenie, o jakim mówi Whitehead. Doświadczenie i dziedzictwo wspólnoty chrześcijańskiej, a więc Biblia, liturgia,
tradycja doktrynalna, przyjmowane są z najwyższą powagą, jako światła ukazujące ową wszechogarniającą tajemnicę.
Biblia jest uprzywilejowanym środkiem wyrażania natury działania tej tajemnicy. Jednakże bieżące doświadczenie ludzkie jest równie ważne, choć trzeba je rozpoznawać z większą ostrożnością, znajduje w nim bowiem wyraz ludzki grzech i
to zarówno w doświadczeniu jednostkowym, jak kolektywnym. Biblia również wymaga rozeznania; Nowy Testament
ukazuje na przykład, jak społeczność chrześcijańska drugiej połowy I wieku wyrażała tajemnicę w odniesieniu do własnego doświadczenia. Choć pisma biblijne są natchnione i nieomylnie wyrażają prawdy Boże, to jednocześnie traktują o
problemach pastoralnych I wieku. Należy to wziąć pod uwagę, jeśli Ewangelia ma nadal zasilać nasze próby zgłębiania
Bożej tajemnicy, ogarniającej nas w obecnej rzeczywistości. Tę samą hermeneutyczną ostrożność zachowałbym w stosunku do XIII-wiecznych tekstów dominikańskich.
Tak więc dostrzegam dwa decydujące momenty w charyzmacie dominikańskim: "pochwycenie" przez przebaczającą
tajemnicę Bożą i oznajmianie jej. W odniesieniu do pierwszego Tugwell zbyt daleko odchodzi — jak sądzę — od tradycji
kontemplatywnej, choć podzielam częściowo jego zastrzeżenia wobec symbolu "naczynia". Głównym tematem mojej
wypowiedzi jest jednak moment drugi — oznajmianie tajemnicy.
Różnorodność w przepowiadaniu.
Tradycja dominikańska zna różne sposoby oznajmiania tajemnicy i ta różnorodność jest jej cechą rozpoznawczą. Od samego początku przepowiadano słowem, czynili to głównie — choć nie wyłącznie - kaznodzieje wędrowni. Już w 1216
roku powierzono dominikanom ambony kościołów.
Istniało poza tym "święte nauczanie". Błędem jest nazywać wykładowcę-uczonego "szkolnym kaznodzieją" i przez tego
rodzaju semantyczny wybieg czynić go "prawdziwie dominikańskim". Nauczyciel jest dominikaninem, ponieważ on także wkroczył w obszar tajemnicy i próbował wypowiedzieć mądrość z niej płynącą. Według mnie zatem, Summa theologiae Akwinaty stanowi również wyraz dominikańskiego charyzmatu.
Jakie jest tego konkretne uzasadnienie? Wykładowca-uczony traktuje ludzkie doświadczenie, w całej jego rozciągłości,
jako niezmiernie istotny "materiał", który winien rzucić światło na wszechogarniającą tajemnicę. Aby pojąć, kim jest
Bóg, Albert Wielki studiował nauki przyrodnicze, Akwinata oparł się na arystotelesowskiej psychologii, Vittoria zgłębiał
prawo międzynarodowe; sięgając po przykłady nam współczesne, możemy wspomnieć o pracach Schillebeeckxa z dziedziny fenomenologii, o Congarze i jego zainteresowaniach doświadczeniem protestanckim, wreszcie o badaniach Walgrave'a nad empiryzmem Newmana. Wszyscy oni — posługując się językiem uczonych — oznajmiają wszechogarniającą
tajemnicę.
Wyraźniej można to ukazać na innych jeszcze przykładach "dominikanizmu". Fra Angelico, Matt McGlynn i wielu innych sióstr i braci — nie pozostają przecież jako artyści na marginesie dominikańskiego charyzmatu. To oni właśnie,
przejmując całość ludzkiego doświadczenia, w porywającej formie przepowiadania dają wyraz swemu pojmowaniu tajemnicy. Mówi się często: "Angelico nie tylko malował, głosił również kazania, przez co wyrażał swe powołanie". Cóż za
nieporozumienie!
To prawda, że w 1216 roku papież Honoriusz posłał braci, by "głosili Imię Boże". Prawdą jest także, że w owym czasie
(inaczej jednak niż w II i III stuleciu) przepowiadanie zastrzeżone było biskupom i że Zakon Dominika został tym samym
obarczony posługą episkopalną. Jeśli jednak nie wychodzimy poza ten fakt, aby dostrzec, w jaki sposób owa szczególna
posługa była spełniana, to błędnie utożsamiamy rzeczywistą naturę charyzmatu z jego pierwotnym — i początkowo
przeważającym — środkiem wyrazu. Braknie wówczas miejsca dla Tomasza i Angelico, zaś dominikanie tracą swą indywidualność, w miarę jak urząd przepowiadania staje się także udziałem franciszkanów i innych. Postawienie znaku
równości między charyzmatem a ordynacją pozbawia też — jak sądzę — pełni praw siostry dominikanki. Zarówno Tugwell, jak i ja staramy się przyznać niewiastom pełen udział w charyzmacie Zakonu i w misji przepowiadania, nasze uzasadnienia są jednak różne.
Uważam, że choć początkowo dominikanie określali samych siebie wyłącznie jako kaznodziejów, bardzo szybko pojęcie
to zaczęto interpretować w świetle formuły contemplata aliis tradere (przekazywać innym owoce kontemplacji) i pojęcia
veritas; dopiero w kontekście rozwijającego się doświadczenia Zakonu termin "kaznodzieja" ukazuje się w pełnym świetle. Pojawiają się nowe aspekty idei — jak powiedziałby Newman.
Jeśli motyw przewodni stanowi u Tugwella "łaska przepowiadania", u mnie jest nim veritas, czyli prawda. Chciałbym tu
ukazać, że tajemnica, która ogarnia człowieka i zmusza go do opowiadania o jej wielkości, stanowi właśnie rzeczywistą
treść pojęcia veritas, zaś żaden wymiar ludzkiego doświadczenia nie jest wyłączony spod jej oddziaływania.
Niedawno Schillebeeckx opisywał charyzmat dominikański jako złotą nić scalającą motywy sobie przeciwstawne, zastaną
tradycję i sprzeciw wobec niej. Był to opis otwartości Dominika na vita apostolica, moim zdaniem adekwatny na płaszczyźnie fenomenologicznej. Osobiście poszukuję owego elan, będącego motorem samego zjawiska. Otóż zaakceptowanie
całego zakresu ludzkiego doświadczenia jako miejsca, w którym dana jest wszechogarniająca tajemnica (veritas), przejawia się między innymi w otwartości na ruchy sprzeciwu na elementy nietradycyjne. Także dziś istnieją takie autentyczne
ruchy sprzeciwu, przez które przemawia Bóg w swej tajemnicy. One również muszą stać się treścią dominikańskiej kontemplacji pojęcia veritas, jeśli Zakon nie chce zasklepić się w rozpamiętywaniu chwalebnych dokonań przeszłości. Krótko mówiąc, uważam, że charyzmat dominikański to śmiałość w podejmowaniu nowych idei.
Zbyt wąskie jest rozumienie charyzmatu jako głoszenia Słowa, jeśli formuła ta oznacza jedynie słowne przepowiadanie
kerygmatu. Z pewnością powołanie dominikańskie obejmuje także i to, ale jest ono daleko bogatsze; i na tym właśnie
polega dynamizm charyzmatu i jego otwartość.
Jak powszechnie wiadomo, dominikanie lubią dyskutować. Simon Tugwell zawarł w swej książce wiele wspaniałych
treści, które wywołują mój podziw i przemawiają do przekonania. Podejmując się polemiki z nim, czynię to w duchu
braterskiej przyjaźni i w oczekiwaniu dalszej wymiany myśli.
Jeremy Miller OP
Uwagi o Innej drodze Jeremy Millera
Ulegając namowom, że winienem podjąć zaproszenie Jeremy Millera do "dalszej wymiany myśli", chciałbym poczynić tu
parę uwag, nie tyle na temat mej książki czy też jej interpretacji przez Millera, ale w związku z bardziej ogólnym zagadnieniem "tożsamości dominikańskiej", tak bardzo dziś poszukiwanej.
Przede wszystkim nieodparcie nasuwa mi się myśl, że być może uganiamy się za widmem. Jest charakterystyczne dla
nas, dominikanów, że nigdy nie staraliśmy się zdefiniować siebie i swego modus vivendi z precyzją zbliżoną choćby do
tej, o jaką zabiegali na przykład średniowieczni cystersi. Niezwykła różnorodność w łonie Zakonu często zaskakuje postronnych; jeśli jednak określenie "dominikanin" zawiera w odczuciu nas wszystkich jakąś treść, mimo iż tak bardzo różnimy się między sobą, to ta "treść" wynika raczej z pewnego rodzaju "rodzinnego podobieństwa" w rozumieniu Wittgensteina niż z jakiegoś zespołu wspólnych cech, łączących wszystkich dominikanów i odróżniających ich od innych.
Bardzo wątpię, czy Zakon posiada jedną choćby cechę pozwalającą wyodrębnić "charyzmat dominikański". Niezależnie
od znaczenia, jakie przypisujemy słowu "charyzmat" — czy jest to konkretna gratia gratis data (łaska darmo dana), czy
też, ogólniej, jakikolwiek rodzaj uzdolnienia — musimy stanowczo stwierdzić, że dominikanie miewają różne charyzmaty i że zawsze tak było. Jeśli ktoś z czytelników mojej książki odniósł wrażenie, że starałem się w niej opisać "charyzmat
dominikański", to było to raczej wrażenie mylne. Tak czy inaczej, nie zamierzam tutaj zajmować się tym problemem.
Jeśli można się w Zakonie dopatrzyć jakiegoś "rodzinnego podobieństwa", to jest ono raczej efektem doboru naturalnego
niż ciągłości genetycznej. Niezależnie od motywów wstąpienia do Zakonu, jego członkowie pozostają w nim (a także
pozwala im się na pozostanie), jeżeli ich uzdolnienia i sposób, w jaki je wykorzystują, częściowo choćby współdziałają z
predyspozycjami innych członków Zakonu. Człowiek, którego uzdolnienia są całkowicie odmienne, nie ma szans na
utrzymanie się w Zakonie; jeśli zaś mimo wszystko udaje mu się przetrwać, to albo staje się wyobcowanym dziwakiem,
albo też daje początek jakiejś nowości, która z czasem zyskuje status tradycji.
Zgadzam się jak najchętniej z tezą Millera, że ani posługa przepowiadania, ani pojęcie gratia praedicationis nie wystarczają, by zdefiniować dominikański typos, czy to w sensie odróżnienia dominikanów od innych, czy też określenia "źródła energii" wszystkich przejawów dominikańskiej aktywności. Jest oczywiste, że mnóstwo innych ludzi zajmuje się kaznodziejstwem i posiada łaskę przepowiadania; warto tu wspomnieć, że krótko przed śmiercią św. Dominik zwrócił się
do papieża z prośbą o skierowanie do współpracy z nim kilku kaznodziejów, którzy nie byli dominikanami, ale którzy
posiadali - jak wierzył gratia praedicationis. Nie wszyscy posiadający tę łaskę są dominikanami. Łaska ta nie zawsze
udzielana jest wszystkim dominikanom; jeśli zaś akurat tak jest, to nie stanowi ona ich jedynego uzdolnienia.
Bez wahania zgadzam się też, że jeśli chcemy ogarnąć całe bogactwo dominikańskiego dziedzictwa, musimy wziąć pod
uwagę wszystkie różnorodne tradycje Zakonu; w swej książce deklarowałem zamiar napisania kiedyś o niektórych z nich
i wciąż mam nadzieję zamiar ten zrealizować.
Wydaje mi się jednak, że zanim spróbujemy zdefiniować "sedno dominikanizmu", odwołując się do świadectw tradycji o
pracy dominikanów, musimy najpierw poczynić pewne zastrzeżenie, a to z powodów, które spróbuję teraz wyjaśnić.
Praca, którą trzeba wykonać
Zanim jeszcze rozpoczęły się nowoczesne dysputy o charyzmatach poszczególnych zakonów, bardziej tradycyjną definicję danej społeczności religijnej stanowiło jej propositum (główne założenie); co zaś tyczy się oficjalnego propositum
dominikanów, to nie pozostawia ono żadnych wątpliwości. Pierwszą tego oznaką jest sama nazwa Zakonu, którą św.
Dominik pragnął za wszelką cenę uzyskać dla swych braci: jest to Zakon Głosicieli, a jego zadaniem jest głoszenie Słowa. Ponadto w Konstytucjach znajdujemy uroczystą deklarację, prawdopodobnie z roku 1220, że Zakon "powstał specjalnie dla kaznodziejstwa i zbawienia dusz". Wymowa tej deklaracji jest całkiem oczywista: zmierza ona do zepchnięcia na
drugi plan całej sfery regularnej obserwancji.
Jakie to miało znaczenie, przekonać się można studiując XIII-wieczne teksty dominikańskie, a szczególnie porównując je
z tekstami cysterskimi i im pokrewnymi, jak również z franciszkańskimi. Podstawowym dążeniem dominikanów nie jest
stworzenie nowego stylu życia czy sposobu działania (modus operandi); jest nim raczej wykonanie pewnej pracy. Sposób
realizacji tego dążenia musi być określony przez samą pracę.
Porównanie z franciszkanami rzuca tu szczególnie wiele światła. W drugiej połowie XIII wieku oni również przekształcili
się w zakon klerykalny, oddany głównie głoszeniu i nauczaniu, podobnie jak dominikanie. Jednakże ich wizja własnej
działalności była całkowicie różna od dominikańskiej. Św. Franciszek przyjął pewien sposób izraelity i doszedł do wniosku, że winien on obejmować także kaznodziejstwo; Diego i Dominik pragnęli wykonać pewne zadanie, przyjęli zatem
taki sposób życia, który najlepiej im to umożliwiał. W późniejszym okresie franciszkanie argumentowali, że przystoi im
urząd przepowiadania, ponieważ praktykują ubóstwo; dominikanie z kolei twierdzili, że przystoi im praktyka ubóstwa,
ponieważ zajmują się kaznodziejstwem. (Jeszcze później, gdy doszli do wniosku, że mendykanctwo klasztorów — do
którego św. Dominik przywiązywał taką wagę — utrudnia im pracę, formalnie je odrzucili). Dominikanie byli w dużej
mierze obojętni wobec propagowanych wówczas wzorców doskonałości religijnej, daleko bardziej bowiem absorbowało
ich wykonanie swego zadania.
Skłonny jestem sądzić, że fundamentalną tradycją dominikańską jest utrzymywanie elastyczności pracy Zakonu, która nie
może być jednak jakimś abstrakcyjnym ideałem, ale pozwalać ma na dostosowanie się do wymogów pracy. Próby określenia tożsamości dominikańskiej przez opis form działania Zakonu stwarzają ryzyko sprowadzenia całej dyskusji na
manowce. Pytanie, przed którym stoimy, na początku przynajmniej, nie brzmi: "W jaki sposób należy ułożyć sobie życie
(religijne, intelektualne itp.), aby spełniać rzeczywiste kryteria dominikanizmu?" lecz raczej by zacytować mistrza Zakonu — "Kim są nasi Kumani?" Do kogo jesteśmy posłani, by głosić Słowo? Dopiero znając treść swego zadania, będziemy
w stanie dociec, jak należy je wykonywać.
O istocie naszego Zakonu nie stanowi, według mnie, to że obraliśmy taki a taki sposób życia, że posiadamy określone
talenty, skłonności intelektualne, poglądy na świat, ale że oddajemy wszystkie posiadane zdolności, wszelkie zasoby intelektualne i moralne, bezpośrednio lub pośrednio w służbę głoszenia Słowa Bożego.
Nie jest dla mnie problemem fakt, wskazany przez Millera, że taka definicja tożsamości dominikańskiej jest jednocześnie
zbyt wąska i zbyt szeroka. Nie uważam jej za całą prawdę o dominikanach. Moim zamiarem jest poprawne uchwycenie
struktury tradycji Zakonu i ustalenie właściwej metodologii poszukiwań tożsamości dominikańskiej.
Prawdą jest oczywiście, że dominikanie nie są jedynymi głosicielami Słowa. Z drugiej jednak strony, zadanie stojące
przed Zakonem jest z pewnością tożsame z zadaniem, które ma do spełnienia cały Kościół. Motyw działania dominikanów stanowi, w ostatecznej analizie, motyw działania wszystkich chrześcijan. Jak powiada Regamey, istotą duchowości
dominikańskiej okazuje się po prostu duchowość chrześcijańska. Nawiasem mówiąc, właśnie dlatego dominikanie mieli
powód, by angażować się w spory z członkami innych zakonów. Kiedy św. Dominik oskarżył cystersów jak podają źródła — o faryzeizm, nie zarzucał im, że nie są dominikanami, lecz że nie są chrześcijanami. Gdy św. Tomasz zaatakował
franciszkańskie pojęcie doskonałości, nie kierował nim dominikański egocentryzm, lecz troska o właściwe rozumienie
Ewangelii.
Jeśli posiadamy w Zakonie określone tradycje teologiczne, jeśli wytworzyliśmy typowo dominikańską odmianę duchowości, to nie znaczy to bynajmniej, że winniśmy dążyć do utrzymania ich wewnątrz Zakonu. Jeśli na przykład opowiadamy się za tomistyczną nauką o łasce, nie zaś za molinistyczną, to nie dlatego że ta pierwsza jest pochodzenia dominikańskiego, a druga nie, ale ponieważ uznajemy wykładnię tomistyczną za prawdziwszą. Winniśmy zatem pragnąć, by
przyjęli ją również jezuici, ale niekoniecznie by oni stali się dominikanami. Jeśli próbujemy wyodrębnić własną duchowość spośród innych rodzajów duchowości, to nie by obnosić się ze swą odmiennością, ale by wyjaśnić, co w życiu każdego człowieka, nie tylko dominikanina, znaczy "być prowadzonym przez Ducha".
Jeśli dominikanie w swej historii akcentowali pewne elementy chrześcijańskiej nauki i stylu życia bardziej niż inne, tak
że wydają się one szczególnie związane z dominikańską tradycją, to jest to raczej godne ubolewania niż radości. Elementy te, będąc rzeczywiście częścią prawdziwej i żywej Ewangelii, nie powinny być szczególną własnością dominikanów,
naszym też zadaniem jest przyczynienie się do tego. Miller powiada, że w odróżnieniu od mojego leitmotivu — "łaski
przepowiadania", jego motywem przewodnim jest veritas. Bardzo chętnie przyłączę się do jego apologii veritas, jednakże
prawda jest cechą specyficznie dominikańską w jeszcze mniejszym na pewno stopniu niż przepowiadanie. Gdyby była
cechą wyróżniającą tylko dominikanów, należałoby się poważnie niepokoić o resztę Kościoła! Podobnie też dewiza contemplata aliis tradere, przez stulecia uważana za znakomite określenie działalności Zakonu, została przejęta przez Sobór
Watykański II jako opis powołania każdego kapłana. I to właśnie jest wspaniałe. Niechby tak wszyscy ludzie stali się
prorokami!
Jeśli w całokształcie apostolatu głoszenia i nauczania znaleźć można jakieś tradycje specyficznie dominikańskie, to dlatego że praca apostolska stwarzała potrzeby uwydatniania pewnych wartości i doktryn. Na przykład apostolat intelektualny,
tak charakterystyczny dla naszego Zakonu, był początkowo wytworem ogólnej sytuacji Kościoła w XIII wieku. Istniało
zadanie, które należało wykonać. Cechą charakterystyczną wielkich dominikańskich nauczycieli tego okresu jest zatem
właśnie to, że byli nauczycielami . Byli to z pewnością poważni naukowcy, ale nie tylko poszukiwacze prawdy; ich troską
było niesienie innym posługi prawdy. Jeśli apostolat intelektualny nadal stanowi istotny przejaw działalności dominikanów, to jest tak ponieważ istnieje potrzeba pracy tego rodzaju.
Jeśli pragniemy dowieść — a bardzo tego pragnę — że jest rzeczą ważną, byśmy badali i strzegli wielu takich dominikańskich tradycji, to nie tylko po to by znaleźć sobie właściwy sposób bycia dominikanami; chcemy przez to umocnić się
w nauce i dodać sobie odwagi, niezbędnej w dalszym głoszeniu zagrożonych dziś chrześcijańskich prawd i zasad moralnych. Ma to nas ośmielić do stwierdzenia, że niektóre inne sposoby formułowania i przeżywania naszej wiary nie są tak
poprawne i odpowiednie, jak się to podaje.
Istnieją, jak sądzę, dwie drogi wyodrębniania się form typowo dominikańskich z szeroko pojętego dzieła przepowiadania.
Dominikanie bardziej niż inni uwydatniali w swej pracy pewne chrześcijańskie prawdy i zasady; czynimy słusznie, trzymając się ich nadal, nie dlatego jednak, że należą do Zakonu, ale że są własnością całego Kościoła. Winniśmy nadal je
podkreślać, jeżeli ich znaczenie jest pomniejszane lub nie dostrzegane przez innych. Gdyby jednak pojawiła się jakaś
nowa forma prezentowania Ewangelii, w doskonalszy jeszcze sposób ukazująca wspomniane prawdy i zasady, wówczas
forma przez nas stosowana musiałaby przejść odpowiednią modyfikację. To jest pierwszy rodzaj tradycji dominikańskiej!
Typowo dominikańskie formy przepowiadania powstają też w sytuacjach, gdy pojawiają się jakieś szczególne potrzeby
apostolskie; nieraz zdarzało się istotnie, że właśnie dominikanie odpowiadali na te potrzeby. Oczywiście, z tego typu
tradycji należy rezygnować wraz z ustaniem określonej potrzeby apostolskiej.
Gwoli ścisłości historycznej trzeba dodać, że na dominikańską odmienność składa się jeszcze cała gama barwnych detali,
z pewnością jednak nic powinniśmy się do nich przywiązywać tylko dlatego, że stanowią o naszej inności lub, że są po
prostu nasze. Tego typu drugorzędne tradycje nie powinny nas określać, to znaczy nie możemy ani przywłaszczać sobie
tego, co jest własnością całego Kościoła, ani zasklepiać się w postawach niegdyś odpowiednich dla naszej posługi przepowiadania, teraz jednak nieadekwatnych, ani też uniemożliwiać sobie reagowania na nowe potrzeby apostolskie, które
wymagają innego modus operandi, a których nikt inny nie zaspokaja.
W każdym momencie historii wszelkiego rodzaju tradycje i innowacje składają się zatem na kształt dominikańskiego
życia. Przyznaję jednak, że należy zachować powściągliwość w traktowaniu którejkolwiek z nich jako cechy definiującej
Zakon. O ich naturze dominikańskiej stanowi to, że są one w ostatecznym rozrachunku skierowane ku "służbie duszom
bliźnich".
Wydaje się tedy, że będziemy zmuszeni zadowolić się definicją "dominikanizmu" zbyt szeroką, by nie obejmowała innych głosicieli nie będących dominikanami. I nie ma chyba większego znaczenia fakt, że pozostawia nas to bez oczywi-
stej odpowiedzi na pytanie, dlaczego jesteśmy dominikanami, a nie kimś innym? Być może taki wybór jest równie trudno
uzasadnić, jak swoją przyjaźń z kimś czy małżeństwo. Być może ludzie wstępują do dominikanów tylko dlatego, że lubią
dominikanów (zarówno dawnych, jak i dzisiejszych). I jeśli ich związek z Zakonem daje względnie dobre efekty, mogą
przetrwać jako dominikanie.
Istotne jest jednak nie to, by byli dominikanami w czystej postaci, lecz by oddali swe zdolności, siły itp. w służbę przepowiadania Słowa Bożego.
Tyle na temat nadmiernej szerokości definicji. Miller zarzuca jej także zbytnią ograniczoność, uważając najwyraźniej, że
moja wykładnia pojęcia graba praedicationis nie pozostawia dość miejsca dla dominikańskich nauczycieli, jak Albert czy
Tomasz, dla malarzy, jak Fra Angelico, oraz że pozbawia pełni praw siostry dominikanki.
Tutaj również bardzo chętnie zgadzam się ze wszystkimi niemal tezami Millera. Jeśli istnieje między nami jakaś różnica
zdań, to dotyczy ona w głównej mierze najlepszego sposobu wyrażenia naszych poglądów.
Znaczenie ustnego przepowiadania.
Wydaje mi się, że modelem podstawowym musi być ustne przepowiadanie (nie mam nic przeciwko temu słowu) prawdy
Bożej. Uzasadniają to poważne racje teologiczne, z których znaczenia dobrze zdają sobie sprawę teologowie protestanccy, jak np. Barth. Pojęcie Słowa Bożego odgrywa w chrześcijaństwie kluczową rolę, zaś "wiara pochodzi ze słuchania".
Nie ma jednak potrzeby ograniczać przepowiadania ustnego do kazalnicy. Najlepszym określeniem przepowiadania jest
formuła, którą chętnie posługiwał się św. Dominik: "rozmawianie o Bogu". Oficjalnie mianowani praedicatores otrzymali zadanie rozmawiania o Bogu, czy to na kazalnicach, na rogach ulic, czy też z przygodnymi towarzyszami podróży.
Fakt, że prawie wszyscy z pierwszych praedicatores byli księżmi, nie wydaje mi się zbyt istotny; stanowiło to przede
wszystkim sprawę ówczesnej polityki kościelnej. Wczesne źródła dominikańskie nie wiążą w szczególny sposób urzędu
przepowiadania ze święceniami. Nie widzę powodu, dla którego siostrom dominikankom i świeckim członkom Zakonu
nie należałoby zlecać zadania rozmowy o Bogu, choć istnieją być może pewne trudności z dopuszczeniem do kaznodziejstwa liturgicznego ludzi nie posiadających święceń.
Inną racją przemawiającą za ustnym przepowiadaniem prawdy jest fakt, że w XIII wieku najbardziej brakowało właśnie
umiejętnego, światłego kaznodziejstwa doktrynalnego. Istniała potrzeba wyjaśniania pojęć. Celem dominikańskiego
przepowiadania było zaspokojenie tej potrzeby zaś obecnie w dużej mierze potrzeba ta istnieje nadal. Nie znaczy to, że
inne sposoby przekazywania prawdy są pozbawione wartości i że nie ma dla nich miejsca w pracy dominikanów. Malarstwo, muzyka, piękno liturgii, działalność społeczna — wszystko to może odgrywać dużą rolę; jednakże dziedziny te są, z
pewnością, częściami szeroko pojętego przepowiadania; są też wsparciem, a nie alternatywą, dla przepowiadania ustnego.
Podstawowe nastawienie na kaznodziejstwo zostawia taki że miejsce na profesje akademickie. Nauczanie teologii mieści
się w definicji przepowiadania jako "rozmowy o Bogu", zaś wszelkie próby przybliżania ludziom prawdy, czy to za pośrednictwem filozofii, nauki czy literatury, pozostają w ścisłym związku z rozmową o Bogu. Albert i Tomasz nie potrzebują obrony jako dominikanie.
Jednakże sprawa najważniejsza jest chyba bardziej ogólnej natury. Jakkolwiek mocno z życiem dominikanina czy dominikańskiej wspólnoty wiąże się sprawa przepowiadania, nigdy nie może być tak, że dominikanin jest tylko i wyłącznie
kaznodzieją. Istotne jest, by wszystko co dominikanie posiadają, angażowali w dzieło przepowiadania prowadzone przez
Zakon. Jak powiada Humbert, kaznodzieja powinien "głosić całym sobą" (toto se praedicet). Jeśli oznacza to, że nie powinien rozwijać swoich zainteresowań, pasji i talentów kosztem przepowiadania, to jednocześnie oznacza też z pewnością, że powinien je rozwijać w służbie przepowiadania. Im bogatszą posiada osobowość, tym doskonalsze narzędzie
stawia do dyspozycji Ducha Świętego.
To samo odnosi się także do wspólnot dominikańskich. Dlatego właśnie nie trzeba się koniecznie martwić, jeśli niektórzy
wstępują do Zakonu kierując się różnymi motywami nie związanymi bynajmniej z przepowiadaniem. Każde stowarzyszenie ludzkie, niezależnie od swych deklarowanych celów przyciąga z reguły także takich adeptów, którzy z tymi celami
niewiele mają wspólnego. W pierwszych dziesięcioleciach istnienia Zakonu prawie na pewno wstąpiło doń wielu ludzi,
którzy nigdy nie mieli się stać dobrymi kaznodziejami (jest to jeden z powodów przeakcentowania monastycznego wymiaru Zakonu). Wydaje się, że ludzie tacy przyjmowani byli czasem tylko dlatego, że schlebiało to statystycznej próżności współbraci. Być może wciąż jeszcze przyjmujemy czasem ludzi z tego właśnie powodu. A Bóg tylko raczy wiedzieć,
dlaczego niektórzy z nich pragną przyłączyć się do nas.
Różnorodność zainteresowań i zajęć w dominikańskim domu stwarza pewne bardzo bogate podłoże dla kaznodziejstwa.
Źle by się działo, gdybyśmy zbyt kategorycznie stosowali jakiekolwiek kryterium "tożsamości dominikańskiej". Chaotyczna gmatwanina ludzkiej egzystencji w nieprzewidywalne dla nas sposoby ubogaca nasze przepowiadanie. Nie interesuje mnie zbytnio, co dominikanie robią ani jak to robią, dopóki Zakon jako całość bezustannie dąży do skoncentrowania
całej swej aktywności, w taki czy inny sposób na posłudze przepowiadania.
Dziękuję zatem memu przyjacielowi, Jeremy Millerowi oraz wydawcy za tę dotychczasową wymianę myśli. Mam nadzieję, że podejmiemy ją jeszcze i że przyłączą się do nas inni dominikanie. Św. Dominik nie przestanie zaś jak ufam —
modlić się za swój coetus pauperum (co można by chyba — salva reverentia — oddać jako "zbieraninę włóczęgów").
Simon Tugwell OP