Kościół jest sakramentem. Konstytucja dogmatyczna o Kościele

ROGER CICHOLAZ
KOŚCIÓŁ CHRYSTUSOWY W KOŚCIELE KATOLICKIM
Rozważania o Kościele
w kontekście nowych dokumentów watykańskich
i teologii kardynała Ratzingera, dzisiejszego Ojca Św. Benedykta XVI
Kościół jest sakramentem. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II
precyzuje to stwierdzenie w następujących słowach: „Kościół jest w Chrystusie niejako
sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności
całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). Z tej wyjątkowej misji Kościoła wynika, że to nie ludzie
organizują Kościół, bo jest on zdecydowanie narzędziem zbawienia i dlatego darem
Trójjedynego Boga. Misją Kościoła jest czynienie obiecanej pełni zbawienia doświadczalną
dla wszystkich rzeczywistością. W ten sposób wyraża się jego misyjne powołanie i
zrozumiałym się staje fakt, iż Kościół jest Kościołem Chrystusowym a nie tylko rzymskim
czy krakowskim. Ojciec św. Benedykt XVI prawdę tę sformułował przed wielu laty jako
podwójne teologiczne przeznaczenie Kościoła: Kościół katolicki jest Ludem Bożym jako
Ciało Chrystusa i dlatego trwa (subsistit) w nim Kościół Chrystusowy.
Rzymska Kongregacja do spraw Wiary wydała 29. czerwca 2007 roku z polecenia Ojca
Świętego Benedykta XVI dokument1, który wywołał u niemieckich protestantów
zadziwiające reakcje. Wspomniane pismo miało za zadanie wprowadzić więcej światła w
sprawach dotyczących nauki o Kościele, która tu i ówdzie budzi wiele wątpliwości, źle
interpretowana wprowadza nieraz sporo zamieszania i wiele błędów. Uzasadnione było więc
pojawienie się jednoznacznej wykładni Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, który na pięć
najistotniejszych pytań udzielił pięć precyzyjnych odpowiedzi. Niektórzy dostojnicy Kościoła
w Niemczech zadawali sobie publicznie pytanie: Po co odpowiedzi na pytania, których nikt
nie zadawał? Postawa taka wynikała zapewne z troski o tzw. ekumenizm, który w krajach
podległych procesom „reformatorskiego” rozkładu, stał się podstawowym zajęciem każdego
niemal hierarchy.
Kwestia widzialnego Kościoła
Kamieniem niezgody stało się stwierdzenie, że Kościół, który powołał do życia Jezus i który
od samego początku istniał jako wspólnota, urzeczywistnia się (subsistit) w Kościele
katolickim. W stwierdzeniu tym nie ma nic nowego, bowiem już Sobór Watykański II w ten
właśnie sposób wypowiadał naukę o istocie Kościoła2 a dokument z roku 2000 „Dominus
1
KONGREGACJA NAUKI WIARY, Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele,
w: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_responsaquaestiones_pl.html.
2
Konstytucja Dogmatyczna o Kościele, Nr 8: „Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordynata,
subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione Gubernata, licet extra eius
compaginem elementa Plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad
unitatem catholicam impellunt”: LThK, I, Freiburg-Basel-Wien 1966, 172n; por. Komentarz A. Grillmeiera SJ
(Frankfurt am Main) do Konstytucji o Kościele, tamże 174; zob. W. Kasper, Kirche als Communio.
Überlegungen zur ekklesiologischen Leitidee des Zweiten Vatikanischen Konzils, w: F. König (wyd.), Die
bleibende Bedeutung des Zweiten Vatikanischen Konzils, Düsseldorf 1986, 62-84; M. Kehl, Die Kirche. Eine
katholische Ekklesiologie, Würzburg 2001, 366-386, 415-429; H. J. Pottmeyer, Die zwiespältige Ekklesiologie
Iesus” powtarzał tę wykładnię3. Pojęcie subsistit spowodowało wówczas otwarcie na inne
kościelne wspólnoty, wyrażało ono bowiem przekonanie, że Kościół Chrystusowy jest
wprawdzie widoczny i uchwytny w Kościele katolickim, ale w innych kościelnych
wspólnotach istnieje również pełnia uświęcenia i prawdy.
Protest protestanckich środowisk
Pomimo to nie obeszło się bez krzyku i protestów wielu ewangelickich chrześcijan.
Największe zatroskanie i pewnie najostrzejszą reakcje wyraził Eberhard Jüngel, emerytowany
profesor systematycznej teologii ewangelickiego fakultetu przy uniwersytecie w Tübingen. W
artykule zamieszczonym w Neuen Zürcher Zeitung z dnia 13. lipca Jüngel nazywa rzymski
tekst „impertynencją”. Na końcu swoich wywodów zadaje pytanie: Jak powinno reagować
ewangelickie chrześcijaństwo na te rzymskie cytowanie swoich własnych tekstów i ciągłe
powtarzanie tych samych treści? Jüngel sam daje odpowiedź na to pytanie: Najlepiej w ogóle
nie reagować. Można by wprawdzie wspomnieć, że według ewangelickiej nauki Kościół
katolicki odróżnia się od Kościoła Chrystusowego nie tyle przez jakieś braki co raczej przez
nadgorliwość, przez groźne „za dużo”. Ponadto – dodaje Jüngel – Stary i Nowy Testament
wyraźnie świadczą o tym, jak to żywemu Bogu nie podoba się, kiedy ktoś coś dodaje. I
można by też według niego wyliczać, co Kościół katolicki do prawdy Ewangelii pododawał.
des Zweiten Vatikanums – Ursache nachkonziliarer Konflikte, w: TThZ 92 (1993) 272-283; O. Semmelroth SJ,
Die Kirche, das neue Volk Gottes, w: G. Barauna (wyd.), De Ecclesia, tom 1., Freiburg 1966, 365-379; M. H.
Heim, Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. Ekklesiologische Grundlinien unter
dem Anspruch von Lumen gentium, Frankfurt am Main 2005, 284-309.
Kościół jest organem zbawienia i dlatego może być tylko jeden i zarazem święty, katolicki i apostolski. Urzędy
Piotra i Apostołów stanowią widzialne odzwierciedlenie tych właściwości, w szczególny zaś sposób jedności i
apostolskości, ale również katolickości. Kościołowi temu przynależy pełnia zbawienia, prawda objawienia i
całkowite uświęcenie. Kiedy Konstytucja mówi, że Kościół ten urzeczywistnia się (subsistit) w Kościele
katolickim, chce wyrazić dwie myśli: po pierwsze prawdziwy i jedyny Kościół Chrystusowy istnieje w
historycznej konkretności i dlatego można go rozpoznać; po drugie konkretną formą założonego przez Chrystusa
Kościoła jest Kościół katolicki. Nie jest tu powiedziane, że Kościołem Chrystusowym „jest” Kościół „rzymski”.
W ten sposób akcentuje się, że Kościół rzymski jako Kościół lokalny jest częścią całego Kościoła powszechnego
(katolickiego), chociaż jego biskup jest głową wszystkich biskupów Kościoła katolickiego. Katolickość oznacza
tu pełnię w wielości i jedności Kościołów cząstkowych. Jako Kościół cząstkowy należy rozumieć Kościół
będący w jedności z Następcą Piotra. Nie ma tu definitywnej, absolutnej i ekskluzywnej wypowiedzi
stwierdzającej, że Kościołem Chrystusowym jest Kościół katolicki. Nie wprowadza to jednak żadnej niejasności
co do rozpoznawalności Kościoła Chrystusowego, tylko usprawiedliwia fakt, że poza strukturami Kościoła
katolickiego istnieją liczne elementy uświęcenia i prawdy. Kościelność nie łączy się jednak automatycznie z
Kościołem katolickim, ponieważ kościelne elementy uświęcenia i prawdy można znaleźć w innych Kościołach.
W tym miejscu pojawia się problem „kościelności” niekatolickich „Kościołów” i innych wspólnot oraz kwestia
ich pośredniczenia w zbawieniu i sprawa konieczności Kościoła katolickiego do zbawienia. Problemy te nie
zostały w Konstytucji ostatecznie wyjaśnione i rozwiązane, co spowodowało po Soborze Watykańskim drugim
szereg interpretacji, z których większość można określić jako nadinterpretację tekstów soborowych. Zob. M.
Kehl, Zum jüngsten Disput um das Verhältnis von Universalkirche und Ortskirchen, w: Walter, Peter/Krämer,
Klaus/Augustin, George (wyd.), Kirche in ökumenischer Perspektive (FS Walter Kasper), Freiburg 2003, 81101.
3
Deklaracja ta przypomina, ze wierni powinni wyznawać, iż istnieje ciągłość historyczna pomiędzy Kościołem
założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim, bo w nim urzeczywistnia się (subsistit) Kościół
Chrystusowy. W Deklaracji czytamy: „W wyrażeniu subsistit in Sobór Watykański II chciał ująć łącznie dwa
stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w
pełni jedynie w Kościele katolickim; po drugie, że „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza
jego organizmem”, to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są w pełnej wspólnocie z
Kościołem katolickim. Jednak w odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich „moc pochodzi z samej
pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu””. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedności i
powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła Dominus Iesus, Kraków 2000, 32n.
Ponadto roztrząsanie wciąż tych samych myśli o Kościele może prowadzić Lud Boży na
manowce, gdzie przedmiotem ciągłego zainteresowania będzie on sam a nie tajemnica
Wcielonego Syna Bożego. Kościół ewangelicki zaś dobrze czyni, kiedy tę tajemnicę świętuje
słuchając Ewangelii o Bogu, który jest miłością, głosząc ją całemu światu i sprawując według
niej sakramenty oraz będąc uczynnym dla świata przez „rozumną służbę Bożą”. Kościół
ewangelicki czyni więc w obliczu kontrowersyjnego tekstu z Rzymu dobrze, kiedy jest po
prostu Kościołem we właściwym sensie tego słowa – tyle Eberhard Jüngel.
Półprawda to nie prawda
Coś tu jednak brakuje. Słuchać Ewangelii, głosić ją, być aktywnym dla Ewangelii i nic do niej
nie dodawać – teologicznie rzecz biorąc sprawa nie jest jednak taka prosta, jak sobie Eberhard
Jüngel wyobraża. To, co mówi jest słuszne a nawet piękne, ale niestety jest to tylko pół
prawdy! Kościół wiedział bowiem już od samego początku, że nie tylko o to chodzi, by nie
fałszować treści Ewangelii. Wiedział on bowiem również, że do tego potrzebuje
uprawnionych głosicieli Bożego Słowa. Tak było już w czasach Jezusa. Nawet wówczas nie
głoszono Ewangelii w sposób dobrowolny. Przepowiadanie Dobrej Nowiny poprzedzało
nadanie uczniom Jezusa uprawnień i posłanie ich (Mk 3, 14-15). Posłanie należało od zawsze
w sposób elementarny do Ewangelii i współokreślało cały proces głoszenia Bożego Słowa.
Uczniowie, którzy mieli wszędzie w Izraelu rozgłaszać Boże panowanie, zostali przez Jezusa
„po dwóch” rozesłani (Łk 10, 1). Oznaczało to, że są oni oficjalnymi świadkami
ewangelicznej prawdy, jaką przyniósł Chrystus Pan. Ponadto byli oni rozsyłani bez żadnego
zabezpieczenia: bez pieniędzy, bez zbroi, nawet bez sandałów! W ten sposób mieli się
odróżniać od przesłania głoszonego przez zelotów, którzy również głosili Boże panowanie,
ale takie, które zbrojną przemocą i wojną miało zakończyć panowanie Rzymian. Trzeba tu
jednak dodać jedno wyjaśnienie: Nie chodzi o to, by również dzisiaj głosiciele Ewangelii
Chrystusowej spełniali swoje powołanie biegając na bosaka i nie mając w kieszeni ani
złotówki. Chodzi bowiem o to, że już w czasach Jezusa nie tylko treść Ewangelii była ważna.
Głosiciele jej musieli być autoryzowani i musieli się widocznie odróżniać od fałszywych
ewangelizatorów. Do prawdziwej Ewangelii przynależą więc widzialne kryteria.
Świadectwo Nowego Testamentu
Przenikanie się głoszonej prawdy i bycia posłanym, Ewangelii i jej autoryzacji, sięga u św.
Pawła jeszcze dalej4. Kiedy zmaga się on o prawdę Ewangelii w swoich gminach, podkreśla z
wielką mocą swoje posłanie przez Chrystusa. Ponadto najwyższą wartość przypisuje swojej
łączności z Kościołem jerozolimskim, bez niej – jak twierdzi – „biegłby na próżno” (por. Gal
2, 2). Można więc śmiało stwierdzić, że u Pawła istnieją zalążki rozwiniętej później struktury
sukcesji apostolskiej. Jeśli nie może on dotrzeć do jakiejś gminy, wysyła tam swojego
współpracownika, na przykład Tymoteusza. Ten z kolei powinien głosić to, co Paweł naucza i
uświadamiać słuchaczom apostolskość Pawła, który reprezentuje Apostołów (por. 1 Kor 4,
15-17). Nie chodzi więc tylko o treść Ewangelii, choć jest ona sprawą centralną. Chodzi
bowiem też o prawne jej reprezentowanie przez współpracowników Pawła. Ta zasada
prawnego i autoryzowanego przekazywania Ewangelii zostanie dalej rozbudowana po śmierci
Pawła, przede wszystkim w pastoralnych Listach i Dziejach Apostolskich.
4
Por. G. Lohfink, Die Frage nach der sichtbaren Kirche. Zu den fünf Antworten der Glaubenskongregation, w:
Heute in Kirche und Welt. Blätter zur Unterscheidung des Christlichen, 7 (8) 2007, 1-2.
W chwilach zagrożenia przez błędną naukę gnozy, która zdaje się rozrywać a nawet niszczyć
chrześcijaństwo, Kościół musi przykładać wielką wagę do tego, aby miał uprawnionych
głosicieli Ewangelii, którzy będą przepowiadać i działać nie we własnym imieniu, ale jako
świadkowie Tradycji apostolskiej. Znakiem tego nauczania jest nałożenie rąk przekazywane
nierozerwalnie od czasów apostolskich. Ta widoczna łączność z Tradycją nie została
nałożona z zewnątrz, uprawnienie do głoszenia i posłanie należą bowiem do istoty Ewangelii.
Nowy Testament potwierdza tę główną strukturę w wieloraki sposób. Kiedy więc Kościół
katolicki bazuje na przenikaniu się posłania i treści Ewangelii – a przez to na sukcesji
apostolskiej – nie dodaje do Ewangelii groźnego „za dużo” i nie wykazuje się żadną
„impertynencją”, lecz opiera się na podstawowej strukturze, która pochodzi od samego
Jezusa. Kościół katolicki nie może inaczej, jak tylko pozostawać w tej sprawie wiernym
Ewangelii.
Doświadczalna jedność Kościoła
Zarówno ewangeliccy jak katoliccy chrześcijanie wyznają w credo: „Wierzę w jeden
Kościół”. Żaden chrześcijanin nie jest obojętny temu wyznaniu, bo przecież jedność Kościoła
jest zdecydowanie jednym z głównych tematów Nowego Testamentu. Kościół ma oczywiście
także ukryty, niewidoczny wymiar, ale jego dusza, jego ukryta głębia, musi się realnie
ucieleśniać. Jeśli ktoś szuka jedności Kościoła tylko w jego niewidocznym wymiarze,
oznacza to, że nie zrozumiał doniosłości i znaczenia Wcielenia. Mógłby on wówczas również
wraz z Ernstem Käsemannem powiedzieć, że jedności Kościoła nigdy nie było i musi być ona
ciągle na nowo znajdowana, ale wówczas miałby przeciwko sobie świadectwo Ef 4, 3-5:
„Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden
Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest
Pan, jedna wiara, jeden chrzest“. W tekście tym nie ma mowy o tym, że jedność ma być
poszukiwana, ale że powinna być zachowana. Jedność jest wiec Kościołowi już dana. Kościół
pomimo podziałów i rozłamów jest jeden i święty, zbudowany na fundamencie Apostołów i
Proroków (Ef 2, 20). Cud ten wiąże się ostatecznie z rzeczywistością zbawienia, która nie jest
przedmiotem nadziei, ale faktem dokonanym. Zbawienie jest światu dane i to w sposób
namacalny i uchwytny. Dlatego też jest jeden, prawdziwy Kościół Chrystusowy i nie należy
oczekiwać go w jakiejś nieokreślonej przyszłości. Pomimo to pełnej jedności Kościoła
musimy stale pragnąć, jej wyczekiwać i o nią prosić. I w tym punkcie jesteśmy wszyscy
zgodni, zarówno katolicy jak i ewangelicy.
Przynależność do Kościoła Chrystusowego według kardynała Ratzingera
Aby zyskać więcej światła w rozumieniu właściwej eklezjologii Kościoła katolickiego warto
sięgnąć po dorobek teologiczny obecnego Ojca Świętego, Benedykta XVI, który od początku
swojej działalności jako teolog zajmował się problematyką dotyczącą Kościoła i jego istoty.
Zapowiedziany powyżej temat spróbujemy omówić w trzech odsłonach: najpierw problem
zostanie przedstawiony w kontekście historycznym uwzględniając tradycyjne rozumienie
Kościoła jako corpus Christi, następnie omówiona zostanie debata dotycząca kryteriów
przynależności do Kościoła, jakie sprecyzował współczesny Urząd Nauczycielski Kościoła,
ostatecznie podjęta zostanie kwestia jedności Kościoła, która na pierwszy rzut oka kryje w
sobie sprzeczność wynikającą z wielości istniejących obecnie Kościołów5.
5
Por. M. H. Heim, Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. Ekklesiologische
Grundlinien unter dem Anspruch von Lumen gentium, Frankfurt am Main 2005, 281nn.
Trzy „historyczne kręgi” rozumienia Ciała Chrystusowego
Według Ratzingera istnieją – historycznie rzecz biorąc – trzy odpowiedzi na pytanie: Kto
przynależy do Ciała Chrystusowego czy inaczej mówiąc do Ludu Bożego? Odpowiedzi te
określa on jako trzy „historyczne kręgi”6.
Pierwszy dotyczy sakramentalnej perspektywy: W czasach Ojców Kościoła dominowało
sakramentalne rozumienie Kościoła. Kościół postrzegano jako Lud Boży, który w
świętowaniu Eucharystii zbiera się w Ciało Chrystusa. Temu biblijno-patrystycznemu pojęciu
Kościoła odpowiada według Ratzingera równanie: ecclesia=communio=corpus Christi.
Kościół jest więc sakramentalną wspólnotą (communio) komunikujących się między sobą
wiernych, budujących Ciało Chrystusa. Wspólnota ta jest równoznaczna z communio
eucharistica7. Drugi krąg tworzy instytucjonalno-hierarchiczną perspektywę: Pojęcie
Kościoła nabrało nowego wymiaru w średniowieczu, kiedy to Kościół był rozumiany przede
wszystkim jako prawnie określona korporacja, jako corpus ecclesiae mysticum, tzn. jako
korporacja (stowarzyszenie) Chrystusa. Ta jasno określona instytucja społeczna tworzyła
strukturalnie societas perfecta i jako taka była identyfikowana z Kościołem rzymskokatolickim. Trzeci krąg pojmowania Kościoła kryje w sobie mistyczną perspektywę: W
czasach nowożytnych pojęcie corpus Christi mysticum tłumaczono w nacechowanej
romantyzmem eklezjologii 19. i początku 20. wieku jako „tajemniczy mistyczny organizm
Chrystusa”. Znaczenie słowa „mistyczny” wyprowadzano z mistyki, dlatego Ratzinger mówi
przy tej okazji o „ontologiczno-mistycznym rozumieniu”8.
Pojęcie corpus Christi w soborowym schemacie o Kościele i w encyklice Mystici Corporis
było jeszcze niedokładne i niedookreślone, posiadało bowiem elementy z wszystkich trzech
wspomnianych wyżej okresów historycznych. Ponadto określenie „corpus Christi mysticum”
użyte w Mystici Corporis nie było pojęciem charakterystycznym dla teologii św. Pawła, ani
patrystycznej czy średniowiecznej, tylko wskazywało w pierwszym rzędzie na ideologie 19. i
20. stulecia9. Ten stan rzeczy miał też duży wpływ na debatę w 1963 roku nad schematem o
Kościele10. W każdym razie wyzwania czasu soborowego wyrażające się przede wszystkim w
dążeniu do jedności pomiędzy chrześcijanami wymagały sprecyzowania adekwatnego pojęcia
Kościoła11. Szukano więc odpowiedzi na dwa zasadnicze pytania: W jaki sposób Kościół
katolicki może być identyfikowany z Ciałem Chrystusa uwzględniając nowe pojmowanie
6
J. Ratzinger, Wesen und Grenzen der Kirche, w: K. Forster (wyd.), Das Zweite Vatikanische Konzil. Mit
Beiträgen von Walther Kampe, Johannes Hirschmann, Joseph Ratzinger, Karl Rahner (Studien und Berichte der
Katholischen Akademie in Bayern, Heft 24), Würzburg 1963, 47-68.
7
Por. J. Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio. Festgabe zum 75. Geburtstag,
Augsburg 2002, 53-78.
8
J. Ratzinger, Wesen und Grenzen der Kirche, 61n.
9
Por. Y. Congar, Ecclesia ab Abel, w: Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift für Karl Adam,
Düsseldorf 1952, 79-108.
10
„20 Jahre zuvor, im Jahre 1943, war die Enzyklika Mystici Corporis Christi erschienen, die von allen freudig
begrüßt wurde, nicht zuletzt deshalb, weil sie die Kirche als Leib des Herrn verstehen lehrte. Das neue Schema
über die Kirche baute gleichfalls auf diesem Grundgedanken auf, aber gerade dies wurde zum hauptsächlichen
Ansatzpunkt der Kritik. Ein solcher Vorgang ist nur begreiflich, wenn man erkennt, dass die Kirche etwas
Lebendiges ist, das in der Geschichte voranschreitet und wächst. ... Von daher versteht es sich, dass das, was im
Jahre 1943 ein Fortschritt war, es im Jahre 1962 nicht mehr unbedingt sein musste. Zugleich wird die
Schwierigkeit des Bemühens deutlich, zu einer Wesensaussage von Kirche zu kommen. Eine solche kann nur auf
dem Hintergrund der Geschichtlichkeit dieser Kirche versucht werden“. Tamże, 49.
11
Por. G. Ruggieri, Der schwierige Abschied von der kontroverstheologisch geprägten Ekklesiologie, w: K.
Wittstadt (wyd.), Die Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), tom II: Das Konzil auf dem
Weg zu sich selbst. Erste Sitzungsperiode und Intersessio. Oktober 1962 – September 1963, Mainz 2000, 331419, 353. 387-395.
Kościoła i dążność do jedności? Czy ukryta tajemnica duchowego działania Chrystusa może
zostać zacieśniona do granic widzialnego Kościoła katolickiego?
Ratzinger optował w czasie obrad soborowych za tym, aby biblijno-patrystyczne pojęcie
Kościoła jako Ciało Chrystusa odnowić przez pojęcie communio i przez to sakramentalnoeklesiologiczne rozumienie wyeliminować sprzeczność pomiędzy pojęciami Lud Boży i Ciało
Chrystusa12. Pojęcia te rozszerzają możliwości przynależenia do Kościoła. Warto więc w tym
miejscu skoncentrować się na problemie przynależności do Kościoła i tym samym na kwestii
widoczności czy doświadczalności Kościoła Chrystusowego.
Przynależność do Kościoła Chrystusowego
Sprawę przynależenia do Kościoła Chrystusowego poruszano już przed Soborem
Watykańskim II. Mówił o tym przede wszystkim kardynał Augustyn Bea, któremu
powierzony był sekretariat dla niekatolików. Twierdził on wówczas, że również chrześcijanie
niekatolickiego wyznania są na podstawie chrztu członkami Ciała Chrystusowego 13. Kardynał
Ottaviani natomiast krytykował ten pogląd, ponieważ przyjmował on z całą stanowczością
„tożsamość Kościoła katolickiego i Mistycznego Ciała”14. Z tematem tym zmierzył się
również Ratzinger podczas jednego z wykładów jaki wygłosił w lutym w 1963 roku.
Opowiedział się wówczas za tym, aby uznać chrześcijańskość braci odłączonych nie
przemilczając przy tym rany, jaką jest podział chrześcijan. Podjął się on również analizy
problemu: Czy dla poszczególnych chrześcijan podstawą przynależności do Kościoła
Chrystusowego jest jeden chrzest15 czy – jak to przedstawiał w czasie kontrreformacji Robert
Bellarmin SJ16 – credo, sakramenty i hierarchia wraz z urzędem Piotra? Dwa lata po soborze
Ratzinger mówił o jeszcze jednym elemencie, który jest decydujący w kościelnej
hermeneutyce, o kwestii Ducha Świętego17. Dotąd widoczny był raczej lęk przed włączaniem
12
„Wenn vom ersten Begriff ausgegangen wird, besteht überhaupt kein Gegensatz zum Volk-Gottes-Begriff.
‚Volk Gottes’ ist in ‚Leib Christi’ aufgenommen wie das Alte Testament ins Neue. In diesem Fall besteht auch
das Dilemma ‚Kirche zwischen Institution und Mystik’ nicht. Im zweiten und dritten und in jedem anderen Fall
dagegen ergibt sich eine aussichtslose Verklemmung der verschiedenen Aspekte kirchlicher Wirklichkeit. Den
ersten Begriff zu erneuern heißt dem zweiten gegenüber, wirkliche reformatio leisten: die Last der Geschichte
überwinden und die Gegenwart reinigen vom Ursprung her...“ J. Ratzinger, Wesen und Grenzen der Kirche, 62.
13
Zob. J. A. Komonchak, Der Kampf für das Konzil während der Vorbereitung (1960-1962), w: K. Wittstadt
(wyd.), Die Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), tom I: Die katholische Kirche auf dem
Weg in ein neues Zeitalter. Die Ankündigung und Vorbereitung des Zweiten Vatikanischen Konzils, Mainz
1997, 329.
14
Acta et documenta Consilio Oecumenico Vaticano II apparando, series II: Acta Commissionis Centralis
Praeparatoriae Consilii Oecumenici Vaticani II, tom II/3, Tzpis polzglottis Vaticanis 1964-1995, 1024.
15
Por. CIC (1917), can. 87.
16
Por. R. Bellarmin, Controversarium de conciliis IV/2, w: J. Fevre (wyd.) Opera, Paris 1870: “Nostra autem
sententia est, Ecclesiam … esse coetum hominum ejusdem Christianae fidei professione, et eorundem
Sacramentorum communione colligatum, sub regimine legitimorum pastorum, ac praecipue unius Christi in
terris Vicarii Romani Pontificis”. W definicji Bellarmina obok prawowiernej wiary i sakramentów jest
zaakcentowane posłuszeństwo wobec biskupów, a szczególnie wobec papieża, przedstawiciela Chrystusa na
ziemi. Prowadziło to zgodnie z kontrreformatorskim zamysłem do tego, że klasyczne właściwości Kościoła
(jedność, świętość, katolickość i apostolskość) zacieśniały się coraz bardziej do via primatus i w konsekwencji
najważniejszą cechą prawdziwego Kościoła stała się romanitas. Por. H. J. Pottmeyer, Die Frage nach der wahren
Kirche, w: HFTh 3, 159-184.
17
„Nach der Kirchenkonstitution des II. Vatikanischen Konzils ist erst dann jemand ein voller Mitglied der
Kirche, wenn er den Geist Christi hat. Das bedeutet, dass in der Bestimmung der vollen Zugehörigkeit zur
Kirche ein nicht-institutionelles, ein nicht-juridisches, sondern ein pneumatisches, der Gnadenordnung
zugehöriges Element mit einbezogen worden ist: dass Kirchengliedschaft nicht mehr rein institutionell unter
Absehung vom Heilszustand, sondern institutionell plus spirituell, pneumatisch, gnadentheologisch definiert
do definicji Kościoła duchowych komponentów. Ratzinger twierdzi ponadto, że tylko ten ma
Ducha Świętego, kto znosi w sobie upokorzenie ciała. Dlatego w Lumen gentium zostało
sformułowane z jednej strony katolickie przekonanie, że to w widzialnym Kościele
katolickim istnieje rzeczywiście Kościół Chrystusowy18, z drugiej zaś mowa jest o licznych
elementach uświęcenia i prawdy także poza Kościołem katolickim, które jako własne dary
Kościoła Chrystusowego dążą do katolickiej jedności (por. LG 8).
W stwierdzeniu tym wyraża się przekonanie, że „nie tylko jedność Kościoła jest
rzeczywistością, lecz także podział chrześcijaństwa. Oznacza to, że także wszystko, co z
tradycji chrześcijańskiej istnieje poza Kościołem katolickim i co rzeczywiście jest
chrześcijańskie a nie jakimś prywatnym, niekościelnym chrześcijaństwem, stanowi obecność
Kościoła”19. Przez formułę subsistit wyznaczono więc nowy sposób widzenia kościelności,
który mówi o Kościele katolickim jako o subsistentia Kościoła Chrystusowego, nie
zaprzeczając przy tym kościelnej egzystencji innych chrześcijańskich wyznań. O tym rozwoju
myśli mówi również Ratzinger, który jeszcze w 1964 roku stwierdził, że teraz Kościoły
niekatolickie „egzystują nie jako pojedyncze, lecz w chrześcijańskiej wspólnocie, której
przyznano pozytywne znaczenie i kościelny charakter”20.
Wielość „Kościołów” a jeden Kościół Chrystusowy
Ratzinger mówi tuż po soborze o uzasadnionym pluralizmie21, o wielu „Kościołach”.
Twierdzenie to uzasadnia w potrójny sposób. Pierwszy dowód ma charakter biblijny: Tak jak
Nowy Testament mówi o Kościele w Koryncie, w Atenach czy w Rzymie, tak samo istnieje –
analogicznie rzecz ujmując – Kościół w Trierze, Moguncji czy Koloni22. Istnieje szereg
Kościołów jako wspólnoty służby Bożej, które są ze sobą powiązane w communio. Oznacza
to, że Nowy Testament zna wielość Kościołów, ale oczywiście nie w postaci wyznaniowej,
tylko zawsze w ramach jednego Kościoła. Drugi dowód dotyczy rozwoju myśli teologicznej:
Wielość Kościołów nigdy nie była w teologii kwestionowana, o ile Kościół składał się z
Kościołów partykularnych. Trzeci dowód wiąże się z rolą Kościoła rzymskiego: W historii
wielość Kościołów faktycznie ustępowała „centralistycznemu systemowi, w którym lokalny
Kościół rzymski wchłonął w siebie wszystkie inne Kościoły lokalne”23. Ta uniformistyczna
tendencja była przyczyną wielu podziałów, ale stanowiła zarazem bodziec do powstania
ruchu ekumenicznego24. Kiedy Ratzinger stwierdza, że sobór przyznaje innym konfesjom
wird“. J. Ratzinger, Kirche als Tempel des Heiligen Geistes, w: Vom Wiederauffinden der Mitte.
Grundorientierungen. Texte aus vier Jahrzehnten, Freiburg 1997, 148-157, 154; A. Nichols, Myśl Benedykta
XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, Kraków 2005, 183n.
18
Por. J. Ratzinger, Einleitung, w: Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über die Kirche.
Authentischer lateinischer Text. Deutsche Übersetzung im Auftrage der deutschen Bischöfe, Münster 1965, 719, 12.
19
Tamże, 13. Por. LG 15: „Co zaś się tyczy tych ludzi, którzy będąc ochrzczeni noszą zaszczytne imię
chrześcijan, ale nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności wspólnoty (communio) pod
zwierzchnictwem Następcy Piotra, to Kościół wie, że jest z nimi związany z licznych powodów”; LG 16: „Ci
wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego”.
20
J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen
Konzils, Köln 1964, 57.
21
Por. J. Ratzinger, Der gegenwärtige Stand der Arbeiten des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bonn 1964, 10.
22
Por. J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode des Zweiten
Vatikanischen Konzils, Köln 1964, 63.
23
Tamże, 64.
24
„Die Tatsache nämlich, dass der Plural ‘die Kirchen’, den es legitim in der Kirche geben sollte, dort immer
mehr zurücktrat, war ja der Grund dafür, dass dieser Plural, dem man in der Kirche keinen genügenden Raum
honorowy tytuł „Kościół” w sensie wspólnot służby Bożej, nie pomija rzeczowej różnicy
pomiędzy katolickim rozumieniem Kościoła i innych chrześcijańskich wspólnot. Dlatego też
preferował on na określenie innych chrześcijańskich Kościołów pojęcie communiones
ecclesiales (kościelne wspólnoty), które to pierwotnie zaproponował kardynał Franz König.
Pojęcie communiones eklesiales pozwala z jednej strony uznać kościelną godność, z drugiej
zaś pozostawia konieczną przestrzeń dla własnych struktur i dla własnego rozumienia swojej
wspólnoty. W tym tonie przepowiadał Ratzinger również podczas obchodów „Dnia katolika”
w 1966 roku w Bambergu. Przestrzegał wówczas jednak przed euforią, „która zapomina o
trudnym wyzwaniu, przed jakim staje Kościół katolicki odważnie przyjmując paradoks
polegający na tym, iż mimo przyjętej wielości (Plural) przypisuje on sobie w wyjątkowy
sposób tytuł ’Kościół’ w liczbie pojedynczej”25. Pogląd ten stanowi pewien pomost do
niedawnej dyskusji wywołanej przez deklarację Kongregacji do spraw Wiary „Dominus
Iesus”, która w punkcie 17. stwierdza, że „wspólnoty kościelne, które nie zachowały
prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego
misterium nie są Kościołami w ścisłym sensie”26.
Kwestia pojęcia „subsistit”
Ratzinger nie kryje rozczarowania jaki wywołuje powierzchowny współczesny ekumenizm,
który zapomina własne podstawy27. W dyskusji nad pojęciem subsistit nie chodzi mu o
kościelno-polityczne spory, ale o substancjalną kwestię wiary.
Formuła subsistit stanowi według Lumen gentium istotną podstawę dla dialogu
ekumenicznego. Ratzinger określa ją jako „właściwy przełom eklezjologiczny”28. Jej punktem
wyjścia jest poznanie, że Kościół duchowy i zarazem widzialny, jako jedno Ciało Chrystusa i
jako hierarchicznie rozczłonkowana społeczność, jest jedyną kompleksową rzeczywistością,
która analogicznie do misterium Wcielenia składa się z „z pierwiastka duchowego i
gewährte, sich nun außerhalb ihrer, in der Verselbständigung der einzelnen Kirchen entfaltet hat. Wenn das
Konzil solches erkennt, bedeutet dies die Einsicht, dass Uniformität und Einheit nicht identisch sind, dass vor
allen Dingen in der Einheit der katholischen Kirche wieder die Vielfalt der Kirchen zum Leben erweckt werden
muß“. Tamże, 65.
25
J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1977, 149. Por. także
gdzieindziej: „Przyjmowanie tego samego pojęcia Kościoła dla wszystkich istniejących wspólnot kościelnych
stoi również w sprzeczności do ich własnego pojmowania siebie samych. Luter nie widział urzeczywistnienia
Kościoła w teologicznym i duchowym sensie w wielkim instytucjonalnym organizmie Kościoła katolickiego,
który postrzegał raczej jako instrument antychrysta. … Luter nie mógł także zauważyć Kościoła w
kształtujących się i podlegających książętom Kościołach: to były konstrukcje, które potrzebowano, ale nie był to
Kościół w duchowym sensie. Przy trzeźwym rozważaniu okazuje się, że rzeczywistość Kościoła była dla
Protestantów gdzieindziej osadzona aniżeli w instytucjach, które zwie się Kościołami krajowymi
(Landeskirchen). … Całkowitym absurdem wydaje mi się to, czego chcą nasi luterańscy przyjaciele: Żebyśmy te
przypadkowe historyczne twory widzieli w tym samym sensie, co Kościół katolicki, który jak to wierzymy, jest
Kościołem, bo opiera się na sukcesji apostolskiej obecnej w urzędzie biskupim. Słuszny spór powstałby
wówczas, gdyby nam ewangeliccy przyjaciele powiedzieli: My widzimy Kościół inaczej, bardziej
pneuamtologicznie i nie tak bardzo w instytucjach, a także nie w sukcesji apostolskiej. Sedno sprawy nie tkwi
bowiem w tym, czy wszystkie istniejące Kościoły są w ten sam sposób Kościołem, bo tak widocznie nie jest, ale
czy i jak Kościół egzystuje”. J. Ratzinger, Es scheint mir absurd, was unsere lutherischen Freunde jetzt wollen.
Die Pluralität relativiert nicht den Anspruch des Wahren: Joseph Kardinal Ratzinger antwortet seinen Kritikern,
w: FAZ Nr. 221 (22.9.2000) 51n.
26
Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła
Dominus Iesus, Kraków 2000, 34.
27
Zob. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, 245.
28
Tamże, 245.
ludzkiego” (LG 8). Ten Kościół Jezusa Chrystusa subzystuje w Kościele katolickim, tzn.
posiada w nim swoją konkretną formę egzystencji.
a. Różnica pomiędzy subsistit i jest
Kiedy czytamy w Lumen gentium (Nr 8), że Kościół Jezusa Chrystusa „trwa (subsistit) w
Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we
wspólnocie (communio)”29, nasuwa się wówczas pytanie, co należy rozumieć pod pojęciem
subsistit. Ratzinger wskazywał już w 1974 roku w artykule zatytułowanym „Ökumene in der
Sackgasse?” na trudności powstające przy tłumaczeniu łacińskiego słowa subsistere30. Co
więc oznacza słowo subsistentia? Ratzinger w odróżnieniu od Leonardo Boffa, który
wyrażenie subsistit in tłumaczy w oparciu o klasyczny leksykon języka łacińskiego (A.
Forcellini) jako coś konkretnego i historycznego31, podejmuje hermeneutyczne rozważania z
perspektywy antycznej filozofii: „Słowo subsistit pochodzi z rozwiniętej w czasie scholastyki
filozofii antycznej. Odpowiada mu greckie słowo hypostasis, które w chrystologii odgrywa
centralną rolę przy opisywaniu zjednoczenia boskiej i ludzkiej natury w osobie Chrystusa.
Subsistere jest specjalnym przypadkiem słowa essere. Określa byt w formie niezależnego
podmiotu”32. Oznacza to, że Kościół Chrystusowy doświadczamy w Kościele katolickim jako
w konkretnym podmiocie tego świata. Konkretność ta rozumiana jest przez Ratzingera jako
„jedyność w swoim rodzaju” (Einmaligkeit), ponieważ „wyobrażenie, że subsistit można
multiplikować, fałszuje to, co słowo to oznacza”33. Ratzinger jest przekonany, że Ojcowie
soborowi posługując się słowem subsistit, rozumieli je scholastycznie i warto mu pewnie
wierzyć, gdyż jak sam twierdzi: „byłem wtedy obecny, kiedy na soborze Watykańskim II
formułowano słowo subsistit i mogę powiedzieć, że znam się na tym”34. Kościół Chrystusowy
znajduje się więc w Kościele katolickim. Kościelność odzwierciedla się w nim jako w
realnym urzeczywistnieniu tego, co założył Chrystus. Ta jego własna subsistentia umożliwia,
że jest on „nosicielem” elementa plura sanctificationis et veritatis (LG 8), które znajdują się
poza jego granicami. Elementy te są uzależnione od Kościoła katolickiego, ponieważ mogą
istnieć tylko przez niego. Konieczne jest jednak przy tym podkreślenie zróżnicowania
sposobów jawienia się Kościoła katolickiego. W tym właśnie dostrzega Ratzinger możliwość
wytłumaczenia grzeszności Kościoła: „Kościoła nie należy z jednej strony oddzielać od jego
konkretnego urzeczywistnienia w historii, ale z drugiej strony nie można go nigdy z nim
utożsamiać”35. Jeszcze jedna wypowiedź wskazuje na to, że Ratzinger również w deklaracji z
29
Dla łacińskiego słowa subsistit nie ma ekwiwalentu w języku polskim. Słowo to jest wzmocnioną formą od
„egzystować”, „istnieć” i określa samodzielną i całościową egzystencję. Sobór chciał przy pomocy tego słowa
powiedzieć, że prawdziwy Kościół nie jest jakąś niewidoczną ideą albo eschatologiczną wielkością, której trzeba
wyczekiwać, lecz że istnieje instytucjonalnej postaci Kościoła katolickiego.
30
J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, 243.
31
Por. L. Boff, Manifest für die Ökumene. Ein Streit mit Kardinal Ratzinger, Düsseldorf 2001, 95.
32
J. Ratzinger, Über die Ekklesiologie der Konstitution „Lumen gentium“. Welchen Begriff das Konzil von der
Gesamtkirche hatte, w: Die Tagespost 53 (11.3.2000) 1-8, 7.
33
Tamże, 7. Por. ST. Alberto, „Corpus Suum mystice constituit” (LG 7). La Ciesa Corpo Mistico di Cristo nel
primo capitolo della “Lumen gentium”. Storia del Testo dalla “Mystici corporis” al Vaticano II con riferimenti
alla attività conciliare del. P. Sebastian Tromp S.J., Regensburg 1996, 566: “Il Concilio ribadisce però con
altrettanta chiarezza che solo per mezzo della Chiesa cattolica si può ottendere tutta la pienezza dei mezzi di
salvezza e che solo in essa sussiste senza possibilitàdie essere perduta quell’unità dell’una e unica Chiesa che
Cristo fin dall’inizio le ha donato (cf. UR 4).
34
J. Ratzinger, Es scheint mir absurd, was unsere lutherischen Freunde jetzt wollen. Die Pluralität relativiert
nicht den Anspruch des Wahren: Joseph Kardinal Ratzinger antwortet seinen Kritikern, w: FAZ Nr. 221
(22.9.2000) 51.
35
J. Ratzinger, Identifikation mit der Kirche, w: J. Ratzinger und K. Lehmann, Mit der Kirche leben, Freiiburg
1977, 9-40, 23n.
2000 roku używał słowa subsistit w sensie jaki spotykamy w Lumen gentium, tzn., że nie
należy go rozumieć jako wyraz całkowitego pokrywania się Kościoła Chrystusowego z
Kościołem rzymsko-katolickim. Podobne przesłanie płynie z ostatniego dokumentu Stolicy
Apostolskiej z 2007 roku. Ratzinger mówił w roku jubileuszowym: „Kiedy Ojcowie soborowi
zastąpili użyte przez Piusa XII słowo est słowem subsistit, miało to bardzo dokładny sens:
pojęcie est (esse) jest szersze niż pojęcie subsistit. Subsistere oznacza określony sposób bycia,
mianowicie byt jako własny egzystujący w sobie podmiot. Ojcowie chcieli więc powiedzieć:
Byt Kościoła jako takiego sięga o wiele dalej niż Kościół rzymsko-katolicki, ale w Kościele
katolickim ma on w wyjątkowy sposób charakter własnego podmiotu”36.
Przyjmując z jednej strony konkretność i jedyność Kościoła oraz z drugiej strony obecność
kościelnych elementów poza jednym podmiotem (Kościołem katolickim), można niemal
automatycznie dostrzec pewnego rodzaju sprzeczność, która pogłębia się przez fakt istnienia
rozłamów w Kościele. Ratzinger tłumaczy tę sprzeczność grzesznością człowieka, bo grzech
sam w sobie jest sprzecznością. Dlatego też dyferencji pomiędzy subsistit a est nie da się do
końca wyeliminować. W paradoksie różnic pomiędzy jedynością i konkretnością Kościoła a
istnieniem kościelnej rzeczywistości poza jednym podmiotem odzwierciedla się to, co
sprzeczne w ludzkim grzechu i w rozłamie Kościoła37. Należy tu za Ratzingerem stanowczo
przeciwstawić się pomniejszaniu znaczenia rozłamu chrześcijaństwa, jak gdyby była to tylko
historyczna błahostka, albo „przedstawienie wielorakich wariacji jednego tematu, przy czym
wszystkie te wariacje miałyby jakoś rację i zarazem by jej nie posiadały”38. W takiej
relatywistycznej dialektyce konieczne przecież poszukiwanie jedności prowadziłoby ad
absurdum.
Jak jednak sprawa ta odnosi się do przekonania Ratzingera z czasów obrad ostatniego soboru,
kiedy to głosił tezę o wielości Kościołów? Wówczas opowiadał się on za rewolucyjną jak na
owe czasy wizją jedności Kościołów, w której Kościoły te „pozostają Kościołami i zarazem
stają się jednym Kościołem”39. Wizji tej towarzyszyła nadzieja na powstanie kościelnej
jedności, która nie absorbuje, by nie być myloną z uniformizacją, aby „Kościoły pozostawały
Kościołami, przyjmując jedynie te modyfikacje, które jedność ta koniecznie wymaga” 40. Nie
ma żadnej sprzeczności pomiędzy tymi wypowiedziami Ratzingera a dzisiejszym
rozumieniem jedności Kościoła. Już wówczas twierdził on stanowczo, że dla katolika jest
jeden Kościół, „który widzi on w historycznej kontynuacji Kościoła katolickiego” 41. Nie
chodzi tu oczywiście o jakąś wysłużoną sobie wyjątkowość Kościoła katolickiego, jest on
bowiem z czystej Bożej łaskawości powołany do tego, aby być „narzędziem Bożym”, który
mimo ludzkiej niegodności ciągle trwa. Ta nieprzerwana wierność Boga znana jest już w
Starym Testamencie, gdzie Bóg stwarza swój lud mimo niewierności Bożemu przymierzu.
Jednak to, że Jego nowy Lud w postaci Kościoła Chrystusowego wychodzi przez wieki
naprzeciw swego Pana i że subzystuje w Kościele katolickim, można dostrzec i pojąc jedynie
36
J. Ratzinger, Es scheint mir absurd, was unsere lutherischen Freunde jetzt wollen. Die Pluralität relativiert
nicht den Anspruch des Wahren: Joseph Kardinal Ratzinger antwortet seinen Kritikern, w: FAZ Nr. 221
(22.9.2000) 51.
37
Por. J. Ratzinger, Über die Ekklesiologie der Konstitution „Lumen gentium“. Welchen Begriff das Konzil von
der Gesamtkirche hatte, w: Die Tagespost 53 (11.3.2000) 1-8, 7.
38
Tamże.
39
J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen
Konzils, Köln 1964, 66.
40
Tamże.
41
Tamże. Por. także J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1977, 149.
oczyma wiary42. Przyłączenie wszystkich Kościołów chrześcijańskich i wspólnot kościelnych
do Kościoła Chrystusowego wcale nie było zamiarem Soboru. Taki eklezjologiczny
relatywizm, według którego Kościół Chrystusowy jest również w Kościele katolickim, byłby
banałem, o który nie warto się trudzić. Dlatego formuła subsistit powinna być za przykładem
Ratzingera rozumiana również jako znak ciągłości całej historii wiary Kościoła.
b. Formuła subsistit jako przeciwwaga do eklezjologicznego relatywizmu
W obecnym czasie naznaczonym relatywizmem wyjątkowość Kościoła, jaka wynika z
formuły subsistit, staje się kością niezgody również wewnątrz Kościoła katolickiego.
Hermann Häring analizując swego czasu deklarację Dominus Iesus mówił o „ideologii
jedyności i uniwersalności”43 oraz o uświęcaniu czy sakramentalizacji myśli o jedności i
widział w tym wszystkim imperialistyczny model jedności nowożytnych czasów44. Formułę
subsistit interpretował jako wyraz niezdecydowania i niejasnego kompromisu „synodu
chwiejącego się pomiędzy ekumeniczną otwartością a starą tendencją do wyłączności”45.
Według Häringa formuła subsistit jest skierowana wyłącznie na duchową stronę Kościoła:
„Chodzi bowiem nie o katolickie stowarzyszenie wiary lecz o chcianą przez Boga
rzeczywistość kościelną, … którą w wyznaniu wiary wyznajemy jako jeden, święty, katolicki
i apostolski Kościół. Dokładnie ten sam Kościół jest wyznawany i przeżywany przez
Kościoły reformacji”46. Interpretacja ta przyjmuje całkiem odmienny sposób bycia
widzialnym Kościoła od tego, jaki proponuje Sobór Watykański II, który widzialność
Kościoła łączył konkretnie z subsistentia Kościoła katolickiego.
Inny teolog Leonardo Boff OFM reprezentował tezę, według której Kościół Chrystusowy
subzystuje również w innych Kościołach chrześcijańskich47. Teza ta doczekała się oficjalnej
odpowiedzi Stolicy Apostolskiej w marcu 1985 roku: „Sobór wybrał słowo subsistit właśnie
dlatego, aby wyjaśnić, że tylko jedno istnienie (subsistentia) prawdziwego Kościoła, a poza
widzialnym z nim związkiem istnieją tylko elementa ecclesiae, które – będąc elementami
Kościoła – pobudzają i prowadzą do prawdziwego Kościoła (LG 8)”48. W eklezjologii Boffa,
która nosi w sobie znamiona teologii wyzwolenia, rozważania ontologiczne i sakramentalne –
jak np. u Ratzingera – zajmują niewiele miejsca. Dla Boffa charakterystyczna jest natomiast
etymologiczna interpretacja słowa subsistit. Ratzinger zaś przestrzega wyraźnie przed
42
„Kościół Chrystusa istnieje rzeczywiście i to nie tylko jego strzępy. Nie jest on też jakąś nieosiągalną utopią,
lecz czymś konkretnym. Dokładnie to chce wyrazić słowo subsistit: Pan gwarantuje jego egzystencję mimo
wszelkich naszych grzechów i błędów, które są bez wątpienia w Kościele katolickim. Przez słowo subsistit
chciano też powiedzieć, że chociaż Pan jest wierny swej obietnicy, również poza katolicką wspólnotą istnieje
kościelna rzeczywistość. Właśnie ta sprzeczność jest najmocniejszym przynagleniem, aby szukać jedności”. J.
Ratzinger, Es scheint mir absurd, was unsere lutherischen Freunde jetzt wollen. Die Pluralität relativiert nicht
den Anspruch des Wahren: Joseph Kardinal Ratzinger antwortet seinen Kritikern, w: FAZ Nr. 221 (22.9.2000)
51.
43
H. Häring, Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger, Düsseldorf 2001, 110.
44
Tamże, 130n.
45
Tamże, 121.
46
Tamże.
47
„Kościół Chrystusowy i Kosciół katolicki nie pokrywają się w pełni. Kościół Chrystusowy jest większy niż
Kościół katolicki. Na podstawie tego faktu Kościół Chrystusowy może subzystować również w innych
chrześcijańskich Kościołach i kościelnych wspólnotach podczas biegu historii jednego katolickiego Kościoła,
tzn. może on przyjmować inne historyczno-kulturowe postacie. Wspólnie i razem we wspólnocie tworzą one
Kościół Chrystusowy w historii, Kościół Boży w czasie”. L. Boff, Manifest für die Ökumene. Ein Streit mit
Kardinal Ratzinger, Düsseldorf 2001, 96.
48
Kongregacja Nauki Wiary, Informacja o książce o. Leonardo Boffa OFM Chiesa: carisma e potere. Saggio
die ecclesiologia militante, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994,
Tarnów 1995, 236-241, 238.
eklezjologicznym relatywizmem, który się usprawiedliwia historyczno-krytycznie
twierdzeniem, że Jezus nigdy nie myślał o założeniu Kościoła. W odpowiedzi na taką tezę
Ratzinger powołuje się na działalność Jezusa, o jakiej mówi przekaz ewangeliczny obecny w
Kościele. Nie da się pominąć faktu, że Jezus głosił Królestwo Boże, że gromadził wokół
siebie uczniów, i że „dał im nie tylko swoje Słowo jako nowy wykład Starego Testamentu,
lecz w sakramencie Ostatniej Wieczerzy darował im nowy jednoczący środek, przez który
wszyscy, którzy się do Niego przyznają w szczególny sposób się z Nim jednoczą”49. To
communio w Panu oznacza według Pawła bycie jednym Ciałem z Chrystusem i stawanie się z
Nim i między sobą jednym Duchem. Dla tego, kto daje wiarę temu apostolskiemu
przekazowi, Zesłanie Ducha Świętego nie jest jakąś mglista zapowiedzią, ale faktem
mówiącym, że Kościół nie został wymyślony i stworzony przez człowieka, lecz przez samego
Ducha Świętego. W tym apostolskim punkcie widzenia pneumatyczna rzeczywistość
Kościoła nie stoi w sprzeczności do jej sakramentalno-hierarchicznej struktury, ale należą one
nierozdzielnie do siebie: „Wtedy instytucja nie jest po prostu jakimś dowolnie dającym się
zbudować lub rozmontować rusztowaniem, które nie miałoby ze sprawami wiary nic
wspólnego … Instytucja nie jest jakąś nie dającą się uniknąć powierzchownością, która
teologicznie jest nieważna a nawet szkodliwa, lecz przynależy ona w swej istocie do
konkretności Inkarnacji”50.
Jedność Kościoła Ratzinger rozumie jako dar i zadanie, ponieważ jest ona istotną cechą
jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła, którą otrzymał on od Pana. Kościół
widzialny jest jednak zraniony, bo chociaż jest jeden, również poza jego widzialnymi
granicami istnieje rzeczywistość zbawienia i uświęcenia, rzeczywistość kościelna. W ten
sposób jedność staje się zadaniem nie w sensie utopijnego snu, lecz jako poszukiwanie
prawdy, ponieważ kto poszukuje prawdy, znajduje się „obiektywnie na drodze do Chrystusa a
przez to na drodze do wspólnoty, w której jest On w historii obecny”, a więc na drodze do
Kościoła katolickiego51.
Opatrzność Boża dała nam żyć w czasie, w którym dominują pluralistyczne społeczeństwa.
Przedstawiają one jako naturalną konsekwencję swego bytu relatywizm, który skrywając się
w znaku spotkania kultur generuje – jak sądzą – prawdziwą i przyjazną człowiekowi filozofię,
której nijak nie da się pogodzić z chrześcijańską prawdą. W tym kontekście konieczna jest
obrona samej istoty chrześcijańskiej wiary, tzn., „że istnieje jedna, uniwersalna,
zobowiązująca i zawsze aktualna prawda w historii, która w Jezusie Chrystusie stała się
Ciałem i przez wiarę Kościoła jest przekazywana”52. Chodzi więc o podstawowy pogląd, że
nie wszystkie religie są równowartościowymi drogami do zbawienia. Nawet jeśli w innych
religiach i kulturach istnieją ziarna prawdy i dobra, fakt ten nie może przyciemniać jedyności
i oryginalności Objawienia Jezusa Chrystusa, ani nie może osłabiać Jego misyjnego posłania,
aby głosić wszystkim narodom Chrystusa jako Drogę, Prawdę i Życie (Joh 14, 6). Prawda o
tym, kim jest człowiek, czym jest świat, kim jest Bóg, a więc Prawda w ogóle, jest
49
J. Ratzinger, Über die Ekklesiologie der Konstitution „Lumen gentium“. Welchen Begriff das Konzil von der
Gesamtkirche hatte, w: Die Tagespost 53 (11.3.2000) 1-8, 6.
50
Tamże.
51
Por. J. Ratzinger, Es scheint mir absurd, was unsere lutherischen Freunde jetzt wollen. Die Pluralität relativiert
nicht den Anspruch des Wahren: Joseph Kardinal Ratzinger antwortet seinen Kritikern, w: FAZ Nr. 221
(22.9.2000) 52.
52
J. Ratzinger, Kommentar zur Erklärung „Dominus Iesus“ im Pressesaal des Vatikans, w: Kongregation für die
Glaubenslehre, Dominus Iesus. Über die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche, Stein am
Rhein 2000, 38-44, 40.
rzeczywistością w osobie Jezusa Chrystusa. Do Niego należy historia, z której On sam
pochodzi, i w której sam siebie przedstawia, a więc historia sięgająca do Abrahama a nawet
do powołania Adama. Nie dowodzi to żadną miarą historyczności prawdy, jakoby w każdym
czasie miała być ona inna, oznacza to jednak, że prawda dosięga człowieka w ruchu
historycznie kroczącym naprzód. Prawda wymaga od człowieka, by wszedł w ten ruch i
uaktywnił w sobie możliwości poznawcze, na których bazuje Boża łaska. Dla chrześcijan,
pełnia prawdy jest w Jezusie Chrystusie i powinna ona być przekazywana w historii przez
„transczasowy podmiot Kościoła”53, który stale pozostaje identyczny ze sobą samym mimo
przemijalności czasu. Czasowość prawdy nie istnieje tak jak nie ma pluralizmu prawd,
istnieje natomiast historyczny przekaz w historycznym podmiocie Kościoła, który jako
Kościół Chrystusowy strzeże prawdy o Chrystusie. Nie może dziwić więc fakt, że ów Kościół
Chrystusowy mimo zmienności historii, istnieje (subsistit) w trwającym od Chrystusa po dziś
dzień Kościele katolickim. Fakt ten nie powinien wyzwalać negatywnych uczuć u tych,
którzy nie czują się członkami katolickiej Wspólnoty, ale powinna raczej zapalać do
intensywnych poszukiwań Prawdy. A kto wie, czy wówczas się nie okaże, że „katolicki”
oznacza „Chrystusowy”.
53
J. Ratzinger, Kommentar zur These I-VIII, w: Internationale Theologenkommission (wyd.), Die Einheit des
Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln 1973, 17-51, 33.