ca³oœci

......
Buddyjska
nauka
o wszechca³oœci
1
......
......
2
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Garma C. C. Chang
Buddyjska
nauka
o wszechca³oœci
Filozofia buddyzmu huayan
Przek³ad:
Henryk Smagacz
Wydawnictwo A
Kraków 2010
3
......
......
4
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Tytu³ orygina³u angielskiego:
The Buddhist Teaching of Totality
Copyright © The Pensylwania State University, 1979
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo A, 1999
Wydanie II poprawione, Kraków 2010
SPIS TREŒCI
Redaktor serii:
Cezary WoŸniak
T³umaczenie:
Henryk Smagacz
Wstêp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Opracowanie typograficzne:
Dariusz Szlajnda
CZÊŒÆ PIERWSZA
Obszar wszechca³oœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Nieskoñczonoœæ obszaru buddy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rozprawa o wszechca³oœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Wolnoœæ od przeszkód — sedno wszechca³oœci . . . . . . . . . . . .
Sala luster Fazanga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Przyczyny wszechca³oœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dziesiêæ stopni oœwiecenia bodhisattwy . . . . . . . . . . . . . . . . .
Niepojête dharmy buddów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Samadhi, cud i dharmadhatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ISBN 978-83-89978-23-3
31
44
49
53
57
60
83
86
CZÊŒÆ DRUGA
Filozoficzne podstawy buddyzmu huayan . . . . . . . . . . 91
Wydawnictwo A
ul. Koœciuszki 58/4, 30-114 Kraków
tel./fax: 012-4272748
e-mail: [email protected]
Ksiêgarnia internetowa:
www.awyd.pl
Wprowadzenie do czêœci drugiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Dzia³ pierwszy
Filozofia pustki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Œunjata — serce buddyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Istota Sutry Serca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
5
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Prolog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Przyk³ad prawdziwej pustki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Uzasadnienie stwierdzenia „forma jest pustk¹” . . . . . . . .
Doktryna „nie-ja” i swabhawa-œunjata . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Myœlenie uwarunkowane swabhaw¹ . . . . . . . . . . . . . . . . .
Doktryna pustki absolutnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Œunjata absolutna a doktryna istnienia . . . . . . . . . . . . . . .
Œunjata absolutna i absolutna transcendencja . . . . . . . . .
Pustka absolutna w Sutrze Serca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dziesiêæ porównañ pustki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Œunjata i logika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
System dwóch prawd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dwie prawdy na trzech poziomach . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nieprzebywaj¹ca natura œunjaty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dalsze rozwa¿ania o prawdziwej pustce . . . . . . . . . . . . . . . .
Znaczenie œunjaty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Spis treœci
104
106
108
114
126
130
132
140
143
146
147
154
156
158
161
163
Dzia³ drugi
Filozofia wszechca³oœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Wzajemne przenikanie i wzajemna identycznoœæ —
dwie podstawowe zasady filozofii huayan . . . . . . . . . . . . . . .
Metafora samadhi lustra oceanu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Przeszkody ukazania i ukrycia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
„Kolisty pogl¹d” i „kolista doktryna” . . . . . . . . . . . . . . . .
„Kolisty pogl¹d” a logika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rozwa¿ania o wzajemnej identycznoœci . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filozofia czterech dharmadhatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dharmadhatu Shi (zdarzeñ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dharmadhatu Li (zasady) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dharmadhatu wolnoœci od przeszkód miêdzy Li i Shi . . .
Dharmadhatu wolnoœci od przeszkód miêdzy Shi i Shi . .
Objaœnienie dziesiêciu tajemnic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Harmonijne po³¹czenie szeœciu form . . . . . . . . . . . . . . . .
171
175
177
180
185
190
195
197
197
198
210
213
228
Dzia³ trzeci
Doktryna tylko-umys³u . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Umys³ a œwiat zewnêtrzny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Œwiadomoœæ alaja i wszechca³oœæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
CZÊŒÆ TRZECIA
Wybór pism huayan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Wielkie œlubowania Samantabhadry . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Komentarz do Sutry Serca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O medytacji dharmadhatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O z³otym lwie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
253
265
277
297
Biografie patriarchów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Glosariusz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
......
......
6
7
......
......
8
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
WSTÊP
P
rzez trzydzieœci piêæ lat obcowania z buddyzmem nieustannie zadawa³em sobie nastêpuj¹ce pytanie: „Która spoœród
wszystkich buddyjskich szkó³ — hinajany, mahajany i tantry — przekazuje najwy¿sz¹ naukê buddyzmu?” Teraz odpowiedŸ
jest dla mnie jasna: to chiñska szko³a huayan. Szko³a huayan lub
huayan zong za³o¿ona zosta³a w okresie Tang (w przybli¿eniu VII
i VIII wiek) przez wybitnych myœlicieli, takich jak: Dushun (557–
–640) i Fazang (643–712). Chiñskie s³owo ‘huayan’ znaczy ‘ozdoba z kwiatów’ lub ‘girlanda’ i jest nazw¹ obszernego tekstu mahajany: Sutry Girlandy (Sutry Gandawjuha lub Awatamsaka). Nauka
tej szko³y oparta jest zasadniczo na tym tekœcie i czerpie z niego
inspiracjê.
O czym ten tekst mówi i do kogo kieruje swe przes³anie? Centraln¹ ide¹ Sutry Huayan jest ukazanie nieskoñczonego obszaru
buddy. A wiêc swoje przes³anie kieruje ona do tych, którzy pojmuj¹ donios³oœæ budz¹cej grozê nieskoñczonoœci stanu buddy
objawionej w doœwiadczeniu oœwiecenia Buddy. Krótkie omówienie tego tematu zawarte jest w rozdziale pierwszym. Nie znam
¿adnego buddyjskiego tekstu, który by wspanialej ni¿ huayan przekazywa³ najwy¿sz¹ duchow¹ inspiracjê i najg³êbsz¹ tajemnicê stanu buddy. Jestem przekonany, ¿e opiniê tê podziela wiêkszoœæ
chiñskich i japoñskich uczonych buddyjskich. Nic wiêc dziwnego,
¿e huayan uwa¿ana by³a za „koronê” wszystkich buddyjskich nauk
i za wyraz najg³êbszego buddyjskiego wgl¹du i myœli.
9
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Zainspirowani wszechogarniaj¹cym obszarem ca³oœci objawionym w tej sutrze, nowatorscy myœliciele huayan, w szczególnoœci
mistrz Dushun, rozwinêli — nowe w tamtym czasie — podejœcie
do myœli buddyjskiej. Nauczali, ¿e w³aœciwy sposób myœlenia polega na postrzeganiu rzeczy z wielostronnej lub ca³oœciowej perspektywy. Nie ma niczego do odrzucenia, poniewa¿ w „kolistej”
wszechca³oœci stanu buddy nie ma miejsca dla sprzecznoœci; tutaj
wszelka niezgodnoœæ staje siê harmoni¹. Ów ca³oœciowy sposób
myœlenia po raz pierwszy zastosowany zosta³ w epokowej rozprawie Dushuna O medytacji dharmadhatu, która sta³a siê Ÿród³em
wszystkich póŸniejszych dzie³ huayan. To przede wszystkim dziêki g³êbokiemu wgl¹dowi Dushuna ukazanemu w tej rozprawie,
„koliste (wszechobejmuj¹ce) myœlenie huayan” (yuan zhao zhen)
po raz pierwszy znalaz³o swój praktyczny wyraz. W dwa pokolenia
póŸniej Fazang w swoich g³êbokich pracach usystematyzowa³ tê
doktrynê i z tego wzglêdu powszechnie uwa¿any jest za za³o¿yciela szko³y huayan.
Czytelnik zauwa¿y, ¿e huayan jest syntez¹ wszystkich g³ównych
idei mahajany, filozofi¹ ca³oœciow¹. Trzy g³ówne koncepcje mahajany — mianowicie filozofia: wszechca³oœci, pustki i tylko-umys³u
— zosta³y stopione w jedno. Daleka od bycia sztucznym tworem
doktryna huayan reprezentuje „organiczn¹ ca³oœæ” wszystkich
podstawowych elementów buddyzmu mahajany. Z perspektywy
huayan buddyzm ukazuje siê w ca³kowicie nowym œwietle. Nawet
doktryna tylko-umys³u nabiera barw i ¿ycia. Œwiadomoœæ alaja
(alajawid¿niana) jogaczary nie jest ju¿ têpym i obojêtnym „magazynem”, a despotyczna zbiorowa nieœwiadomoœæ Junga przestaje
byæ wiecznie niepojêtym archetypowym twórc¹ obrazów. W huayan „uniwersalny umys³” porównywany jest do bezkresnego zwierciad³a oceanu, w którym nieskoñczone dramaty dziej¹ce siê we
wszechœwiecie odzwierciedlaj¹ siê spontanicznie i jednoczeœnie.
Doktryna tylko-umys³u nie jest ju¿ jednokierunkow¹ projekcj¹,
ale staje siê kalejdoskopem wielowymiarowych, obustronnych
projekcji i wzajemnych przenikañ. Nawet filozofia œunjaty (pustki)
teraz okazuje siê byæ inna od tego, czym by³a dot¹d. Pustka absolutna prezentowana w literaturze huayan ukazuje wiele ukrytych
Wstêp
aspektów œunjaty, które nie wynikaj¹ wprost z tez madhjamaki.
Dopiero w huayan dalekosiê¿ne implikacje doktryny œunjaty wy³o¿onej w literaturze prad¿niaparamity staj¹ siê ca³kowicie jasne.
Wiêkszoœæ intelektualnie zorientowanych mnichów zen zwraca siê
do huayan, poniewa¿ czêsto mog¹ tutaj znaleŸæ duchowe przewodnictwo na swej, wprawiaj¹cej w zak³opotanie œcie¿ce zen i odnaleŸæ sensowne rozwi¹zania dla niezrozumia³ych problemów zen.
Jeœli potrafimy odpowiednio zastosowaæ koliste myœlenie huayan,
wiele „bezsensownych” koanów zen nabiera znaczenia.
Garma C. C. Chang
University Park, Pensylwania
wrzesieñ 1970
......
......
10
11
......
......
12
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
WPROWADZENIE
G
dy cz³owiek bada wszechœwiat i rozwa¿a dramat ¿ycia
i rolê, jaka mu w nim przypad³a, zmuszony jest zapytaæ
siebie: „Co to za gra? Jaki jest jej sens i cel, i o co w tym
wszystkim chodzi?”.
Religie daj¹ ró¿ne odpowiedzi na te pytania, ale wœród nich
wyró¿niaj¹ siê dwie: œwiatopogl¹d buddyjski i œwiatopogl¹d tradycji judeochrzeœcijañskiej. Pierwszy z nich niektórzy teolodzy
nazywaj¹ ahistorycznym, a drugi — historycznym. Uwzglêdniaj¹c
ogromne ró¿nice miêdzy poszczególnymi interpretacjami, oczywiste jest, ¿e religie historyczne, ogólnie bior¹c, przedstawiaj¹ dramat lub historiê cz³owieka w sposób nastêpuj¹cy:
[1] Historia ma pocz¹tek i koniec.
[2] Jest teleologiczna; wszechœwiat ma swe przeznaczenie i historia ludzkoœci z okreœlonego powodu nakierowana jest na pewien cel.
[3] Historia ma znaczenie, choæby nawet by³o ono niezrozumia³e dla cz³owieka. Historia — dramat ludzkoœci — nie jest przypadkowa; jej znaczenie polega wy³¹cznie na wype³nianiu siê boskiej woli lub planu. Mimo to ostateczne szczegó³y tego wielkiego
planu nie mog¹ byæ przez cz³owieka zrozumiane; zna je tylko Bóg-Stwórca.
[4] Rozwój historii cz³owieka przypomina dramat, w którym
nieustannie wzrasta napiêcie. Jest on bezpoœrednio lub poœrednio
tworzony, kierowany i zarz¹dzany przez Boga. Jak ka¿dy dramat,
13
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
ma pocz¹tek, punkt kulminacyjny i koniec, które odpowiadaj¹
teologicznym koncepcjom powstania, nadejœcia mesjasza i s¹du
ostatecznego.
[5] Ten jedyny dramat ludzkoœci rozgrywa siê wy³¹cznie na scenie zwanej Ziemi¹, która, ze wzglêdu na ten wyj¹tkowy spektakl,
uwa¿ana jest za centrum wszechœwiata.
Te idee, przyjête niegdyœ przez wyznawców zachodnich religii,
by³y stopniowo modyfikowane, a niektóre zosta³y nawet odrzucone przez wspó³czesnych teologów. Jednak tego rodzaju przekonania w sposób decyduj¹cy wp³ynê³y zarówno na historiê, jak
i mentalnoœæ Zachodu, pozostawiaj¹c na nich niezatarte œlady i nadal utrzymywane s¹ przez ogromn¹ czêœæ zwolenników zachodniej
religijnoœci.
Krytycy tego œwiatopogl¹du wini¹ go przede wszystkim za to,
¿e wzmacnia egocentrycznoœæ, ciasnotê umys³ow¹ i nietolerancjê.
Poniewa¿, zgodnie z nim, znaczenie historii zawiera siê wy³¹cznie
w stosunku cz³owieka do Boga, pozostaje on orientacj¹ skupion¹
jedynie na cz³owieku i Ziemi, a wiêc jest pogl¹dem ograniczonym
i niepe³nym.
W swej ksi¹¿ce A Historian’s Approach to Religion Arnold Toynbee przedstawi³ wady egocentrycznoœci: „Egocentrycznoœæ jest
koniecznoœci¹ ¿yciow¹, lecz ta koniecznoœæ jest równie¿ grzechem.
Egocentrycznoœæ jest b³êdem intelektualnym, gdy¿ ¿adna ¿ywa
istota nie jest w rzeczywistoœci centrum wszechœwiata; jest równie¿
b³êdem moralnym, gdy¿ ¿adna ¿ywa istota nie ma prawa dzia³aæ
tak, jakby by³a centrum wszechœwiata. Nie ma prawa traktowaæ
swych bliŸnich, wszechœwiata i Boga albo Rzeczywistoœci, jakby
istnieli wy³¹cznie po to, by spe³niaæ ¿¹dania jednej egocentrycznej
¿yj¹cej istoty”.1
W przeciwieñstwie do tego przekonania tradycja buddyjska,
szczególnie mahajana, zupe³nie inaczej przedstawia wszechœwiat
i dramat ludzkoœci. Pogl¹d buddyjski jest uniwersalny i obejmuje
1
A. Toynnbee, A Historian’s Approach to Religion, New York 1956,
s. 4–5.
Wprowadzenie
wszystkie formy ¿ycia; nie utrzymuje, ¿e znaczenie historii ludzkoœci polega wy³¹cznie na jednorazowym odegraniu dramatu napisanego przez Boga. Niektórzy uczeni, szczególnie Paul Tillich
i Arnold Toynbee, pogl¹d buddyjski okreœlaj¹ mianem religii ahistorycznej. S¹dzê jednak, ¿e jest to b³êdne. Koncepcja buddyjska
nie jest ahistoryczna, lecz raczej transhistoryczna. Mo¿na to ukazaæ w sposób nastêpuj¹cy:
[1] Historia ma pocz¹tek i koniec, ale we wzglêdnym, nie
w absolutnym sensie.
[2] Historia ma wielkie znaczenie, poniewa¿ jest procesem
niezbêdnym, aby wszystkie czuj¹ce istoty mog³y osi¹gn¹æ doskona³oœæ (stan buddy).
[3] Historia ludzkoœci nie ma wyj¹tkowego znaczenia; liczne
historie innych czuj¹cych istot o równym znaczeniu tocz¹ siê w innych wszechœwiatach.
[4] Istniej¹ niezliczone wszechœwiaty; ziemia jest tylko ma³ym
punkcikiem w bezkresnej przestrzeni dharmadhatu (nieskoñczonych wszechœwiatach), i w ¿adnym razie nie jest jedyn¹ scen¹, na
której odgrywany jest wyj¹tkowy dramat powsta³y z woli autorytatywnego Boga.
[5] Historia, ludzkoœci lub inna, nie jest dramatem wymyœlonym i stworzonym przez Boga; zaistnia³a z powodu zbiorowej karmy (uwarunkowañ, dzia³ania) czuj¹cych istot.
[6] Nie ma ¿adnego okreœlonego wzorca ani modelu, wed³ug
którego toczyæ siê musz¹ wszystkie historie. Model historii wyznacza natura zbiorowej karmy ¿yj¹cych istot uczestnicz¹cych w tej
szczególnej historii.
Mo¿na bardziej rozwin¹æ te punkty. Historia ma pocz¹tek i koniec, ale we wzglêdnym, nie absolutnym sensie. Mo¿na powiedzieæ, ¿e historia okreœlonego zdarzenia ma pocz¹tek i koniec, ale
natura pocz¹tku i koñca nie jest absolutna. Dobrym przyk³adem
jest historia ludzkoœci. Jej pocz¹tek szacuje siê na oko³o 600.000
lat temu. Ale 600.000 lat p.n.e. nie nast¹pi³ pocz¹tek historii
w sensie absolutnym, bowiem wczeœniej mia³y miejsce inne zdarzenia i historie. Podobnie, kiedyœ w przysz³oœci niew¹tpliwie nas-
......
......
14
15
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
t¹pi koniec historii ludzkoœci, ale nie nale¿y tego koñca uwa¿aæ za
absolutny lub ostateczny kres istnienia cz³owieka. Zgodnie z buddyjskim pogl¹dem, wówczas mog¹ rozwin¹æ siê historie innych
gatunków; mo¿e œwiadomoœci tych cz³onków ludzkiej rasy, którzy
nie osi¹gnêli stanu buddy, udadz¹ siê wówczas na inne planety
i rozpoczn¹ nowy rozdzia³ innej historii.
W zjawiskowym œwiecie nieprzerwane ³añcuchy zdarzeñ splataj¹ siê ze sob¹ wzajemnie, tworz¹c rozleg³¹ „bezbrze¿n¹ sieæ” bez
przerwy p³yn¹c¹ przed siebie. Ale cz³owiek obdarzony jedynie
ograniczon¹ zdolnoœci¹ pojmowania nie potrafi ogarn¹æ splatania
siê nieskoñczonej iloœci zdarzeñ. Przerywa ów „nieprzerwany
³añcuch zdarzeñ” i wyznacza w nim jeden punkt jako pocz¹tek,
a drugi jako koniec jakiegoœ okreœlonego zdarzenia. Stopniowo
i nieœwiadomie zaczyna zapominaæ, ¿e sama koncepcja pocz¹tku
i koñca powsta³a jedynie ze wzglêdów praktycznych i ma sens tylko w odniesieniu do okreœlonego zdarzenia. Cz³owiek tymczasem,
wychodz¹c od owego okreœlonego przypadku, tworzy koncepcjê
absolutnego pocz¹tku, pierwszej przyczyny, nieporuszonego sprawcy itd. Potem coraz bardziej rozwija te idee, tworz¹c z nich systemy teologiczne i filozoficzne, tym samym przypisuj¹c im zbyt
wyolbrzymione, teologiczne znaczenie.
O ile nam wiadomo, nikt dotychczas nie doœwiadczy³ absolutnego pocz¹tku, przed którym nic nie istnia³o. Pierwsza przyczyna
albo absolutny pocz¹tek nie opiera siê ani na logicznej, ani na
empirycznej podstawie. Pocz¹tek zdarzenia Y jest [zawsze] jednoczeœnie koñcem zdarzenia X. Koniec zdarzenia B jest pocz¹tkiem
zdarzenia C. Marsjanin patrz¹cy na nasz¹ planetê nie widzi ¿adnych oznak pocz¹tku czy koñca; widzi jedynie nieprzerwany, bezustanny ci¹g zdarzeñ. Dlatego twierdzenie, ¿e okreœlone zdarzenie ma pocz¹tek lub koniec, ma sens, ale twierdzenie, ¿e istnieje
absolutny pocz¹tek wszystkich zdarzeñ, nie ma sensu.
Dla tych, którzy przyzwyczaili siê myœleæ o absolutnym pocz¹tku i koñcu, buddyjski zwrot „od niemaj¹cego pocz¹tku czasu”2
2
Od niemaj¹cego pocz¹tku czasu — chiñ. wu shi; tyb. Thog Ma Med
Pahi Dus nas; sanskr. anadikalam.
Wprowadzenie
musi stanowiæ dziwn¹ lub wrêcz zbijaj¹c¹ z tropu koncepcjê. Ale
to w³aœnie dziêki tej koncepcji buddyzm wolny jest od wielu ja³owych problemów teologicznych.
Znaczenie buddyjskiej koncepcji „bez pocz¹tku” jest nieocenione. To w³aœnie tutaj ró¿nica miêdzy buddyzmem i religiami
historycznymi staje siê jasna. Dziêki tej koncepcji kluczowe teologiczne problemy „stworzenia” i jego nastêpstw mog¹ zostaæ bez
trudu rozwi¹zane. Równie¿ dziêki niej wiele teologicznych problemów dotycz¹cych Boga w buddyzmie po prostu nie istnieje. Skoro
nie ma „absolutnego pocz¹tku”, nie ma „Stwórcy” ani „stworzenia”. Skoro nie ma wszechmocnego i wszechwiedz¹cego Boga-Stwórcy, problemy z³a, woli Bo¿ej, zbawienia i eschatologii równie¿ albo nie istniej¹, albo „istniej¹” w ca³kowicie odmiennym kontekœcie. Niektórzy s¹dz¹, ¿e odrzucenie koncepcji „stworzenia”
i jego „pierwszej przyczyny” automatycznie oznacza odrzucenie
lub unicestwienie samego fundamentu religii, ale niekoniecznie
tak jest. Na przyk³ad fundament buddyzmu nie zale¿y od „pierwszej przyczyny” — Boga-Stwórcy; zale¿y natomiast od wszechobecnej natury buddy i jej funkcji. ¯ycie duchowe niekoniecznie
zale¿y od Boga, stwórcy i sêdziego, który jest ponad nami i poza
naszym zasiêgiem; swoje religijne aspiracje cz³owiek mo¿e ca³kowicie spe³niæ poprzez urzeczywistnienie natury buddy, znajduj¹cej
siê we wszystkich istotach.
Pierwotny duch buddyzmu przejawi³ siê w zdecydowanym nacisku na osi¹gniêcie wyzwolenia i porzucenie wszelkiej spekulacji
filozoficznej. Jaskrawym wyrazem tego ducha by³o s³awne milczenie Buddy, kiedy postawiono mu szereg pytañ filozoficznych.3
Jednak zainteresowanie filozofi¹ porusza³o wszystkie umys³y.
W kilka wieków po œmierci Buddy Gautamy zaczê³o siê pojawiaæ
wiele buddyjskich szkó³ filozoficznych, z których stopniowo powsta³ buddyzm mahajany.
Chocia¿ doktryny buddyzmu mahajany i hinajany bardzo siê
ró¿ni¹, jednak w kwestii „pocz¹tku i koñca” s¹ zasadniczo zgodne.
3
Henry Warren, Buddhism in Translation Cambridge, Mass. 1947, s. 117–
–128.
......
......
16
17
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Wprowadzenie
Ich pogl¹d na ten problem zosta³ pokrótce oddany w poni¿szych
stwierdzeniach.
[1] Samsara (œwiat zjawiskowy) nie ma pocz¹tku, ale ma koniec.
[2] Nirwana (wyzwolenie) ma pocz¹tek, ale nie ma koñca.
[3] Rzeczywistoœæ takoœci (bhutatathata) nie ma ani pocz¹tku,
ani koñca.
Pierwsze stwierdzenie mówi, ¿e od niemaj¹cego pocz¹tku
czasu samsara nieustannie toczy siê przez bezkresn¹ przestrzeñ
nieskoñczonych wszechœwiatów. ¯adnego pojedynczego czy okreœlonego odcinka czasu w najodleglejszej przesz³oœci nie mo¿na
nazwaæ absolutnym punktem pocz¹tkowym wszechœwiata; a wiêc
wynika z tego, ¿e znana nam historia mo¿e nie mieæ pocz¹tku.
Z drugiej strony, jednostka (lub grupa) mo¿e zakoñczyæ lub przekroczyæ historiê, jeœli pragnie tego i czyni w tym celu wystarczaj¹cy
wysi³ek. Koñcowy punkt samsary jest równie¿ pocz¹tkiem nirwany,
stanu buddy, który nie podlega ani zniszczeniu, ani wyczerpaniu.
Zatem nirwana ma pocz¹tek, ale nie ma koñca. Rzeczywistoœæ
takoœci (bhutatathata), przekraczaj¹ca czystoœæ i zaciemnienie,
obejmuje samsarê i nirwanê, nie bêd¹c jednak, nawet w najmniejszym stopniu, przez nie ska¿ona. Ten „stan” pozbawiony jest wszelkich, daj¹cych siê okreœliæ atrybutów i wykracza poza s³owa i rozró¿nienia. Po prostu jest i trwa tak przez wiecznoœæ, niezale¿nie
od tego, czy pojawia siê dobro, czy z³o, niewiedza czy oœwiecenie.
Zasady tej doktryny w prosty sposób ukazuje I l u s t r a c j a 1 .
–
samsara
+
————————————— [z koñcem]
<
[bez pocz¹tku]
+
nirwana
–
—————————————
>
[z pocz¹tkiem]
[bez koñca]
–
bhutatathata
–
——————————————————————————
<
>
[bez pocz¹tku]
[bez koñca]
Ten wykres mówi o tym, ¿e czasy samsary i nirwany maj¹ negatywny i pozytywny aspekt, wskazuj¹cy albo na obecnoœæ, albo na
nieobecnoœæ pocz¹tku lub koñca; natomiast czas bhutatathaty
ukazany jest z negatywnym znakiem czasowym po obu koñcach,
wskazuj¹c, ¿e nie ma ona pocz¹tku ani koñca. Na powy¿szym wykresie samsara i nirwana s¹ przedstawione na dwóch liniach wy³¹cznie ze wzglêdu na czytelnoœæ ilustracji; w rzeczywistoœci jest
tylko jedna ci¹g³a linia, jak to pokazuje I l u s t r a c j a 2 .
[bez pocz¹tku]
[z koñcem]
–
samsara
+
–
——————————————————————————
<
>
+
nirwana
–
[z pocz¹tkiem]
[bez koñca]
–
bhutatathata
–
——————————————————————————
<
>
[bez pocz¹tku]
[bez koñca]
Dwa pozytywne znaki œwiadcz¹ tutaj o jednoczesnym wygaœniêciu samsary i „powstaniu” nirwany, wskazuj¹c na to, ¿e s¹ one
tym samym i ¿e jest to tylko „punkt po³¹czenia”. Sugeruje to, ¿e
kiedy samsara i nirwana postrzegane s¹ jako jedna nieprzerwana
ca³oœæ, wówczas zbli¿aj¹ siê do rzeczywistoœci takoœci, która nie
ma pocz¹tku ani koñca. Jest to punkt, w którym zjawiska ³¹cz¹ siê
z noumenem i wzglêdne styka siê z absolutnym.
Podstawowym zarzutem stawianym przez zachodnich myœlicieli
buddyjskiemu pogl¹dowi jest to, ¿e ten porz¹dek „cyklicznej”
orientacji pozbawia ¿ycie wszelkiego znaczenia. Dla nich samsara
wydaje siê byæ jedynie monotonn¹, powtarzaj¹c¹ siê nud¹ pozbawion¹ wszelkiego znaczenia i celu. Profesor Toynbee mówi:
„Ta astronomiczna wizja historii radykalnie os³abia sk³onnoœæ do
egocentrycznoœci, która wrodzona jest ka¿dej ¿yj¹cej istocie, ale
czyni to za cenê pozbawienia historii — a w istocie ca³ego wszechœwiata — wszelkiego znaczenia. Historyk patrz¹cy z tak astronomicznego punktu widzenia nie mo¿e uwierzyæ, ¿e jego w³asna
......
......
18
19
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
obecnoœæ tu i teraz ma jakieœ szczególne znaczenie. Ale równie
trudno jest mu uwierzyæ, ¿e obecnoœæ tu i teraz jakiegokolwiek innego cz³owieka kiedykolwiek mia³a lub bêdzie mia³a jakieœ szczególne znaczenie (...)”.4
Ów krytyk, jak siê zdaje, zapomnia³, ¿e znaczenie i waga nie
zale¿¹ wy³¹cznie od zewnêtrznych okolicznoœci. Przeciwnie, zale¿¹
zdecydowanie od nastawienia do tych okolicznoœci. Jeœli utrzymujemy konstruktywn¹ i altruistyczn¹ postawê w ¿yciu, nawet
[cykliczna i nieustanna] samsara mo¿e nabraæ wielkiego znaczenia
i donios³oœci. Odnawiaj¹ce siê ¿ycie niekoniecznie musi byæ powtarzaj¹cym siê stanem nudy, przeciwnie, mo¿e byæ wspania³¹
okazj¹ do altruistycznych dzia³añ i duchowego postêpu.
W buddyzmie mahajany cel i sens ¿ycia rozumiane s¹ jako wyzwanie i okazja do uzyskania najwy¿szego dobra poprzez zbli¿anie
siê do stanu buddy. A wiêc ¿ycie, mimo ¿e cyklicznie powraca, posiada wielkie znaczenie. Co wiêcej, samsara w istocie nie jest cyklicznym, lecz wznosz¹cym siê, spiralnym ruchem; podstawowym
przekonaniem buddyzmu mahajany jest bowiem to, ¿e wszystkie
¿yj¹ce istoty zd¹¿aj¹ stopniowo do stanu buddy. Zatem historia
jest pe³na znaczenia i stanowi wspania³¹ okazjê do osi¹gniêcia
tego celu.
Kiedy po raz pierwszy przeczyta³em twierdzenia o braku sensu
w pogl¹dzie ahistorycznym, ogarnê³o mnie autentyczne zdumienie. Dlaczego zachodni myœliciele nie dostrzegaj¹ tych oczywistych
faktów? Potem uœwiadomi³em sobie, ¿e nie by³a to ocena filozoficzna, ale psychologiczna. Zastanówmy siê nad sytuacj¹ cz³owieka, który dowiedzia³ siê od lekarza, ¿e bêdzie ¿y³ jeszcze tylko
mniej wiêcej jeden rok. Us³yszawszy to, mo¿e on ca³kowicie zmieniæ sw¹ filozofiê i pogl¹d na ¿ycie. Mo¿e porzuciæ swój zawód,
sprzedaæ sw¹ w³asnoœæ i zacz¹æ podró¿owaæ po œwiecie, szukaj¹c
ekscytacji i przygód. Mówi¹c inaczej, próbuje prze¿yæ jak najwiêcej w jak najkrótszym czasie. Dla niego czas jest nie tylko cenny,
4
A. Toynbee, op. cit., s. 10.
Wprowadzenie
lecz wrêcz na niego napiera; ka¿da sekunda ma najwy¿sze znaczenie. Zrozumia³e jest, ¿e zupe³nie inaczej ocenia i widzi swe skrócone ¿ycie ni¿ wiêkszoœæ ludzi, którzy nigdy powa¿nie nie myœl¹
o tym, ¿e œmieræ nadchodzi. Jeœli cz³owiek uœwiadomi sobie, ¿e
jego dni s¹ policzone, bêdzie naturalnie chcia³ wydobyæ ze swego
¿ycia jak najwiêcej znaczenia i nadaæ mu jak najwiêksz¹ wagê.
W tym œwietle, jak s¹dzê, s³usznie mo¿na powiedzieæ, ¿e chrzeœcijanie wykazuj¹ znacznie wiêcej energii i inicjatywy ni¿ buddyœci.
Psychologicznym bodŸcem do tego entuzjazmu jest prawdopodobnie wiara, ¿e ¿yj¹ tylko jeden raz; tymczasem buddyœci wierz¹,
¿e czeka ich wiele ¿ywotów. Dla wierz¹cego chrzeœcijanina o zbawieniu lub potêpieniu decyduje jedno ¿ycie; teraz musi postêpowaæ w³aœciwie, gdy¿ nie bêdzie mia³ innej szansy. Ktoœ, kto naprawdê wierzy w zasady chrzeœcijañstwa, czuje „straszliwe brzemiê” zobowi¹zañ, które musi wype³niæ w swoim jedynym ¿yciu.
Z powodu tego religijnego przeœwiadczenia doznaje wielkich trudnoœci i napiêæ. Ale buddysta, doœwiadczaj¹c zniechêcenia i rozczarowania, zawsze mo¿e siê pocieszaæ: „Po co tak bardzo martwiæ
siê tymi trudnoœciami i rozczarowaniem? Zawsze mogê spróbowaæ
jeszcze raz w kolejnym ¿yciu, które na pewno nie bêdzie tak z³e
i zniechêcaj¹ce jak to ¿ycie!”.
£atwo mo¿na zauwa¿yæ, ¿e chocia¿ koncepcja samsary przyczynia siê do wiêkszej równowagi, liberalizmu i tolerancji, mo¿e
równie¿ prowadziæ do biernoœci, inercji, a nawet cynizmu. Aby
przezwyciê¿yæ tê sk³onnoœæ, buddyzm z naciskiem przypomina
o trudnoœciach uzyskania ludzkiej formy w nastêpnym ¿yciu,
o obowi¹zku pomagania bliŸnim i o d¹¿eniu do szybkiego duchowego rozwoju i tym samym szybkiego osi¹gniêcia stanu buddy.
Podsumowuj¹c: zgodnie z buddyjskim pogl¹dem, ¿ycie w perspektywie dziejowej nie jest pozbawione znaczenia. Przeciwnie,
jest szersze i ma wiêkszy zasiêg; choæ dla ludzi wychowanych w tradycji judeochrzeœcijañskiej jest to czasem niejasne i trudno im to
dostrzec i zrozumieæ.
Zgodnie z buddyzmem mahajany historia ludzkoœci nie jest
czymœ wyj¹tkowym. Obecnie w nieskoñczonych innych wszechœwiatach toczy siê wiele równie wa¿nych historii innych ¿yj¹cych
......
......
20
21
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Wprowadzenie
Budda rzek³ do Pao Shou:
— Tak, tak, jest w³aœnie tak, jak powiedzia³eœ. Przepowiadam
teraz, ¿e jeœli s¹ dobrzy mê¿czyŸni lub dobre kobiety, którzy
potrafi¹ uwierzyæ w tê metaforê, to osi¹gn¹ najwy¿sze oœwiecenie
i niezrównan¹ m¹droœæ stanu tathagaty.
istot. Wiele sutr mówi o niezliczonych i nieskoñczenie ró¿norodnych wszechœwiatach. Na przyk³ad w Sutrze Diamentowej5 czytamy:
— Jak s¹dzisz Subhuti, gdyby by³o tak wiele rzek Ganges, jak
wiele jest ziaren piasku w rzece Ganges i gdyby by³o tak wiele
systemów œwiatów, jak wiele jest ziaren piasku we wszystkich tych
niezliczonych rzekach, czy uwa¿ano by, ¿e te systemy œwiatów s¹
liczne?
— Naprawdê bardzo liczne, Czczony przez Œwiat!
— S³uchaj, Subhuti. W tych licznych systemach œwiatów istniej¹ ka¿dego rodzaju czuj¹ce istoty, których umys³owoœæ i pogl¹dy
s¹ nieskoñczenie zró¿nicowane. Tathagata zna je wszystkie.
W innym rozdziale tej sutry8 czytamy:
Wówczas Bodhisattwa Samantabhadra zwróci³ siê do zgromadzenia9:
„Dziêki b³ogos³awieñstwu magicznej mocy Tathagaty
Widzê ka¿de miejsce w dziesiêciu kierunkach
We wszystkich œwiatach i wszechœwiatach
Przenikaj¹cych ogromny obszar przestrzeni. (...)
Niektóre œwiaty [stworzone s¹] z czystego œwiat³a
I zawieszone s¹ pewnie w przestrzeni (...)
Niektóre ukszta³towane s¹ jak kwiaty
Lub jak lampy zdobione klejnotami,
Inne rozleg³e s¹ jak ocean,
Wiruj¹c niczym obracaj¹ce siê ko³o. (...)
Jedne s¹ w¹skie, inne ma³e,
Gdy¿ maj¹ niezliczone formy —
I obracaj¹ siê ró¿nie (...)
Niektóre œwiaty s¹ jak jarz¹ce siê ko³o,
Wulkan (...) lew albo muszla morska (...)
Nieskoñczenie ró¿norodne s¹ ich formy i kszta³ty (...).
W Sutrze Huayan6 czytamy:
O synowie Buddy! Gdyby cz³owiek star³ na proch miliony i miliardy wszechœwiatów buddów7 i sprowadzi³ je do py³ków kurzu,
z których ka¿dy reprezentowa³by jeden wszechœwiat, a potem
znowu star³by na proch te wszechœwiaty i trzyma³by wszystkie
otrzymane w ten sposób py³ki kurzu w lewej rêce i uda³ siê na
wschód; i po przejœciu tej samej niezliczonej iloœci wszechœwiatów
upuœci³by jeden py³ek kurzu i nadal szed³ na wschód, i za ka¿dym
razem po przejœciu tej samej iloœci wszechœwiatów upuszcza³by
jeden py³ek kurzu, a¿ do wyczerpania siê wszystkiego, co trzyma
w rêce; gdyby potem ruszy³ na po³udnie, zachód i pó³noc, w czterech kierunkach oraz w górê i w dó³, upuszczaj¹c py³ek kurzu tak
jak przedtem... O, Pao Shou, jak s¹dzisz? Czy ca³a przestrzeñ
w dziesiêciu kierunkach wszystkich tych wszechœwiatów dotkniêta lub niedotkniêta jego py³kami kurzu, czy¿ ta przestrzeñ krainy
buddy nie jest ogromna, szeroka i niepojêta?
Tak, rzeczywiœcie, ta kraina buddy jest nieskoñczenie ogromna i szeroka, cudowna i niepojêta. A jednak, jeœli s¹ ludzie, którzy
po us³yszeniu tej metafory mog¹ poj¹æ to i uwierzyæ w ni¹, to jest
to jeszcze rzadsze i cudowniejsze!
5
6
7
Taisho 235, s. 751.
Taisho 279, s. 257.
Wszechœwiat buddy lub obszar buddy: tradycja utrzymuje, ¿e obszar
buddy sk³ada siê z 1.000.000.000 systemów s³onecznych.
8
9
Taisho 279, s. 257.
Obszerne opisy nieskoñczonych wszechœwiatów w dharmadhatu
znaleŸæ mo¿na w wielu ustêpach rozdzia³u czwartego „Powstawanie
œwiata” i w rozdziale pi¹tym „Œwiat kwietnego skarbca” Sutry Huayan.
Ale czytanie ich wszystkich by³oby mêcz¹ce i bezu¿yteczne. Aby
czytelnik móg³ ogólnie zapoznaæ siê z nimi, zamieszczony tutaj
zosta³ wybór skróconych fragmentów. By ca³oœæ by³a zrozumia³a,
prze³o¿one zosta³y ró¿ne fragmenty tekstu, ale niekoniecznie w ich
oryginalnym porz¹dku. Wybór dokonany zosta³ z fragmentów pochodz¹cych ze stron: 35, 36, 37, 38, 42, 51 i 53 z Taisho 279.
......
......
22
23
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
[W ogromnym obszarze dharmadhatu]
Jedne œwiaty s¹ okr¹g³e, a inne kwadratowe,
Jedne krainy s¹ czyste, a inne nieczyste,
W niektórych panuje radoœæ, a w innych rozpacz (...)
Wszystkie powsta³y z karmy
Ró¿norodnej jak oceany (...)
Niektóre systemy œwiatów istniej¹ tylko przez jedn¹ kalpê,
podczas gdy inne
Przez setki, tysi¹ce lub nieskoñczon¹ iloœæ eonów.
W jednych systemach œwiatów s¹ buddowie,
A w innych siê nie pojawiaj¹.
W niektórych jest tylko jeden budda,
A w innych jest ich wielu.
Nie mo¿na zg³êbiæ niezliczonych œwiatów
Wype³niaj¹cych nieskoñczone wszechœwiaty.
Liczne wœród nich s¹ nowe lub chyl¹ siê ku upadkowi,
Podczas gdy inne wkrótce przestan¹ istnieæ.
Jak liœcie w lesie,
Jedne rozkwitaj¹, inne wiêdn¹ (...)
Jak ró¿ne nasiona rodz¹ ró¿ne owoce
Lub magowie zaklêciami tworz¹ iluzje,
Tak czuj¹ce istoty, moc¹ [zbiorowej] karmy,
Tworz¹ systemy œwiatów, których umys³ nie ogarnie. (...)
Jak malarz tworzy wiele obrazów,
Umys³ czuj¹cych istot równie¿ mo¿e tworzyæ
Nieskoñczenie zró¿nicowane systemy œwiatów.
Z powodu negatywnej karmy, namiêtnoœci i pragnieñ,
Ziemia wielu systemów œwiatów pe³na jest g³azów i cierni,
Niebezpieczna i ponura. Jednak dziêki dobrej karmie
Wiele œwiatów upiêkszaj¹ klejnoty i s¹ tam miejsca wspania³e,
Gdzie [wszyscy] do woli kosztuj¹ owoców przyjemnoœci.
W bezgranicznych jak ocean systemach œwiatów wszyscy buddowie
Z najwy¿sz¹ bieg³oœci¹ udzielaj¹ miriad nauk,
By zaspokoiæ potrzeby i sk³onnoœci wszystkich ludzi.
Wprowadzenie
Nieodgadnione jest cia³o dharmy buddy —
Bez formy czy obrazu —
Ale, by pomóc cz³owiekowi,
Manifestuje siê w niezliczonych formach (...)
Dla po¿ytku czuj¹cych istot
Mo¿e inkarnowaæ siê jako istota ¿yj¹ca krótko lub d³ugo,
Albo jako ktoœ ¿yj¹cy przez niezliczone eony.
By zaspokoiæ temperament i potrzeby cz³owieka,
Udziela niezliczonych nauk o wielu pojazdach,
Albo naucza tylko jednego pojazdu o wielu odmianach.
Gdy nielicznych zdolnych ludzi prowadzi na œcie¿ce,
Mo¿e wydawaæ siê, jakby bez wysi³ku
Osi¹ga³ stan buddy.
Przy pomocy tych nieopisanych zrêcznych œrodków
Buddowie przynosz¹ po¿ytek wszystkim czuj¹cym istotom!”
Powy¿sze cytaty mog¹ uzmys³owiæ nam, ¿e buddyjskie widzenie historii jest niezwykle elastyczne i obejmuje wszystko, co istnieje. Poniewa¿ ten pogl¹d nie jest zeœrodkowany ani na bogu, ani
na cz³owieku, ani na ziemi, ale raczej nakierowany jest na podstawê nieskoñczonej ró¿norodnoœci wszechœwiatów i czuj¹cych istot,
nie ustala ani nie mo¿e ustalaæ okreœlonego wzorca, zgodnie z którym historia musi pod¹¿aæ. Dlatego buddyjskie widzenie historii
jest ca³kowicie otwarte na wszelkie mo¿liwoœci.
Jeœli jest jakaœ cecha buddyjskiej nauki, która odró¿nia j¹ od
wielu innych religii, to jest ni¹ jej uniwersalnoœæ. Jest tak, poczynaj¹c od podstawowej doktryny karmy, a¿ po doktryny œunjaty, bodhiczitty i dharmadhatu z Sutry Huayan. Jeœli porównamy naukê
buddyjsk¹ z religiami Zachodu, zobaczymy, ¿e sk³ania siê ona ku
postawie pluralistycznej, podczas gdy te drugie pragn¹ byæ czymœ
wy³¹cznym i jedynym. Na tê ró¿nicê sk³ada siê wiele przyczyn, ale
s¹dzê, ¿e g³ówn¹ z nich jest to, ¿e w tradycji judeochrzeœcijañskiej
Bóg i wszystko, co do niego nale¿y, maj¹ pozycjê szczególn¹,
a tymczasem w buddyzmie ten czynnik jest ca³kowicie nieobecny.
Nauka tradycji judeochrzeœcijañskiej, niezale¿nie od jej zawi³oœci
i ró¿norodnoœci, skupiona jest na Bogu i jego stosunku do cz³o-
......
......
24
25
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
wieka. To z powodu Boga i jego ca³oœciowego planu ¿ycie ma znaczenie, a historia ma cel. A zatem œwiadomoœæ i wola, tzn. wszechwiedz¹cy i œwiadomy celu Umys³ Boga znajduje siê ca³kowicie
poza histori¹ i ca³¹ natur¹. W przeciwieñstwie do tego przeœwiadczenia buddyjski pogl¹d, jak wczeœniej widzieliœmy, utrzymuje, ¿e
wszystko zale¿y od zbiorowej karmy czuj¹cych istot. Karma tworzy, utrzymuje i niszczy historiê i wszechœwiat. Karma jest „naturaln¹” si³¹, zasadniczo nieœwiadom¹ i nie dzia³aj¹c¹ wed³ug jakiegoœ
planu. Tak wiêc wed³ug buddyzmu przebieg i natura jakiejœ historii nie zale¿¹ od woli czy planu Boga, ale od natury zbiorowej
karmy czuj¹cych istot uczestnicz¹cych w tej historii.
W naszym œwiecie nie brakuje dowodów dzia³ania karmy zbiorowej. Na przyk³ad nie mo¿na uznaæ, by historia i los Indian amerykañskich, Azteków i Majów, i w pewnym stopniu Murzynów
i ¯ydów oraz wszystkich innych, którzy cierpieli od ludzkiego okrucieñstwa, zosta³y zaplanowane lub spowodowane choæby poœrednio przez Boga. Ich losu nie da siê wyjaœniæ w œwietle przypisywanych Mu sprawiedliwoœci i ³aski. Nawet jeœli wspania³omyœlnie
weŸmiemy pod uwagê smutne przekonanie, ¿e ostatecznie wszystko zostanie naprawione, ¿e w koñcu wraz z nadejœciem królestwa
Bo¿ego nast¹pi szczêœliwy koniec, takie zjawiska jak Oœwiêcim,
Stalin i Mao Zedong oraz inne uczynione rêk¹ ludzk¹ lub naturalne nieszczêœcia w historii ludzkoœci z pewnoœci¹ u ka¿dego rozs¹dnego cz³owieka musz¹ wywo³ywaæ w¹tpliwoœci, czy ów domniemany akt stworzenia mo¿na uznaæ za dobroczynny i m¹dry.
Wyt³umaczeniem dla ogromnego cierpienia, jakie cz³owiek przeszed³ w swej historii, ma rzekomo byæ grzech pierworodny lub niezg³êbiony charakter ostatecznej woli Boga, ale wewnêtrznemu
g³osowi powstaj¹cemu z g³êbi ludzkiej godnoœci i zdrowego rozs¹dku trudno jest powtarzaæ tak k³opotliwe wyjaœnienia. Czasem
nawet najpobo¿niejszy cz³owiek w godzinie zadumy musi zastanowiæ siê nad tym, jaki sens ma to ca³e ¿ycie. Wydaje siê jednak, ¿e
w buddyjskiej tradycji przy pomocy doktryny karmy mo¿na stosunkowo ³atwiej wyjaœniæ problem z³a lub moralnej sprawiedliwoœci.
Oczywiœcie nie oznacza to, ¿e nie wystêpuj¹ tu ¿adne trudnoœci.
Wprowadzenie
Doktryna karmy po³¹czona z nieobecnoœci¹ Boga mog³aby stanowiæ wyjaœnienie, dlaczego w tradycji buddyjskiej problem z³a nigdy
nie sta³ siê tak drêcz¹cy jak w tradycji judeochrzeœcijañskiej.
Bez w¹tpienia najtrudniejsz¹ doktryn¹ buddyjsk¹ jest doktryna
karmy, której zawi³oœæ i nieuchwytnoœæ czêsto wprawia cz³owieka
w zak³opotanie granicz¹ce z rozdra¿nieniem. Aby wyjaœniæ j¹ w sposób nale¿yty, trzeba by napisaæ oddzieln¹ ksi¹¿kê. Jednak kilka
s³ów o karmie mo¿e byæ pomocnym wstêpem do naszych kolejnych
dociekañ, które dotyczyæ bêd¹ nauki huayan o wszechca³oœci.
Dos³ownie karma oznacza „dzia³anie”, ale zawiera w sobie równie¿ pojêcie si³y. Poniewa¿ dzia³anie zawsze tworzy pewn¹ si³ê,
która z kolei powoduje kolejne dzia³ania, karma zasadniczo jest
doktryn¹ skomplikowanych wzajemnych oddzia³ywañ miêdzy si³ami i dzia³aniami, które popychaj¹ obracaj¹ce siê ko³o samsary.
Ukazany w skali kosmologicznej ten zespó³ si³y — dzia³ania —
jest ogromn¹ potêg¹, która porusza wszechœwiat i ¿ycie; w sensie
etycznym jest niezawodnym, bezosobowym prawem, które wype³nia porz¹dek moralny, „wymierzaj¹c” naturalne „nagrody” i „kary”.
Metafizycznie, karma jest twórcz¹ energi¹ powstaj¹c¹ ze wspólnych dzia³añ pewnych grup; podtrzymuje porz¹dek i funkcjonowanie okreœlonego wszechœwiata, w którym te grupy rezyduj¹.
Ostatecznie karma jest tajemnic¹, cudem, który wymyka siê ludzkiemu rozumieniu. Wed³ug buddyzmu wszystkie wielkie cuda
œwiata, takie jak: tajemnice biologii i astronomii, nie s¹ dzie³em
wprawnej rêki Boga, lecz mocy karmy.
Karma w tradycji buddyjskiej jest niemal równoznaczna z tym,
co ogólnie okreœla siê mianem woli Boga. Ró¿nica polega na tym,
¿e ostateczna niewiadoma tajemnicy ¿ycia w buddyzmie postrzegana jest z naturalistycznego punktu widzenia; tymczasem tradycja judeochrzeœcijañska przyjmuje teistyczny punkt widzenia.
Tajemnica karmy jest równie niezbadana, jak tajemnica woli Boga.
Gdy rozwa¿amy jakiœ g³êbszy problem, wielka ignorancja i ograniczenia ludzkiego umys³u ujawniaj¹ siê bardzo wyraziœcie. Musimy
pogodziæ siê z ostateczn¹ niewiadom¹ i poœwiêciæ siê tej orientacji
i wierze, któr¹ uznamy za najrozs¹dniejsz¹ i najbardziej inspiruj¹c¹.
......
......
26
27
......
......
28
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Ten krótki przegl¹d podstawowych pogl¹dów na temat kosmicznego dramatu, tak jak jest on ujmowany w religii transhistorycznej, pozwala nam przejœæ teraz do kolejnych rozwa¿añ dotycz¹cych sfery wszechca³oœci w buddyzmie huayan.
C z ê œ æ
p i e r w s z a
OBSZAR
WSZECHCA£OŒCI
29
......
......
30
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Nieskoñczonoœæ obszaru buddy
C
o widzi i s³yszy budda1? Jak dzia³a i myœli? Co wie i czego
doœwiadcza? Mówi¹c krótko, jak to jest byæ budd¹? Wszyscy buddyœci przez wieki zadawali te pytania, tak samo jak
¯ydzi, chrzeœcijanie, muzu³manie i Hindusi pytali zawsze o swych
bogów i proroków. Jeœli w ogóle mo¿na odpowiedzieæ na te pytania, musz¹ byæ to odpowiedzi bardzo trudne. Postawienie pytania
ujawnia stan umys³u, a odpowiadaj¹c na pytanie próbujemy podzieliæ siê z innymi w³asnym doœwiadczeniem. OdpowiedŸ nie
mo¿e mieæ sensu, jeœli udzielana jest tym, którzy nie znaj¹ zawartego w niej doœwiadczenia. Pozwólcie, ¿e zilustrujê to przyk³adem.
W pal¹cym s³oñcu karawana powoli posuwa³a siê po tybetañskiej
pustyni. Wœród podró¿nych by³ Amerykanin, który, drêczony
ogromnym upa³em i pragnieniem, wykrzykn¹³:
— Có¿ bym da³ teraz za szklankê sody z lodem!
Id¹cy nieopodal Tybetañczyk us³ysza³ tê uwagê i zapyta³:
— Co to jest ta „soda z lodem”, której tak bardzo pragniesz?
— Soda z lodem jest wyœmienitym, ch³odnym napojem!
— Czy smakuje jak nasza herbata z mas³em, kiedy jest zimna?
— Nie, nie tak.
— Czy smakuje jak zimne mleko?
1
Tutaj s³owo „budda” nie oznacza historycznego Buddy, Gautamy Œakjamuniego; odnosi siê ono do Buddy Wajroczany. Zgodnie z tradycj¹ buddyzmu tybetañskiego, w Sutrze Awatamsace pojawiaj¹ siê
g³ównie buddowie z poziomu sambhogakai lub — œciœlej — obszar
Awatamsaki jest sfer¹ sambhogakai.
31
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
— Nie, niezupe³nie — soda z lodem smakuje ca³kiem inaczej,
ni¿ zwyk³e, zimne mleko; ona mo¿e smakowaæ bardzo ró¿nie.
A do tego musuje.
— A wiêc, jeœli musuje to, czy ma taki sam smak jak nasze
piwo jêczmienne?
— Nie, oczywiœcie, ¿e nie!
— Z czego jest zrobiona?
— Zrobiona jest z mleka, œmietany, jajek, cukru, przypraw,
lodu i wody sodowej...
Zak³opotany Tybetañczyk nadal nie móg³ zrozumieæ, jak taka
groteskowa mieszanka mo¿e byæ smacznym napojem.
A wiêc porozumiewanie siê staje siê niezwykle trudne, jeœli nie
jest oparte na podstawie wspólnego doœwiadczenia. Œwiat Einsteina jest ca³kiem inny od œwiata przeciêtnego cz³owieka. Jeœli
odleg³oœci dziel¹ce œwiaty poszczególnych ludzi s¹ zbyt wielkie,
nie mo¿na ich w ¿aden sposób ze sob¹ po³¹czyæ. Gdy Budda próbowa³ opisaæ s³uchaczom swoje doœwiadczenie, przewidzia³ tê
trudnoœæ. Jak to wynika z sutr2, w wielu dialogach Jego stwierdzeniom czêsto towarzyszy nuta rezygnacji, wskazuj¹ca na fakt, ¿e
stanu buddy nie mo¿na opisaæ s³owami ani poj¹æ myœl¹. Podstawowa trudnoœæ kryje siê w tym, ¿e nie uczestniczymy w takim samym doœwiadczeniu, co Budda.
Aby ukazaæ niemo¿liwy do ukazania i opisaæ niemo¿liwy do
opisania obszar stanu buddy, Sutra Huayan3, jeden z najwiêkszych
tekstów buddyzmu mahajany, przedstawia budz¹c¹ grozê wizjê
stanu buddy przeznaczon¹ dla tych, którzy, mimo nieuniknionych
trudnoœci, gor¹co pragn¹ doznaæ przeb³ysku tej wielkiej tajemnicy.
Tajemnicê stanu buddy mo¿na podsumowaæ dwoma okreœleniami: doskona³e poznanie i brak przeszkód. Pierwsze z nich wskazuje na obejmuj¹cy wszystko i œwiadomy wszystkiego aspekt stanu
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
buddy; drugie — na ca³kowit¹ wolnoœæ od wszelkich przywi¹zañ
i ograniczeñ. Z ontologicznego punktu widzenia, dziêki doskona³emu poznaniu osi¹gn¹æ mo¿na brak przeszkód, ale z punktu
widzenia przyczynowoœci, poprzez urzeczywistnienie braku przeszkód — ca³kowite unicestwienie wszelkich mentalnych i duchowych zaciemnieñ i „blokad” — osi¹ga siê obszar pe³ni i braku
przeszkód. Na kolejnych stronach zbadamy filozoficzne, empiryczne i instrumentalne implikacje pe³ni i braku przeszkód; najpierw
jednak, aby uzyskaæ wszechstronne zrozumienie dharmadhatu4 —
nieskoñczonoœci i doskona³oœci stanu buddy — przeczytajmy kilka fragmentów z Sutry Huayan:
(...) Budda odpowiedzia³ Bodhisattwie Czittarad¿y5:
— Aby daæ œwiatu mo¿liwoœæ zrozumienia, jakie wielkoœci
obejmuje doœwiadczenie buddy, zapyta³eœ mnie teraz, mój dobry
synu, [o niepojêt¹, niewyobra¿aln¹, niewys³owion¹ nieskoñczonoœæ]. S³uchaj uwa¿nie, wyjaœniê ci to teraz.
Dziesiêæ milionów to koti; jedno koti koti to ajuta; jedna ajuta
ajuta to nijuta; jedna nijuta nijuta to binbara [liczba, po której
nastêpuje siedemdziesi¹t piêæ zer]; a jedna binbara (...) [w ten
sposób wzrasta to w postêpie geometrycznym jeszcze sto dwadzieœcia cztery razy. Pojawiaj¹ca siê wówczas wielkoœæ zwana jest]
jednym nieopisanym-nieopisanym obrotem (...).6
Wówczas Budda kontynuowa³ nastêpuj¹cymi wierszami7:
4
5
6
2
3
Chodzi tutaj g³ównie o sutry mahajany.
Sutra Huayan (sanskr. Sutra Awatamsaka lub Gandawjuha) — s¹ ró¿ne
chiñskie t³umaczenia tego tekstu. Fragmenty wykorzystane w tej
ksi¹¿ce pochodz¹ z t³umaczenia wersji Œikszanandy, Taisho 279.
7
Dharmadhatu (chiñ. Fa Chieh) — obszar dharm. Tutaj dharmadhatu
oznacza obszar wszechca³oœci lub nieskoñczonoœci w œwietle najwy¿szego wgl¹du i duchowej perspektywy stanu buddy. Zob. równie¿
wyjaœnienie w „Glosariuszu”.
Taisho 279, s. 237–238.
Poniewa¿ nie ma sensu podawaæ tutaj koñcówek lub odmian s³ów
z sanskrytu, pojawia siê ‘koti’ zamiast ‘kotih’, ‘ajuta’ zamiast ‘ajutam’,
itd. nieopisany-nieopisany obrót — chiñ. bu ko shuo bu ko shuo zhuan;
sanskr. anabhilapjanabhilapjapariwartah.
Taisho 279, s. 238–241.
......
......
32
33
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Nieopisany-nieopisany obrót
Przenika to, co nie mo¿e byæ opisane (...).
Aby zliczyæ wszystkie wszechœwiaty Buddy
Trzeba by ca³ej wiecznoœci.
W ka¿dym py³ku kurzu tych œwiatów
S¹ niezliczone œwiaty i buddowie (...).
Z czubka ka¿dego w³osa cia³a Buddy
Ukazuj¹ siê nieopisane czyste krainy (...).
Nieopisane s¹ ich cuda i imiona,
Nieopisane s¹ ich splendory i piêkno,
Nieopisane s¹ ró¿ne Dharmy, które g³osz¹ teraz,
Nieopisane s¹ sposoby, jakimi rozwijaj¹ czuj¹ce istoty (...).
Ich nienapotykaj¹ce przeszkód umys³y s¹ nieopisane,
Ich przekszta³cenia s¹ nieopisane,
Sposoby, w jakie postrzegaj¹, oczyszczaj¹ i kszta³c¹
Czuj¹ce istoty, s¹ nieopisane (...).
G³oszone przez nich nauki s¹ nieopisane.
Ka¿da z tych Nauk zawiera
Nieskoñczone, nieopisane warianty;
Ka¿da z nich rozwija czuj¹ce istoty
W nieopisane sposoby.
Nieopisane s¹ ich sformu³owania, cuda,
Objawienia i kalpy (...).
Wybitny matematyk nie móg³by ich zliczyæ,
Ale bodhisattwa mo¿e jasno objaœniæ je wszystkie (...).
Te nieopisane, nieskoñczone krainy
S¹ zgromadzone w koniuszku w³osa [Buddy],
Ani niest³oczone, ani nieœciœniête,
Ani te¿ ów w³os nie powiêksza siê nawet odrobinê (...).
W tym w³osku pozostaj¹ takie jak zwykle,
Nie zmieniaj¹c formy ani miejsca (...).
O, niewys³owione s¹ sposoby, w jakie one wnikaj¹ w ten w³os (...)
Niewys³owiony jest ogrom tego Obszaru (...).
Niewys³owiona jest czystoœæ cia³a Buddy,
Niewys³owiona jest czystoœæ wiedzy Buddy.
Niewys³owione jest doœwiadczenie usuniêcia wszystkich
w¹tpliwoœci.
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
Niewys³owione jest uczucie urzeczywistnienia Prawdy.
Niewys³owione jest g³êbokie samadhi.
Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ wszystko!
Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ predyspozycje wszystkich
czuj¹cych istot,
Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ ich karmy i sk³onnoœci,
Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ ich umys³y,
Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ ich jêzyki.
Niewys³owione jest wielkie wspó³czucie bodhisattwów,
Którzy, na niewys³owione sposoby pomagaj¹ wszystkim ¿yj¹cym
istotom.
Niewys³owione s¹ ich niezliczone dzia³ania,
Niewys³owione ich wielkie œlubowania,
Niewys³owione ich zdolnoœci, moce i œrodki (...).
Niepojête s¹ myœli, œlubowania i zrozumienie bodhisattwów!
Niezg³êbione jest ich zrozumienie wszystkich czasów
i wszystkich dharm.
Ich d³ugotrwa³a praktyka duchowa jest niepojêta,
Tak samo jak ich nag³e oœwiecenie w jednej chwili.
Niepojêta jest wolnoœæ wszystkich buddów,
Ich cuda, objawienia i wspó³czucie dla wszystkich ludzi!
Mo¿na wyjaœniæ nawet nieskoñczone eony,
Ale niemo¿liwe jest wychwalenie nieskoñczonych zas³ug
Bodhisattwów (...).
Wówczas Bodhisattwa Czittarad¿a zwróci³ siê do zgromadzenia
tymi s³owami8:
S³uchajcie, synowie Buddy, jedna kalpa (czyli eon) w œwiecie Saha
(Krainie Buddy Œakjamuniego), to jeden dzieñ i jedna noc w Krainie Szczêœcia Buddy Amidy; jedna kalpa w Krainie Buddy Amidy,
to jeden dzieñ i jedna noc w Krainie Buddy Diamentowa Moc,
a jedna kalpa w Krainie Buddy Diamentowa Moc, to jeden dzieñ
8
Taisho 279, s. 241.
......
......
34
35
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
wchodzi w samadhi w ludzkim ciele, a wychodzi z niego w ciele
smoka; (...) wchodzi w samadhi w ciele dewy, a wychodzi z niego
w ciele Brahmy; (...) wchodzi w jednym ciele, a wychodzi w tysi¹cu, w milionie, w miliardzie cia³; (...) wchodzi w tysi¹cu, milionie,
miliardzie (...) cia³, a wychodzi w jednym ciele; (...) wchodzi
w splamionym ciele czuj¹cej istoty, a wychodzi w tysi¹cu, milionie
oczyszczonych cia³; wchodzi w tysi¹cu, milionie (...) oczyszczonych cia³, a wychodzi w jednym splamionym ciele; (...) wchodzi
w oczach, a wychodzi w uszach, w nosach, w jêzykach (...) w umys³ach; (...) wchodzi w atomie, a wychodzi w nieskoñczonych
wszechœwiatach; wchodzi we w³asnym ciele, a wychodzi w ciele
buddy; wchodzi w jednym momencie, a wychodzi w miliardach
eonów; wchodzi w miliardach eonów, a wychodzi w jednym momencie; (...) wchodzi w teraŸniejszoœci, a wychodzi w przesz³oœci
(...) wchodzi w przysz³oœci, a wychodzi w teraŸniejszoœci; wchodzi
w przesz³oœci, a wychodzi w przysz³oœci (...). Bodhisattwa, przebywaj¹cy w tym samadhi, mo¿e postrzegaæ nieskoñczone, niezmierzone, niepojête, niezliczone, niewys³owione i niewys³owienie
niewys³owione (...) iloœci samadhi; ka¿de z nich niesie ze sob¹
nieskoñczenie ogromn¹ ró¿norodnoœæ doœwiadczeñ — ich wejœcie i powstawanie, pozosta³oœci i formy, objawienia i dzia³ania,
naturê i rozwój, oczyszczenia i uzdrowienia (...) widzi je wszystkie jasno i wyraŸnie. (...) Bodhisattwa, przebywaj¹cy w tym najwy¿szym samadhi11, widzi niezliczone krainy, postrzega niezliczonych buddów, wyzwala niezliczone czuj¹ce istoty, urzeczywistnia
niezliczone dharmy, wype³nia niezliczone dzia³ania, osi¹ga niezliczone rodzaje zrozumienia, wchodzi w niezliczone dhjany,
ukazuje niezliczone cuda, uzyskuje niezliczone rodzaje m¹droœci,
przebywa w niezliczonych chwilach i czasach (...).
i jedna noc w (...)”, i w ten sposób posuwaj¹c siê dalej, przechodzimy przez miliony niezliczonych œwiatów, a¿ docieramy do
ostatniego œwiata [w tym wyliczeniu]. Jedna kalpa w tym œwiecie,
to ponownie jeden dzieñ i jedna noc w Krainie Buddy Doskona³y
Lotos; przy czym Bodhisattwa Samantabhadra i wszyscy wielcy
bodhisattwowie zgromadzeni tutaj, s¹ równie¿ obecni tam, wype³niaj¹c ca³e niebo.
(...) Kiedy bodhisattwa osi¹ga dziesiêæ m¹droœci, mo¿e dokonaæ
dziesiêciu uniwersalnych wejœæ. Czym one s¹? Oto one: wprowadziæ wszystkie wszechœwiaty w jeden w³os, a jeden w³os we
wszystkie wszechœwiaty; wprowadziæ cia³a wszystkich czuj¹cych
istot w jedno cia³o, a jedno cia³o w cia³a wszystkich czuj¹cych
istot; wprowadziæ niezliczone kalpy w jeden moment, a jeden
moment w niezliczone kalpy; wprowadziæ wszystkie dharmy buddów w jedn¹ dharmê, a jedn¹ dharmê we wszystkie dharmy buddów; wprowadziæ niepojêt¹ iloœæ miejsc w jedno miejsce, a jedno
miejsce w niepojêt¹ iloœæ miejsc; wprowadziæ niepojêt¹ iloœæ
organów w jeden organ, a jeden organ w niepojêt¹ iloœæ organów;
wprowadziæ wszystkie organy w jeden nie-organ, a jeden nie-organ
we wszystkie organy... ze wszystkich myœli uczyniæ jedn¹ myœl, a z
jednej myœli wszystkie myœli; ze wszystkich g³osów i jêzyków
uczyniæ jeden g³os i jêzyk, a z jednego g³osu i jêzyka wszystkie
g³osy i jêzyki; z trzech czasów9 uczyniæ jeden czas, a z jednego
czasu trzy czasy (...).
(...) Synowie Buddy, czym jest to najwy¿sze samadhi, które bodhisattwa osi¹ga? Gdy bodhisattwa wchodzi w to samadhi uzyskuje dziesiêæ nie-przywi¹zañ (...) nie-przywi¹zanie do wszystkich
ziem, kierunków, eonów, grup, dharm, œlubowañ, samadhi, buddów i stopni (...).10
(...) Synowie Buddy, jak bodhisattwa wchodzi w to samadhi i jak
z niego wychodzi? Bodhisattwa wchodzi w samadhi w swym wewnêtrznym ciele, a wychodzi z niego w ciele zewnêtrznym; (...)
9
10
Trzy czasy: przesz³oœæ, teraŸniejszoœæ i przysz³oœæ.
Taisho 279, „Rozdzia³ o dziesiêciu samadhi”.
Powy¿sze cytaty s¹ oczywiœcie zbyt krótkie, zbyt fragmentaryczne i niesystematyczne, by opisaæ pe³niê stanu buddy, tak jak
ukazana zosta³a w Sutrze Huayan — obszernym tekœcie sk³adaj¹cym siê z ponad pó³ miliona s³ów. Niemniej jednak, dziêki tym
11
S³owo ‘samadhi’ ma tutaj oczywiœcie zupe³nie inne znaczenie ni¿
w systemach jogi i wedanty.
......
......
36
37
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
cytatom zapewniliœmy sobie punkt oparcia, z którego mo¿emy
analizowaæ i studiowaæ obszar wszechca³oœci i stan buddy.
W swojej odpowiedzi dla Bodhisattwy Czittarad¿y Budda mówi o ogromie obszaru, który, gdyby wyraziæ go w kategoriach liczbowych, przekroczy³by najodleglejsz¹ granicê empirycznego œwiata. Przytoczony powy¿ej fragment pozostawia wra¿enie, ¿e autor
mówi jêzykiem wspó³czesnej astronomii. Nazwa nadana ostatniej
liczbie, „nieopisany-nieopisany obrót”, jest niezwykle interesuj¹ca
i znacz¹ca. Oczywiœcie nie jest to arbitralna nazwa nadana, by
oznaczyæ okreœlon¹ i niezmienn¹ liczbê, ale termin opisowy, maj¹cy
wyraziæ wgl¹d doœwiadczony przez wielki umys³. Co „nieopisany-nieopisany obrót” oznacza? Dlaczego w ogóle tak emocjonalne
okreœlenie jak „nieopisany” mia³oby byæ tutaj u¿yte dla okreœlenia
liczby lub iloœci?
Nadzwyczaj wielkie i ma³e liczby, w³¹czaj¹c w to liczby nieskoñczenie wielkie i nieskoñczenie ma³e, ³atwo zrozumieæ i wyraziæ w kategoriach symboli i abstrakcji, ale trudno ich doœwiadczyæ lub „dotkn¹æ” bezpoœrednio. Nietrudno nam zrozumieæ ideê
miliona, miliarda, tryliona albo nawet nieskoñczonoœci, ale bardzo
trudno jest owe wiêksze liczby poj¹æ czy przenieœæ w kategorie
zdarzeñ empirycznych. Œwiat symboli i abstrakcji jest wyraŸnie odmienny od œwiata doœwiadczenia zmys³owego i wgl¹du. Pierwszy
z nich, jeœli zastosowaæ terminologiê buddyjsk¹, jest sfer¹ poœredniego pomiaru, a drugi, sfer¹ bezpoœredniej realizacji.12 Powiedziane jest, ¿e w umyœle buddy te dwie sfery nie s¹ oddzielone.
12
Zgodnie z systemem jogaczary, cz³owiek mo¿e czerpaæ sw¹ wiedzê
tylko z dwóch Ÿróde³: bezpoœrednich percepcji (pratyaksza-pramana)
lub z rozumowania albo wnioskowania (anumana-pramana). Pierwsze
z nich to bezpoœrednie doœwiadczenie, w którym nie ma ¿adnych
symboli. Mo¿e ono operowaæ bez pomocy symboli, podczas gdy
dzia³anie drugiego uzale¿nione jest od pos³ugiwania siê symbolami.
Piêæ zmys³ów i œwiadomoœæ alaja (nieœwiadomoœæ) zgodnie z tym
pogl¹dem nale¿¹ ca³kowicie do pratjaksza-pramana; szósta œwiadomoœæ, czyli „umys³” mo¿e nale¿eæ do obu. Powiedziane jest, ¿e we
wszechwiedz¹cym umyœle buddy nigdy nie mo¿e przebiegaæ ¿adne
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
Filozofowie jogaczary posunêli siê nawet do twierdzenia, ¿e umys³
buddy ma tylko jedn¹ sferê — bezpoœredniej realizacji. Budda
nigdy nie „myœli”, lecz zawsze „widzi”. Oznacza to, ¿e w umyœle
buddy nigdy nie przebiega proces myœlenia czy rozumowania: on
zawsze przebywa w sferze bezpoœredniej realizacji, sferze, która
jest immanentnie pozbawiona symboli. Twierdzenie, ¿e pozbawiony symboli umys³ buddy mo¿e przekazywaæ cz³owiekowi swe doœwiadczenie za pomoc¹ symboli, jest byæ mo¿e wieczn¹ tajemnic¹,
której rozum nigdy nie rozwik³a. Ale czy nie jest równie¿ prawd¹,
¿e jeœli taka tajemnica istnieje, to nie mo¿e byæ inn¹ ni¿ nieopisan¹, a wiêc niemo¿liw¹ do wyra¿enia przy pomocy symboli?
Pióro Lwa To³stoja mo¿e odtworzyæ w naszych umys³ach ¿yw¹
panoramê bitwy pod Borodino, ale czyje pióro mo¿e odtworzyæ
bitwy pod Borodino, w Normandii, pod Stalingradem, Verdun,
Zam¹, na Okinawie... tysi¹c bitew jednoczeœnie? Czy¿ zatem nie
jest zupe³nie zrozumia³e, ¿e Budda musia³ siêgn¹æ po ten apologetyczny termin, „nieopisany-nieopisany obrót”, by zmniejszyæ
„napiêcie” towarzysz¹ce przekazywaniu swego bezpoœredniego doœwiadczenia „widzenia” budz¹cej grozê panoramy wszechca³oœci
przy pomocy tak ¿a³osnych œrodków komunikacji jak ludzki jêzyk?
Nieopisany-nieopisany obrót
Przenika to, co nie mo¿e byæ opisane (...).”
Aby zliczyæ wszystkie wszechœwiaty Buddy,
Trzeba by ca³ej wiecznoœci.
W ka¿dym py³ku kurzu tych œwiatów
S¹ niezliczone œwiaty i buddowie...
Z czubka ka¿dego w³osa cia³a Buddy
Ukazuj¹ siê czyste krainy, których nie mo¿na opisaæ...
Tak jak ich cudów, splendorów, imion i piêkna.
wnioskowanie, czyli funkcje anumana-pramana, poniewa¿ wnioskowanie zawsze jest poœrednie i wystêpuj¹ w nim b³êdy i ograniczenia
zwi¹zane z operowaniem symbolami. Zatem umys³ buddy zawsze
jest wolny od symboli i operuje wy³¹cznie w oparciu o bezpoœredni¹
percepcjê.
......
......
38
39
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Te s³owa przypominaj¹ Myœli Blaisa Pascala13, w których tak
jasno wyrazi³ on swój g³êboki wgl¹d w uniwersum:
Niech cz³owiek kontempluje ca³¹ naturê w jej pe³nym i wznios³ym majestacie i odwróci oczy od niskich obiektów, które go otaczaj¹. Niech patrzy na to promienne œwiat³o, podobne wiecznej
lampie oœwiecaj¹cej wszechœwiat; niech ziemia wyda mu siê punktem w porównaniu z ogromnym krêgiem, jaki s³oñce nakreœla
i niech siê zdumiewa, ¿e ów rozleg³y kr¹g jest zaledwie drobnym
punktem, w porównaniu z tym, jaki zakreœlaj¹ gwiazdy tocz¹ce
siê na firmamencie. Ale gdyby nasz wzrok mia³ siê zatrzymaæ
tutaj, niech wyobraŸnia idzie dalej; wczeœniej wyczerpie siê jej
zdolnoœæ pojmowania, ni¿ zdolnoœæ natury do dostarczania przedmiotów pojmowania. Ca³y widzialny œwiat jest tylko niedostrzegaln¹ drobin¹ na rozleg³ym ³onie natury. ¯adna idea nie mo¿e siê
do niej zbli¿yæ. Mo¿emy rozci¹gaæ nasze pojêcia poza wszelk¹
daj¹c¹ siê pomyœleæ przestrzeñ; tworzymy tylko atomy w stosunku do rzeczywistoœci rzeczy. Jest to nieskoñczona sfera, której
œrodek jest wszêdzie, kraniec nigdzie. S³owem, to ¿e nasza wyobraŸnia gubi siê w tej myœli, stanowi najbardziej widoczny znak
wszechmocy Boga.
Wróciwszy do siebie, niech cz³owiek rozwa¿y, czym jest w porównaniu do ca³ej egzystencji; niech ujrzy siebie jako istotê zab³¹kan¹ w tym odleg³ym zak¹tku natury i z tej ma³ej celi, w której go
umieszczono (...) niech ocenia wedle prawdziwej miary ziemiê,
królestwa, miasta i siebie samego. Czym jest cz³owiek w nieskoñczonoœci?
Ale jeœli chce ujrzeæ inny cud, równie zdumiewaj¹cy, niech
zbada to, co zna najdrobniejszego. Niech spojrzy na maleñkie
cia³o roztocza i jego nieskoñczenie mniejsze czêœci, nogi ze stawami, ¿y³y w nogach, krew w ¿y³ach, p³yny we krwi, krople w p³ynach, opary w kroplach. Niech, dziel¹c te ostatnie rzeczy jeszcze
dalej, wyczerpie si³y swojej wyobraŸni i niech ostatni przedmiot,
do którego zdo³a dojœæ, stanie siê przedmiotem naszych rozwa¿añ. Pomyœli mo¿e, ¿e to jest najmniejszy punkt w naturze. Ale
13
Pascal, Pences, t³um. W.F. Trotter, New York 1945, s. 16–18.
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
ukarzê mu tam now¹ otch³añ. Odmalujê mu nie tylko wszechœwiat widzialny, ale ca³¹ nieskoñczonoœæ natury, jak¹ wyobraziæ
sobie mo¿e w obrêbie tego ograniczonego atomu. Niech ujrzy
tam nieskoñczonoœæ wszechœwiatów, z których ka¿dy ma swój
firmament, swoje planety, swoj¹ ziemiê — w tej samej proporcji,
co w œwiecie widzialnym; na ka¿dej ziemi zwierzêta, a w koñcu
roztocza, w których znajdzie to samo, co znalaz³ w tych pierwszych, i bêdzie znajdowa³ w nich te same rzeczy bez koñca i bez
ustanku. Niech zagubi siê w cudach równie zdumiewaj¹cych
w swej ma³oœci, jak inne w swym bezmiarze. Któ¿ bowiem nie
bêdzie zdumiony faktem, ¿e nasze cia³o, które dopiero co by³o
niedostrzegalne we wszechœwiecie, niedostrzegalne na ³onie
wszystkiego, teraz jest kolosem, œwiatem lub raczej wszystkim
w stosunku do nicoœci, do której nie mo¿emy dotrzeæ? Ktoœ, kto
ujrzy siebie w tym œwietle, przestraszy siê samym sob¹ i widz¹c
siebie zawieszonego, w ciele danym mu przez naturê, pomiêdzy
tymi dwiema otch³aniami Nieskoñczonoœci i Nicoœci, zadr¿y na
widok owych cudów. S¹dzê, ¿e zmieniaj¹c ciekawoœæ w podziw,
bardziej bêdzie sk³onny kontemplowaæ je w milczeniu, ni¿ badaæ
zarozumiale.
W rzeczywistoœci bowiem, czym cz³owiek jest w naturze?
Nicoœci¹ wobec nieskoñczonoœci, wszystkim wobec nicoœci, punktem œrodkowym miêdzy niczym i wszystkim. Poniewa¿ jest nieskoñczenie oddalony od zrozumienia ostatecznoœci i zarówno
koniec rzeczy, jak i ich pocz¹tek s¹ na zawsze ukryte przed nim
w nieprzeniknionej tajemnicy; równie niezdolny jest dostrzec
Nicoœæ, z której zosta³ uczyniony, jak i Nieskoñczonoœæ, przez
któr¹ jest poch³oniêty.
Có¿ zatem mo¿e uczyniæ innego, jak tylko postrzegaæ przejaw
œrodka rzeczy, ¿ywi¹c wieczn¹ rozpacz nieznajomoœci ich pocz¹tku i koñca (...).
To, co zosta³o dot¹d powiedziane o wszechca³oœci, zarówno
w ujêciu B. Pascala, jak i huayan, mo¿na chyba podsumowaæ
w nastêpuj¹cy sposób: tak jak system s³oneczny zawiera swoje
planety albo planeta zawiera swoje atomy, „wiêkszy” wszechœwiat
zawsze obejmuje „mniejsze” wszechœwiaty i z kolei sam zawarty
......
......
40
41
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
jest we wszechœwiecie wiêkszym ni¿ on sam. Ów system wy¿szych
sfer, obejmuj¹cych sfery ni¿sze, wyobraziæ sobie mo¿na jako strukturê zawieraj¹c¹ „warstwy”, siêgaj¹ce w nieskoñczonoœæ w obydwu kierunkach. Wszechœwiat mo¿e byæ nieskoñczenie ogromny
lub nieskoñczenie ma³y, zale¿nie od skali pomiaru lub od pozycji,
z jakiej dokonuje siê pomiaru. Mówi¹c krótko, wszechca³oœæ jest
tutaj opisywana jako obszary obejmuj¹ce obszary ad infinitum
(zhongzhong wuzhin).
Dotychczas nie widzieliœmy ró¿nicy miêdzy ujêciem wszechca³oœci przez huayan i przez Pascala. Ale jeœli zbadamy to skrupulatniej, odkryjemy miêdzy nimi ogromn¹ ró¿nicê.
W Sutrze Huayan czytamy:
(...) Nieskoñczone, nieopisane krainy
S¹ zgromadzone w koniuszku w³osa [Buddy],
Ani niest³oczone, ani nieœciœniête,
Ani te¿ ów koniuszek w³osa nie powiêksza siê (...).
W nim wszystkie krainy pozostaj¹
Takie jak przedtem (...).
Jak one wnikaj¹ w ten w³os (...)
Ogromn¹ przestrzeñ tego obszaru (...).
i:
(...) kiedy bodhisattwa osi¹ga dziesiêæ m¹droœci, mo¿e dokonaæ
dziesiêciu czynów (...) wprowadziæ wszystkie wszechœwiaty w jeden w³os, a jeden w³os we wszystkie wszechœwiaty; wprowadziæ
cia³a wszystkich czuj¹cych istot w jedno cia³o, a jedno cia³o w cia³a wszystkich czuj¹cych istot; wprowadziæ niezliczone eony w jeden moment, a jeden moment w nieskoñczone eony (...); ze
wszystkich myœli uczyniæ jedn¹ myœl, a z jednej myœli wszystkie
myœli (...); z trzech czasów uczyniæ jeden czas, a z jednego czasu
trzy czasy (...).
(...) Wchodzi w samadhi w jednej chwili, a wychodzi z niego
w miliardach eonów, wchodzi w miliardach eonów, a wychodzi
w jednej chwili; (...) wchodzi w teraŸniejszoœci, a wychodzi w przesz³oœci; (...) wchodzi w przesz³oœci, a wychodzi w przysz³oœci (...).
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
Widzimy, ¿e tutaj czas i przestrzeñ utraci³y swe znaczenie i moc,
tak jak my je rozumiemy i ich doœwiadczamy. Nie chodzi tu wy³¹cznie o obszar obejmuj¹cy obszar ad infinitum, ale o ca³kowit¹
zmianê, o ca³kowite wyzwolenie ze wszystkich ograniczeñ. Tutaj
nastêpuje doskona³e stopienie i z³¹czenie, wszystko w jednym
i jedno we wszystkim, zanik bycia i niebycia, zbie¿noœæ pustki
i egzystencji, „jednoczesne nag³e powstanie” i „doskona³y wzajemny rozpad”.14 Ale wszystkie te tajemnice opieraj¹ siê na jednej podstawowej zasadzie; mianowicie, wszystkie rzeczy, których istnienie
jest rezultatem wspó³zale¿nego powstawania (pratitja-samutpada),
s¹ puste. W przeciwieñstwie do ró¿nych monistycznych i monoteistycznych doktryn, doktryna huayan utrzymuje, ¿e cuda dharmadhatu powstaj¹ nie z powodu Jednego, lecz z powodu wielkiej
pustki. To tak, jakby powiedzieæ, ¿e podstaw¹ wszystkich liczb nie
jest jeden, lecz zero. Dziêki pustce (œunjata) obszary mog¹ wzajemnie siê przenikaæ i nie przeszkadzaæ sobie. Równie¿ dziêki
pustce, zawieraj¹ca wszystko ca³oœæ mo¿e bez przeszkód manifestowaæ swe nieskoñczone mo¿liwoœci. Œunjata (pustka) jest
w istocie sednem i znamieniem buddyzmu. Czasem zwana jest
„nie-ego” (wu wo), czasem nie-lgniêciem (wu chih), nie-przebywaniem (wu zhu), brakiem przeszkód (wu ai), otwart¹ przestrzeni¹
(kung xing), przenikaniem (touto) i wieloma innymi imionami.
Aby podkreœliæ aspekt „nie-ego” tej wielkiej tajemnicy œunjaty,
mamy buddyzm hinajany; aby podkreœliæ pusty aspekt tej tajemnicy, mamy madhjamakê, aby podkreœliæ aspekt nie-lgniêcia, nie-przebywania, mamy zen; aby podkreœliæ aspekt braku przeszkód
i wszechogarniania, mamy huayan.
Podsumowuj¹c przytoczone cytaty z Sutry Huayan, stwierdziliœmy, ¿e pe³nia i wolnoœæ od przeszkód stanu buddy mo¿na uj¹æ
w nastêpuj¹cy sposób:
[1] W zale¿noœci od skali pomiaru, albo pozycji, z jakiej dokonuje siê owego pomiaru, wszechœwiat mo¿e byæ nieskoñczenie
ogromny lub nieskoñczenie ma³y.
14
Jednoczesne nag³e powstanie — chiñ. dongshi dunchi; doskona³y wzajemny rozpad — chiñ. huyung.
......
......
42
43
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
[2] „Wiêksze” wszechœwiaty zawieraj¹ „mniejsze”, tak jak uk³ad
s³oneczny zawiera planety, albo planeta zawiera atomy. Ten uk³ad
wy¿szych obszarów, obejmuj¹cych obszary ni¿sze, mo¿na przedstawiæ jako strukturê rozci¹gaj¹c¹ siê w nieskoñczonoœæ w obu
kierunkach — do uk³adu nieskoñczenie wielkiego i nieskoñczenie
ma³ego. W terminologii huayan zwane jest to pogl¹dem o obszarach obejmuj¹cych obszary.
[3] „Ma³y” wszechœwiat (na przyk³ad atom) nie tylko zawiera
w sobie niezliczone „mniejsze” wszechœwiaty, ale zawiera równie¿
niezliczone „wiêksze” wszechœwiaty (na przyk³ad uk³ad s³oneczny), daj¹c tym samym prawdziwy dowód ca³kowitej wolnoœci od
przeszkód.
[4] „Czas” przesta³ oznaczaæ jedynie koncepcjê mierzenia przep³ywu zdarzeñ w przesz³oœci, teraŸniejszoœci i przysz³oœci. Teraz
sta³ siê elementem wszechca³oœci, który urzeczywistnia ca³kowite
wzajemne przenikanie i zawieranie wszystkich zdarzeñ przesz³ych,
teraŸniejszych i przysz³ych w wiecznej teraŸniejszoœci.
[5] Na olbrzymiej scenie nieskoñczonego dharmadhatu przez
ca³¹ wiecznoœæ w niezliczonych wymiarach przestrzeni/czasu rozgrywaj¹ siê ró¿ne religijne spektakle.
Rozprawa o wszechca³oœci
Zanim zaczniemy dalej omawiaæ nauki huayan o wolnoœci od
przeszkód i o wszechca³oœci, przeczytajmy najpierw dialog, który
mo¿e umniejszyæ sceptycyzm, jaki musia³ powstaæ w umyœle czytelnika odnoœnie „nielogicznych” i fantastycznych stwierdzeñ w³aœnie wyczytanych w cytatach z Sutry Huayan. Ów dialog móg³ mieæ
miejsce w sali wyk³adowej ka¿dego chiñskiego klasztoru, w którym wyk³adana by³a doktryna huayan.
Nauczyciel mówi:
— A wiêc obszar stanu buddy jest ca³kowit¹ wolnoœci¹ od
przeszkód — ca³kowitym stapianiem siê, wzajemnym przenikaniem i jednoczesnym powstawaniem nieskoñczonych obszarów,
postrzeganym przez wszechwiedz¹cy i wszechobecny umys³. Ktoœ,
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
kto osi¹ga ten obszar, wyzwala siê z wiêzów czasu i przestrzeni,
czystoœci i skalania, nirwany i samsary... Mo¿e wprowadziæ tysi¹ckrotny kosmos w py³ek kurzu; mimo to ów tysi¹ckrotny kosmos
nie zmniejsza siê, a py³ek kurzu nie zwiêksza; jest tak, poniewa¿
dla niego nie istniej¹ ju¿ ograniczenia materii i rozmiaru. Mo¿e
wzi¹æ przesz³oœæ i rzuciæ j¹ w przysz³oœæ, czy wzi¹æ przysz³oœæ
i wrzuciæ j¹ w przesz³oœæ; jest tak, poniewa¿ nie krêpuj¹ go ju¿
wiêzy czasu i przyczynowoœci. Obszar huayan jest...
W tym punkcie uczeñ traci cierpliwoœæ. Wstaje i przerywa
nauczycielowi.
— Ale mistrzu, sk¹d mo¿emy mieæ pewnoœæ, ¿e te twierdzenia s¹ prawdziwe? Mo¿na powiedzieæ, ¿e wszystkie te rzeczy ca³kowicie przekraczaj¹ nasze zdolnoœci postrzegania, ale mimo to,
nadal chcielibyœmy wiedzieæ o mo¿liwoœci istnienia tych rzeczy.
Nie wystarcza mówiæ nam, czego doœwiadcza budda i jak te doœwiadczenia s¹ niezg³êbione. Te twierdzenia musz¹ mieæ jak¹œ
racjonaln¹ podstawê, tak samo jak ka¿da dziedzina studiów buddyjskich. Czy móg³byœ podaæ mi jakieœ przyk³ady lub porównania,
by rozproszyæ ciemnoœæ panuj¹c¹ w moim umyœle?
Nauczyciel s³ucha z ¿yczliwym uœmiechem. Pamiêta, ¿e mówi³
dok³adnie to samo swojemu mistrzowi, gdy po raz pierwszy
uczestniczy³ w wyk³adach na temat huayan.
— S¹dzisz wiêc, ¿e nie mo¿na wiêkszej rzeczy w³o¿yæ do
mniejszej, nie zmniejszaj¹c pierwszej lub nie zwiêkszaj¹c drugiej?
— Tak mi siê zdaje.
— Teraz zamknij oczy — poleca nauczyciel — i wyobraŸ sobie
miskê ¿ebracz¹. — Po kilku sekundach dodaje: — Teraz wyobraŸ
sobie bawo³u... teraz wyobraŸ sobie ca³y klasztor... teraz wielk¹
górê stoj¹c¹ przed klasztorem.
Potem pyta:
— Czy wyobra¿enie sobie bawo³u, klasztoru albo wielkiej
góry sprawi³o ci jak¹œ trudnoœæ?
— ¯adnej trudnoœci.
— Twoja g³owa jest mniejsza ni¿ wyobra¿enie bawo³u i znacznie mniejsza od wyobra¿enia klasztoru albo góry, a mimo to bez
trudu mo¿esz je sobie wyobraziæ. Czy nie wynika z tego, ¿e mo¿liwe jest, by mniejsza rzecz zawiera³a rzecz wiêksz¹, sama siê nie
zwiêkszaj¹c ani nie zmniejszaj¹c tej drugiej rzeczy? To jest prosta
......
......
44
45
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
ilustracja wolnoœci od przeszkód „rozmiarów” lub „przestrzeni”.
Teraz dam ci przyk³ad wolnoœci od przeszkód „czasów”: Jeœli
komuœ œni siê, ¿e jego dawno ju¿ nie¿yj¹cy ojciec odwiedza dom,
do którego œni¹cy jeszcze siê nie przeprowadzi³ (rzecz zupe³nie
mo¿liwa), poœwiadcza tym samym, ¿e mo¿na przesz³e zdarzenia
przenieœæ w przysz³oœæ i odwrotnie. Je¿eli nawet cz³owiek mo¿e
czasem zerwaæ wiêzy czasu i przestrzeni, zupe³nie zrozumia³e
jest, ¿e mog¹ to uczyniæ buddowie — ci oœwieceni, którzy uwolnili siê od wszelkich ograniczeñ!
Te argumenty uciszaj¹ ucznia, ale jego przekonanie jest tylko
po³owiczne. Rozmyœla nad tym przez ca³y dzieñ i nastêpnego
ranka podczas wyk³adu przedstawia nowe zastrze¿enia.
— Mistrzu, po uwa¿nym rozwa¿eniu twoich argumentów
nadal twierdzê, ¿e nie przekona³y mnie one w pe³ni. Ktoœ mo¿e
wyobra¿aæ sobie wielk¹ górê we w³asnej g³owie, nie powiêkszaj¹c
g³owy do rozmiarów góry, ale naprawdê nie wk³ada prawdziwej
góry do prawdziwej g³owy; gdyby spróbowa³, jego g³owa rozlecia³aby siê na kawa³ki. Równie¿ ów œni¹cy nie wprowadza naprawdê
zmar³ego ojca do swojego przysz³ego domu. W swoim œnie jedynie w chwili obecnej wyobra¿a sobie coœ przesz³ego razem z jak¹œ
rzecz¹ z przysz³oœci.
Nauczyciel odpowiada:
— Myœlê, ¿e nie zrozumia³eœ, o co mi chodzi. Wczoraj pyta³eœ
mnie: Czy twierdzenia wysuwane przez huayan maj¹ jak¹œ racjonaln¹ podstawê? Jakimi przyk³adami lub ilustracjami mo¿na je
uzasadniæ? Poda³em ci przyk³ad œwiadcz¹cy o tym, ¿e istnienie
wiêkszej rzeczy w mniejszej nie jest niemo¿liwe; to znaczy, ¿e
wyobra¿enie wielkiej góry mo¿e istnieæ w ma³ym obszarze mózgu. Nie powiedzia³em, ¿e mo¿emy naprawdê w³o¿yæ wielk¹ górê
w g³owê, gdy przebywamy w tym szczególnym obszarze. Jest
niezwykle wa¿ne, by pamiêtaæ, ¿e doktryna huayan nie narusza
praw naszego empirycznego œwiata czy naszego racjonalnego
œwiata, dopóki temat rozwa¿añ ograniczamy do sfery cz³owieka.
Jeœli jednak mówimy o czymœ z punktu widzenia stanu buddy,
wszystko siê zmienia. Sutra mówi o tym wyraŸnie:
(...) Nieskoñczone, nieopisane krainy
Gromadz¹ siê w koniuszku w³osa [Buddy],
Ani nie t³ocz¹ siê, ani nie s¹ œciœniête,
Ani te¿ ów koniuszek w³osa nie powiêksza siê (...).
W nim wszystkie krainy pozostaj¹
Takie jak przedtem (...).
i ten fragment:
(...) Budda rzuca³ ten tysi¹ckrotny kosmos w górê i w dó³, na zachód, wschód, po³udnie i pó³noc (...), przemieszczaj¹c go przez
miliony, miliardy... nieskoñczonych wszechœwiatów (...), a potem
przemieszczaj¹c go przez tê sam¹ iloœæ wszechœwiatów rzuci³ go
z powrotem na jego pierwotne miejsce. (...) Czuj¹ce istoty, które
¿yj¹ w tym tysi¹ckrotnym kosmosie, nie wiedzia³y o tym wielkim
ruchu; ¿y³y w swoich w³asnych obszarach, jakby nic siê nie zdarzy³o (...).
Nauczyciel mówi dalej:
— Jeœli zastanowimy siê chwilê nad tymi dwoma cytatami,
stwierdzimy, ¿e nie ma w nich niczego niezwyk³ego. Mówi¹ tylko,
¿e, po pierwsze, jakieœ doœwiadczenie mo¿e mieæ miejsce w jednym obszarze, nie przeszkadzaj¹c podobnemu doœwiadczeniu
w innym obszarze, mimo ¿e te dwie sfery s¹ wzajemnie powi¹zane, zmieszane, a nawet „identyczne”, po drugie, ¿e zasada lub
doœwiadczenie uznawane za prawdziwe w jednym obszarze, nie
musz¹ koniecznie byæ tak samo traktowane w innym obszarze;
jednak¿e ta sprzecznoœæ ani nie neguje, ani nie uniewa¿nia ¿adnego z tych dwóch obszarów; one wspó³istniej¹ harmonijnie, nie
przeszkadzaj¹c sobie wzajemnie. Aby zrozumieæ to w pe³ni, powinieneœ rozwa¿yæ wnikliwie dziesiêæ tajemnic 15, szczególnie
pierwsz¹ i trzeci¹.
— Nim rozwinê to dalej, pozwól, ¿e zapytam najpierw, co
masz na myœli, kiedy mówisz, ¿e nie mo¿emy naprawdê rzeczywistej góry w³o¿yæ do g³owy? Szczególnie chodzi mi o to, co
rozumiesz przez prawdziwe i rzeczywiste?
— Przez prawdziwe, albo rzeczywiste, rozumiem doœwiadczenie wspólne dla mnie i innych. Jeœli mówiê, ¿e naprawdê pijê
15
Zobacz rozprawê Shishi wuai w Czêœci drugiej oraz tekst O z³otym lwie
w Czêœci trzeciej tej ksi¹¿ki.
......
......
46
47
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
szklankê wody, rozumiem przez to, ¿e ja i inni, to znaczy widzowie, mamy takiego rodzaju doœwiadczenie, które zarówno mi, jak
i widzom daje wspóln¹ podstawê, by odnieœæ siê do niej jako:
„Taki a taki w³aœnie wypi³ szklankê wody”.
Nauczyciel:
— Mówi¹c inaczej, przez prawdziwe rozumiesz coœ, co ty
i inni doœwiadczyliœcie razem. Czy s¹dzisz, ¿e twoje doœwiadczenie i doœwiadczenie widzów s¹ identyczne, czy te¿ s¹ ró¿ne? Ponadto, co rozumiesz przez „odnieœæ siê do niej”? Jesteœ pewien,
¿e powinieneœ powiedzieæ „do niej”, a nie „do nich”?
Uczeñ:
— Mo¿e moje doœwiadczenie i doœwiadczenie widzów nie
by³o dok³adnie takie same, ale wspólna podstawa, z której powsta³o to doœwiadczenie jest taka sama.
Nauczyciel:
— Jesteœ tego pewien? S¹dzê, ¿e ten problem jest znacznie
bardziej z³o¿ony, ni¿ tobie siê zdaje. Dla wygody za³ó¿my na razie, ¿e wszystko, co powiedzia³eœ, jest prawd¹. Twoje rozumienie
prawdziwego opiera siê na kombinacji podstawy subiektywnej
i obiektywnej, to znaczy, ¿e nie tylko ty, ale równie¿ widzowie
mog¹ podzielaæ podobne doœwiadczenie, tym samym wykluczaj¹c
czysto subiektywn¹ podstawê, na której, wed³ug ciebie, nie zawsze mo¿na polegaæ. Na razie równie¿ przyjmê to za³o¿enie. Ale
trzeba zauwa¿yæ tutaj, ¿e aby podzielaæ wspólne, albo podobne,
doœwiadczenie, uczestnicy, o których mowa, musz¹ znajdowaæ siê
w tym samym obszarze. Œlepiec nie mo¿e obserwowaæ jakiejœ
sceny, tak jak inni, mimo ¿e jest fizycznie obecny wœród nich.
Fizyczna obecnoœæ nie daje mu mo¿liwoœci cieszenia siê doœwiadczeniem widzenia. Istnienie lub nieistnienie tylko wówczas ma
sens, gdy z góry ustalamy lub zak³adamy okreœlony obszar. Samo
to ograniczenie siebie do okreœlonego obszaru, aby nadaæ czemuœ
sens, jest podstawow¹ ró¿nic¹ miêdzy orientacjami cz³owieka
i huayan. Cz³owiek os¹dza i widzi rzeczy z okreœlonego, a wiêc
ograniczaj¹cego, obszaru, ale huayan widzi rzeczy z punktu widzenia wszechca³oœci — odrzucaj¹c w ten sposób sam¹ istotê ka¿dego rodzaju „okreœlania” lub ograniczania. Aby podsumowaæ
moj¹ odpowiedŸ na twoje pytanie o „racjonaln¹ podstawê” twierdzeñ huayan, powiedzia³bym, ¿e ich s³usznoœæ opiera siê na zna-
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
jomoœci i zrozumieniu obszarów, ich zwi¹zków i niezale¿noœci,
prawdziwoœci i iluzorycznoœci, przeszkód i ich redukcji, wyzwoleñ
i ograniczeñ, istnienia i nieistnienia, itd. Wyjaœnienie tych punktów to g³ówne zadanie filozofii huayan — zadanie podjête z wielkim powodzeniem przez piêciu patriarchów16 i ich nastêpców.
Wolnoœæ od przeszkód —
sedno wszechca³oœci
Dialog z poprzedniego rozdzia³u jasno pokazuje, ¿e centralnym
tematem filozofii huayan jest koncepcja „obszarów”. Bez obszarów wszechca³oœæ i wolnoœæ od przeszkód straci³yby wszelki sens,
gdy¿ samo znaczenie wszechca³oœci definiowane jest tutaj jako
ogarnianie wszystkich obszarów, a wolnoœæ od przeszkód jako
nieograniczone mo¿liwoœci ich wzajemnego przenikania siê.
Ale czym jest obszar? W powszechnym rozumieniu obszar jest
stref¹ lub sfer¹, w której maj¹ miejsce pewne aktywnoœci, myœli
lub wp³ywy; a wiêc obszar zawsze implikuje terytorium o okreœlonych granicach. Oto prosty przyk³ad: zwykli ludzie szklankê wody
postrzegaj¹ jedynie jako p³yn, którym mo¿na zaspokoiæ pragnienie;
chemik widzi j¹ jako mieszaninê wodoru i tlenu; fizyk jako z³o¿ony rezultat ruchów elektronowych; filozof jako coœ wyra¿aj¹cego
zwi¹zek lub przyczynowoœæ, budda jako przejawienie lub emanacjê natury buddy.
Z tego prostego przyk³adu mo¿emy wyci¹gn¹æ pewne wnioski,
które z kolei mo¿emy wykorzystaæ do zilustrowania wzajemnego
przenikania siê obszarów.
W tym prostym obiekcie (szklance wody) krzy¿uj¹ siê niezliczone obszary; wspó³istniej¹ ze sob¹ w bardzo tajemniczy sposób.
Z jednej strony „wspó³istniej¹ spokojnie”, ka¿dy we w³asnej sferze,
nie przekraczaj¹c swych granic; z drugiej strony „wspó³istniej¹ ra16
Piêciu patriarchów szko³y huayan: Dushun, Zhiyan, Fazang, Chengguan i Zongmi (zob. Czêœæ trzecia).
......
......
48
49
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
zem w harmonii”, nie przeszkadzaj¹c sobie nawet w najmniejszym
stopniu. Fakt, ¿e woda mo¿e ugasiæ pragnienie, nie przeszkadza
temu, by jednoczeœnie by³a H2O, kompleksem ruchów elektronowych, wyrazem przyczynowoœci i powi¹zania, i ca³¹ reszt¹. Na
jednym poziomie lub w jednym obszarze woda jest œrodkiem, przy
pomocy którego mo¿na ugasiæ ogieñ, ale na innym poziomie jest
œrodkiem, z którego mo¿na uzyskaæ paliwo (wodór), by roznieciæ
ogieñ. A zatem sposoby widzenia i oceniania tego samego obiektu
mog¹ byæ zupe³nie przeciwstawne, zale¿nie od tego jaki przyjmiemy uk³ad odniesienia, albo z której strony na niego patrzymy.
Fakt, ¿e ró¿ne obszary mog¹ wspó³istnieæ w tym samym obiekcie, w filozofii huayan zwany jest prawd¹ „jednoczesnego powstawania” (tongshi chuchi), natomiast fakt, ¿e te ró¿ne obszary, choæ
istniej¹ jednoczeœnie, nie przeszkadzaj¹ ani nie szkodz¹ sobie,
lecz przenikaj¹ siê w sposób harmonijny, zwany jest prawd¹ „jednoczesnej wolnoœci od przeszkód” (tongshi wuai).
‘Jednoczesne powstawanie’ i ‘jednoczesna wolnoœæ od przeszkód’ to dwa wa¿ne terminy czêsto stosowane w literaturze huayan; póŸniej omówimy je dok³adniej, ale tutaj przypominaj¹ nam
one o istotnym problemie, mianowicie ¿e ludzki umys³ nie jest
w stanie funkcjonowaæ zgodnie z jednoczesnym powstawaniem
i brakiem przeszkód. W chwili, gdy myœlimy o wodzie jako o œrodku s³u¿¹cym do ugaszenia pragnienia, nie mo¿emy myœleæ o niej
jako o H2O, ruchach elektronowych itd.; aby zrozumieæ kolejne
obszary, musimy skupiaæ siê na ka¿dym z nich po kolei. Pokazuje
to, ¿e ludzki sposób myœlenia przebiega wed³ug zasady „jeden na
raz” i „zmiany obszarów”, która jest wyraŸnie anty- lub nie-jednoczesnym powstawaniem. [Oto przyk³ad:] Wyj¹tkowo zdolny, lecz
znajduj¹cy siê w trudnym po³o¿eniu dyrektor ma na swoim biurku
szeœæ aparatów telefonicznych, z których ka¿dy ³¹czy go z okreœlonym dzia³em jego firmy. Zwykle mo¿e prowadziæ dwie rozmowy
telefoniczne jednoczeœnie, a czasami nawet trzy. Potrafi „zmieniaæ
obszary” tak szybko i sprawnie, ¿e niemal osi¹ga punkt „jednoczesnego dzia³ania”, ale czasem, gdy szeœæ telefonów dzwoni naraz, nawet on traci orientacjê.
W przeciwieñstwie do zasady zmiany obszaru i jeden-na-raz,
przyjêtej przez ludzki umys³, wszechwiedz¹cy umys³ stanu buddy
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
funkcjonuje ca³kowicie odmiennie. Umys³ widz¹cy wszystko nie
mo¿e dzia³aæ zgodnie z zasad¹ zmiany obszarów i jeden-na-raz;
musi widzieæ rzeczy w wielu wzajemnie przenikaj¹cych siê obszarach, których jednoczesne powstawanie dokonuje siê na wielk¹
skalê!
Jeœli na chwilê porzucimy swój powierzchowny i nawykowy
sposób dzia³ania i badawczo przyjrzymy siê swemu otoczeniu,
jak¿e wielk¹ i przera¿aj¹c¹ tajemnicê odkryjemy! Spójrzcie tylko
na dowoln¹ rzecz stoj¹c¹ przed waszymi oczami — szklankê wody,
stó³, o³ówek, wazon z kwiatami albo smugê dymu unosz¹c¹ siê
z kadzid³a — w ka¿dym obiekcie, w tym ma³ym pokoju, niezliczone rzeczy w nieskoñczonych obszarach istniej¹ teraz przed waszymi oczami, a jednak nie mo¿ecie ich zobaczyæ. Ale to jest zaledwie
obraz pokoju; o ile¿ wiêkszy bêdzie obraz ca³ego obszaru: domu,
osiedla, miasta, kraju, Ziemi, uk³adu s³onecznego, kosmosu i ca³ego dharmadhatu.
Jak¿e zdumiewaj¹c¹, ogromn¹ panoramê musi widzieæ wszechwiedz¹cy umys³! Jednak panoramy jednoczesnego powstawania
nie mo¿na ujrzeæ bez urzeczywistnienia jednoczesnej wolnoœci od
przeszkód. To pierwsze dotyczy „zewnêtrznego zjawiska” lub objawienia wszechca³oœci, a drugie implikuje „wewnêtrzny zwi¹zek”
lub „powi¹zanie” miêdzy ró¿nymi obszarami, widziane z punktu
widzenia wszechca³oœci. Ontologicznie rzecz bior¹c, jednoczesna
wolnoœæ od przeszkód jest wa¿niejsza ni¿ jednoczesne powstawanie; tylko urzeczywistnienie wolnoœci od przeszkód umo¿liwia
objawienie wszechca³oœci. Z tej przyczyny wolnoœæ od przeszkód
jest sednem filozofii huayan. Ale czym jest przeszkoda? Z punktu
widzenia zdrowego rozs¹dku przeszkoda jest czymœ, co blokuje
lub stoi na drodze jakiejœ sprawie lub jakiemuœ dzia³aniu. Jednak
w ujêciu huayan przeszkoda (chiñ. ai) ma szersze znaczenie; zwi¹zana jest z „murem granicznym”, oddzielaj¹cym ró¿ne obszary.
Aby to wyjaœniæ, powróæmy do przyk³adu szklanki z wod¹. Znajdujemy w niej wiele ró¿nych obszarów. Choæ te obszary istniej¹
jednoczeœnie i przenikaj¹ siê wzajemnie w najbardziej harmonijny
sposób, miêdzy nimi stoj¹ okreœlone „mury graniczne”. Te mury
mog¹ byæ „namacalne” lub „nieuchwytne”, „konkretne” lub „ab-
......
......
50
51
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
strakcyjne”, „nie do przejœcia” lub „daj¹ce siê przejœæ”, ale ich
funkcj¹ zawsze jest powstrzymywanie lub ograniczanie.
Aby to wyjaœniæ, pos³u¿my siê przyk³adem: cz³owiek bez wykszta³cenia naukowego mo¿e wypiæ tysi¹c szklanek wody, albo sto
razy nurkowaæ w g³êbokim oceanie, ale nie zrozumie w ten sposób chemicznej czy fizycznej struktury wody. Zamkniêty jest w granicach pewnego obszaru i nie mo¿e przedrzeæ siê przez te granice.
Aby zrozumieæ strukturê chemiczn¹, musi przezwyciê¿yæ ograniczenia, które dotychczas zamyka³y go w obszarze niewiedzy. Nie
musi powtarzaæ doœwiadczeñ prowadz¹cych do tego, co ju¿ zna,
lecz potrzebuje nowego podejœcia i nowej orientacji, które umo¿liwi¹ mu przebicie siê przez te graniczne mury. Tak czêsto s³yszeliœmy zwrot „przebicie siê” (przezwyciê¿anie), ¿e zapomnieliœmy,
co on oznacza i implikuje. To „przebicie siê”, to nie tylko zniszczenie „muru granicznego” oddzielaj¹cego stary i nowy obszar, ale
implikuje równie¿ powiêkszenie i integracjê obydwu obszarów.
Rewolucyjny prze³om zawsze wymaga wielkiej cierpliwoœci, wysi³ku i wgl¹du, co wskazuje wyraŸnie na ograniczaj¹c¹ funkcjê murów granicznych. Tych murów nie powinniœmy oczywiœcie uwa¿aæ
za coœ konkretnego, co istnieje w œwiecie zewnêtrznym. S¹ to tylko pojêcia abstrakcyjne, które wskazuj¹ na ograniczaj¹ce funkcje
obszaru. Stosuj¹c terminologiê huayan, s¹ „blokadami” na drodze
do doskona³oœci. Ca³kowite usuniêcie tych „blokuj¹cych murów”
umo¿liwia osi¹gniêcie obszaru wolnoœci od przeszkód, który jest
przecie¿ celem i sednem huayan.
W tym miejscu ktoœ mo¿e zapytaæ: „Skoro przeszkody czy
«mury graniczne» s¹ tak niezliczone jak nieskoñczone s¹ obszary,
jak zatem mo¿na zburzyæ je wszystkie?”. OdpowiedŸ jest taka, ¿e
chocia¿ przeszkody s¹ niezliczone, wszystkie bior¹ siê z jednej
podstawowej, hamuj¹cej blokady: idei istnienia. Gdy podstawa
istnienia zostanie rozbita, zniszczone zostan¹ równie¿ wszystkie
konstrukcje, które zosta³y na niej zbudowane. A zatem idea istnienia, ów pierwotny korzeñ, z którego wyros³y wszelkie inne idee,
jest Ÿród³em wszystkich przeszkód. Ta uporczywa, nieustêpliwa
i wszechobecna idea istnienia jest pierwotn¹ przeszkod¹ na drodze do doskona³oœci i wyzwolenia. Zamiast gloryfikowaæ i ubóst-
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
wiaæ j¹, jak czyni³o to wielu filozofów i teologów zachodnich
i wschodnich tradycji, buddyzm podkreœla niezadowalaj¹ce i iluzoryczne aspekty idei istnienia i koniecznoœæ jej wyeliminowania.
Powiedzenie zen wyra¿a to bardzo jasno: „Wszystkie rzeczy mo¿na
sprowadziæ do Jednego; ale do czego mo¿na sprowadziæ to
Jedno?”. Najwiêkszym prze³omem, jaki cz³owiek mo¿e osi¹gn¹æ,
jest zniweczenie blokady „istnienia” i „jednego”, która — mówi¹c
psychologicznie — jest tylko g³êboko zakorzenion¹ sk³onnoœci¹
do chwytania siê rzeczy, form¹ lgniêcia przejawion¹ jako arbitralne
twierdzenie. Bez ca³kowitego unicestwienia tego podstawowego
lgniêcia doskona³oœæ pozostaje niedostêpna, a braku przeszkód
nie mo¿na urzeczywistniæ bez zrozumienia prawdy œunjaty (pustki) — sedna i esencji buddyzmu.
Wolnoœæ od przeszkód w ujêciu huayan opiera siê na doktrynie
pustki, gdy¿ tylko pustka, to co jest bez granic lub przeszkód,
mo¿e „rozpuœciæ” wszystkie przeszkody.
W dalszej czêœci tej ksi¹¿ki zbadamy bardziej szczegó³owo zasady pustki i braku przeszkód, lecz najpierw przeczytajmy s³awn¹
historiê o tym, jak mistrz Fazang (643–712) w pomys³owy sposób
przedstawi³ obszar wszechca³oœci cesarzowej Wu (albo Wu Zetian)
z dynastii Tang17, która rz¹dzi³a w latach 684–704 n.e.
Sala luster Fazanga
We wspania³ej epoce Tang, gdy wszystkie warstwy spo³eczeñstwa
chiñskiego cieszy³y siê pomyœlnoœci¹ i postêpem, a kulturowa i duchowa inspiracja wzrasta³a w atmosferze dostatku i sukcesu, cesarzowa Wu Zetian by³a szczególnie zainteresowana popieraniem
17
Przytoczona poni¿ej historia nie jest bezpoœrednim t³umaczeniem
z jakiegoœ tekstu Ÿród³owego. Aby o¿ywiæ tê opowieœæ, autor udramatyzowa³ j¹ w kilku miejscach. Oryginalna, krótka relacja o tym, jak
to Fazang przedstawi³ dharmadhatu cesarzowej Wu na przyk³adzie
wzajemnych odbiæ ustawionych naprzeciw siebie luster, znajduje siê
w Song Gao Seng Zhuan w Taisho 2061, s. 732.
......
......
52
53
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
buddyzmu. Zachwycaj¹ca nauka tej obcej religii zaintrygowa³a j¹
do tego stopnia, ¿e przez kilka lat (nim zosta³a cesarzow¹) ¿y³a
jako mniszka w klasztorze. PóŸniej Wu Zetian odesz³a z klasztoru
i zosta³a konkubin¹ cesarza Gaozonga. Po œmierci cesarza uzurpowa³a sobie prawo do tronu i zosta³a pierwsz¹ — i ostatni¹ —
cesarzow¹ w historii Chin. Przez kolejnych dwadzieœcia lat pomyœlnie rz¹dzi³a cesarstwem. Nienawidzili j¹ i kochali, oskar¿ali
i podziwiali zarówno wspó³czeœni, jak i potomni. Przez wieki
pozosta³a postaci¹ kontrowersyjn¹. Ale nikt nie zaprzeczy, ¿e ta
niezwyk³a kobieta by³a jednym z najwiêkszych polityków w ca³ej
historii Chin.
Cesarzowa Wu Zetian nie tylko by³a wielk¹ patronk¹ buddyzmu, ale, wed³ug mnie, wybitnym uczonym buddyjskim. Jej s³awna
Modlitwa przed otwarciem œwiêtej ksiêgi18 by³a tak wspania³a, ¿e
przez wieki recytowali j¹ wszyscy chiñscy buddyœci. Z powodu
swojego g³êbokiego zainteresowania nauk¹ huayan pos³a³a wys³annika do kraju zwanego Yu Tien (chiñski Turkiestan) po pe³niejszy tekst Sutry Huayan. 19 Sfinansowa³a t³umaczenie osiemdziesiêciotomowej wersji tej sutry, którego wspólnym wysi³kiem
dokonali chiñscy i obcy uczeni mnisi pod przewodnictwem s³awnego znawcy sanskrytu, Œikszanandy. Powiedziane jest, ¿e w czasie, gdy trwa³a praca nad przek³adem, cesarzowa czêsto osobiœcie
przychodzi³a do klasztoru, by ofiarowaæ mnichom jedzenie. Dziesi¹tego miesi¹ca 699 roku t³umaczenie zosta³o zakoñczone. Aby
uczciæ tak monumentaln¹ pracê, cesarzowa sama opatrzy³a tê sutrê wspania³ym wstêpem.
Zaprosi³a wówczas do stolicy mistrza Fazanga, by naucza³ huayan w oparciu o nowe t³umaczenie. Gdy zacz¹³ wyk³adaæ rozdzia³
„Œwiat lotosowego skarbca”, ziemia trzês³a siê przez godzinê jako
pomyœlny znak na tê okazjê. Cesarzowa Wu by³a bardzo zadowolona.
18
19
Modlitwa przed otwarciem œwiêtej ksiêgi — chiñ. Kai Zhing Zhieh.
Chodzi o „nowe” t³umaczenie Sutry Huayan w wersji z osiemdziesiêcioma rozdzia³ami, dokonane przez Œikszanandê.
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
Tego samego dnia wezwa³a Fazanga do królewskiego pa³acu
i wypytywa³a go o nauki huayan o dziesiêciu tajemnicach, sieci
Indry, samadhi pieczêci oceanu, zasadê szeœciu form itd. Fazang,
maj¹cy podziwu godne wykszta³cenie i wgl¹d, odpowiada³ ³atwo
i jasno, ale te nauki by³y zbyt g³êbokie, by mo¿na by³o zrozumieæ
je od razu, nawet jeœli mia³o siê umys³ tak b³yskotliwy jak cesarzowa Wu Zetian. Na pocz¹tku wpad³a w zak³opotanie. Zdumiona
i oczarowana s³owami Fazanga nieustannie zadawa³a mu pytania.
Wówczas Fazang rozejrza³ siê (szukaj¹c przyk³adu) i ujrza³ z³otego
lwa stoj¹cego w rogu sali. Podszed³ do lwa, zwróci³ na niego jej
uwagê, a potem wyg³osi³ sw¹ s³ynn¹ rozprawê O z³otym lwie,
w której, pos³uguj¹c siê przyk³adem lwa, przedstawi³ istotê filozofii huayan. Dziêki temu cesarzowa szybko zrozumia³a tê naukê.
Pewnego dnia cesarzowa Wu zada³a Fazangowi nastêpuj¹ce
pytanie:
— Czcigodny mistrzu, rozumiem, ¿e cz³owiek zdobywa sw¹ wiedzê na dwa sposoby: jednym jest doœwiadczenie — metoda bezpoœrednia, a drugim jest wnioskowanie — metoda poœrednia.
Rozumiem równie¿, ¿e piêæ œwiadomoœci i alaja korzystaj¹ tylko
z metody bezpoœredniej; natomiast umys³, czyli szósta œwiadomoœæ, mo¿e korzystaæ z obydwu metod; dlatego konkluzje œwiadomego umys³u nie zawsze s¹ godne zaufania. Wiele tekstów
mówi o wiarygodnoœci bezpoœredniego doœwiadczenia i jego
wy¿szoœci nad poœrednim wnioskowaniem. Twoje wyjaœnienie
nauki huayan by³o bardzo jasne i b³yskotliwe; czasem okiem
umys³u mogê niemal ujrzeæ ogromne dharmadhatu i tu i tam
dotkn¹æ kilku punktów wielkiej wszechca³oœci. Ale s¹ to tylko
poœrednie przypuszczenia i domys³y. Przed osi¹gniêciem oœwiecenia nie mo¿na naprawdê zrozumieæ wszechca³oœci w sposób
bezpoœredni. Zastanawiam siê jednak, czy przy pomocy swego
geniuszu mo¿esz dokonaæ demonstracji, która ods³oni tajemnicê
dharmadhatu — ³¹cznie z takimi cudami, jak: „wszystko w jednym” i „jedno we wszystkim”, jednoczesne powstawanie wszystkich obszarów, wzajemne przenikanie i zawieranie siê wszystkich
dharm, wolnoœæ od przeszkód przestrzeni i czasu, itp.?
Po chwili zastanowienia Fazang powiedzia³:
......
......
54
55
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
— Spróbujê, Wasza Wysokoœæ. Demonstracja zostanie przygotowana niebawem.
Kilka dni póŸniej Fazang przyszed³ do cesarzowej i powiedzia³:
— Wasza Wysokoœæ, jestem gotowy. Proszê, chodŸ ze mn¹ do
miejsca, gdzie dokonam demonstracji.
Poprowadzi³ cesarzow¹ do pokoju wy³o¿onego lustrami. Na
suficie i pod³odze, na wszystkich czterech œcianach, a nawet
w czterech rogach pokoju umieszczone by³y ogromne lustra —
wszystkie zwrócone licami do siebie. Nastêpnie na œrodku pokoju ustawi³ pos¹¿ek buddy, a obok niego p³on¹c¹ pochodniê.
— Ach, jakie to fantastyczne! Jakie cudowne! — krzycza³a
cesarzowa, patrz¹c na tê wspania³¹ panoramê nieskoñczonych
wzajemnych odbiæ. Fazang zacz¹³ mówiæ do niej powoli i spokojnie:
— Wasza Wysokoœæ, oto demonstracja pe³ni w dharmadhatu.
W ka¿dym lustrze w tym pokoju znajdziesz odbicia wszystkich
pozosta³ych luster, razem z odbitym w nich wizerunkiem buddy.
W ka¿dym odbiciu ka¿dego lustra znajdziesz odbicia wszystkich
pozosta³ych luster, razem z wizerunkiem buddy odbitym w ka¿dym z nich. Nigdzie niczego nie brakuje ani nic nie znajduje siê
na niew³aœciwym miejscu. Ta demonstracja jasno ukazuje zasadê
wzajemnego przenikania i zawierania. Widzimy tutaj przyk³ad
jednego we wszystkim i wszystkiego w jednym — w ten sposób
ujawniona zosta³a tajemnica obszaru obejmuj¹cego obszar ad
infinitum. Zasada jednoczesnego powstawania ró¿nych obszarów
ukazuje siê tutaj w sposób tak oczywisty, ¿e niepotrzebne jest
¿adne wyjaœnienie. Nieskoñczone odbicia ró¿nych obszarów
powstaj¹ teraz jednoczeœnie bez najmniejszego wysi³ku; robi¹ to
naturalnie w doskonale harmonijny sposób. (...)
— Jeœli chodzi o zasadê wolnoœci od przeszkód przestrzeni,
mo¿na j¹ zademonstrowaæ w nastêpuj¹cy sposób — mówi¹c to,
wyj¹³ z rêkawa kryszta³ow¹ kulê i po³o¿y³ na swej d³oni. — Wasza
Wysokoœæ, teraz widzimy wszystkie lustra i ich odbicia w tej ma³ej
kryszta³owej kuli. Mamy tutaj przyk³ad pokazuj¹cy, jak ma³e
zawiera du¿e oraz jak du¿e zawiera ma³e. Oto demonstracja
wolnoœci od przeszkód „rozmiarów” albo przestrzeni.
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
Natomiast wolnoœæ od przeszkód czasów — przesz³oœæ wchodz¹ca w przysz³oœæ i przysz³oœæ wchodz¹ca w przesz³oœæ — nie
mo¿e byæ ukazana w tej demonstracji, gdy¿ jest to przecie¿ demonstracja statyczna, pozbawiona dynamiki elementów czasowych. Przy pomocy zwyk³ych œrodków trudno jest zademonstrowaæ wolnoœæ od przeszkód czasów i wolnoœæ od przeszkód czasu
i przestrzeni. Aby byæ w stanie obserwowaæ tak¹ „demonstracjê”,
trzeba najpierw osi¹gn¹æ inny poziom. W ka¿dym razie, Wasza
Wysokoœæ, mam nadziejê, ¿e ta prosta demonstracja osi¹gnê³a
swój cel ku twemu zadowoleniu.
Przyczyny wszechca³oœci
W tym miejscu powinniœmy zadaæ kilka pytañ: Jakie s¹ przyczyny
wszystko stapiaj¹cego dharmadhatu? Kto mo¿e je urzeczywistniæ?
Jak i dlaczego mo¿na urzeczywistniæ obszar dharmadhatu? W odpowiedzi na te pytania Chengguan (738–839), s³awny mistrz huayan, poda³ dziesiêæ powodów.
W jego s³ynnej pracy Wprowadzenie do huayan czytamy:
P y t a n i e : Jakie przyczyny sprawiaj¹, ¿e wszystkie dharmy [czyli
rzeczy] mog¹ stapiaæ siê ca³kowicie?
O d p o w i e d Ÿ : Powodów jest wiele; trudno jest rozwa¿yæ je
wszystkie, ale mo¿emy pokrótce tutaj podaæ dziesiêæ z nich:
[1] Poniewa¿ [wszystkie rzeczy (dharmy)] s¹ tylko przejawami
umys³u.
[2] Poniewa¿ nic nie ma ostatecznej natury.
[3] Poniewa¿ [wszystkie rzeczy] s¹ dla siebie przyczynami (...),
to znaczy, powstaj¹ w oparciu o zasadê wspó³zale¿nego powstawania (pratitja-samutpada).
[4] Poniewa¿ natura dharmy sama jest ca³kowitym stopieniem
siê i jest wolna.
[5] Poniewa¿ [wszystkie rzeczy] s¹ jak fantomy i sny.
[6] Poniewa¿ [wszystkie rzeczy] s¹ jak odbicia i obrazy.
[7] Poniewa¿ zasiane zosta³y niezliczone nasiona [prawoœci].
[8] Poniewa¿ Budda wyczerpa³ wszystkie urzeczywistnienia.
......
......
56
57
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
[9] Poniewa¿ sprawia to moc g³êbokiego samadhi.
[10] Poniewa¿ sprawia to cudowna moc i niezg³êbione wyzwolenie Buddy.
Ka¿da z tych przyczyn umo¿liwia dharmom ca³kowite stapianie siê bez przeszkód.
Mo¿na powiedzieæ, ¿e spoœród tych dziesiêciu przyczyn, pierwszych szeœæ opisuje naturê dharm. To dziêki nim moc i splendor
stanu buddy mo¿e siê przejawiaæ. Siódma przyczyna k³adzie nacisk na praktykê duchow¹, która prowadzi do stanu buddy; ósma
podkreœla jej zas³ugê; a dziewi¹ta i dziesi¹ta jej funkcjê i rolê.20
Jasne jest, ¿e pierwszych szeœæ argumentów ma naturê filozoficzn¹ i s³u¿y wyjaœnieniu „dlaczego” dharmadhatu, a pozosta³e
cztery maj¹ naturê religijn¹ i dotycz¹ „jak” i „kto”. Objaœnianie
tych dziesiêciu przyczyn w ich oryginalnej kolejnoœci nie jest zbyt
przydatne, dlatego odwrócimy ten porz¹dek i najpierw rozwa¿ymy
ostatnie cztery przyczyny.
P y t a n i e : Co sprawia, ¿e Budda urzeczywistnia niezg³êbion¹
wszystko ogarniaj¹c¹ pe³niê?
Przyczyny siódma, ósma, dziewi¹ta i dziesi¹ta mówi¹:
[7] Poniewa¿ Budda zasia³ niezliczone nasiona [prawoœci].
[8] Poniewa¿ Budda wyczerpa³ wszystkie urzeczywistnienia.
[9] Poniewa¿ sprawia to moc g³êbokiego samadhi.
[10] Poniewa¿ moc Buddy jest cudownie wolna.
Jeœli, jak podkreœla huayan, w ostatecznym sensie obszar
wszechca³noœci mo¿na urzeczywistniæ tylko poprzez bezpoœrednie
doœwiadczenie, a nie przez rozumowanie, zatem oczywista staje
20
Cyt. za: Wprowadzenie do huayan (Huayan Xuan Tan), Szanghaj 1936.
Wznowienie: Tajpej 1966, rozdz. 5, s. 63–64.
Huayan Xuan Tan jest prawdopodobnie jedn¹ z najwa¿niejszych
prac buddyzmu huayan; zawiera esencjê wszystkich nauk huayan
i stanowi pierwszy rozdzia³ wielotomowej pracy Huayan Su Chao.
Objaœnienie Sutry Huayan jest powszechnie studiowane przez uczniów
huayan.
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
siê koniecznoœæ podjêcia pewnych kroków s³u¿¹cych usuniêciu
barier czy przeszkód, które uniemo¿liwiaj¹ ujrzenie dharmadhatu.
Na drodze do dharmadhatu stoi wiele przeszkód, ale podstawow¹
wœród nich jest lgniêcie do ego (wo chih), które jest uporczyw¹
sk³onnoœci¹ do trzymania siê ma³ego, zamkniêtego „ja” i jego interesów. Jego istot¹ jest wy³¹czaæ, a funkcj¹ oddzielaæ. Jak samemu
mo¿na siê przekonaæ, rezultatem lgniêcia do ego s¹ konflikty, bóle
i z³e nawyki. Poniewa¿ lgniêcie do ego ze swej natury wy³¹cza,
a nie w³¹cza, odrzuca, a nie obejmuje, tworzy konflikty, a nie harmoniê, jest czymœ ca³kowicie przeciwnym do wszystko w³¹czaj¹cej
i wszystko obejmuj¹cej harmonii dharmadhatu. £atwo wiêc zobaczyæ, ¿e lgniêcie do ego nie tylko nie pomaga w urzeczywistnieniu
dharmadhatu, ale wrêcz je utrudnia. Co zatem mo¿emy uznaæ za
pomocne w urzeczywistnieniu dharmadhatu? Dharmadhatu jest
pe³ne, bezgraniczne, kochaj¹ce i dobre. W³aœnie na tym opiera siê
siódma przyczyna. Dlaczego? Poniewa¿ prawoœæ i dobroæ, w ka¿dej mo¿liwej formie, zawsze implikuje pewien stopieñ rezygnacji
z ma³ego „ja” i afirmacjê harmonii i jednoœci. S¹ one immanentnymi elementami natury dharmadhatu. Dlatego w Sutrze Huayan
powiedziane jest, ¿e w swych bardzo odleg³ych ¿ywotach, gdy
wci¹¿ by³ bodhisattw¹ d¹¿¹cym do oœwiecenia, Budda zasia³ nasiona prawoœci:
Wielkiego wspó³czuj¹cego serca, które pragnie ochraniaæ
wszystko;
Wielkiego kochaj¹cego serca, które pragnie przynosiæ dobro
wszystkim istotom;
Rozumiej¹cego serca, które rodzi sympatiê i wyrozumia³oœæ;
Wolnego serca, które pragnie usun¹æ przeszkody stoj¹ce
przed innymi;
Serca, które wype³nia wszechœwiat;
Serca nieskoñczonego i ogromnego jak przestrzeñ;
Czystego serca, które jest w zgodzie z m¹droœci¹ i zas³ug¹
przesz³oœci, teraŸniejszoœci i przysz³oœci (...).
A wiêc kultywowanie tych dobrych pragnieñ i czynów usuwa
przeszkody oddzielaj¹ce nas od dharmadhatu i ods³ania przed
......
......
58
59
Buddyjska nauka o wszechca³oœci
nami wszechca³oœæ. Gdy¿ prawoœæ i dobroczynnoœæ nie tylko zaprzeczaj¹ lgniêciu do ego, lecz wzmacniaj¹ nasze zainteresowanie
innymi, co w terminologii huayan zwane jest nasionami wzajemnego wchodzenia (hu yu) i wzajemnej identycznoœci (hu chi) dharmadhatu.
Dziesiêæ stopni oœwiecenia bodhisattwy
Zajmiemy siê teraz przyczyn¹ ósm¹:
Poniewa¿ Budda wyczerpa³ wszystkie urzeczywistnienia.
Urzeczywistnienie (zheng) oznacza bezpoœrednie doœwiadczenie
widzenia rzeczywistoœci; okreœlenie to praktycznie mo¿na stosowaæ zamiennie z czêsto u¿ywanym terminem buddyjskim —
oœwieceniem (zhueh). Chocia¿ urzeczywistnienie jest doœwiadczeniem uniwersalnym i w swej istocie pozostaje takie same, niezale¿nie od tego, kto je uzyska, to jednak jego g³êbia ma bardzo
wiele poziomów lub stopni. Uwidacznia siê to w ogromnej ró¿nicy,
jaka wystêpuje miêdzy „wstêpnie oœwieconym bodhisattw¹” a „doskonale oœwieconym budd¹”. Dlatego nie mo¿na powiedzieæ, ¿e
oœwiecenie jest zawsze takie samo; przeciwnie, mo¿e ono byæ bardzo ró¿ne — od powierzchownego przeb³ysku „takoœci” (tathata),
a¿ po pe³n¹ wizjê dharmadhatu.
Pocz¹tkuj¹cy muzyk i koncertuj¹cy pianista potrafi¹ graæ na
pianinie, ale jest miêdzy nimi wielka ró¿nica. Wydaje siê, ¿e wstêpne oœwiecenie na ogó³ przychodzi nagle, ale pog³êbienie i doprowadzenie do pe³nego rozkwitu tego urzeczywistnienia wymaga
d³ugotrwa³ej „pielêgnacji” i doskonalenia. Rzeczywistoœæ jest jak
dó³ bez dna albo bezkresne niebo — im d³u¿ej j¹ badasz, tym
staje siê g³êbsza. D¹¿enie do oœwiecenia nie ma koñca — im dalej
zajdziesz, tym d³u¿sza droga; masz wra¿enie, ¿e nigdy nie ujrzysz
celu. Jednak z drugiej strony, jeœli osi¹gniesz wstêpne urzeczywistnienie, pozosta³a czêœæ drogi bêdzie znacznie ³atwiejsza. Chocia¿
mo¿liwoœci i funkcje wstêpnych i zaawansowanych stopni ró¿ni¹
Czêœæ I — Obszar wszechca³oœci
siê znacznie, istota urzeczywistnienia zawsze pozostaje taka sama.
W tym sensie mo¿na uwa¿aæ, ¿e jest tylko jedno buddyjskie oœwiecenie, a jednoczeœnie, ¿e jest ich wiele.
Na pocz¹tkowych stopniach oœwiecenia bodhisattwa ma zwykle wielkie mniemanie o swoim mistycznym doœwiadczeniu. Jest
zupe³nie pewien, ¿e nawet wgl¹d doskona³ego buddy nie mo¿e
byæ g³êbszy ni¿ jego! Z tego wzglêdu, jak to widzimy w wielu koanach zen, wielcy mistrzowie czêsto próbuj¹ odrzuciæ urzeczywistnienie ucznia. Dlatego Te Shan powiedzia³: „Jeœli nie odpowiesz
na moje pytanie, uderzê ciê trzydzieœci razy; jeœli odpowiesz, równie¿ dostaniesz trzydzieœci razy”. Aby przebudziæ poszukuj¹cych
bodhi z niewiedzy i dumy, i ukazaæ im bezkresn¹ perspektywê
dharmadhatu, Sutra Huayan szczegó³owo omawia s³awnych dziesiêæ
stopni (poziomów, „ziem”, bhumi) œcie¿ki. Studiuj¹cy je szybko
uœwiadamia sobie nieskoñczony ogrom buddyjskiego oœwiecenia,
które, moim zdaniem, nadaje skromniejszy wymiar wielu osi¹gniêciom, jakie przypisuj¹ sobie znani mistycy wschodnich i zachodnich religii. Poniewa¿ obszerne omówienie tych stopni przekracza
mo¿liwoœci tej ksi¹¿ki, zacytujemy tylko niektóre najistotniejsze
fragmenty Sutry Huayan dotycz¹ce dziesiêciu stopni oœwiecenia21:
Wtedy wszyscy buddowie dziesiêciu kierunków wyci¹gnêli swe
rêce, by dotkn¹æ g³owy Bodhisattwy Diamentowego Skarbca;
wówczas on wyszed³ z samadhi i zwróci³ siê do wielkiego zgromadzenia:
— Synowie Buddy, dobrych œlubowañ bodhisattwów nie mo¿na zmieniæ, splamiæ ani zg³êbiæ. Ogromne s¹ jak wszechœwiat,
ostateczne jak pustka i przenikaj¹ wszechœwiaty, by ochraniaæ czuj¹ce istoty (...). [Dziêki tym wielkim œlubowaniom bodhisattwa
mo¿e] wejœæ w obszar m¹droœci wszystkich buddów. (...) Czym
zatem jest obszar m¹droœci bodhisattwy i jego stopnie? (...)
Oœwieceni przesz³oœci, teraŸniejszoœci i przysz³oœci nauczali o
dziesiêciu kolejnych poziomach:
21
Taisho 279, s. 179.
......
......
60
61