idea nowości jako klucz interpretacyjny encykliki fides et ratio

O. prof. dr hab. Jacek Salij OP
UKSW, Warszawa
IDEA NOWOŚCI JAKO KLUCZ INTERPRETACYJNY
ENCYKLIKI FIDES ET RATIO
„Nieprzemijalna nowość myśli św. Tomasza z Akwinu” – tak w encyklice
Fides et ratio Jan Paweł II zatytułował drugi podrozdział obszernego wywodu na
temat relacji między wiarą i rozumem. Wyjaśnijmy najpierw pojęcie nowości, jakim
posługuje się tu papieŜ.
Jak wiadomo, greka biblijna uŜywa dwóch roŜnych wyrazów na oznaczenie
tego, co nowe. Przymiotnik neos wskazuje na nowość zwyczajną. W tym znaczeniu
nowa moŜe być koszula, ksiąŜka, dom, wiadomość – za jakiś czas koszula się
zestarzeje, ksiąŜka się nieco zniszczy, dom będzie wymagał remontu, a wiadomość
się zdezaktualizuje.
Natomiast przymiotnik kainós określa nowość nieprzemijającą. W historii
cywilizacji taką nieprzemijającą nowością był wynalazek koła i ognia, alfabetu i
pisma, a w czasach stosunkowo niedawnych – wynalazek druku, samochodu i
Ŝarówki, komputera i telefonu komórkowego. W historii myśli i prawa
nieprzemijającą nowością było rozpoznanie tej prawdy, Ŝe kaŜdy człowiek jest osobą,
a wobec tego przysługuje mu niezbywalne prawo do Ŝycia, do wolności i
prywatności, prawo do załoŜenia rodziny i do wychowywania własnych dzieci.
Nowość wszystkich tych zdobyczy jest nieprzemijająca, a zarazem otwarta na dalszy
rozwój.
Warto zauwaŜyć, Ŝe w Nowym Testamencie przymiotnik kainós jest uŜywany
na oznaczenie nowego przymierza, nowego przykazania, nowego stworzenia,
nowego człowieka. Są to bowiem nieprzemijalne i nie starzejące się dary i obietnice,
jakie otrzymujemy w Chrystusie i dzięki Chrystusowi.
Kiedy Jan Paweł II przypisuje myśli św. Tomasza na temat relacji między
wiarą a rozumem nieprzemijalną nowość, chodzi mu, rzecz jasna, o nowość w tym
1
drugim znaczeniu. OtóŜ postawiłem sobie pytanie następujące: Na czym, zdaniem
Jana Pawła II, ta nieprzemijalna nowość myśli św. Tomasza polega?
Szukając odpowiedzi na to pytanie, zorientowałem się – czego nie
zauwaŜyłem podczas moich poprzednich lektur encykliki Fides et ratio – Ŝe idea
nowości pojawia się na kartach tej encykliki wielokrotnie i Ŝe stanowi ona poniekąd
zasadę porządkującą, która pomaga Janowi Pawłowi II przedstawić kolejne etapy
układania relacji między wiarą i rozumem naturalnym.
1. Nowe, niespodziewane dotąd moŜliwości poznania” (FR 21)
„Powołaniem człowieka jest dąŜenie do prawdy, która przekracza jego
samego” (FR 5). OtóŜ „nowe, niespodziewane dotąd moŜliwości poznania” (FR 21)
ludzie uzyskali juŜ dzięki objawieniu starotestamentalnemu. Rzecz jasna, Jan Paweł
II zdecydowanie wierzy, Ŝe objawienie „bierze początek z samego Boga”, a zawartej
w nim prawdy „nie uzyskaliśmy w drodze samodzielnych przemyśleń, choćby
najwznioślejszych, ale dzięki przyjęciu z wiarą słowa BoŜego” (FR 7).
Zarazem nie jest tak, Ŝe prawda BoŜa spadła nam z nieba. Pismo Święte, w
którym się ona znajduje, jest dziełem ludzi, ale zarazem jest ono napisane pod
natchnieniem Ducha Świętego. ToteŜ jest ono – przypomina Jan Paweł II –
świadectwem „głębokiej więzi między poznaniem wiary a poznaniem rozumowym.
Potwierdzają to przede wszystkim Księgi mądrościowe. Wolna od uprzedzeń lektura
tych stronic Pisma uświadamia nam bardzo wyraźnie, Ŝe w tekstach tych zawarta
jest nie tylko wiara Izraela, ale takŜe dorobek cywilizacyjny nie istniejących juŜ
kultur. Wydaje się, Ŝe na mocy jakiegoś szczególnego zamysłu słyszymy tu znowu
głos Egiptu i Mezopotamii oraz Ŝe pewne wspólne elementy kultur staroŜytnego
Wschodu wracają do Ŝycia na tych stronicach, bogatych w niezwykle głębokie
intuicje” (FR 16).
Na czym polegają wspomniane przed chwilą „nowe, niespodziewane dotąd
moŜliwości poznania”? Encyklika Fides et ratio zwraca tu uwagę na dwa momenty.
Po pierwsze, „Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego
2
człowiek nie moŜe ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia. (...)
[Dzięki Objawieniu] człowiek odkrył, Ŝe potrafi zrozumieć samego siebie tylko jako
«byt w relacji»: w relacji z sobą, z narodem, ze światem i z Bogiem” (FR 14 i 21).
Tym punktem odniesienia jest nieznana religiom pogańskim wiara w Boga
osobowego, który jest Stwórcą nieba i ziemi. Na wiele wieków przedtem, zanim
inspirowana Objawieniem biblijnym myśl europejska wypracowała pojęcie osoby,
patriarchowie i prorocy Starego Testamentu wiedzieli, Ŝe Bóg jest Kimś, kto stworzył
świat i człowieka, kto światem rządzi, a ludzi kocha, kogo przez grzech moŜna
porzucić i zranić, kto nas szuka, ale którego równieŜ my powinniśmy szukać,
oddawać Mu chwałę i błagać o opiekę.
Drugą nowością starotestamentalnego Objawienia – twierdzi Jan Paweł II w
tym samym, cytowanym przed chwilą numerze 14 encykliki – jest odwoływanie się
„do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, a którą moŜe przyjąć
jedynie wiarą”. Przypomnijmy, Ŝe staroŜytna greka ani łacina jeszcze nie
dysponowały wyrazem na określenie tego, co nieskończone. Greckie apeiron i
łacińskie infinitum oznaczały raczej to, co nieokreślone, niŜ to, co nieskończone.
Jeszcze św. Tomasz musiał oczyszczać wyraz infinitum ze skojarzeń związanych z
nieokreślonością (por. STh 1 q.7).
To Staremu Testamentowi zawdzięczamy rozpoznanie Boga – jak to byśmy
dzisiaj powiedzieli – jako kogoś aktualnie nieskończonego, który swoją nieskończoną
potęgą
powołał
do
istnienia
wszystko,
co
istnieje, który
jest
absolutnie
transcendentny wobec całego stworzenia i którego nawet najdoskonalszy ludzki
rozum nigdy nie zgłębi. „To otwarcie się na tajemnicę, ukazaną człowiekowi przez
Objawienie, stało się dlań ostatecznie źródłem prawdziwego poznania, które
pozwoliło jego rozumowi wniknąć w przestrzeń nieskończoności i zyskać dzięki
temu nowe, niespodziewane dotąd moŜliwości rozumienia” (FR 21).
2. „Otworzyć się na przyjęcie rzeczywistości radykalnie nowej” (FR 23)
Jest to prawdziwe wywyŜszenie ludzkiego umysłu, Ŝe moŜe on poznawać
prawdę, a nawet – mimo swej skończoności – jest capax Dei, jest otwarty na
3
nieskończonego
Boga.
Niestety,
grzech
pierworodny
istotnie
zmniejszył
i
zdeformował zdolności naszego umysłu do poznania Boga, i w ogóle do poznania
prawdy. Jan Paweł II wskazuje na dwie spowodowane przez grzech takie
deformacje. Po pierwsze, „ludzka zdolność poznania prawdy została zaćmiona na
skutek odwrócenia się od Tego, który jest źródłem i początkiem prawdy. (...) Ślepa
pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, Ŝe są niezaleŜni i
samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga” (FR 22).
Wskutek grzechu, „oczy umysłu nie mogły juŜ widzieć wyraźnie: stopniowo rozum
stał się więźniem samego siebie” (tamŜe).
Druga rana, jaką grzech zadał naszemu umysłowi, to tendencja do
rozdzielania prawdy od miłości. Tę ranę – podobnie jak tę pierwszą – ma moc
usunąć moc krzyŜa Chrystusa. Na szczęście – twierdzi Jan Paweł II – „rozum nie
moŜe sprawić, Ŝe straci sens tajemnica miłości, której symbolem jest KrzyŜ, natomiast
KrzyŜ moŜe dać rozumowi ostateczną odpowiedź, której ten poszukuje” (FR 23).
Zwracanie uwagi na rolę grzechu, a tym bardziej na znaczenie mocy krzyŜa
Chrystusa w naszym poznawaniu prawdy, jest niewątpliwie niezgodne z
dominującą w nowoŜytnej filozofii zasadą, Ŝe poszukiwania filozoficzne powinny
być radykalnie oddzielone od treści wiary. Tomasz z Akwinu – o czym za chwilę –
postulował autonomię poznania naturalnego w stosunku do poznania kierującego
się wiarą. Jednak radykalne oddzielanie od siebie obu tych sposobów poznania
byłoby czymś słusznym tylko w przypadku, gdyby wiara stanowiła zagroŜenie dla
poznania naturalnego, tzn. gdyby wyznawane przez nią pochodzące z Objawienia
treści nie miały nic wspólnego z prawdą, a wprowadzały jedynie zamęt w nasze
naturalne dąŜenia do prawdy.
Owszem, nie
brak poglądów, tak właśnie ustawiających relacje między
rozumem i wiarą – kiedy odmawia się wierze jakichkolwiek kompetencji w
poznawaniu rzeczywistości, a jej treści uznaje się za zwyczajne urojenie. W
numerach 45-47 encykliki Fides et ratio Jan Paweł II zwraca uwagę na to, Ŝe postawa
taka jest destrukcyjna równieŜ dla rozumu i łatwo prowadzi do nihilizmu. Fakt
faktem, Ŝe radykalne zdystansowanie się wobec wiary spowodowało we
współczesnej kulturze kryzys filozofii, która „straciła status uniwersalnej mądrości i
4
wiedzy” (FR 47), rozumu zaś uŜywa nie tyle „do kontemplacji prawdy oraz do
poszukiwania ostatecznego celu i sensu Ŝycia” (tamŜe), co do celów przede
wszystkim instrumentalnych: „Niektórzy filozofowie, rezygnując z poszukiwania
prawdy dla niej samej, za jedyny cel swoich poszukiwań uznali subiektywną
pewność lub praktyczną uŜyteczność; w konsekwencji stracili z oczu prawdziwą
godność rozumu, któremu nie pozwala się juŜ poznawać prawdy i szukać absolutu”
(tamŜe).
ZauwaŜmy przy okazji, Ŝe takie radykalne odcięcie poszukiwań prawdy
ostatecznej od inspiracji religijnych uderza równieŜ w autentyczny agnostycyzm. Kto
bowiem na pytania o Boga i o Chrystusa naprawdę odpowiada „nie wiem”, ten
dopuszcza przecieŜ moŜliwość, Ŝe Objawienie biblijne mogło jednak być realnym
wkroczeniem Boga w nasze ludzkie dzieje.
Ale wróćmy do chyba najtrudniejszego miejsca w tej encyklice, w którym
PapieŜ podejmuje „problem węzłowy, stanowiący wyzwanie dla kaŜdej filozofii,
jakim jest śmierć Jezusa Chrystusa na krzyŜu” (FR 23). KrzyŜ Chrystusa jest to dar
przekraczający wszelką mądrość ludzką, toteŜ ludzka mądrość musi uznać swoją
niezdolność do jego zrozumienia, gdyŜ „konieczne [tu] jest zdecydowane otwarcie
się na przyjęcie rzeczywistości radykalnie nowej” (tamŜe). Jak pamiętamy – i zwraca
na to uwagę Autor encykliki – święty Paweł wypowiada tę prawdę za pomocą
paradoksalnego przeciwstawienia sobie „głupstwa mądrości świata” i „głupstwa
głoszenia słowa [BoŜego]” (1 Kor 1,20n).
Mentalność współczesna skłonna jest widzieć w prawdzie o mocy zbawczej
krzyŜa Chrystusa niszowe wierzenie Jego wyznawców. Jan Paweł II – niejako w
polemice z tym stereotypem – podkreśla równieŜ ponadwyznaniowe owoce tego, Ŝe
w Chrystusa chrześcijanie od początku wierzyli naprawdę. To właśnie dlatego
„jedną z nowości przyniesionych przez chrześcijaństwo było uznanie powszechnego
prawa do poznania prawdy. Obalając bariery rasowe, społeczne i odnoszące się do
płci, chrześcijaństwo od początku głosiło równość wszystkich ludzi wobec Boga.
Pierwsza konsekwencja takiej wizji odnosiła się do zagadnienia prawdy.
Poszukiwanie prawdy straciło całkowicie charakter elitarny, jaki miało u
5
staroŜytnych: poniewaŜ dostęp do prawdy jest dobrem, które pozwala dotrzeć do
Boga, wszyscy muszą mieć moŜność przejścia tej drogi” (FR 38).
Przypomnijmy słynne wezwanie Jana Pawła II do filozofów o większe
zaufanie do zdolności poznawczych ludzkiego umysłu: „W świetle wiary, która
dostrzega ten ostateczny sens w Jezusie Chrystusie, pragnę gorąco zachęcić
filozofów, zarówno chrześcijańskich, jak i innych, aby zachowali ufność w zdolności
ludzkiego rozumu i nie stawiali nazbyt skromnych celów swojej refleksji
filozoficznej” (FR 56). Jak widzimy, znaczenia rozumu Jan Paweł II broni w imię
swojej wiary w Jezusa Chrystusa. Wiara bowiem w Chrystusa jest przeciwieństwem
mitologicznych wierzeń. Gdyby rzeczywiście prawda była wynikiem tylko umowy,
gdyby prawda obiektywna była nam w ogóle niedostępna, wówczas równieŜ nasza
wiara w Boga i w Chrystusa nie miałaby Ŝadnego sensu.
3. „Nowość dzieła Ojców” (FR 41)
Spróbujmy wyjaśnić tezę, Ŝe chrześcijaństwo jest przeciwieństwem wierzeń
opartych na mitach. Mity są to opowieści o wydarzeniach, mających miejsce w takiej
przeszłości, która nigdy nie
wydarzeniach
była teraźniejszością. Słowem, są to opowieści o
symbolicznych,
pozahistorycznych,
za
pomocą
których
podświadomość zbiorowa przechowuje gromadzoną w ciągu pokoleń mądrość.
Natomiast
u
podstaw
chrześcijaństwa
leŜą
wydarzenia
konkretne,
historyczne, które wiara rozpoznaje jako zbawcze wejścia Boga w ludzkie dzieje.
Dwa kluczowe wydarzenia załoŜycielskie chrześcijaństwa – wcielenie Syna BoŜego
oraz Jego zbawcza śmierć na krzyŜu, dopełniona zmartwychwstaniem – są realnie
zanurzone w historii: Jezus Chrystus urodził się za czasów Cezara Augusta, kiedy
Judeą zarządzał Herod Wielki, został zaś ukrzyŜowany za rządów Tyberiusza
Cezara, gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod Antypas zaś tetrarchą
Galilei, natomiast arcykapłanem w Jerozolimie był wówczas Kajfasz.
Te związane z osobą Jezusa Chrystusa wydarzenia historyczne wiara
chrześcijańska od samego początku rozpoznawała zarazem jako wobec historii
transcendentne, a nawet jako ogarniające całość dziejów. JuŜ dla apostoła Pawła było
6
czymś oczywistym, Ŝe to, co wydarzyło się w Jezusie Chrystusie, jest „tajemnicą
ukrytą od wieków i pokoleń” (Kol 1,26). W tzw. Drugim Liście Klemensa Rzymskiego do
Koryntian, który jest najstarszą pobiblijną homilią chrześcijańską, czytamy, Ŝe Kościół
duchowy, który „się objawił w ciele Chrystusa”, „został stworzony przed słońcem i
księŜycem” (rozdz. 14).
JeŜeli do tego dodać, Ŝe chrześcijanie jednoznacznie rozpoznawali w Bogu
Stwórcę wszystkiego, co istnieje, i nie mieli wątpliwości co do tego, Ŝe jest On
Panem świata i Panem dziejów – łatwo zrozumieć, dlaczego nie poczuwali się oni
do Ŝadnej wspólnoty z religiami pogańskimi, które opierały się na mitach, a bogów
uwaŜały za jakieś istoty pozaświatowe. W przeciwieństwie do tamtych religii,
chrześcijanie przywiązują ogromne znaczenie do prawdy. Chrześcijaństwo dla
samych chrześcijan nie miałoby sensu, gdyby wyznawany przez nas Bóg był tylko
podobną bogom pogańskim istotą pozaświatową, albo gdyby Syn BoŜy przyjął ciało
tylko pozornie (por. 1 J 4,2n; 2 J 7), a Chrystus w ogóle nie zmartwychwstał (por. 1
Kor 15,17).
Krótko mówiąc, chrześcijaństwo od początku potrzebowało teologii, czyli
racjonalnej refleksji nad swoją wiarą, a potrzebowało jej do samego swego istnienia.
Alternatywą byłoby ześlizgiwanie się wiary chrześcijańskiej ku jakimś formom
religijności mitologicznej (tę drogę podjął doketyzm) lub ku takim lub innym
formom religijności gnostyckiej, które nie potrzebują racjonalnego uzasadnienia
swoich wierzeń. Wielki wysiłek Ojców, aŜeby stworzyć wewnątrzkościelną teologię,
której zadaniem jest czuwanie nad toŜsamością wiary, a zarazem obrona jej przed
zarzutami z zewnątrz, nazwano w encyklice „nowością dzieła Ojców” (FR 41).
Nieprzemijalna nowość, jaka cechuje myśl Ojców Kościoła, polega na
krytycznym otwarciu się na poszukiwania tych filozofów, którzy dąŜyli do
wyprowadzenia pojęć o boskości „ze ślepego zaułka mitów, aby otworzyć się pełniej
na transcendencję” (tamŜe). Wchodząc w dialog ze współczesną sobie filozofią,
Ojcowie nie zamierzali zarazem wchodzić w bezkrytyczne z nią sojusze, ale potrafili
z całą stanowczością bronić tego, co dla chrześcijaństwa istotne – przede wszystkim
starali się bronić prawdę Objawienia, jakie dokonało się w Jezusie Chrystusie.
7
Owszem, wiele było polemiki w tamtym dialogu wiary z pogańską filozofią;
dość przypomnieć Porfiriusza czy Celsusa z jednej strony, a z drugiej – Hermiasza
czy Tertuliana. Dzisiaj szczególnie nas dziwi, kiedy przypatrujemy się tamtym
polemikom, Ŝe polemiści pogańscy nie
odmawiali chrześcijanom prawa do
nazywania siebie filozofami. Zarzucali im tylko, Ŝe wśród chrześcijan filozofię
uprawiają nawet ludzie zupełnie niewykształceni, nawet szewcy i przekupki. Na co
chrześcijanie odpowiadali argumentem dla filozofów ogromnie kłopotliwym, gdyŜ
mieli go w najwyŜszej cenie: Ta „filozofia” potrafi nawet szewca i przekupkę
nauczyć takiego zapanowania nad namiętnościami, Ŝe odwaŜnie i spokojnie idzie na
śmierć! Ostatnio Pierre Hadot oraz Juliusz Domański przypomnieli, Ŝe staroŜytni
istotę filozofowania widzieli w intelektualnych i moralnych ćwiczeniach, poprzez
które chcieli nauczyć się Ŝycia na serio i uszlachetniać samych siebie.
Fakt faktem, Ŝe ówczesna myśl chrześcijańska potrafiła asymilować i
modyfikować zdobycze otwartego na absolut rozumu naturalnego, zaś ostre zarzuty
przeciw chrześcijaństwu ze strony filozofów pogańskich ponaglały Ojców do jasnego
formułowania, na czym polega toŜsamość wiary chrześcijańskiej – Ŝe jest ona
owocem historycznego przyjścia Zbawiciela na naszą ziemię. Nowość dzieła Ojców
na tym właśnie polega, Ŝe potrafili oni korzystać równieŜ z szukającej transcendencji
myśli filozofów pogańskich dla głębszego zrozumienia swojej wiary; rozumowi zaś
naturalnemu potrafili podpowiadać takie, inspirowane wiarą, spojrzenia na
problemy ostateczne, do jakich on sam nigdy by nie doszedł.
Na gruncie religii pogańskich nic podobnego się nie zdarzyło. Oparte na
mitach doświadczenie religijne nie potrzebowało bowiem racjonalnych uzasadnień.
Ale teŜ nie umiało obronić się przed racjonalną krytyką, jaka przyszła od zewnątrz.
W syntetycznym skrócie przypomina Jan Paweł II w tej encyklice historię
kształtowania się relacji między wiarą i rozumem naturalnym. Wymienia czcigodne
imiona
Justyna
Męczennika,
Klemensa
z
Aleksandrii,
Orygenesa,
Ojców
Kapadockich, Pseudo-Dionizego, Augustyna – chrześcijańskich myślicieli, którzy
wyznaczali niejako kolejne etapy tych dziejów.
Szczególnie waŜne miejsce w tych dziejach przyznaje się w tej encyklice
świętemu Anzelmowi z Canterbury, autorowi dość ryzykownej i później mało
8
podejmowanej tezy, Ŝe wiele z prawdy o Bogu, która była zupełnie niedostępna
rozumowi naturalnemu, ale którą poznaliśmy i pokochaliśmy dzięki wierze,
moŜemy później zgłębiać równieŜ rozumem naturalnym. Stworzony bowiem
zostałem do oglądania Boga, ale nie osiągnąłem jeszcze tego, do czego zostałem
stworzony – uzasadnia to swoje stanowisko Anzelm.
4. „Nieprzemijalna nowość myśli św. Tomasza z Akwinu” (FR 43)
Idealny, zdaniem Jana Pawła II, model relacji między wiarą nadprzyrodzoną i
rozumem naturalnym wypracował św. Tomasz z Akwinu. Z jednej strony, dla
Tomasza było czymś oczywistym, Ŝe prawdę BoŜą objawioną przez Chrystusa i
głoszoną przez Kościół naleŜy przyjąć z całym zaufaniem, z odwagą i bez podejrzeń.
Z drugiej strony, nigdy on nie wątpił, Ŝe wiara jest czymś rozumnym, a wobec tego
naleŜy dąŜyć do tego, Ŝeby rozumieć ją coraz więcej, ale zarazem nie naleŜy dziwić
się temu, Ŝe nigdy nie zrozumiemy jej do końca.
Ale nie miał Tomasz równieŜ wątpliwości co do tego, Ŝe Stwórcą
rzeczywistości, którą poznajemy naszymi naturalnymi władzami poznawczymi, jest
ten sam Bóg, który objawił się w Jezusie Chrystusie. ToteŜ nie
było w nim
najmniejszego lęku, Ŝe poznawanie czegokolwiek w rzeczywistości naturalnej
mogłoby zagrozić wierze. Nie
wyobraŜał teŜ sobie, aŜeby między rozumem
naturalnym a wiarą mógł kiedykolwiek zaistnieć konflikt, którego nie dałoby się
rzetelnie i bez naciągania rozwiązać.
Tomasz uznawał odrębność obu typów poznania – poznania naturalnego i
poznania
w
wierze,
i
chociaŜ
poznaniu
nadprzyrodzonemu
przyznawał
pierwszeństwo w stosunku do poznania naturalnego, to zarazem nigdy nie wątpił,
Ŝe wiara i rozum, teologia i filozofia winny wzajemnie szanować swoją autonomię.
To te załoŜenia, a nie tylko osobisty temperament, były przyczyną tego, Ŝe
Tomasz tak jednoznacznie był człowiekiem dialogu, Ŝe z taką uwagą i Ŝyczliwością
wsłuchiwał się w naukę zarówno Arystotelesa, jak Platona, zarówno Majmonidesa
jak Awerroesa; Ŝe starał się wydobyć ziarno prawdy równieŜ z tych wypowiedzi, z
którymi się nie zgadzał.
9
ToteŜ trudno się nie
zgodzić z tą charakterystyką św. Tomasza, jaką
przedstawił papieŜ Paweł VI, a pod którą równieŜ Jan Paweł II się podpisał. Obu zaś
papieŜom chodziło o to, Ŝebyśmy według tego wzoru starali się kształtować relacje
między wiarą i rozumem: „Bez wątpienia Tomasz odznaczał się w najwyŜszym
stopniu odwagą prawdy, wolnością ducha w podejmowaniu nowych problemów
oraz intelektualną uczciwością, która nie dopuszcza do zaraŜenia chrześcijaństwa
świecką filozofią, ale teŜ jej z góry nie odrzuca. Dlatego przeszedł do historii myśli
chrześcijańskiej jako pionier wytyczający nową drogę filozofii i kultury powszechnej.
Centralnym punktem i niejako samym jądrem rozwiązania problemu nowej
konfrontacji między rozumem a wiarą, jakie wskazał kierując się geniuszem swej
proroczej intuicji, było pogodzenie świeckości świata z radykalizmem Ewangelii,
dzięki czemu uniknął nienaturalnej skłonności do odrzucenia świata i jego wartości,
nie uchybiając przy tym bynajmniej najwyŜszym i niepodwaŜalnym wymogom
porządku nadprzyrodzonego” (FR 43).
10