wileński uniwersytet pedagogiczny

Transkrypt

WILEÑSKI UNIWERSYTET PEDAGOGICZNY
WYDZIAÙ SLAWISTYKI
KATEDRA FILOLOGII POLSKIEJ
JOLANTA TUMAS
JÆZYKOWO-KULTUROWY OBRAZ
DÆBU, BRZOZY I WIERZBY
(na materiale polskim i litewskim)
Praca magisterska
przygotowana pod
kierunkiem naukowym
dr Ireny Masoit
file:///C|/Documents and Settings/Admin/My Documents/J•zykowo-kulturowy obraz drzew.htm (1 of 81)2005.06.06 20:26:50
Wilno 2005
SPIS TREÚCI
Wstæp..............................................................................................................................................
3
Rozdziaù I. Zaùoýenia teoretyczne pracy.........................................................................................
6
1. Etnolingwistyka i kognitywizm......................................................................................................
2. Pojæcie jæzykowego obrazu úwiata i zasady jego rekonstrukcji..........................................................
3. Pojæcie stereotypu i jego wewnætrzna struktura................................................................................
6
9
12
Rozdziaù II. Podstawowe aspekty rekonstrukcji jæzykowo-kulturowego obrazu
drzewa.............................................................................................................................................
1. Struktura pola leksykalno-semantycznego DRZEWA.......................................................................
2. Etymologia nazw drzew.................................................................................................................
3. Porzàdek cech (faset) w rekontruowanych stereotypach....................................................................
17
17
19
20
Rozdziaù III. Jæzykowo-kulturowy obraz dæbu...............................................................................
1. Etymologia nazw dàb i àþuolas......................................................................................................
2. Materiaù sùownikowy.....................................................................................................................
3. Wierzenia i folklor ........................................................................................................................
4. Symbolika ....................................................................................................................................
5. Zastosowanie ................................................................................................................................
6. Uwagi ogólne ...............................................................................................................................
27
28
30
32
39
42
44
Rozdziaù IV. Jæzykowo-kulturowy obraz brzozy...........................................................................
1. Etymologia nazw brzoza i berþas...................................................................................................
2. Materiaù sùownikowy.....................................................................................................................
4. Symbolika ....................................................................................................................................
5. Zastosowanie ................................................................................................................................
6. Uwagi ogólne ...............................................................................................................................
46
47
48
51
54
56
59
Rozdziaù V. Jæzykowo-kulturowy obraz wierzby...........................................................................
1. Etymologia nazw wierzba i gluosnis...............................................................................................
2. Materiaù sùownikowy ....................................................................................................................
4. Symbolika ....................................................................................................................................
5. Zastosowanie ................................................................................................................................
6. Uwagi ogólne ...............................................................................................................................
61
62
64
66
70
72
74
Zakoñczenie....................................................................................................................................
77
Bibliografia.....................................................................................................................................
Skróty przy podawaniu informacji
etymologicznych
alb. – albañski;
aùt. – aùtajski;
ang. – angielski;
att. – attycki;
awest. – awestyjski;
brus. – biaùoruski;
buùg. – buùgarski;
czes. – czeski;
czuw. - czuwaski;
dùuý. – dolnoùuýycki;
franc. – francuski;
gal. – galijski;
germ. – germañski;
grec. – grecki;
gùuý. – górnoùuýycki;
goc. – gocki;
het. – hetycki;
ie. – indoeuropejski;
ind. – indyjski;
irl. – irlandzki;
isl. – islandzki;
kornw. - kornwalijski;
lit. – litewski;
ùac. - ùaciñski;
ùot. – ùotewski;
niem. – niemiecki;
orm. - ormiañski;
pie. – praindoeuropejski;
pol. – polski;
prus. – pruski;
psù. – prasùowiañski;
ros. – rosyjski;
sansk. – sanskryt;
81
sch. – serbsko-chorwacki;
scs. – staro-cerkiewno-sùowiañski;
sùowac. – sùowacki;
sùoweñ. – sùoweñski;
stang. – staroangielski;
stczes. – staroczeski;
stind. – staroindyjski;
stirl. – staroirlandzki;
stisl. – staroislandzki;
stniem. – starosaski;
stwniem. – staro-wysoko-niemiecki;
úwniem. - úrednio-wysoko-niemiecki;
tob. – tobolski;
wal. - walijski.
Wstæp
Kaýdy inaczej traktuje drzewo. Leúnik patrzy na walory uýytkowe drzewa, szkóùkarza interesujà
odmiany ozdobne, zazwyczaj obce, pomolog bada tylko drzewa i krzewy owocowe, dendrologa interesujà
przede wszystkim drzewa w ich naturalnym úrodowisku. Jæzykoznawcy takýe mogà dysponawaã ogromnà
wiedzà o tych duýych roúlinach. Co w drzewach odnajduje jæzykoznawca, bioràc pod uwagæ poszczególne
nazwy drzew jako leksem? Posùugujàc siæ róýnorodnymi tekstami kultury, jæzykoznawca moýe odtworzyã
ich obraz zakorzeniony w okreúlonej kulturze i jæzyku narodowym.
Celem mojej pracy jest przedstawienie jæzykowo-kulturowego obrazu dæbu, brzozy i wierzby w
jæzyku polskim i litewskim. Sà to nie tylko drzewa stanowiàce bardzo wyrazisty akcent wspóùczesnego
litewskiego i polskiego krajobrazu, ale teý obiekty úwiata powiàzane z róýnorodnymi wierzeniami i bogatà
symbolikà. Praca ta jest próbà odpowiedzi na pytania: jakà pozycjæ nazwy wybranych drzew zajmujà w
leksyce, jakie majà znaczenia przenoúne i konotacyjne, jakie wùaúciwoúci tych drzew znalazùy
odzwierciedlenie w wierzeniach i folklorze, przez co równieý ustabilizowaùy siæ úwiadomoúci
uýytkowników tych jæzyków. Chodzi wiæc o odpowiedê na pytanie, na ile pojæcia tych drzew i ich nazwy
byùy dla polskiej i litewskiej spoùecznoúci waýne i jakà rolæ odgrywaùy w twórczoúci jæzykowej i
kulturowej.
Poniewaý bliska jest mi zarówno kultura polska, jak teý litewska zadecydowaùo to o wprowadzeniu
do tematu pracy aspektu porównawczego. Otworzyùo to dla mnie szerokie perspektywy dla
systematycznych badañ porównawczych, wykrywajàcych róýnice i podobieñstwa jæzykowo-kulturowego
obrazu drzew w spoùecznoúci polskiej i litewskiej. Niniejsza praca nawiàzuje w pewnym stopniu do
rozprawy magisterskiej H. Szocik Jæzykowy obraz gwiazdy, sùoñca i ksiæýyca w jæzyku polskim i
litewskim. Jej autorka opisuje jæzykowy obraz ciaù niebieskich wyùàcznie na podstawie danych
sùownikowych, wykorzystuje materiaù leksykalny wyekscerpowany z róýnych êródeù leksykograficznych
jæzyka polskiego i litewskiego. Nazwy drzew nie dostarczajà bogatego materiaùu sùownikowego. Zajmujà
jednak waýnà pozycjæ w wierzeniach i praktykach ludowych, majà bogatà symbolikæ w kulturze. Dlatego
teý uznaùam za uzasadnione i konieczne wykorzystanie równieý danych kulturowych i odworzenie
jæzykowo-kulturowego obrazu drzew.
Problem jæzykowego obrazu úwiata podejmowany jest coraz chætniej, stanowiàc – dziæki
wykorzystaniu metod kognitywnych - intertesujàce uzupeùnienie tradycyjnych prac jæzykoznawczych.
Jæzykowy obraz úwiata róýnych pojæã przedstawiajà fragmenty rzeczywistoúci utrwalone w jæzyku i
kulturze, a zatem równieý úwiadomoúci uýytkowników jæzyka.
Wybrane nazwy drzew uzyskaùy w toku dziejów ogromnie bogate konotacje kulturowe. Nie tylko
ich symbolika zadziwia bogactwem i pomysùowoúcià. Interesujàcym uzupeùnieniem obrazu drzew w
jæzyku Baùtów i Sùowian sà równieý informacje przekazywane przez mity, magiæ, folklor, podania,
wierzenia.
W pracy zostaù wykorzystany materiaù jæzykowy oraz kulturowy, zwiàzany z mitologià,
wierzeniami ludowymi, symbolikà. Nie sposób jest w opisie oddzieliã dane jæzykowe od kulturowych,
które wzajemnie siæ uzupeùniajà, gdyý pewne konotacje znaczeniowe ustabilizowaùy siæ formalnie
(jæzykowo) nie tylko w systemie, ale równieý w przekazywanych ustnie tekstach folkloru.
Polski i litewski materiaù jæzykowy pochodzi przede wszystkim ze sùowników etymologicznych,
ogólnych i frazeologicznych. Analizie zostaùy poddane hasùa dàb / àþuolas, brzoza / berþas, wierzba /
gluosnis, karklas oraz inne, majàce z nimi jakiú zwiàzek sùowotwórczy. Poza tym w pracy zostaùy
wykorzystane dane z innych sùowników specjalistycznych, np. eufemizmów, porównañ, nazw wùasnych
(zob. biografia).
Êródùo danych kulturowych nie jest jednolite. Zarówno sposób ich prezentacji, jak teý wiedza o
polskich wierzeniach ludowych i folklorze zostaùy gùównie zaczerpniæte z ksiàýki M. Marczewskiej
Drzewa w jæzyku i kulturze (Kielce 2002). W niniejszej pracy zostaùy one zestawione z odpowiednim
materiaùem litewskim, wyekscerpowanym przeze mnie z róýnych êródeù i opracowañ litewskich.
Wykorzystane w tej pracy zasady analizy materiaùu jæzykowego i pozajæzykowego pozwalajà jà
umieúciã w ramach badañ etnolingwistycznych, a zastosowane przy tym narzædzia badawcze nawiàzujà do
najnowszego pràdu metodologicznego w jæzykoznawstwie – kognitywizmu. Praca nie dàýy do ustalenia
naukowych podstaw ksztaùtowania siæ wyobraýeñ ùàczonych z drzewami, stara siæ natomiast odtworzyã
na podstawie dostæpnych poprzez jæzyk i obyczajowoúã danych funkcjonowanie wybranych drzew w
ramach úwiadomoúci potocznej, w wyobraýeniach przeciætnego przedstawiciela badanej kultury narodowej.
Niniejsza praca skùada siæ ze wstæpu, 5 rozdziaùów i zakoñczenia. Pierwszy rozdziaù teoretyczny, zawiera wprowadzenie do problematyki jæzykowego obrazu úwiata i omówienie
wykorzystanych w pracy pojæã badawczych. Drugi rozdziaù przedstawia podstawowe aspekty rekonstrukcji
jæzykowo – kulturowego obrazu drzew. Rozdziaùy trzeci, czwarty i piàty majà charakter materiaùowy,
poúwiæcone sà odtworzeniu jæzykowo-kulturowych obrazów dæbu, brzozy i wierzby w jæzyku polskim
oraz litewskim. Caùoúã pracy zamyka podsumowanie, w którym ujæto najbardziej reprezentatywne wnioski
wypùywajàce z analiz szczegóùowych.
Z gùæbi serca dziækujæ za opiekæ naukowà, ýyczliwoúã i wyrozumiaùoúã mojemu Promotorowi –
Pani dr Irenie Masoit, z którà miaùam zaszczyt i szczæúcie wspóùpracowaã.
ROZDZIAÙ I
Zaùoýenia teoretyczne pracy
1. Etnolingwistyka i kognitywizm
Pojæcia i metody opisu wykorzystane w analizie jæzykowego obrazu drzew wywodzà siæ z
etnolingwistyki oraz kognitywizmu, dlatego teý niniejszà pracæ naleýy rozpoczàã od krótkiej prezentacji
tych kierunków jæzykoznawczych.
Wzajemne relacje miædzy jæzykiem i kulturà to przedmiot analiz ùàczonych czæsto z
etnolingwistykà i kognitywizmem. Sà to pojæcia we wspóùczesnym jæzykoznawstwie bardzo czæsto
zachodzàce na siebie, jednak - co warto sobie uúwiadomiã - nie toýsame. Etnolingwistyka (z gr. éthnos ‘lud,
naród’) - to kierunek w jæzykoznawstwie, który wywodzi siæ z lingwistyki antropologicznej, zajmuje siæ
zwiàzkami miædzy jæzykiem a kulturà. Jednym z krægów zainteresowania etnolingwistyki jest
[1]
rekonstrukcja obrazu úwiata, który zawarty jest w jæzyku. Úwiat ten jest róýny w róýnych jæzykach .
W jæzykoznawstwie slawistycznym znane sà dwie szkoùy etnolingwistyki: moskiewska oraz lubelska,
które pod wzglædem badawczym sà bliskie sobie. W zespole badaczy moskiewskich i lubelskich zostaùy
wydawane sùowniki, o charakterze etnolingwistycznym i etnokulturowym.
W 1995 r. w Moskwie zostaù wydany I tom sùownika •••••••••• •••••••••. ••••••••••••••••••• ••••••• pod.
red. N. I. Toùstoja2. N. I. Toùstoj, bazujàc na materiaùach historycznych, na wspóùczesnych badaniach
terenowych pochodzàcych z obszarów sùowiañskich, zrekonstruowaù przekazywany przez jæzyk úwiat
duchowy Sùowian. Baza materiaùowa wykorzystywana w tej rekonstrukcji skùada siæ z wierzeñ
religijnych, mitów, legend, opisów obyczajów i praktyk, kultury duchowej Sùowian. N. I. Toùstoj
okreúlajàc etnolingwistykæ jako jæzykowà dyscyplinæ, przede wszystkim opiera siæ na historii, etnografii
oraz folklorze.
Badania prowadzone w polskich úrodowiskach etnolingwistycznych, doprowadziùy do wydania w
1996 r. Sùownika stereotypów i symboli ludowych kierowanego przez J. Bartmiñskiego. Dwutomowy
sùownik zawiera ok. 50 artykuùów: sùoñce, niebo, ksiæýyc, gwiazdy, ogieñ, kamieñ, woda itd. W kaýdym
artykule podana jest obszerna informacja o tym, jak jakiú obiekt rozumiany jest w kulturze, jakà rolæ
odgrywa w mitologii, jakie zjawiska sà z nim zwiàzane (wierzenia, przepowiednie, wróýby).
Wedùug J. Bartmiñskiego pierwotnym êródùem powienien byã jæzyk, poprzez jæzyk powstajà
wierzenia, obyczaje i kultura w caùoúci.
Natomiast k o g n i t y w i z m (od ùac. cognito - poznaã) jest to jedna z najmùodszych metodologii
lingwistycznych.
[2]
D. Cieúla 3 podkreúla, ýe opisanie kognitywizmu jest trudne z wielu wzglædów - po pierwsze, jest
to, jak zostaùo wspomniane, pràd stosunkowo mùody, jest on nieustannie rozwijany, dopracowuje siæ
stopniowo metod, teorii, kategorii pojæciowych, podstawowych zaùoýeñ. Rozwijany jest równolegle w
wielu oúrodkach, m.in. w Stanach Zjednoczonych, Niemczech, a takýe w Polsce, w oúrodkach:
warszawskim i lubelskim. Zainteresowanie wielu uczonych nie sprzyja jednak budowaniu jednej spójnej
teorii - stosuje siæ rozmaite kategorie, podobnie nazywane pojæcia rozumie siæ czæstokroã zupeùnie
inaczej.
Kognitywizm jest badaniem jæzyka, badaniem jednak o tyle szczególnym, ýe nie traktuje jæzyka
jako tworu autonomicznego, systemu opisywanego w oderwaniu od jego uýycia, ale próbuje teý ujàã caùe
uwikùanie kulturowe jæzyka, wzajemne powiàzania miædzy nim a kulturowà rzeczywistoúcià, w której
4
funkcjonuje .
Naleýy jednak podkreúliã, ýe nie caùa wiedza o úwiecie widoczna jest w jæzyku. Niewàtpliwie
jednak jæzyk jest kopalnià wiedzy o kulturze, nie tylko o jej materialnych i niematerialnych elementach, ale
takýe o ogólniejszych zasadach myúlenia, dziaùania, porzàdkowania úwiata wùaúciwych danej
spoùecznoúci, grupie, úrodowisku, pokoleniu. Opis kognitywny staje siæ wiæc w ten sposób opisem
antropologicznym. Jæzyk rozumiany jest antropologicznie jako czæúã dziaùalnoúci czùowieka, zarówno
[3]
5
mentalnej, jak i spoùecznej .
Charakterystyczne dla kognitywizmu jest úcisùe powiàzanie problematyki jæzykowej z
problematykà psychologicznà, przede wszystkim z psychologià poznawczà. Mechanizmy jæzykowe
odbijajà mechanizmy poznawcze, sposób konceptualizowania úwiata przez umysù ludzki. R.
Grzegorczykowa6 zaznacza, ýe z mentalizmem wiàýe siæ subiektywizm w interpretacji relacji znakowej,
czyli semantyka kognitywna odchodzi od obiektywizmu. Podkreúla równieý, ýe dla wszystkich ujæã
kognitywistycznych charakterystyczne jest nastawienie interdyscyplinarne: jæzyk badany jest w powiàzaniu
nie tylko z psychologià, ale takýe zjawiskami spoùecznymi, a przede wszystkim zjawiskami kultury.
Kognitywizm traktuje jæzyk nie tylko jako narzædzie wymiany informacji, ale jako swoisty magazyn
zbiorowego doúwiadczenia konkretnej spoùecznoúci, wùaúnie dziæki jæzykowi mamy dostæp do úwiata.
Moýna rzec, ýe jest on filtrem zawierajàcym okreúlone sposoby widzenia úwiata, które ksztaùtujà jego
obraz i poznanie. Jezyk jest narzædziem wartoúciowania i êródùem informacji o wartoúciach, jest teý
nosicielem wartoúci, bo ze swej natury jæzyk upraszcza, interpretuje i wartoúciuje, tkwimy w nim zbyt
gùæboko, by móc naprawdæ wyjúã poza niego. Takie podejúcie do jæzyka jest bardzo potrzebne, bo przez
to jæzykoznawstwo staje siæ dyscyplinà z pogranicza- interdyscyplinà.
Ùàcznoúã tych dwu pojæã - etnolingwistyki i kognitywizmu - polega na tym, ýe w zakresie badañ
etnolingwistycznych najczæúciej wykorzystuje siæ metodologiæ kognitywistycznà.
Analiza danych jæzykowych i kulturowych w niniejszej pracy prowadzi do sformuùowania definicji
kognitywnej wybranych drzew.
Koncepcjæ definicji kognitywnej formuùuje J. Bartmiñski7. Podkreúla on, ýe róýni siæ ona
zdecydowanie od tradycyjnych definicji leksykograficznych, które majà charakter scentystyczny i
taksonomiczny. Ich scjentyzm polega na tym, ýe operujà one w objaúnieniach elementami wiedzy
naukowej, a nie potocznej. Taksonomicznoúã przejawia siæ w tym, ýe w definicjach encyklopedycznych i
sùowotwórczych dàýy siæ do umieszczenia definiowanego „przedmiotu” w hierarchii typów, rodzajów i
gatunków, zgodnych z przyjætymi w nauce zasadami klasyfikacji, np. czùowieka zalicza siæ do ssaków,
2
drzewo do roúlin.
J. Bartmiñski wymienia cztery podstawowe cechy definicji kognitywnej:
1. Potoczny sposób konceptualizacji úwiata, bazowanie na wiedzy potocznej, a nie naukowej, która
uzewnætrznia wszystkie cechy „przedmiotu” ustabilizowane w zbiorowej úwiadomoúci
uýytkowników jæzyka. Ten wymóg pociàga za sobà wykorzystanie jako metajæzyka polszczyzny
ogólnej w wariancie potocznym, a unikanie okreúleñ ksiàýkowych i naukowych.
2. Najwaýniejszymi skùadnikami definicji kognitywnej sà pojæcia funkcjonalne, a wiæc funkcja
„przedmiotu”, jego pochodzenie, tworzywo, z którego jest zrobiony, cechy jakoúciowe itd. Sàdy o
przedmiocie hasùowym przybierajà najczæúciej ksztaùt zdania lub jego tekstowego ekwiwalentu.
3. W skùad definicji wchodzà cechy stereotypowe, powtarzalne. Wyznacznikiem ich ustabilizowania
jest pojawienie siæ ich w róýnych tekstach kultury, a zwùaszcza w reprodukowanych ustnie tekstach
folkloru oraz przysùowiach.
4. W definicji kognitywnej zdania definiujàce powinny byã uporzàdkowane wedùug okreúlonych
kategorii (faset), ich dobór i ukùad dla róýnych typów haseù jest inny, poniewaý powinien on
odwzorowywaã badanà úwiadomoúã jæzykowà i porzàdkowaã materiaù dokumentujàcy uýycie
pojæcia hasùowego.
W niniejszej pracy zostaùy wykorzystane równieý niektóre pojæcia kognitywistyczne, stosowane w
lingwistyce polskiej, a mianowicie: jæzykowy obraz úwiata, stereotyp, prototyp, profilowanie oraz faseta,
których znaczenie zostanie wyjaúnione w nastæpujàcych czæúciach tego rozdziaùu.
2. Pojæcie jæzykowego obrazu úwiata i zasady jego rekonstrukcji
Centralnym pojæciem jæzykoznawstwa kognitywnego jest pojæcie jæzykowego obrazu úwiata, a
wiæc sposobu w jaki jæzyk ujmuje (konceptualizuje) rzeczywistoúã 8.
Wzajemne zwiàzki ùàczàce jæzyk i kulturæ, a przez to zagadnienie zwiàzane z odtworzeniem
jæzykowego obrazu úwiata utrwalonego w danej kulturze, stanowià przedmiot zainteresowania filozofów,
jæzykoznawców i psychologów od bardzo dawna9.
Wyrazistego sformuùowania tezy o jæzykowym obrazie úwiata naleýaùoby siæ dopatrywaã w
pracach W. von Humboldta, wedùug którego roli i funkcji jæzyka nie moýna ograniczaã tylko do procesu
komunikacji. Humboldt uwaýaù równieý, ýe jæzyk dzieli rzeczywistoúã, wpùywajàc w ten sposób na
ksztaùtowanie siæ úwiatopoglàdu narodowego. Lata dwudzieste i trzydzieste XX wieku przyniosùy
uaktywnienie niektórych spostrzeýeñ Humboldta w postci teorii pola wyrazowego, rozwijanej przez
niemieckich jæzykoznawców; m. in. L. Weisgerbera.
W ujæciu L. Weisgerbera jæzykowy obraz úwiata to „obraz zawarty wyùàcznie w strukturach treúci
jæzykowych, które jako przedmioty myúlenia organizujà i porzàdkujà úwiat zewnætrzny i dostarczajà
uogólnionà wiedzæ o úwiecie .
Prawdziwy przeùom w badaniu wzajemnych wpùywów miædzy jæzykiem a kulturà wiàzaù siæ
jednak z amerykañskà szkoùà antropologicznà i jej czoùowymi przedstawicielami: F. Boasem, E. Sapirem i
B. L. Whorfem. Na podstawie badanych przez siebie jæzyków indiañskich stwierdzili oni, ýe wszystkie
jæzyki majà wùaúciwà sobie „wewnætrznà logikæ” i poýàdane jest uwzglædnienie czynnika
psychologicznego w ich badaniu. Poglàdy E. Sapira i B. L. Whorfa znane sà w literaturze przedmiotu jako
hipoteza Sapira – Whorfa, którà da siæ sprowadziã do dwu nastæpujàcych myúli: „Jæzyk okreúlonej
ludzkiej zbiorowoúci, bædàcy jej tworem, narzædziem myúlenia i komunikowania siæ, organizuje sposób
10
postrzegania úwiata i w zwiàzku z tym ksztaùtuje úwiat”10.
Zagadnienie jæzykowego obrazu úwiata pojawiùo siæ w lingwistyce polskiej doúã póêno - na
przeùomie lat osiemdziesiàtych i dziewiæãdziesiàtych. Pojæcie jæzykowego obrazu úwiata definiowane jest
przez wspóùczesnych jæzykoznawców podobnie, choã nie ma wciàý jednej zadowalajàcej wszystkich
definicji.
Definicja R. Tokarskiego brzmi nastæpujàco: „Jæzykowy obraz úwiata – to zbiór prawidùowoúci
zawartych w kategorialnych zwiàzkach gramatycznych (fleksyjnych, sùowotwórczych i skùadniowych)
oraz w semantycznych strukturach leksyki, pokazujàcych swoiste dla danego jæzyka sposoby widzenia
poszczególnych skùadników úwiata, panujàcych w nim hierarchii i akceptowanych przez spoùecznoúã
jæzykowà wartoúci” 11.
R. Grzegorczykowa ujmuje to zjawisko z nieco innego punktu widzenia, definiuje jæzykowy obraz
úwiata jako strukturæ pojæciowà, charakterystycznà dla kaýdego jæzyka, za pomocà której ludzie mówiàcy
tym jæzykiem interpretujà úwiat: „Jæzykowy obraz úwiata to sposób ujmowania úwiata, dajàcy siæ
odczytaã z faktów jæzykowych, tj. cech fleksyjnych, derywacyjnych, frazeologizmów, grup
synonimicznych, úwiadczàcych o swoistej kategoryzacji úwiata, wreszcie z konotacji i stereotypów
wiàzanych z obiektami nazywanymi”12.
Wedùug J. Bartmiñskiego13 pojæcie jæzykowego obrazu úwiata funkcjonuje w dwu wariantach,
które w uproszczeniu moýna okreúliã jako „podmiotowy” i „przedmiotowy” i przyporzàdkowaã terminom
wizja úwiata i obraz úwiata. J. Bartmiñski przez jæzykowy obraz úwiata rozumie zawartà w jæzyku
interpretacjæ rzeczywistoúci, którà moýna ujàã w postaci zespoùu sàdów o úwiecie. Mogà to byã sàdy
[4]
utrwalone w samym jæzyku, w jego formach gramatycznych i sùownictwie.
Jæzykoznawstwo kognitywne, którego jednà z gùównych idei jest przekonanie, ýe w jæzyku odbija
siæ swoista kategoryzacja i konceptualizacja úwiata, otworzyùo szerokie perspektywy dla systematycznych
badañ porównawczych, wykrywajàcych róýnice i podobieñstwa w jæzykowych obrazach úwiata, analizujàc
poszczególne jæzyki i kultury. Nasuwa siæ takie pytanie, jak badaã jæzykowy obraz úwiata?
Mimo licznych prac i badañ nad jæzykowym obrazem úwiata, pojæcie to nie jest do koñca jasne:
róýnie rozumiany jest jego zakres i sposób rekonstruowania.
R. Grzegorczykowa w opisie jæzykowego obrazu úwiata skupia siæ na danych jæzykowych, uwaýa
ona, ýe „rekonstruujemy ten obraz, badajàc jæzyk, jego cechy fleksyjne, sùowotwórcze (które sà
potwierdzeniem konotacji wyrazu podstawowego, a takýe odzwierciedlajà sposób ujmowania przedmiotu
nazywanego derywatem, np. gùuszec, zielonka, mrowisko – o wielkim domu mieszkalnym,
przypominajàcym mrowisko), frazeologizmy, bædàce úwiadectwem obrazowania nazywanych zjawisk, ale
przede wszystkim badajàc cechy semantyczne: kategoryzacjæ úwiata, odzwierciedlonà w istnieniu nazw,
wyobraýenia i przekonania wiàzane ze zjawiskami nazywanymi, utrwalone w postaci tzw. konotacji
semantycznych. Dla wykrycia konotacji bardzo waýne jest badanie ùàczliwoúci tekstowej wyrazów: one sà
úwiadectwem tworzenia siæ i utrwalania konotacji semantycznych”14. Za konotacje semantyczne uznaje
ona skojarzenia jæzykowo potwierdzone przez derywaty, frazeologizmy itp. i przez to mocno
ustabilizowane w jæzyku.
A. Gudavièius15 jest zdania, ýe do rekonstrukcji jæzykowego obrazu úwiata naleýy wùàczyã jeszcze
inne waýne êródùa jæzykowe, a mianowicie sferæ metaforyzacji, dane onomastyczne – nazwy miejscowe i
antroponimiczne, równieý analizæ struktury semantycznej podstawowych aktów mowy i zasad etykiety
jæzykowej.
15
W najwczeúniejszych pracach poúwiæconych tej problematyce koncentrowano siæ na danych
systemowych, przede wszystkim – danych leksykalnych. Natomiast w pracach póêniejszych, zwùaszcza
powstaùych w oúrodku lubelskim, kierowanym przez J. Bartmiñskiego oraz wrocùawskim, któremu
patronowaù J. Anusiewicz, wykorzystywane sà nie tylko dane leksykograficzne, ale i kulturowe, czyli
wierzenia i mitologia, folklor i twórczoúã ludowa16. Z ich stanowiska do konotacji moýna wùàczyã równieý
cechy potwierdzone tylko tekstowo, zwùaszcza pojawiajàce siæ w poezji. Badacze lubelscy i wrocùawscy
uwaýajà, ýe nie ma ostrych granic miædzy konotacjami ustabilizowanymi a pojawiajàcymi siæ tekstowo.
Poezja wydobywa to, co jako potencja semantyczna jest dane systemowo17.
W niniejszej pracy wykorzystaùam to drugie podejúcie badawcze. W rekonstrukcji obrazu drzew
wykorzystane zostaùy zarówno ogólnie znane fakty jæzykowe, zanotowane w sùownikach, jak teý fakty
kulturowe, utrwalone w tekstach folkloru, mitologii ludowej oraz wierzeniach.
3. Pojæcie stereotypu i jego wewnætrzna struktura
Jednà z bardziej istotnych kategorii w jæzykoznawstwie kognitywnym jest stereotyp. Termin
„stereotyp” (grec. stereos ‘twardy’) pochodzi z jæzyka drukarzy, gdzie oznacza kopiæ pierwotnej formy
drukarskiej do druku wypukùego. Pojæcie to od dawna upowszechniùo siæ w socjologii, w której oceniane
byùo na ogóù negatywnie jako schematyczny i jednostronny obraz jakiegoú zjawiska, czùowieka, rzeczy
wraz z jego opinià uksztaùtowanà w okreúlonym úrodowisku. Z socjologicznego punktu widzenia
najczæúciej mówi siæ o stereotypach narodowych i rasowych, zawodowych i ideologicznych,
ksztaùtujàcych niepoýàdane oceny i konflikty spoùeczne. Stereotypy jako wytwory kulturowe zostajà
jednostce narzucone i z góry podsuwajà mu sposób widzenia okreúlonych faktów. Ocenia siæ je na ogóù
negatywnie jako swoistà chorobæ jæzyka i myúlenia, niebezpiecznà dla normalnej komunikacji, faùszujàcà
obraz úwiata18.
Znacznie szersze znaczenie ma stereotyp jæzykowy. J. Bartmiñski definiuje go doúã szeroko, jako
„subiektywnie determinowane wyobraýenie przedmiotu obejmujàce zarówno cechy opisowe, jak i
wartoúciujàce obraz, bædàce rezultatem interpretacji rzeczywistoúci w ramach spoùecznych modeli
poznawczych [...]. Stereotyp ma wartoúã poznawczà, stanowi potocznà teoriæ przedmiotu, nie jest
wypeùniony wyùàcznie emocjami, tym bardziej nie jest tylko negatywny, co oczywiúcie nie oznacza, ýe w
9
ogóle nie zawiera nacechowania emocjonalnego"1 .
18
R. Grzegorczykowa20 w pojæcie stereotypu wkùada zbiór spoùecznie ustabilizowanych konotacji, a
wiæc przekonañ i wyobraýeñ wiàzanych z danym zjawiskiem (pojæciem), utrwalonym jæzykowo w
postaci derywatów, frazeologizmów i poùàczeñ wyrazowych. J. Bartmiñski21 uwaýa, ýe stereotyp tworzà
nie tylko wyraýenia utrwalone w jæzyku, ale równieý konotacje utrwalone w róýnych tekstach –
przysùowiach, poezji, pieúniach ludowych itp.
Êródùem eksplikacji stereotypu jest styl potoczny i folklor. Wùaúciwoúcià tekstów folkloru jest
równieý operowanie úrodkami jæzykowymi ustabilizowanymi pod wzglædem semantycznym,
skùadniowym i leksykalnym, np. z nazw drzew wyraziste skùadniki stereotypowe w swoich znaczeniach
majà: brzoza ‘biel’ i ‘smutek’, wierzba pùaczàca ‘smutek’, dàb utrwaliù siæ jako obraz ‘siùy’ i ‘zdrowia’,
twardoúã dæbu utrwaliùa siæ w czasowniku dæbieã ‘twardnieã’. Wiedza potoczna ma charakter
zdroworozsàdny, jest wysoce stereotypowa, stanowi zespóù sàdów, które czùowiek przyjmuje, nie uwaýajàc
za konieczne sprawdziã je, jest wiæc skùadnikiem jæzykowo-kulturowego obrazu úwiata22 i bædzie w
niniejszej pracy uýywany synonimicznie do tego pojæcia nadrzædnego.
Obok pojæcia stereotypu w jæzykoznawstwie kognitywnym uýywa siæ jeszcze pojæcia prototypu.
R. Grzegorczykowa próbuje wyraênie rozgraniczyã te dwa pojæcia: „pojæcie prototypu i stereotypu
zaczæùy siæ mieszaã, co widaã w róýnych pracach z krægu kognitywistycznego (...). (...) powinno siæ
zachowaã termin prototyp na oznaczenie centrum kategorii, rozumianego bàdê jako najlepsze egzemplarze
danej kategorii, bàdê teý jako zespóù cech wùaúciwych owym centralnym obiektom (klasom obiektów) lub
sytuacjom”23. Na przykùad prototypowa matka to ‘matka rodzicielka i wychowawczyni’ (a nie matka
genetyczna), natomiast do stereotypu matka bædà naleýaùy liczne cechy, np. troskliwoúã (por. matkowaã
komu, byã jak matka)24.
Prototyp (grec. prototypon, od protos = pierwszy + typos = odbicie, wzór czego, wedùug którego coú
siæ tworzy, który siæ naúladuje) to jakby modelowy konkretny okaz czegoú, charakteryzyjàcy siæ pewnymi
cechami podstawowymi25.
6
A. Gudavièius26 podkreúla uwarunkowany kulturowo charakter prototypu, peùniàcego funkcjæ
etnicznà, np. brzoza dla ludu litewskiego jest prototypem drzewa, jednak nie jest prototypem dla tych
narodów, na których terenie brzozy nie rosnà.
Stereotyp nie jest prostà sumà cech, o jego istocie decyduje wewnætrzna struktura, która powoduje,
ýe moýna w odtwarzanym konstrukcie wydzieliã cechy dominujàce, odpowiadajàce niejako za ostateczny
ksztaùt obrazu, i cechy wtórne (drugorzædne).
Uporzàdkowanie cech budujàcych stereotyp prowadzi do uchwycenia charakterystycznego profilu
(tzn. sposobu ujæcia przedmiotu), który oddaje podmiotowy punkt widzenia przedmiotu i wskazuje na rolæ,
jakà w procesie postrzegania i kategoryzowania odgrywa podmiot poznania- czùowiek27.
Pojæcie profilu ma w lingwistyce niejednolite interpretacje. W jæzykoznawstwie
zachodnioeuropejskim okreúla profilowanie jako: "jednà z podstawowych operacji mentalnych,
dokonywanych przez umysù ludzki. Polega ona (...) na wyróýnianiu, podúwietlaniu w obræbie bazy, tj.
pewnego pola doúwiadczeniowego, niektórych elementów jako szczególnie waýnych, a usuwaniu w cieñ,
do tùa, innych"28. Myúlenie ma charakter holistyczny, myúli siæ caùymi dziedzinami, a nie wycinkami.
Wynika z tego, ýe wyrazy nie funkcjonujà w izolacji; uýycie caùego wyrazu przywoùuje caùà dziedzinæ
pojæciowà, której wyraz dotyczy29, np. uýycie wyrazu wierzba przywoùuje caùy fragment
charakterystycznego krajobrazu.
27
W jæzykoznawstwie polskim, zwùaszcza w pracach J. Bartmiñskiego, kategoria profilu jest
rozumiana nieco inaczej. To "subiektywna operacja jæzykowo-pojæciowa polegajàca na swoistym
30
ksztaùtowaniu obrazu przedmiotu poprzez ujæcie go w okreúlonych aspektach" . Naleýy podkreúliã, ýe
profile danego pojæcia sà jego odræbnymi znaczeniami, stanowià tylko sposób ujæcia, sposób organizacji
treúci semantycznej wewnàtrz znaczeñ. Sà to warianty wyobraýenia hasùowego, przy których na pierwszy
plan wysuwa siæ inne wùaúciwoúci i funkcje opisywanego przedmiotu, np. rumianek moýe byã ujæty w
trzech profilach jako kwiat, zioùo lecznicze lub chwast31. Profilowania dokonujà sami czùonkowie danej
kultury i uýytkownicy jæzyka.
Moýliwoúã odpowiedniego modelowania przedstawianych opisów pozwoliùa na wyùonienie w
rekontruowanych stereotypach drzew trzech profilów, które powiàzane sà z trzema typami postaw
uzewnætrznianych przez czùowieka wobec doúã charakterystycznego elementu przyrody, jakim jest
drzewo. Sà to: p o s t a w a m i t y c z n o-r e l i g i j n a koncentrujàca siæ na drzewie jako ucieleúnieniu
mocy Kosmosu i obdarzajàca drzewo specyficznymi funkcjami (co pozwala widzieã w nim drzewo
kosmiczne); p o s t a w a p o z n a w c z o-i n t e r p r e t u j à c a wyróýniajàca drzewo jako bardzo
charakterystyczny element wiejskiego krajobrazu i p o s t a w a g o s p o d a r s k a ujmujàca drzewo jako
niezmiernie istotne êródùo surowca i koncentrujàca siæ na aspektach uýytkowych drzewa, a przede
wszystkim drewna. Wszystkim tym postawom moýna przyporzàdkowaã okreúlone sposoby postrzegania
úwiata i charakterystyczne dla nich modele poznawcze opisywanych obiektów32. Wyodræbnione profile
stanowià róýne warianty tego samego stereotypu. Wyobraýenia i sàdy wiàzane z tymi róýnymi aspektami
tworzà peùnà charakterystykæ desygnatów i skùadajà siæ na definicjæ kognitywnà nazw tych obiektów33.
W przedstawionym w pracy opisie podstawowà rolæ odgrywa faseta (podkategoria). Zbiór faset – to
pewne kategorie, takie jak np. atrybuty, wielkoúã, liczebnoúã, miejsce wystæpowania, stosunek do
czùowieka itp. Zbiór faset jest za kaýdym razem dopasowywany do pojæcia34. F a s e t o w e
uporzàdkowanie opisów ukazuje zùoýnoúã funkcjonowania omawianych elementów úwiata w kulturze
ludowej i w jæzyku. Chciaùabym jednak zaznaczyã, ýe przedstawione rozwaýania nie sà kompletne i ùàczà
siæ przede wszystkim z wyróýnianym w kaýdym z opisywanych stereotypów znaczeniem ‘drzewo
rosnàce’ (a nie drewno’).
Prezentowane w niniejszej pracy opisy zbudowane sà wedùug ujednoliconego schematu, co
umoýliwia porównywanie funkcjonowania wydzielonych aspektów w poszczególnych obrazach drzew.
Wychodzàc z zaùoýenia, ýe najbardziej typowe ich wùasnoúci musiaùy byã utrwalone w ich nazwach (które
jednoczeúnie poúwiadczaùy kategoryzacjæ úwiata dokonywanà przez czùowieka), kaýdy z prezentowanych
opisów rozpoczynam analizà danych etymologicznych. Podejúcie takie wydaje siæ celowe. Znajomoúã
znaczenia etymologicznego pozwala na peùniejsze uchwycenie znaczenia sùowa w róýnych
synchronicznych momentach jego funkcjonowania w danym jæzyku i kulturze. Choã znaczenie
etymologiczne stanowi zazwyczaj czæúã znaczenia sùowa i etymologia nie stanowi jedynego êródùa
odczytywania znaczenia, dane o pochodzeniu mogà dawaã charakterystyczne informacje na temat
pierwotnego znaczenia, a przez to uzupeùniaã rekonstruowany opis.
Analizæ materiaùu rozpoczyna rekonstrukcja jæzykowo-kulturowego obrazu drzewa. Prezentowane
aspekty przejawiania siæ omawianego obiektu w jæzyku i kulturze ludowej uszeregowane sà wedùug
pewnego schematu, który, odpowiednio modyfikowany, pojawia siæ takýe w nastæpnym rozdziale,
poúwiæconym odtworzeniu jæzykowo-kulturowych obrazów wybranych drzew: dæbu, brzozy i wierzby
jako obiektów pozostajàcych w relacji podrzædnoúci w stosunku do drzewa. Porzàdkowanie semantycznokulturowych aspektów funkcjonowania drzewa/drzew wedùug ujednoliconego wzorca umoýliwia
obserwacjæ wzajemnych relacji miædzy pojæciem nadrzædnym i pojæciami podrzædnymi i ustalenie
struktury samego pojæcia, a wiæc i sposobu, w jaki uýytkownicy jæzyka myúlà o przedmiocie opisu.
www.rubikon.pl
R O Z D Z I A Ù II
Podstawowe aspekty rekonstrukcji jæzykowo-kulturowego obrazu drzewa
1. Struktura pola leksykalno-semantycznego DRZEWA
Badajàc jæzykowy obraz jakiegoú pojæcia, nie rozpatrujemy go w izolacji, ale – odwrotnie – na tle
innych podobnych zjawisk. Dlatego teý w przypadku mojego tematu - waýne jest zanalizowanie caùego
pola leksykalnego DRZEWA. Pole leksykalno-semantyczne, bædàce czæúcià caùoúciowà systemu
leksykalno-semantycznego danego jæzyka, jest wedùug definicji R. Tokarskiego „grupà wyrazów
powiàzanych wspólnym znaczeniem, miædzy którymi istniejà okreúlone relacje znaczeniowe, majàce
[5]
dawaã w konsekwencji system zwarty i hierarchiczny” . Sùownictwo stanowi system, a wiæc
uporzàdkowany i uhierarchizowany wedùug okreúlonych zasad zbiór wyrazów. Co jednak istotne, ksztaùt
pól semantycznych jest úciúle powiàzany z odpowiadajàcymi im polami pojæciowymi,
odzwierciedlajàcymi wùaúciwy dla danej kultury sposób odbierania i kategoryzowania úwiata.
W wypadku DRZEWA pole znaczeniowe tworzone jest przez jednostki speùniajàce warunki
uczestnictwa w tym polu, a wiæc nazwy drzew. Ze wzglædu na koncentrowanie siæ w tej pracy na
potocznej wiedzy o poszczególnych obiektach, którym odpowiadajà dane jednostki leksykalne, naleýy
wspomnieã, ýe zalicza siæ do grupy drzew niektóre krzewy, jeúli posiadajà one okreúlone cechy wyglàdu
(np. duýych rozmiarów bez uwaýany jest za drzewo; wierzba w zaleýnoúci od cech gatunkowych zaliczana
jest zarówno do pola drzew, np. wierzba biaùa, jak i do pola krzewów, np. wierzba wiciowa - wiklina). Stàd
teý powstaje pytanie o granice tego pola i zasady jego kompletowania.
Taksonomia potoczna (jæzykowa) znacznie siæ róýni od klasyfikacji naukowej. B. Berlin i jego
wspóùpracownicy wydzielili szeúã poziomów etnobiologicznych 2:
• poziom rangi naczelnej, np. roúlina;
• poziom form ýycia, np. krzew, drzewo;
• poziom poúredni, np. drzewo iglaste, drzewo liúciaste’
• poziom rodzajów potocznych, np. dàb, wierzba, brzoza;
• poziom gatunków potocznych, np. dàb szypuùkowy, wierzba pùaczàca;
• poziom odmian obiegowych/ ludowych, np. przydroýna wierzba pùaczàca.
Wedùug wiedzy potocznej i ludowej drzewo nie jest klasyfikowane jako roúlina (jest nià w opinii
botaników), a materiaùy terenowe, przynoszàce bardzo duýo informacji dotyczàcych zasad potocznego
definiowania poszczególnych pojæã, wykazaùy, ýe wùàczenie drzew do zbioru roúlin budzi sprzeciw
uýytkowników kultury ludowej 3.
Mieszkaniec wsi wyróýnia kilka poziomów taksonomicznych w polu leksykalnym DRZEWA, choã
poziomy te wykazujà ùàcznoúã bardziej potocznym aniýeli z naukowym widzeniem úwiata natury, czego
efektem sà liczne luki leksykalne i zacieranie siæ poziomu odmian szczegóùowych podporzàdkowanych
danym gatunkom. Mieszkaniec wsi wyróýnia bowiem drzewa ýeñskie i mæskie (zróýnicowanie rodzajowe
poparte jest zazwyczaj odpowiednim rodzajem gramatycznym nazwy). U Sùowian do mæskich drzew
naleýy: dàb, do ýeñskich - brzoza, wierzba. Natomiast u Baùtów wszystkie analizowane w tej pracy drzewa
àþuolas, berþas i gluosnis/ karklas zaliczane sà do mæskich drzew. Drzewa te w róýnych kulturach w
przypadku antropomorfizacji przebierajà postaã mæskà lub ýeñskà. Róýnica rodzaju gramatycznego w
róýnych jæzykach znajduje odbicie w odmiennym obrazowaniu pewnych fragmentów rzeczywistoúci, np. w
mitologii Sùowian brzoza jest przedstawiana jako dziewczyna, u Baùtów - jako mùodzieniec. Êródùa
historyczne úwiadczà, ýe na Litwie w XVIII i na poczàtku XX w. pomnik dla zmarùego mæýczyzny
robiono z brzozy lub dæbu, natomiast dla zmarùej kobiety - z jodùy lub lipy, albo zamiast pomnika sadzono
odpowiednie drzewo. Wierzono równieý, ýe po úmierci mæýczyêni zamieniajà siæ w drzewa mæskie,
kobiety w ýeñskie.
Swoiste dla kultury ludowej Baùtów i Sùowian widzenie úwiata na wzór i podobieñstwo
spoùecznoúci ludzkiej uzewnætrznia siæ w wyróýnianiu drzew mæskich i ýeñskich, tym bardziej ýe na ten
podziaù nakùada siæ charakterystyczne dla kultury ludowej waloryzowanie, które kaýe widzieã w drzewach
mæskich drzewa wartoúciowane pozytywnie: dobre / mocne, w drzewach ýeñskich zùe/ sùabe. W.
Kopaliñski zaznacza, ýe nie ma drzewa dobrego, które by rodziùo zùe owoce, ani zùego, które by rodziùo
dobry4. Wynika z tego, ýe czynniki jæzykowo-kulturowe i wierzeniowe wpùywajà w znaczny sposób na
ksztaùtowanie omawianego pola leksykalno-semantycznego.
2. Etymologia nazw drzew
J. Bartmiñski5 podkreúla znaczenie analiz etymologicznych w badaniach stereotypu. Uwaýa on, ýe
„normalny uýytkownik” jæzyka przywiàzuje duýà wagæ do etymologii nazwy, sam chætnie namyúla tzw.
etymologie ludowe jako swoiste narzædzie potocznej eksplikacji. Z punktu widzenia naukowego –
etymologia, odtwarzajàc podstawy onomazjologiczne nazw, ich pierwotnà „wewnætrznà formæ”, pozwala
wydobyã skùadniki semantyczne pierwsze, wyjúciowe, dominujàce, fundamentalne, a wiæc w pewien
sposób hierarchizuje treúã sùowa, sprzyja odtworzeniu jakiegoú ùadu w jego semantycznej strukturze. Choã
czæsto skùadniki te sà z czasem tracone, to jednak zwykle wiele z nich siæ zachowuje choãby w
peryferyjnych sferach znaczenia.
W procesie onomazjologicznym znaczàcà rolæ odgrywajà takýe czynniki wierzeniowe (decydujàcym
o wyborze nazwy i jej uformowaniu semantycznym). Czasami bowiem same nazwy drzew wskazujà na
funkcjæ, jakà drzewa peùniùy w kulturze, np. ie. nazw dæbu rdzeñ *perk- sygnalizuje swoisty zwiàzek
wystæpujàcy miædzy dæbem, górà i naczelnym bóstwem gromowùadnym (Perunem, lit. Perkunasem - lit.
perkunija ‘burza’), a to z kolei wskazuje na waýnà pozycjæ zajmowanà przez dàb w wierzeniach
Indoeuropejczyków. Dane etymologiczne w duýej mierze warunkujà ukùad i ksztaùt, wskazujàc na
[6]
najwaýniejsze kulturowe aspekty funkcjonowania danego obiektu 6.
Charakterystyczne jest, ýe informacje o drzewach utrwalone w ich nazwach nie tylko wiàýà siæ z
rekonstruowanymi stereotypami i w pewnym stopniu wpùywajà na wewnætrzne uporzàdkowanie ich
struktury, ale takýe stanowià waýne przekazy o charakterze kulturowym. Dajà moýliwoúã wskazania cech
uwaýanych za najbardziej typowe dla obiektu, a przez to ujawniajà istotne aspekty kategoryzacji úwiata
dokonywanej przez czùowieka.
Czæsto prawdziwe bogactwo informacji, wskazujàcych na najistotniejsze, najbardziej typowe
wùaúciwoúci przypisywane omawianemu drzewu przez przedstawicieli kultury ludowej, moýna znaleêã w
nazwach gwarowych drzew.
Przyjrzyjmy siæ chociaýby etymologii polskiego drzewa i litewskiego medis, które prowadzà nas do
róýnych korzeni, a w konsekwencji ujawniajà teý nieco inny sposób postrzegania drzewa u przodków
Sùowian i Baùtów.
Bañkowski w Sùowniku etymologicznym jæzyka polskiego przy haúle drzewo podaje nastæpujàce
informacje: drzewo (XIV); dervo – a, og. – sùow. zamiast starszego dervo, dervese, por. st. – cs. pl drevesa,
sùowe. pl drevesa, dawne sùow. zdr. drevesce; *derw-os *derw-es- sb. od adi. *derw-o-s ‘drzewny’ (od sb.
*dreu-s//*dru-s//*dru-s ‘drzewo’. Por; lit. derva ‘smoùa drzewna, dziegieã’, sanskr. darva-, darvi- ‘ùyýka
drewniana’, darv-ida ‘dziæcioù’, daru ‘drewno’, darva- ‘drewniany’. W Sùowniku etymologicznym jæzyka
polskiego A. Brücknera znajdujemy takie wyjaúnienie: drzewo, drzewny i drzewiany, zbiorowe drzewie;
drzewko, drzewce; zùoýone: drzewostan, drzeworyt. Prasùowo; tak samo u wszystkich Sùowian, z *derwo,
rus. dierewo; na Litwie derva ‘smoùa’, darvokszne ‘pochodnia’. Z tego wynika, ýe polskie drzewo, drewno,
drewniany ùàczà siæ z indoeuropejskim rdzeniem *t’e/oru-/*tre/ou, wystæpujàcym we wszystkich ie.
dialektach i wiàzanym ze znaczeniem ‘drzewo’, ‘drewno’, ‘pieñ drzewa’. Rdzeñ *t’e/oru-/*tre/ou,
kojarzony jest teý w innych jæzykach ze znaczeniam ‘dàb’, ýoùàdê’ (por.: att. deudrou, alb. drush-k ‘dàb’,
stirl. daur, daro ‘dàb’, daurade ‘dæbowy’, derucc ‘ýoùàdê’, gal. d(a) rullia ‘dàb’, wal. derwen ‘dàb’,
‘sosna’ (por. lit. derva ‘sosna’), a takýe ‘smoùa’ (por. lit. darva ‘smoùa, ýywica’ , ùot. darwa ‘smoùa’).
Natomiast litewskie medis E. Fraenkel w Litauisches etymologisches wörterbuch7 okreúla: medis,
medþias, medë, medijas (oraz jego derywaty medinis, medinas, medininkas, medëjas, medþiotojas,
medþiaga) ùot. mede, meþs, prus. median, medies jako sùowo pochodne od indogermañskiego *medhios
‘poúrednik’. Wskazywaùoby to na wtórnoúã nazwy Baùtów, w której odbija siæ szczególny stosunek do
drzewa jako elementu kultu religijnego, bædàcego poúrednikiem miædzy jednym a drugim úwiatem, który
sùuýyù do nawiàzania kontraktu z bogami.
3. Porzàdek cech (faset) w rekontruowanych stereotypach
M. Marczewska8 zwraca uwagæ na to, ýe duýe znaczenie dla rekonstrukcji jæzykowo – kulturowego
obrazu drzew ma rozbudowany zbiór wierzeñ. Rolæ czynników wierzeniowych moýna dostrzec na
przykùadzie wyodræbnionych przez nià aspektów funkcjonowania drzew; a mianowicie wyglàdu,
charakterystyki temporalnej i lokatywnej, przypisywania drzewu charakterystycznych czynnoúci, procesów
i stanów oraz jego zastosowania.
Drzewo stanowi doúã waýny element otaczajàcego czùowieka úrodowiska, co wyraýa siæ przede
wszystkim z kojarzonym z nim wyglàdem.
W tekstach folkloru polskiego i litewskiego drzewo charakteryzowane jest i jednoczeúnie
waloryzowane dwojako: bywa zarówno maùe, niskie/ maþas, jak wysokie, wielkie/ didelis, aukðtas, mùode i
stare/ jaunas, senas, rosùe, grube, mocne/ storas, stiprus, galingas. Ujawnia siæ w ten sposób okreúlony
sposób kategoryzowania i porzàdkowania licznego i doúã zróýnicowanego zbioru drzew.
Czùowiek postrzega drzewo nie tylko jako caùoúã, czæsto w ogólnym wizerunku wyróýniane sà
poszczególne czæúci. Najwaýniejszymi czæúciami drzewa sà: korona, wierzchoùek/ virðûnë, gaùæzie/
ðakos, liúcie/ lapai, pieñ/ kamienas, korzenie/ ðaknys, kora/ þievë, kwiaty/ gëlytës.
Zastanawiajàc siæ nad wùaúciwoúciami funkcjonujàcego w úwiadomoúci czùowieka i w jæzyku
obrazu drzewa, warto odwoùaã siæ do jednego z najbardziej rozpowszechnionych zarówno w kulturze
polskiej, jak i litewskiej symboli archetypowych9, a mianowicie wyobraýenia drzewa kosmicznego, które
ma wyraênie trójczùonowà budowæ, co pozwala na wydzielenie strefy górnej (gaùæzie), úrodkowej (pieñ) i
dolnej (korzenie). Uwzglædniajàc ten podziaù, moýna równieý zauwaýyã szereg odkrywanych w ten
sposób opozycji (ùàczacych siæ przede wszystkim ze sferà mitologicznych, a zwùaszcza kosmoloicznych):
miædzy poszczególnymi sferami Kosmosu (úwiatem podziemnym, ziemskim i niebem), czasem
(przeszùoúã – teraêniejszoúã - przyszùoúã), czæúciami ludzkiego ciaùa (gùowa – tuùów - nogi), ýywioùami
(ogieñ – ziemia - woda) itd. Horyzontalna zaú struktura drzewa kosmicznego (zwiàzana gùównie ze sferà
rytuaùu rozumianego jako pragmatyczne urzeczywistnienie mitu) daje szansæ obserwacji elementów
wystæpujàcych w pobliýu drzewa ( po obydwu jej stronach) i pozwala na wydzielenie dwóch
wspóùrzædnych (z lewa na prawo i z przodu w tyù), umoýliwiajàcych ustanowienie czterech stron úwiata,
czterech pór roku, czterech czæúci doby (ranek, dzieñ, wieczór, noc) itd. Drzewo kosmiczne oddziela wiæc
úwiat nieuporzàdkowany (Chaos) od úwiata zorganizowanego (Kosmosu).
Úwiatopoglàdowi Baùtów charakterystyczny jest obraz mitycznego Drzewa Úwiata (ýycia, poznania)
oznaczajàcy strukturæ wszechúwiata. Obraz ten zostaù juý uksztaùtowany w kulturze Prabaùtów i, jak
[7]
twierdzi N. Vëlius, caùa kultura Baùtów ksztaùtowaùa siæ na zasadzie modelu úwiata10. Drzewo Úwiata
uwaýali za symbol struktury úwiata: byùo ono podstawà i oparciem wszechúwiata, który powstaù z chaosu,
i oznaczaùo harmoniæ oraz porzàdek úwiata. Drzewo Úwiata przedstawiano jako stojàce w centrum úwiata
– z tego miejsca tworzono kosmos. Jego trzy czæúci (korzenie, pieñ, gaùæzie) symbolizujà trzy sfery
wszechúwiata ( podziemie, ziemiæ, niebo) oraz wiæê z ýywioùem kosmicznym – ogniem, ziemià, wodà.
Zatem obraz Drzewa Úwiata symbolizuje treúã wszechúwiata, wyraýa uniwersalne pojæcie
trzyczæúciowego systemu. Obraz ten pomógù przodkom Litwinów odùàczyã úwiat kosmiczny od chaosu,
nadaã mu zorganizowany tryb, zrozumieã drugiego czùowieka i miejsce otaczajàcych go przedmiotów w
tym systemie. Czùowiek úwiata mitycznego odczuù, ýe jest zrodzonà na Ziemi czàsteczkà kosmosu
zwiàzanà z wszechúwiatem. Czùowiek odczuwaù siùæ wiecznego ýycia, od którego zaleýny jest ruch ciaù
niebieskich, zmiana przyrody, odpowiadajàce narodzinom czùowieka, jego úmierci i odrodzeniu siæ.
Dziæki poznaniu Drzewa Úwiata czùowiek uczyù siæ myúleã abstrakcyjnie. Pionowe poùoýenie drzewa
pomaga zrozumieã teý system przeciwieñstw (wysoko – nisko, niebo – ziemia, ogieñ – woda, ýycie –
úmierã). Nie mniejsze znaczenie miaùa sfera poziomowa Drzewa, którà stanowià czæúci drzewa z
symetrycznie usytuowanymi zwierzætami: przy gaùæziach ptaki, przy pniu – kozy, ùosie, konie, ludzie,
przy korzeniach – ýmije, pùazy. Horyzontalny schemat Drzewa – to kwadrat lub okràg, którego dwie
przecinajàce siæ osie tworzà pùaszczyznæ. Wskazujà one cztery przeciwne strony – strony úwiata, pory
roku, doby. Struktura Drzewa Úwiata pomaga w odtworzeniu charakterystycznego Baùtom úwiatopoglàdu
pojæcia czasu cyklicznego. Koncepcja Drzewa Úwiata w rozwoju wielowiekowej kultury transformowaùa
siæ, jednakýe bædàc koncepcjà uniwersalnà odzwierciedlaùa siæ w spuúciênie kulturalnej róýnych
narodów: w folklorze, obyczajach, sztuce ludowej, architekturze 11.
Bardzo waýnym aspektem jest równieý okreúlone funkcjonowanie drzewa w czasie i zwiàzane z
naturalnym rytmem przyrody zmiany w jego wyglàdzie. Najwiæksze zainteresowanie czùowieka budzi
zmiana w wyglàdzie drzewa jesienià (opadanie liúci) i jego pozorna zimowa úmierã, prowadzàca do
wiosennego „zmartwychwstania”. Ùàczy siæ to z wùaúciwoúcià drzewa, którà zawsze czùowiek podziwiaù
i usiùowaù zrozumieã, czyli mocà nieskoñczonego niemal odnawiania, bardzo silnie manifestujàcà siæ w
zewnætrznym jego obrazie. Nieúmiertelnoúã, przejawiajàca siæ w przypisywaniu dzrewu moýliwoúci
ciàgùej regeneracji i odradzania, sprawiùa, ýe czùowiek patrzyù na drzewo i zmiany w nim zachodzàce jako
na przejaw mocy nadnaturalnej, której dziaùaniu sam musiaù takýe podlegaã. Tùumaczy to równieý w
pewnym stopniu bardzo szczególny stosunek czùowieka do drzewa, wyraýajacy siæ w rtaktowaniu drzewa
jako poúrednika miædzy úwiatem ludzi i bogów (úwiatem mocy).
Funkcjonowanie drzewa w czasie powiàzane jest z wiekiem, jaki drzewo moýe osiàgaã, wyraýa siæ w
odpowiedniej charakterystyce temporalnej drzewa. Czùowiek dostrzega liczne analogie miædzy ludêmi i
drzewami, co czæsto ujawnia siæ w metaforycznym obrazowaniu. Drzewo jest: stare/ senas lub odwieczne/
nemirtingas, ale bywa równieý charakteryzowane jako mùode/ jaunas.
________________________
11
I. Èepkienë, Historia litewskiej kultury etnicznej, Kaunas 2000, s. 48
Drzewo okreúlane bywa jako úwiæte/ ðventas, mocne/ stiprus, zdrowe, niezdrowe/ sveikas, nesveikas,
ýywe/ gyvas, dobre/ geras, przeklæte/ uþkerëtas. Wùasnoúci przypisywane drzewu, podobnie jak
przyporzàdkowane mu cechy wyglàdu, ukùadajà siæ wedùug dwubiegunowego systeu opozycji, co
pokazuje zasadniczà prawidùowoúã ludzkiego porzàdkowania úwiata.
Waýnym aspektem funkcjonowania drzew jest lokatywnoúã. Najwaýniejszà kulturowo lokalizacjæ
drzewa w kulturze Sùowian i Baùtów stanowi usytuowanie w úrodku úwiata. Lokalizacja ta pozostaje w
silnym zwiàzku z symbolikà drzewa kosmicznego. Przekonanie o usytuowaniu drzewa kosmicznego w
úrodku úwiata wystæpuje w wierzeniach wszystkich ludów úwiata, niezaleýnie od szerokoúci geograficznej
i wiæzi miædzykulturowych. Charakterystyczne jest, ýe funkcjæ drzewa kosmicznego - ùàcznika
poziomów, drogi czùowieka do nieba, úrodka nawiàznia kontaktów z zaúwiatami, ucieleúnienia idei ýycia
úwiata mogùy peùniã róýne drzewa, najczæúciej te, które wystæpowaùy w najbliýszym otoczeniu, zawsze
jednak drzewa wielkie i potæýne. W polskich i litewskich êródùach poúrodku úwiata najczæúciej jest
lokalizowany dàb/ àþuolas.
Bardzo charakterystycznà lokalizacjà drzew w obu narodach jest góra/ kalnas. W religijnym
odczuciu úwiata góra jest miejscem szczególnym, gdyý podobnie jak drzewo moýe ùàczyã czùowieka z
niebem. Stanowi takýe mityczne wyobraýenie „úrodka úwiata” w wierzeniach wielu narodów. Drzewo i
góra charakteryzujà siæ swoistà wymienialnoúcià i wariantywnoúcià kulturowà, co potwierdza etymologia
(pol. góra ‘las na stoku góry’, lit. giria ‘las’).
Drzewo - powszechny i waýny element wiejskiego krajobrazu - sytuowane bywa w lesie/ miðke, w
borze/ girioje, przy drodze/ ðalia kelio, na brzegu rzeki/ prie upës kranto, nad jeziorem/ prie eþero, przy
domu/ ðalia namo, w sadzie/ sode, na úwiecie/ pasaulyje, na grobach/ ant karstø, na mogiùach/ prie
kapiniø, w pobliýu koúcioùów/ prie baþnyèiø.
Najbardziej istotnà kulturowo informacjà utrwalonà w tekstach folkloru, która ùàczy siæ z funkcjà
drzewa jako lokalizatora jest wzmianka o skùadaniu w ich pobliýu ofiar i wznoszeniu modùów. Wzmianki
ofiar pod drzewami spotkaã moýna w wielu kulturach, a drzewem, które najczæúciej peùniùo funkcje
centrum ofiarnego, byù dàb.
Drzewo przeobraýa siæ wiæc w drogæ, która prowadzi do nieba i úwiata podziemnego, w ùàcznik,
który zapewnia nawiàzanie kontaktu z bogami.
Z archaicznà warstwà wyobraýeñ wiàzanych z drzewem moýna poùàczyã czæsto przedstawiany w
tekstach folkloru litewskiego i polskiego pochówek/ laidojimas pod drzewem. Pod drzewem chowaùo siæ
dawniej ýoùnierzy lub partyzantów, miejsce pochówku byùo jednoczeúnie miejscem ich úmierci. Zmarli
pochowani pod drzewem naleýà do osób, które odeszùy z tego úwiata bez dopeùnienia obrzædu przejúcia, a
przez to znajdujà siæ w stanie permanentnej (ciàgùej) mediacji. Miejsce pod drzewem jest wiæc traktowane
w kulturach tradycyjnych w sposób szczególny, posiada charakterystykæ miejsc granicznych, w których
mogà byã pochowani zmarli, mogàcy po úmierci staã siæ demonami. Typowym przykùadem jest mogiùa
Jana i Cecylii.
Wedùug wierzeñ baùtyjskich dusza czùowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w drzewo. W tym
kontekúcie bardzo czæsto postrzega siæ sadzone na grobach drzewa. W pieúniach pogrzebowych zmarùego
[8]
siæ pyta: Kokiais lapeliais sulaposi? Kokiais þiedeliais suþydësi12? ?O poúmiertelnym ýyciu duszy
czùowieka w drzewie pisze G. Beresnevièius: (...) gyvybë neiðnyksta su mirtimi, ji gráþta kitame pavidale
(...). Tai archajiðkiausio tikëjimo liekanø padarinys, kai mirusiojo sielos perëjimas á medá buvo
suvokiamas kaip natûralus ir nereikalaujantis motyvacijos reiðkinys 13.
Wyjàtkowoúã drzew poúwiadczona jest takýe przez przypisywanie im bardzo charakterystycznych
czynnoúci, procesów i stanów. Nosiciel kultury tradycyjnej przypisuje drzewu zdolnoúã samodzielnego
funkcjonowania. Drzewo: zasiewa siæ, roúnie/ auga kwitnie/ zakwita/ rozkwieca siæ, pæka, wypuszcza
liúcie, pije/ czerpie wilgoã, szumi, trzeszczy, skrzypi, próchnieje, usycha/ chyli siæ/ lenkiasi, pada/ krenta,
stoi/ stovi, leýy/ guli, pùacze/ verkia, gniewa siæ/ pyksta, mówi/ kalba, úpiewa/ dainuoja, umiera/ mirðta,
odradza siæ/ atgimsta.
Wyjàtkowe traktowanie drzewa, czego rezultatem jest przypisywanie mu zachowañ ludzkich,
pozostaje w zwiàzku z wierzeniami o pochodzeniu drzewa, a zwùaszcza z popularnym w kulturze ludowej
przekonaniem o moýliwoúci zamiany czùowieka w drzewo. Bardzo rozpowszechnionym w pieúniach i
bajkach motywem jest wyrastanie drzew na grobach kochanków, gaùæzie tych drzew splatajà siæ ze sobà
nierozdzielnie. W polskich bajkach i pieúniach zachowaùy siæ úlady znanego wielu narodom
przeúwiadczenia o pochodzeniu czùowieka od drzewa jako opiekuna noworodków, êródùa ýycia i
uzdrawiania. Mistyczny zwiàzek miædzy ýyciem czùowieka i ýyciem drzewa, polegajàcy na pewnej
paralelicznoúci losów, stwierdziã moýna w wytæpujàcym doúã czæsto w folklorze polskim i litewskim
wàtku o usychaniu drzewa, kiedy ginie czùowiek. Na wsi polskiej funkcjonowaù zwyczaj sadzenia drzewa
przy narodzeniu dziecka.
Czùowiek nie tylko w okreúlony sposób waloryzuje drzewa, ale i traktuje je w sposób szczególny:
przeprasza je przed úciæciem, straszy je, zawiadamia je o úmierci ich gospodarza, mówi do nich, prosi je o
pomoc, gdy chce siæ pozbyã choroby.
Waýna pozycja, jakà zajmuje drzewo w kulturze wiejskiej, uzasadniona jest takýe wszechstronnym
zastosowaniem drzewa i jego czæúci w róýnych dziedzinach ýycia, co utrwalone jest w tekstach folkloru.
Wszystkie praktyki lecznicze stosowane w kulturze ludowej wyrastajà z magii leczniczej, co wiàýe
siæ z ludowym pojmowaniem choroby jako skutku dziaùania siù szkodzàcych. W kulturze obu narodów
drzewo w róýny sposób byùo wykorzystywane w praktykach magiczno-leczniczych. Wierzono, ýe moýna
na nie przenieúã wùasne dolegliwoúci i, przy zastosowaniu odpowiednich zabiegów, zupeùnie pozbyã siæ
choroby. Do znanych i rozpowszechnionych zabiegów leczniczo-magicznych naleýaùo takýe zawieszanie
na drzewie np. koszuli chorego, w nadziei, ýe choroba odejdzie od czùowieka. Baùtowie wierzyli, ýe
przejúcie poùoýnicy przez rozszczepiony pieñ drzewa jest konieczne, by odczepiã pszyszùy pùód.
Wierzono, ýe zroúniæcie siæ drzewa oznaczaùo odejúcie choroby.
Drzewo stosowano równieý w licznych praktykach magicznych. Zwraca uwagæ znany w kulturze
Sùowian zwyczaj rzucania gaùæzi na groby osób zmarùych úmiercià gwaùtownà lub samobójczà. Rzucanie
gaùæzi na grób osób przypadkowo zmarùych byùo traktowane jako zastæpcza forma pogrzebu, w zwiàzku z
tym, ýe osób zmarùych, np. úmiercià samobójczà, nie chowano w ogólnie przyjæty sposób.
Drzewo znajdowaùo doúã róýnorodne zastosowanie w praktykach obrzædowych Sùowian i
Baùtów. Odpowiednio przystrojone drzewko lub gaùàê, zwane majem. Wiosnà (Na Wielkanoc) uderzano
siæ zielonymi gaùàzkami, by zapewniã sobie zdrowie, pùodnoúã, szczæúcie i zneutralizowaã dziaùanie
mocy szkodzàcych. Na Boýe Ciaùo Baùtowie i Sùowianie strojà/ puoðia oùtarze i domy gaùàzkami drzew,
wierzàc, ýe gaùàzki te majà moc ochronnà. Gaùæzie drzew sùuýà takýe do majenia domów na Úw. Jana,
podobnie mai siæ domy weselne. Na Zielone Úwiàtki ludzie wkopujà przed domami drzewka lub gaùæzie z
liúãmi, a za obrazy wtykajà gaùæzie. Strojenie/ majenie/ ubieranie domów, koúcioùów, oùtarzy jest
powiàzane z przeúwiadczeniem o dobroczynnym wpùywie drzew na czùowieka i caùe jego otoczenie.
Drzewo odgrywa teý waýnà rolæ w obrzædowoúci zimowej zwiàzanej ze úwiætami Boýego Narodzenia,
kiedy pojawia siæ w postaci choinki/ eglutës. Maùo znany jest fakt, ýe i drzewka na úwiæto majowe, i
wiechy, wianki ciesielskie, a nawet urocze drzewka boýonarodzeniowe sà pochodzenia pogañskiego.
Wszystkim tym zwyczajom towarzyszy staroýytny przesàd, zgodnie z którym siùy natury mogà przechodziã
z jednej istoty ýywej na drugà: czùowiek otaczajàc siæ gaùàzkami albo drzewkami, dotykajàc ich, pragnie,
aby rozkwitajàce dopiero ýycie natury i jej pùodnoúã staùy siæ i jego udziaùem i oddaliùy od niego zùe
moce. Koúcióù dozwoliù na zachowanie tych gùæboko zakorzenionych zwyczajów, nadaù im jednak nowe
znaczenie - staùy siæ symbolem Chrystusa, prawdziwego Drzewa ýycia i prawdziwego Úwiatùa úwiata 14.
14
Jæzyk folkloru znajduje siæ pod silnym wpùywem symboliki ludowej. Poprzez symbole czùowiek
wspóùuczestniczy w kulturze, odbiera jà i tworzy. Drzewo w kulturze ludowej Sùowian i Baùtów
przejmuje wiele znaczeñ naddanych, symbolicznych. Jest symbolem wzrostu, drabiny do nieba, osi úwiata,
ýycia kosmicznego, stworzenia, boskiej gwarancji odnowy, sprawiedliwoúci, wielkoúci, królewskoúci,
piækna, poezji, wiedzy, kary, krzyýa, schronienia, odkupienia, miùoúci, ofiary, wróýby, nadziei,
szlachetnoúci, pokoju, bogactwa, energii, radoúci, màdroúci, czci czùowieka, zdrowia, pùodnoúci,
genealogii rodu, dùugowiecznoúci, odrodzenia, odmùodzenia, ýycia i úmierci, zwyciæstwa ýycia nad
úmiercià, zmartwychwstania, nieúmiertelnoúci, wszechúwiata. Na przykùadzie bogatej i wielowarstwowej
symboliki moýna stwierdziã, ýe jest ono manifestacjà ýywej rzeczywistoúci ýycia, które siæ periodycznie
54
odradza15.
Wymienione wyýej aspekty funkcjonowania drzew zostanà wykorzystane w nastæpnych
rozdziaùach przy analizie jæzykowo-kulturowego stereotypu dæbu, brzozy i wierzby.
R O Z D Z I A Ù III
Jæzykowo-kulturowy obraz dæbu
Od wieków trwaù na puszczy dàb jeden wyniosùy;
W cieniu jego gaùæzi maùe drzewka rosùy.
A ýe w swojej postaci byù nader wspaniaùy,
Ýe go doroúã nie mogùy, wszystkie siæ gniewaùy.
Przyszedù czas i na dæba peùniã swoje losy;
Sùyszàc, ýe mu fatalne zadawano ciosy,
Cieszyùy siæ niewdziæczne. Wtem upadù dàb stary:
Poùamaù maùe drzewka swoimi konary.
(I. Krasicki Dàb i maùe drzewka)
Encyklopedia Popularna PWN podaje natæpujàcà definicjæ dæbu: „dàb ( Quercus), ponad 500 gat.
drzew (rzadziej krzewów) z rodziny bukowatych; osiàga wys. 40 m, doýywa do 1500 lat; umiarkowana
i podzwrotnikowa strefa póùkuli pn.; roúlina jednopienna, o kwiatach rozdzielnopùciowych, wiatropylnych;
liúcie pierzastosieczne, wræbne, klapowane lub caùkowite; owocem — orzech w zdrewniaùej miseczce
(tzw. ýoùàdê); w Polsce rosnà dziko 3 gat.: dàb szypuùkowy, Quercus robur, i dàb bezszypuùkowy,
Quercus petraea (Quercus sessilis), wystæpujàce gù. w lasach mieszanych lub liúciastych (sà nadto
uprawiane w wielu odmianach ozdobnych), oraz b. rzadki dàb omszony, Quercus pubescens (jedyne
stanowisko w Bielinku, woj. zachodniopomor.); uprawia siæ takýe gat. obcego pochodzenia, gù.
amerykañski dàb czerwony, Quercus rubra, o liúciach z ostrymi klapami; dàb korkowy, Quercus suber
(obszar úródziemnomor.), wiecznie zielony, dostarcza kory przerabianej na korek. Drewno dæbu jest
ciæýkie, twarde, trwaùe i odporne na dziaùanie wody (tzw. dàb czarny — drewno wydobywane z rzek,
szczególnie cenione w meblarstwie); jest uýywane w stolarstwie, bednarstwie i posadzkarstwie; kora
zawiera garbniki uýytkowane w garbarstwie i lecznictwie. W czasach pogañskich poszczególne drzewa lub
[9]
grupy dæbów byùy otaczane kultem“ .
1. Etymologia nazw dàb i àþuolas
Polskie dàb i litewskie àþuolas nie majà wspólnych korzeni indoeuropejskich. Sà to nazwy
póêniejsze tego drzewa, które przybraùy w baùtyckiej i sùowiañskiej wspólnotach jæzykowych innà postaã
leksykalnà. A. Bañkowski w Sùowniku etymologicznym jæzyka polskiego przy haúle dàb podaje
nastæpujàce informacje: „dàb, dοb• – a, og.- sùow. w tym znaczeniu botanicznym, reliktowo teý dobr•
(buùg.-cs. XIII, derywaty w pùn.–sùow.), wyùàcznie sùowiañska nazwa dæbu, wiæc nowa, powstaùa w
prasùow. (zanik starej objaúnia siæ przez tabu zwiàzane z kultem tego drzewa u Sùowian); caùkiem
niejasna, kilkanaúcie prób objaúnieñ wàtpliwych. Bioràc pod uwagæ ciemnoúã drewna dæbowego
(czerniejàcego w wodzie), najsùuszniej chyba zbliýano z sanskr. dhûmra- ‘dymno- szary, barwy dymu‘, adi.
*dhûm-r-o-s od sb. *dhûm-o-s, ‘dym‘ p. dym. Zatem prasùow. adi. dob• ’ciemny’ , *dhûm(b)-r-o-s (-bepentetyczne, tzn. –mbr- zamiast –mr). Od tego adi. nie moýna wywieúã sb. dοb• wprost, ale poúrednio, np.
proponujàc prasùow. adi compos. *dοbro-derv• (por. modrzew, modro-derv• ) jako czæsty epitet dæbu,
wypierajàcy jego dawnà nazwæ, potem dοbo-derv• (zanik pierwszego z dwu -r- nierzadki w sùowiañskim),
a od tego dοb• jako skrót morfologiczny (sporadycznie teý dοbr•, od tego adi. compos. z lokalnie
zachowanym -r-). Z licznych staropolskich derywatów warto wymieniã zwùaszcza najgæúciej odbite w
toponimii dàbie ‘las dæbowy’ (dοb-•je), dæbnik ‘ts.’, dæbicze ‘ts.’, takýe dæbianka ‘galasówka
[10]
dæbowa’ (czæste od 1419, por. adi. dæbiany XVI)” 2.
Wiæcej informacji na temat nazwy tego drzewa znajdujemy w Sùowniku etymologicznym jæzyka
polskiego F. Sùawskiego. F. Sùawski uwaýa, ýe „dàb od ie. dheu-b, dhum-b- ‘gùæboki’, ’miejsce gùæboko
poùoýone’ (a wiæc ciemne, cieniste). Najprawdopodobniej nastàpiùo swoiste przesuniæcie znaczenia:
‘miejsce gùæboko poùoýone’ - ‘dolina wilgotna zarosùa lasem’ - ‘las’ - ‘jedno z najbardziej pospolitych
drzew’ - ‘dàb’. Milewski wychodzàc z pierwotnego znaczenia ‘ciemny’, sprowadza prasùowiañskie *dob•
do ie. dhum-bho-s, które ùàczy z grec.tuf-cox ‘úlepy, ciemny’ (por. takýe: goc. dumbs ‘niemy’, stgniem.
tûba, niem. Taube ‘goùàb, ciemny ptak’. Dàb wedùug tej interpretacji jest ‘drzewem o ciemnym drewnie.
Nazwæ dæbu moýna zestawiã z lit. dumblas ‘bùoto’, dauba ‘dolina, nizina’. W jæzykach sùowiañskich dàb
oznaczaù nie tylko ‘drzewo Quercus’, ale takýe ‘drzewo w ogóle’, ‘ùódkæ wydràýonà w jednym kawaùku
drzewa, zwùaszcza dæbu’, ‘koræ drzew, zwùaszcza dæbu’ uýywanà do garbowania skór’ ”3.
W Sùowniku etymologicznym jæzyka polskiego A. Brücknera znajdujemy podobne wyjaúnienie:
„drzewo (‘quercus’) u wszystkich Sùowian, ale znaczenie pierwotne byùo ogólniejsze: ‘drzewo’, wiæc w
cerkiewnem mówi siæ o dæbie jaworowem, a nad Ùabà zwali Apfelbaum jabùkodæbem. Nazwa moýe
pokrewna z niem. tanne; obca Litwie; pierwotna nazwa dæbu - piorun, jako úwiæta staùa siæ „tabu”, nie
wolno jej byùo uýywaã pospolicie ”4.
Próbæ wyjaúnienia etymologii nazwy litewskiej àþuolas znajdujemy w sùowniku E. Fraenkela
Litauisches etymologisches wörterbuch. Uwaýa on, ýe lit. àþuolas prawdopodobnie zwiàzany jest z
rdzeniem scs. *àzl• ‘wæzeù’. Rdzeñ lit. starszy jest niý prus. ansonis. W jæzyku litewskim znana jest forma
oboczna ãrþuolas z epentetycznym r. Wedùug etymologii ludowej arþuolas - to jeden ze strasznych
duchów mitologicznych, którego nazwa wywodzi siæ prawdopodobnie z arþùs ‘mocny, goràcy,
namiætny’5.
Plemiona indoeuropejskie uýywaùy na okreúlenie dæbu kilku nazw6. Pierwsza *ayg- (*aik),
w
poúwiadczona jest dialektalnie, druga nazwa dæbu *perk - wikùa siæ w szereg róýnorodnych kontekstów
kulturowych i zwiàzane sà z nià odmienne interpretacje, które byùy przedmiotem analizy m.in. A.
Gieysztora. Na obszarze sùowiañskim kult bóstwa grzmotu (Peruna) byù bardzo rozpowszechniony i jego
úlady wiàýà siæ zwùaszcza ze wzgórzami i dæbami. Nadawanie wyjàtkowej pozycji bóstwu
gromowùadnemu to takýe cecha wierzeñ Baùtów. Litewskiego boga Perkunasa (lit. perkunija ‘burza’)
czczono pod postacià dæbu, a miejscem kultu byùy úwiæte lasy dæbowe lub wzniesienia z wystajàcymi
kamieniami bàdê urwiskami. Charakterystyczne, ýe w caùej rodzinie wyrazów zawierajàcych ie. rdzeñ
*per- pojawia siæ jako jedno ze znaczeñ ‘grzmot, bùyskawica’, co moýe byã uzasadnione i poparte faktem,
iý w wysokie dæby i wzniesienia rzeczywiúcie najczæúciej bijà pioruny.
Imiona, którymi obdarzali Indoeuropejczycy swych bogów burzy, czæsto wywodzà siæ od nazwy
dæbu, a dopiero wtórnie kojarzone byùy z piorunem. I tak A. Brückner, analizujàc pierwotne znaczenie
imienia sùow. Peruna, wskazaù na wczeúniejszà, jego zdaniem, formæ litewskà Perkun, która odpowiadaùa
etymologicznie ùac. quercus ‘dàb’. Pierwotna baùtycka nazwa Perkyn oznaczaùaby wiæc ‘dàb’, a
otrzymywaùby jà bóg gromu uderzajàcy piorunami w dæby. U Sùowian nazwa przybraùa formy Peryn,
Perun pod wpùywem czasownika perà (pol. pioræ - ‘uderzam’). Uwaýano, ýe formy baùtyckie i
sùowiañskie uksztaùtowaùy siæ zgodnie z etymologià ludowà, a skojarzenie z czasownikiem jest wtórne,
interpretacja ta przyjæta byùa przez wielu badaczy.
Trzecia nazwa uýywana przez Indoeuropejczyków dla oznaczenia dæbu kojarzona jest zwykle z
rdzeniem *dorw-. W wiækszoúci jæzyków ie. wiàzano z nim znaczenie ‘drzewo’. Dlatego teý nazwy
drzewo i dàb byùy uýywane wymiennie.
Badacze podkreúlajà teý, iý rdzeñ *dorw- w wielu jæzykach ùàczy siæ z pojæciem twardoúci, mocy,
trwaùoúci i zdrowia (lit. drutas ‘mocny’, ‘gruby’, ‘silny’, scs. s•-drav• ‘zdrowy’, ùac. durus ‘twardy’).
2. Materiaù sùownikowy
Przeglàd definicji leksykograficznych rozpocznæ od Sùownika jæzyka polskiego pod red. W.
Doroszewskiego. Okreúla dàb jako ‘drzewo z rodziny bukowatych o rozùoýystych konarach, grubej,
popækanej korze, úcisùej, twardej masie drzewnej; wystæpuje w strefie umiarkowanej’.
Podobnà definicjæ tego drzewa odnajdujemy w Sùowniku jæzyka polskiego pod red. S. Szymczaka:
‘drzewo z rodziny bukowatych, o rozùoýystych konarach, grubej, popækanej korze, úcisùej, twardej masie
drzewnej, majàce owoce - ýoùædzie; wystæpuje w kilku gatunkach przewaýnie w pùn. strefie
umiarkowanej’. Z porównania powyýszych definicji wynika, ýe XX-wieczne sùowniki ogólne wykazujà
dàýnoúã do naukowego ujæcia definiowanych przedmiotów, w duýym stopniu nawiàzuje do podanej na
wstæpie rozdziaùu definicji encyklopedycznej.
W wykorzystanych w tej pracy êródùach leksykograficznych poza wyrazem hasùowym dàb,
odnajdujemy jeszcze takie jego derywaty: a) zdrobnienie dàbek ‘mùody, maùy dàb’; b) przymiotniki:
dæbowy, dæbinny, dæbinowy, dæbiasty, dàbczasty ‘podobny do dæbu’; c) róýne okreúlenia tego drzewa:
dàbczak ‘mùody, rosùy dàb’, dàbczyna ‘niepozorny dàb’; d) nazwy miejsc: dàbr ‘daw. gaj dæbowy’,
dàbrowa ‘las zùoýony gùównie z dæbów, czæsto z domieszkà grabu, jaworu, klonu’ i przymiotniki
pochodne dàbrowisty, dàbrowny ‘peùen dàbrów’, dàbnik ‘miejsce dæbami osadzone’, dàbrownik ‘obszar
pokryty dàbrowami’; e) nazwy nosicieli cech: dæbina ‘drewno dæbowe’, dàbieñ ‘dæbiec, dæbowy kij, np.
glinæ dàbniami ubijaã’, dàbrówka ‘roúlina zielna z rodziny wargowych, bylina o ùodygach rozesùanych lub
wzniesionych, o liúciach karbowanych i barwnych kwiatach’.
Sùowniki notujà teý nastæpujàce wyraýenia i zwroty frazeologiczne z tym leksemem: 1. czùowiek,
chùop jak dàb ‘silny, rosùy’; 2. rosùy, silny, wielki, zdrowy jak dàb ‘bardzo silny, bardzo wielki, bardzo
zdrowy’; W Krzyýakach H. Sienkiewicza jest taki zwrot: chùop byù jeszcze czerstwy jak dàb; 3. úwiæty dàb
‘u niektórych pogan dàb otoczony kultem religijnym’; 4. daã dæba ‘uciec, daã drapaka’; 5. kræciã dæba
‘wyciàgaã z wody zatopione drzewo i holowaã je do brzegu’; 6. malowaã, zrobiã co na dæba ‘naúladowaã
sùoje i kolor dæbu’; 7. przen. stanàã dæba a. dæbem: a) o wùosach ‘najeýyã siæ, powstaã, podnieúã siæ (u
kogoú zwykle ze strachu, grozy, przeraýenia)’; b) o przedmiotach ‘przyjàã pozycjæ pionowà’; c) o
czùowieku: ‘stanàã do góry nogami, na rækach’; d) o czùowieku: ‘stawiaã opór, sprzeciwiaã siæ, zbuntowaã
siæ, nie zgadzaã siæ z czymú’. W przytoczonych frazeologizmach jest zawarte potoczne przeúwiadczenie o
sile, mocy i wyniosùoúci tego drzewa.
7
Interesujàce uzupeùnienie tych informacji znajdziemy w Sùowniku eufemizmów polskich ,
zawierajàcym sùownictwo potoczne: 1. umrzeã na dæbie ‘zostaã powieszonym’; 2. dæby - polskie banknoty
z czasów II wojny úwiatowej. Nazwa od wizerunku dæbu, znajdujàcego siæ na banknocie stuzùotowym; 3.
dæbowa kamizelka ‘trumna’; 4. psia koúã sùoniowa z dæbowego drzewa - nieco przydùugie
przeksztaùcenie podwójnego eufemizmu psia koúã.
Leksem dàb wiàýe siæ z wielu derywatami o charakterze natury onomastycznym, od dæbu
wywodzà siæ niektóre typy nazw wùasnych. Sà to przede wszystkim nazwy miejscowe: Dàbrowa
‘miasteczko zach. Galicji’, Dàbrowa Biaùostocka, Dàbrowa Górnicza, Dàbrowa Tarnowska, Dàbrowna
‘miasto w Pomezamii w Prusach’, Dàbrowna ‘miasto w Witebskim nad Dnieprem’, Dàbrowica, Dubrowica
‘miasto w Brzeskim Litewskim, Dàbie ‘miejscowoúã w Kotlinie Kolskiej’, Dàbie ‘dzielnica Szczecina’,
Dæbno ‘nazwa miejscowa i herbowa’, Dàbrowa Wielka ‘jezioro rynnowe na obszarze Garbu Lubawskiego’,
Dàbie ‘jezioro deltowe w Dolinie Dolnej Odry’, Dæblin, Dæbogóra, zamiast Dæbia góra, Dæboùæka8.
Nazwa dæbu jest równieý podstawà nazw osobowych, imion bohaterów, np. legend herbowych, gawæd
szlacheckich, bajek itp., por. Dàbrówka - imiæ ýony Mieszka I, Dæboróg - nazwisko tytuùowego bohatera
gawædy szlacheckiej W. Syrokomli, Wyrwidàb - bohater-siùacz, mocarz w popularnej bajce o Braciach
zdradziejskich oraz w poemacie J. Brzechwy Psi pazur: To mówiàc Wyrwidàb mùody,/ Rzuciù siæ z mostu
do wody, / By w rzece szukaã ochùody.
W róýnych litewskich êródùach leksykograficznych odnajdujemy liczne derywaty wyrazu àþuolas:
a) liczne zdrobnienia: àþuolëlis, àþuoliukas, àþuoliuk, àþuolaitis, àþuolynëlis, àþuoluþis, które úwiadczà o
szczególnym stosunku i czci do tego drzewa; b) przymiotniki àþuolinis, àþuolininis, àþuolëtas, àþuolinas
‘dæbowy’, àþuoliðkas ‘podobny do dæbu’; c) nazwy miejsc: àþuolynë ‘miejsce, gdzie rosnà dæby’,
àþuolës/ àþuolija/ àþuolynas/ àþuolynojus ‘las dæbowy’, àþuolytë ‘las mùodych dæbów’; d) okreúlenie
tego drzewa: àþuolinas ‘dàb úredniej wielkoúci’; e) nazwy nosicieli cech: àþuoluþëlytëlis/ àþuolinis
‘borowik dæbowy’, paàþuolis ‘niejadalny grzyb’.
W jæzyku litewskim mamy teý kilka wyrazów zùoýonych ze skùadnikiem leksykalnym àþuolas:
àþuolavabuolis/ àþuolvabolis/ àþuolytininkas ‘nocny ýuk’, àþuolvertis/ àþuolavertis ‘baúniowy siùacz,
wyrwidàb’, àþuolvietë ‘miejsce, gdzie rosnà dæby’.
Ze sùowników ogólnych jæzyka litewskiego wyekscerpowane zostaùy takie zwroty frazeologiczne
z elementem leksykalnym àþuolas: 1. kaip àþuolas sveikas, tvirtas, drûtas, áaugæs, stiprus, smagus,
sveikas, kietas, ðakotas ‘zdrowy, rosùy, silny, mocny’; 2. kaip ið àþuolo iðkritæs ‘nesusigaudantis, naivus’;
3. kaip àþuolas skarotas ‘bogaty’; 4. kaip girioje àþuolas ‘piæknej urody’.
Litwa od dawien dawna sùynæùa dæbów. Z olbrzymich dæbów i lasów dæbowych sà teý nazwy
miejscowe: Àþuolynë, Àþuolytë, Àþuolpamûðë, Àþuolai, Àþuolaièiai, Àþuolënai, Àþuolija, Àþuolynai,
Àþuolø Bûda, Paàþuolë, Paaþuoliai 9. Takich nazw jest ponad 70, a wúród nich jeziora i rzeczki np.:
jeziora Àþuolinto i Àþuolo Kelmo, Àþuolyno, Àþuolijos. Przez Litwæ pùynie jedna rzeka Àþuolupë i trzy
rzeczki Àþuolupio upë 10. To, ýe na Litwie byùo bardzo duýo dæbów, potwierdzajà êródùa historyczne. S.
11
Daukantas
pisze: Praþilæ àþuolai, ðimtas metø savo amþiø liekuoja, savo barzdotomis ðakomis tarsi
vienas kito karðatá ramsto.
Dawniej na Litwie dzieciom nadawano symbolizujàce siùæ imiona Àþuolas, Àþuolë, Àþuolis
(takich imion na Litwie obecnie jest ok. 64). Dowódca partyzantki litewskiej D. Jëèys posùugiwaù siæ
pseudonimem Àþuolis 12. Visuotinë Lietuviø Enciklopedija nie podaje litewskich nazwisk od tego rdzenia.
[11]
6
3. Wierzenia i folklor
W mitologini drzewo - jest miejscem przebywania bogów. Zarówno dla Sùowian, jak i Baùtów jest
úwiæte i dlatego bywa podmiotem czci. W wierzeniach wielu ludów dàb stworzony zostaù jako pierwsze
drzewo na úwiecie. Byù przeogromny - jego korona podtrzymywaùa niebo, a korzenie ziemiæ.
Posiadamy niewiele úwiadectw bezpoúrednich mówiàcych nam, w jaki sposób Sùowianie i
Baùtowie oddawali czeúã swoim bóstwom. Wierzenia naszych przodków nie zostaùy do koñca zbadane.
Wedùug wielu badaczy religia Baùtów posiadaùa sùabo rozwiniæty system wierzeñ o skromnym zasobie
form kultu i ograniczaùa siæ gùównie do animistycznego kultu siù przyrody. Zarówno Baùtowie, jak i
Sùowianie oddawali czeúã zwierzætom, kamieniom, rzekom, ciaùom niebieskim oraz drzewom.
Naczelne miejsce w panteonie baùtyckich wierzeñ zajmowaùy jednak siùy natury, bóstwa powietrza
i wody, ziemi i ognia, ciaù niebieskich i gromu. Bóstwom tym nie budowano úwiàtyñ ani nie stawiano
posàgów, lecz poúwiæcano im úwiæte gaje, gdzie úwiadectwem obecnoúci bogów byùa wyróýniajàca siæ
grupa drzew lub pojedyncze drzewo o niezwykùym ukùadzie gaùæzi, najczæúciej dàb. W takich gajach ani
ràbano, ani orano lub koszono, ani ryb ùowiono, ani wody pito, ani do brzegów przybijano, dokàd
niepowoùany wejúã nie úmiaù. W 997 roku znalazù siæ jednak taki úmiaùek, który naruszyù úwiætoúã gaju
i powaýyù siæ gùosiã tam wiaræ chrzeúcijañskà.
Byù to biskup praski Wojciech, który w kwietniu tego roku wyruszyù z Gdañska z misjà do baùtyckiego
plemienia Prusów, aby nawróciã jednych z ostatnich pogan ówczesnej Europy. Wiemy, ýe ta misja
skoñczyùa siæ zupeùnym fiaskiem - Prusowie pozostali poganami, a Wojciech straciù ýycie. Polski wùadca,
Bolesùaw Chrobry, który patronowaù caùej wyprawie, musiaù wykupiã jego ciaùo od Prusów na wagæ
[12]
zùota, Wojciech zaú obwoùany zostaù úwiætym i do dziú pozostaje patronem Polski13.
W poprzednim rozdziale byùa mowa o tym, ýe rolæ czynników wierzeniowych moýna dostrzec na
przykùadzie aspektów funkcjonowania drzew; a mianowicie wyglàdu, charakterystyki temporalnej i
lokatywnej, przypisywaniu drzewu charakterystycznych czynnoúci, procesów i stanów oraz jego
zastosowania.
Na poczàtku wymieniæ podstawowe cechy semantyczne zwiàzane z wyglàdem dæbu i jego
opozycjà w polu leksykalno-semantycznym drzew.
Dàb to niewàtpliwie najpotæýniejsze drzewo, jakie czùowiek dostrzega w swoim otoczeniu. Dlatego
cechy o najwyýszym stopniu stabilizacji wiàýà siæ z jego rozmiarami. Dàb jest: wysoki /aukðtas, zarówno
w jæzyku litewskim, jak i w polskim z tà cechà ùàczà siæ frazeologizmy i przysùowiowe konstrukcje typu:
wysoki jak dàb / áaugæs kaip àþuolas np. w pieúniach polskich: Nie bydy sie chùopotaùa/ wysoczkiygo byde
miaùa/ wysoczkiygo jako dombek/ ùadniusiñki jak goùàbek. Polskie przysùowia Gada, jakby z dæbu spadù;
Spadù z dæba, odpoczàù sobie; Bodaby siæ wojenka na dæbie úwiæciùa, a kto po nià polezie, bodajby kark
zùamaù; Lepszy wróbel w gæbie niý dziæcioù na dæbie oraz litewski frazeologizm kaip ið àþuolo iðkritæs,
stwierdzajà, ýe jest to najwyýsze drzewo. W jæzyku polskim i litewskim znane sà porównania i przysùowia:
Chùop wielki jak dàb; Áaugæs vyras kaip àþuolas; Wielki jak dàb, a gùupi jak gùàb; Robak maùy wielkiego
dæba strawi; lit. Didelis àþuolas ið maþos gilës iðauga. Dàb jest ogromny, duýy, olbrzymi - jego wielkoúã
presuponowana jest w obu jæzykach w przysùowiach i frazeologizmach, np. pol. Noýykiem tniesz wiklinæ,
a toporem dæby; Kiedy siæ dàb obali, kaýdy z niego drwa wali; Úciàwszy dæby, kaýdemu wolno zbieraã
trzaski; Chùop jak dàb; Kiedy niedêwiedzia gaùàzka spadnie, to ryczy, a kiedy caùy dàb, to cicho pójdzie;
lit. Alksniu gimæs, àþuolu neaugsi. Dàb jest gruby, potæýny, prosty, rozùoýysty: Dæbu nie przetrzesz, baby
nie przeprzesz. Wielkoúã dæbu eksponowana jest w litewskiej bajce Àþuolas ir baravykas. W pieúniach
litewskich dàb jest nazywany ðimtaðakis galiûnas: Augo, augo þalias medelis,/ Àþuolas ðimtaðakis/ Vidur
tyro laukelio. W podaniu o úwiætym dæbie, który siæ znajduje w miejscowoúci Vëluva (lit. Vëluvos
àþuolas), pisze siæ: „[...] Tai buvo neapsakomai drûtas ir aukðtas medis. [...] Jo vidus buvo tuðèias ir toks
erdvus, jog raitas galëjo ájoti ir ten laisvai sukinëtis[...] Po tuo àþuolu garbindavo dievus. Jiems senoliai
þalèius laikë ir pieno atneðdavo. Dar prieð du ðimtus metø ðis senas iðpurtæs àþuolas tvirtai stovëjo: nei
[13]
audros, nei ðalèiai jam nekenkë. Bet vienà naktá, sako, ëmë ir staiga nudþiûvæs iðvirto14.
W litewskich i polskich bajkach, pieúniach pojawia siæ dàb zùoty / auksinis, zùotoliúci,
zùotoýoùædny, ponadto w pieúniach, bajkach, zamawianiach dàb jest zielony / þalias: Uþulieli, þalias
garbuonëli...Tai að pavirtau þaliu àþuolëliu; Àþuolas su liepele, / Abudu þali graþûs; O uþ jûruþëliø, / O
uþ maruþëliø/ Aug þalias àþuolëlis/ Su trimis liemenëliais; Þemëj Lietuvos àþuolai þaliuos,/ Àþuolai
þaliuos þemëj Lietuvos; Àþuolëlis þaliukëlis, devynðakis, devynlapis, vosilkom praþydo15 lub suchy (w jæz.
lit. nie mówi siæ sausas àþuolas), np. Czekaj przyszùorocznej wiosny, aý ci siæ suchy dàb rozwinie ‘nie
doczekaã siæ‘.
Ze wzlædu na imponujàcà wielkoúã drzewa pojawia siæ w tekstach zarówno polskich, jak i w
litewskich okreúlona charakterystyka temporalna. Dàb jest stary/ senas, þilas np. w przysùowiach
polskich: Dùugo trzeba stary dàb ràbaã; Mùody dàbek úciæty, to odmùódki puúci, ale stary dàb juý siæ nie
odmùodzi; Stary dàb, choã skrzypi, dùugo trwa; Wrona usiàdzie na starym dæbie, ale go nie zegnie; W
litewskiej baúni mówi siæ Þilas àþuole, slëpæs Miðkiná/ Ir Mediná – kaip du balandþius(...)/ Þilas àþuole,
kol tavo uokse miðko pasaka tebegyva16. Dàb okreúla siæ równieý jako parowiekowy, odwieczny, stuletni,
tysiàcletni, staroýytny/ ðimtametis, amþinas. Rzadziej opisuje siæ dàb jako mùody/ jaunas, nazywany jest
wtedy zazwyczaj dæbczakiem, dàbkiem/ àþuolëlis, øþuolëlis, àþoliukas, np. pol. Mùody dàbek úciæty, to
odmùódki puúci, ale stary dàb juý siæ nie odmùodzi; Póki dæbczak mùody, da siæ nagiàã do ziemi; lit.
Augo girioj àþuolëlis, / Augo girioj àþuolëlis ,/ Pas tëvelá sûnaitë(lis)/...; Þalion girion øþuolëlis, / Tai
slaunas medelis(...)17.
Dàb jest przede wszystkim mocny, silny, krzepki/ tvirtas, stiprus, np. pol. Mocny dàb - a wiatr go
wywraca. Omawianemu drzewu przypisuje siæ powszechnie siùæ, moc, zdrowie, twardoúã, np. pol. twardy
jak dàb; zdrowy jak dàb; lit. stiprus kaip àþuolas, stiprus kaip anþulis; drutas kaip àþuolas; kietas kaip
àþuolas; sveikas kaip àþuolas. W litewskiej baúni Nykðtukas Kalnavertis ir Àþuolrovis przejawia siæ siùa i
moc dæbu. Baùtowie za úwiæte drzewa uwaýali tylko „rombhota” (lit. rumbota ) drzewa, czyli najwiæksze,
najsilniesze, najmocniejsze ze wszystkich drzew.
W wielu pieúniach folkloru litewskiego dæby sà nazywane bernelio broliais: O kur juosiu,
broluþiai,/ Ðità ðviesø rytelá? / Ieðkau, ieðkau, merguþæ, / Savo bërà þirguþá./ Be tetuþio, mamuþës,/ Kai
biedrioji sirata./ Ðviesioj saulë ant dangaus/ Tai yr mano moèiuþë./ Ðviesus mënuo ant dangaus,/ Tai yr
mano tëtuþis./ Ðviesios þvaigþdës ant dangaus,/Tai yr mano seselës./ Girioj þali àþuolai/ Tai yr mano
[14]
18
W litewskich baúniach drzewa rozmawiajà
broleliai./ Ðvesi auðra ant dangaus/ Tai yr mano merguþë .
miædzy sobà, np. Augo klevelis vienam lauke, / O uþuolëlis antram lauke. / Kalbëjo klevelis uþuolëliui: /Kad mes abudu suagtumëm, / Þalius lapelius þeldytumëm(...)19 .
Najwaýniejszà kulturowo lokalizacjà dæbu u Sùowian i Baùtów jest usytuowanie drzewa w úrodku
úwiata. Uwaýano go za najstarszy gatunek drzewa na Ziemi i wierzono, ýe ùàczy w sobie trzy úwiaty:
niebiañski, ziemski i podziemny. W wierzeniach obu narodów dàb stworzony zostaù jako pierwsze drzewo
na úwiecie, byù najdostojniejszym drzewem, utoýsamiaù Boga Bùyskawic, Ognia, Nieba, Oú úwiata, Góry,
Krzyý, byù nazywany Úwiàtynià. Litwini wierzyli, ýe Baublis - boýek miodu i pszczelarzy ma swoje
siedziby w starych dæbach zwanych na Ýmudzi Baublisami „Czy ýyje wielki Baublis, w którego ogromnie
wiekami wydràýonym, jakby w dobrym domie, dwunastu ludzi mogùo wieczerzaã za stoùem? (A.
Mickiewicz, Pan Tadeusz, kú. IV, 27). Centralnà lokalizacjæ dæbu spotykamy w polskich zagadkach np.
[15]
poúród úwiata dàb stoi, / a do kaýdej chaùupy gaùàzki wiszà (Sùoñce).
Dæbowi przypisywane sà funkcje drzewa kosmicznego, czyli dàb - ideogram kosmosu. Echa
dawnego wyobraýenia tego drzewa kosmicznego spotkaã moýna w polskiej „konopielce”: Leco, leco
goùàbeczki; /daj nasze wino zielone. / Nioso, nioso dwa dàbeczki; / daj nasze wino zielone. / W pañskich
wrotach uronili; / daj nasze wino zielone. / Dobrzy ludzie posadzili; / daj nasze wino zielone. / Rosno, rosno
dwa dàbeczki, / daj nasze wino zielone. / Na tych dæbach zùote liúcie, / daj nasze wino zielone. / Na tych
20
liúciach srebrna rosa, / daj nasze wino zielone . W jæzyku litewskim dàb jest przede wszystkim drzewem
ýycia i úwiata, drzewem miædzy niebem a ziemià, poúrednikiem miædzy czùowiekiem a Bogami.
Dowodem tego, ýe u Baùtów dàb jest równieý drzewem kosmicznym21, sà litewskie pieúni ludowe: Vidur
jûrø ir mareliø / Aukðtasis kalnelis. / Ant to kalno, kalnuþëlio / Þalias àþuolëlis(...)22.
Dàb jako wyobraýenie drzewa kosmicznego - ùàcznika miædzy poziomami, lokalizowany byù wiæc
w miejscach, gdzie czùowiek mógù nawiàzaã kontakt ze úwiatem boskim. Drzewo traktowane byùo jako
waýny element poúredniczàcy miædzy czùowiekiem a bogiem, miædzy niebem a ziemià. Litwini skùadali
modùy obok dæbów, proszàc bóstwo o zdrowie dla siebie i swoich bliskich. Litwin nie znaù ani úwiàtyñ,
ani posàgów, nie urabiaù wùasnà rækà ýadnych ksztaùtów boskich i nie wznosiù nad nimi osobnych
gmachów. Najbogatszego zapisu êródeù dla pogañstwa litewskiego dostarczyùy zapiski kronik ruskich z
XIII, a polsko-ùaciñskie z XV i XVI wieku: Hieronim z Pragi, spowiednik Jagieùùy, Dùugosz, Ùasicki,
Stryjkowski, sprawozdania z misji jezuickich (z koñca XVI i poczàtek XVII wieku). Cechà zasadniczà byù
tu kult przyrody, úrodkowym jego punktem byùa czeúã Perkuna. Zasiæg Perunowy obejmuje wszystkich
Sùowian i Baùtów. Wewnàtrz úwiàtyni (Romuva - dawna úwiàtynia ku czci bogów) Peruna znajdowaù siæ
ogromny, wiecznie zielony dàb, byù poúwiæconym Perunowi drzewem. Obojga ich ùàczyù ogieñ, który siæ
ciàgle paliù na jego czeúã 23. Sùowianie i Baùtowie jako jedyni w Europie przechowali praindoeuropejski
rdzeñ sùowa oznaczajàcego „udzerzaã” (per-). Rdzeñ per- moýna tùumaczyã odnoszàc siæ do
ogólnosùowiañskiego sùowa per i jego pochodnych, na przykùad praã, pioræ (czynnoúã ta pierwotnie
polegaùa na uderzaniu). Stàd Perun znaczy tyle co ‘ten, co uderza’. Ludy baùtyckie czciùy podobne bóstwo,
nazywajàc je po litewsku Perkunas, po staropolsku Parcunas. Uderzenie pioruna w wierzeniach ludów
baùtyjskich i sùowiañskich uúwiæcaùo dotkniæty nim przedmiot. Perun jest uwaýany za jednego z
pierwotnych bogów tych wspólnot. Zwany byù teý Dæbowcem, gdyý poúwiæconym mu drzewem byù
dàb24.
W litewskich baúniach czæstym i waýnym motywem jest podróý i powrót czùowieka do bóstwa w
czasie snu. Czùowiek wyrusza i wraca za poúrednictwem dæbu. Wraca na ziemiæ dlatego, ýe nie przyszedù
na niego czas. Podróýy tej on nie pamiæta, budzi siæ obok starego dæbu/ greta seno àþuolo, prie dviejø
àþuolø, prie ðeðiø àþuolø, auganèiø ant kalniuko, prie trijø àþuolø)25.
Znamiennà lokalizacjà dæbu w polskim i litewskim folklorze jest takýe góra/ kalnelis, kalnas, por.:
pol. Jest na górze dàb, w nowy czwartek, tj. pierwszy po nowiu, na tym dæbie moýna wyczytaã, w którym
roku rycerze (ze úw. Jadwigà) weszli, kiedy wyjdà oraz ich liczbæ (por. teý: dàb pod górà), w pieúni
litewskiej Vidur jûrø ir mareliø / Aukðtasis kalnelis. / Ant to kalno, kalnuþëlio / Þalias àþuolëlis(...)26. W
religijnym odczuciu úwiata góra to miejsce, która moýe ùàczyã czùowieka z niebem. Za dar niebios jest
uwaýana jemioùa. Ta zielona, póùpasoýytnicza roúlina nie jest zakorzeniona w glebie, a wiæc wolna jest od
wszelkiego zùa. Wysoki, potæýny dàb wznoszàcy konary wysoko pod chmury i bædàcy ýywicielem
25
jemioùy, staù siæ poúrednikiem miædzy Ziemià a Niebem.
Bardzo czæsto teksty polskie i litewskie sytuujà dàb w lesie/ miðke, w borze/ girioje, w dàbrowie/
àþuolyne, przy drodze/ ðalia kelio, nad rzeczkà/ prie upës, przy cmentarzu/ prie kapiniø, przy domu/ prie
namo. W litewskiej pieúni ludowej dàb jest równieý sytuowany gale lauko; Gale lauko àþuolas/ Tam
àþuole maðalas,/ Remtada, remtada, remtada dvilia,/Tam àþuole maðalas27.
Najbardziej istotnà kulturowo informacjà utrwalonà w tekstach folkloru jest przekaz o skùadaniu w
pobliýu drzewa ofiar. W formule magicznej, wypowiadanej przy zaklinaniu deszczu, dàb wystæpuje jako
drzewo ofiarne. W XVI w. Litwini ofiarowywali pod dæbem wàtrobæ psa lub wæýa. Skùadanie ofiar pod
dæbem i udziaù drzewa w obrzædach przyzywania deszczu czæsto ùàczy siæ z porà wiosennà. Zarówno u
Baùtów, jak i u Sùowian w czystej dàbrowie albo w lesie liúciastym Kapùan, który zamieszkiwaù tam na
pewien czas, wybieraù najpotæýniejszy i najzdrowszy dàb, któremu póêniej oddawano czeúã. Wybór
drzewa wiàzaù siæ z tanecznymi korowodami, úpiewem i muzykà. Podczas skùadania ofiar palono Úwiæte
Ognie i ukùadano dary w postaci owoców, nabiaùu, plastrów miodu. Úwiæty Dàb otoczony byù specjalnym
pùotkiem, w którym zamontowane byùy po dwie furty (wrota) przyozdobione kwiatami, liúãmi, ptasimi
piórami, przez które mogli wchodziã tylko Kapùani w celu odprawienia modùów oraz dla podtrzymania i
pilnowania wiecznie pùonàcego Úwiætego Ognia. Wszystkim innym osobom wstæp byù wzbroniony. Kto
oúmieliù siæ zbezczeúciã Úwiæte Miejsce - pomimo zakazu - podlegaù karze úmierci. Dàb byù drzewem
chronionym tabu, dlatego go nie úcinano. Dlatego teý za panowania ksiæcia Mieszka, na jego rozkaz
[16]
úcinano úwiæte dæby i budowano z nich pierwsze chrzeúcijañskie úwiàtynie Pañskie .
Jak wielkà czcià otoczony byù dàb u Baùtów (i nie tylko) mogà úwiadczyã dwa fakty: pierwszy, ýe
wiækszoúã posàgów Boga wykonana byùa z drzewa dæbowego, drugi – to zaciekùe walki stoczone w
obronie Úwiætych Dæbów z krzewicielami nowej, wiary chrzeúcijañskiej, gdy ci mordowali te ogromne,
dostojne drzewa toporami i palili na stosach. O tym, ýe z uszkodzonego drzewa cieknie krew, úwiadczy
litewska pieúñ ludowa: Auðrinë svodbà këlë/ Perkûnas pro vartus ájojo/ Àþuolà þalià parmuðë./ Àþuolo
kraujs varvëdams/ Apðlakstë mano drabuþius, / Apðlakstë vainikëlá, / Saulës dukrytë verkiant/ Surinko tris
metelius/ Pavytusius lapelius 28.
W polskich legendach miejsce pod dæbem wybiera król, by odpoczàã. Co jednak charakterystyczne,
dochodzi tutaj do nawiàzania kontaktu z istotami nadprzyrodzonymi: król Leszek Czarnymiaù pod dæbem
miaù proroczy sen, ukazaù mu siæ archanioù Michaù i daù królowi miecz, którym moýna byùo pokonaã
wrogów.
Dàb w kulturze ludowej Sùowian i Baùtów wiàýe siæ z krægiem postaci fantastycznych, np. z
czarownicà, która na drzewie tym wysiaduje jaja. Na dæbie siedzi teý parobek, który byù na ùysej górze, a
potem wyjawiù nazwiska czarownic, z jakimi siæ tam zabawiaù. Na dæbie wieszajà siæ teý samobójcy.
Przy dæbie popeùniane sà zbrodnie, pod nim zaú czæsto sytuowane sà mogiùy.
Najczæúciej na dæbie lokalizowane sà ptaki: goùæbie/gulbës (powszechne w pieúniach), orùy, kruki,
sùowik, jaskóùka, jastrzàb, kukuùka i wrona, dziæcioù. Natomiast inne zwierzæta, które pojawiajà siæ przy
dæbie - to konie, np. pol. Pod zielonym dæbem stoi koñ kowany / A kto na nim wywija? Jasieñko kochany;
wàý, wilk, niedêwiedê, úwinia (jest sytuowana pod dæbem ze wzglædu na dostatek ýoùædzi, przysù. Úwinie
ýerujà w dæbinie, zajàc w jarzynie).
W kulturze Baùtów na dæbie ýyje sarenka, która jest poúrednikiem miædzy niebem a ziemià, a takýe
gàsienice i ýuki. W baúniach litewskich w korzeniu dæbu przebywa ogromna ýmija29.
W folklorze obu kultur dæbowi przypisywana jest moýliwoúã wykonywania okreúlonych czynnoúci,
np. dàb mówi/ kalba, pyta o coú/ klausia, udziela rad/ taria, daje/ duoda, wali siæ, pada/ krenta (pol. fraz.
padaã jak dæby podciæte), dàb jest smutny/ liûdnas.
Dæbowi przypisywana jest równieý moýliwoúã ulegania pewnym procesom, np. dàb roúnie,
wyrasta/ auga, zrasta siæ, rozwija siæ, usycha, stoi (fraz. stoi jak dàb), jest, trwa pol. stary dàb choã
skrzypi dùugo trwa. W folklorze Baùtów, a przede wszystkim w podaniach ludowych, maùy dæbek przez
noc wyrasta na duýy dàb. W przepowiedniach mówi siæ: àþuolas augantis ant kalno, po juo gulinèios trys
gyvatës. Yra Egerø kalnas, tame kalne àþuolas ir ten gøþta. Toje gûþtoje trys slugos: Karalina, Katrina ir
[17]
Marcelina
30
.
Najstarszy rodzaj folkloru litewskiego - to zagadka. W kulturze litewskiej zagadek o dæbie jest
bardzo duýo np.: Kada gyvas buvau, gyvus penëjau, kada numiræs buvau, gyvus neðiojau, gyvi apaèiomis
vaikðèiojo; Ðakos ðakotinës, lapai ringuotiniai, visos ðakos su lizdais, visi lizdai su vaikais ‘dàb’; Dvi
geldelës, dvi lentelës, katilëlis, botkotëlis; Dvi geldaitës, dvi paltaitës, ant virðaus kepuraitë uþmauta; Ruda
rudinëlë, þalia kepurëlë; Nuëjau á miðkà be kirvio, parsineðiau namo dvi geldas, dvi laðiniø paltis, ylai
kotà ir katilui dugnà ‘ýoùàdê’; Nueisiu á miðkà, nusileisiu medá be pjûklo, be peilio. Padirbsiu katilui
dugnà, ylai kotà, dvi geldikes, dvi laðiniø paltikes ‘zbieranie ýoùædzi’. Visos ðaknys su lizdais, visi lizdai
su vaikais ‘dàb z ýoùædziami’. Àþuolëlis þaliukëmis, / Devynðakis, devynlapis, / Vosilkom praþydo
31
‘ýoùædzie’ .
4. Symbolika
W kulturze dàb ma bardzo bogatà symbolikæ. Juý sama potæýna sylwetka dæbu i trwaùoúã jego
drewna mogà uchodziã za symbol siùy. Równieý ùaciñska nazwa dæbu, quercus robur ‘dàb szypuùkowy’,
oznaczajàca dobrze znany, úrodkowoeuropejski rodzaj dæbu, daje jednoznaczny wyraz sile tego drzewa. W
Úwiætych Gajach Sùowian dàb byù najdostojniejszym drzewem, utoýsamiaù Boga Bùyskawic, Ognia,
Nieba, byù symbolem wyroczni i pùodnoúci. Dàb u wielu ludów indoeuropejskich - úwiæte drzewo burzy i
grzmotu, siùy, dùugowiecznoúci i nieúmiertelnoúci, drzewo chmur i nieba, niedajàce siæ wichrom wyrwaã
z ziemi, úciàgajàce na siebie pioruny Gromowùadnego, drzewo poúwiæcone bogom burzy. Dàb staù siæ
symbolem úwiadectwa, wystæpowaù jako upowaýniony przez bóstwa úwiadek najwaýniejszych wydarzeñ
takich jak: koronacja, sàdy, skùadanie ofiar, zawieranie transakcji handlowych, koronacje, sàdy, narady i
skùadanie ofiar odbywano czæsto w cieniu dæbu.
Dàb jest narzædziem komunikacji miædzy niebem i ziemià, uwaýanym za najstarsze z drzew. Dàb,
[18]
co wierzchoùkiem w niebiosach siæ górnych koùysze, dùugi zaú korzeñ w gùæbi Tartaru samego wysyùa
32
(Georgiki 2, 291-2 Wergiliusza, tù. Z. Abramawiczówny), staù siæ symbolem úwiadectwa .
Dàb - drzewo úwiæte i drzewo kosmiczne. Dopiero w ksiægach prorockich dàb wystæpuje jako
symbol potægi i religii ludów pogañskich. Dàb jest drzewem królewskim, królem drzew i lasów, por.
Królewskie drzewa! Wy pomniki ýywe ubiegùych czasów, dæby miùoúciwe (A. Mickiewicz Pan Tadeusz).
Pieúni ludowe pozwalajà stwierdziã, iý dàb naleýy do zbioru drzew, które w kulturze ludowej
symbolizujà pierwiastek mæski, mæýczyznæ, chùopca, kawalera, kochanka. Úwiadczà o tym, m.in.:
wymiennoúã dæbu i chùopca, np. w pieúni: Dàbku, dàbku, dàbeczku, Szkoda ciebie syneczku .
Bespoúrednie skojarzenie dæbu z mæýczyznà utrwalone jest w ufrazeologizowanych porównaniach, w
których wyraênie sygnalizowana jest pùeã: Chùop jak dàb, baba jak stodoùa. To byù czùek nadobny jak dàb
33
nasiekany. Chùop w chùopa jak dæby. Jaki dàb, taki klin, jaki ojciec, taki syn .
W niektórych tekstach polskich kultury ludowej dàb wprowadza teý element erotyczny np.: pol.
Bieýy konik po dæbinie/ twój wianecek marnie ginie; Idzie woda miædzy dæby, / Najmilejsza daj mi gæby;
[19]
34
.
W polu dæbina stojaùa, / pod nià dziewczyna leýaùa, / Skierki na nià padaùy, / Sukienecki gorzaùy .
Dàb, ze wzglædu na swój wyglàd i przypisywanie mu wùasnoúci, jest takýe symbolem mocy i
zdrowia. Uzewnætrznia siæ to przede wszystkim w porównawczych konstrukcjach frazeologicznych typu:
zdrowy jak dàb, chùop jak dàb ‘wielki, mocny’. Wieniec z liúci dæbowych staje siæ symbolem zwyciæstwa
i sùawy.
W polskich tekstach folkloru zaznacza siæ wyraêna opozycja miædzy zielonym i suchym dæbem.
Szczególnie widoczne róýnice w interpretowaniu symbolicznego znaczenia suchego i zielonego dæbu
pojawiajà siæ w senniku ludowym: dàb zielony jak siæ úni - to dobrze w domu, w gopodarstwie, a suchy
dàb to oznacza úmierã u jakich znajomych. Opozycja miædzy zielonym i suchym dæbem staje siæ opozycjà
ýycie - úmierã. Chociaý suche dæby kojarzone sà ze zùem i úmiercià, w polskich pieúniach grób
dziewczyny znajduje siæ pod dæbem zielonym. Zielony dàb moýe ùàczyã siæ nie tylko z odradzajàcym siæ
ýyciem, ale teý z chùodem, spokojem i odpoczynkiem. Wierzono, ýe jeýeli ktoú przyúni dàb lub brzozæ umrze mæýczyzna, jodùæ - kobieta. Widzenie we únie dæbu, lasu dæbowego oznacza - dostatek, a dàb
36
peùen ýoùædzi - polepszenie bytu35.
Z dæbem zwiàzane sà równieý przepowiednie i wróýby. Przepowiednie dotyczà przede wszystkim
ýycia codziennego, rodziny i gospodarstwa, urodzaju, pogody, np.: Ýoùàdê obfita na dæbach zwiastuje
porodæ na bób; Jeúli jest pajæczyna na ýoùædzi, bædzie zùy rok, a jeýeli koùo niej wiele much, bædzie
úredni urodzaj; Zupeùnie pusta ýoùàdê oznacza úmiertelnoúã i poýary; Zbyteczny ýoùàdzi zbiór, czy teý
iloúã, oznacza mroênà zimæ z mnóstwem úniegu i obfitym ryboùówstwem; Jeúli jàdro ýoùædzi twarde,
bædzie duýo zboýa; Jeýeli ýoùàdê chuda, trzeba siæ przygotowaã na wielkie upaùy i brak wody; Wilgotne
jàdro zapowiada mokry rok i powodzie. W jæzyku litewskim przepowiedni zwiàzanych z dæbem jest o
wiele mniej np.: lit. Kol àþuolas nesulapojo, nepadëk kailiniø; Jei àþuolas pirmas nei uosis pradës
pumpuriuoti, tai tais metais reiks daug vandeny braidþioti36.
Drzewa oddziaùujà na czùowieka, otaczajàce je silne pole energetyczne wpùywa na duszæ i na
emocje, pobudzajà nas lub uspokajajà, martwià lub cieszà, wywoùujà myúli i uczucia. Kaýdy gatunek
posiada inne wùaúciwoúci i jego oddziaùywanie na czùowieka jest inne.
Nadawanie dæbowi imion ùàczy siæ w sposób wyraêny z dàýnoúcià do uosobienia drzewa. Takie
drzewa najczæúciej sà zaliczane do pomników przyrody.
Pojæcie pomnika przyrody wywodzi siæ z kultu, jaki ludzie ýywili do starych i ogromnych drzew.
Kult ten rozpowszechniony byù wúród Celtów, Germanów, Skandynawów, Sùowian oraz Baùtów.
Kult, jaki otaczaù dæby, oraz ich dùugowiecznoúã sprawiùy, ýe wúród pomników przyrody drzewa
te spotykamy czæúciej niý inne. Do bardziej znanych naleýà: Dàb Jana Baýyñskiego (rosnàcy w Kadynach,
uwaýany jest za najgrubsze drzewo w Polsce - przy wieku okoùo 700 lat ma on 10,05 m obwodu), Lech
(620 lat), Czech (533 lata) i Rus (506 lat), Bartek (jest bohaterem wielu legend i podañ), dàb w
Piotrowicach, nadano mu imiæ Chrobry. Ludy baùtyckie równieý majà swoje dæby, które sà zaliczane do
pomników przyrody: Devajtis (czczony przez Ýmudzinów), Baublis (rosnàcy w Brodziach na Ýmudzi, w
majàtku Dionizego Paszkiewicza)37. Takie nazwy nadawano úwiætym dæbom pogañskim. W Panu
Tadeuszu znajdziemy portret wiekowego dæbu Baublisa: Drzewa moje ojczyste! Jeúli niebo zdarzy/ Bym
wróciù Was oglàdaã, przyjaciele starzy/ Czyli was znajdæ jeszcze? (...)/ Czy ýyje wielki Baublis, w którego
ogromnie/ Wiekami wydràýonym, jakby w dobrym domie/ Dwunastu ludzi mogùo wieczerzaã za stoùem?
(A. Mickiewicz Pan Tadeusz). Gargþdø storasis àþuolas, Medþialenkës àþuolas, Adomo Mickevièiaus
àþuolas (gdy poeta odwiedzaù filomatæ i przyjaciela B. Milewskiego bardzo lubiù siedzieã w parku pod
tym dæbem), Varniðkiø àþuolas, Þibikø àþuolas (od 1986 r. jest pod opiekà pañstwa), Stelmuþës àþuolas
(jedno z najstarszych drzew w Europie), Trainiðkio àþuolas (drzewo liczàce 800 lat), Dûkðtø àþuolas 38.
[20]
39
O dæbie czæsto siæ mówi w Piúmie Úwiætym. Po raz pierwszy w Ksiædze Rodzaju (35,8) :
zmarùà Deboræ - piastunkæ Rebeki - pochowano w pobliýu Betel pod dæbem, który otrzymaù nazwæ
Terebint [Dàb] Pùaczu. Chowanie zmarùych w cieniu wielkich drzew byùo ogólnie praktykowanym
zwyczajem wúród nomadów, do których naleýeli potomkowie Abrahama aý do czasu zdobycia Ziemi
39
Úwiætej; jeszcze dzisiaj zwyczaj ten siæ zachowuje w stosunku do wodzów plemion arabskich.
Biblijne ksiægi historyczne kilkakrotnie wspominajà o dæbach jako o ýywych pomnikach majàcych
upamiætniã miejsca, z którymi byùo zwiàzane jakieú waýne wydarzenie. Kiedy lud Izraela odnowiù swoje
przymierze z Bogiem zapewniajàc o swej wiernoúci, Jozue wzniósù dla upamiætnienia tego wydarzenia
kamieñ "pod terebintem, który jest w miejscu poúwiæconym Panu" (Joz 24,26). Anioù Pana, który ukazaù
siæ Gedeonowi usiadù "pod terebintem" w Ofra i zleciù mu misjæ ocalenia Izraela (Sdz 6,11).
W Biblii wymienionych jest ponad 80 gatunków roúlin. Flora Ziemi Úwiætej stanowiùa symbolikæ i
ilustracjæ do wielu przypowieúci Pana Jezusa. Dàb wystæpuje w wielu ksiægach Starego Testamentu: Rdz,
Sdz, 1 Sm, 2 Sm, Iz, Ir, Dn, Oz, Am, Za.
5. Zastosowanie
Dàb jest przede wszystkim stosowany w medycynie ludowej. Przekazy etnograficzne utrwaliùy, iý do
dæbu zwracali siæ Sùowianie Zachodni i zachodni Litwini w wypadku bólu zæbów. Pod dæbem
mieszkañcy polskich i litewskich wsi szukali pomocy w przypadku bólu gardùa lub dziàseù. Wielkà rolæ
dæbu widaã w praktykach przeciàgania chorego przez drzewo w nadziei, ýe poprzez kontakt z drzewem
czùowiek moýe sobie zapewniã przypùyw niewyczerpalnch siù ýywotnych z nim kojarzonych40.
Dàb jest uosobieniem siù witalnych (ludzie i zwierzæta od wieków nabierali siù pod dæbami),
niezwykùej mocy i energii ýyciowej. Przytulenie siæ do jego pnia aktywizuje siùy ýyciowe, dodaje energii,
korzystnie wzmacnia psychikæ. Niektórzy nawet uznajà dàb za ostojæ magnetycznà lasu. Oprócz tego
powszechne zastosowanie w leczeniu chorób znajdowaùy poszczególne czæúci drzewa: kora (wywar kory
dæbowej sùuýyù do leczenia wàtroby, jelit, ýoùàdka, gardùa, wola, ùupieýu, podawano go na wzmocnienie,
leczono nim suchoty, krzywicæ, wywar byù skutecznym úrodkiem na rwanie w ræce lub w nodze,
regulowaù teý menstruacjæ w wypadku jej opóênienia, napar z kory stosowano na biegunkæ i hemoroidy;
liúcie - na okùady, wywar z nich wzmacnia wùosy; naród litewski wierzyù, ýe liúcie dæbowe wydzielajà
fitocindus, który pomaga na powyszone ciúnienie, zmniejsza ból gùowy; hodowcy zwierzàt, a czæsto i
weterynarze, stosujà odwar z kory dæbu w zatruciach i biegunkach bydùa i trzody chlewnej; naroúla na
liúciach dæbu - wywar z nich leczy wrzody w jamie ustnej; ýoùædzie - dodaje siæ do leku na przeziæbienie.
Ýoùædzie po zmieleniu nadawaùy siæ na màkæ. Fakty litewskie úwiadczà, ýe kawa z ýoùædziów jest
úrodkiem dajàcym piæknoúã i mùodoúã41.
Baùtowie wierzyli w uzdrawiajàcà siùæ dæbu, ofiarujàc i wieszajàc na gaùàê dæbu jakiú przedmiot
41
lub rzecz, kobiety najczæúciej ofiarowywaùy wstàýkæ, mæýczyêni – pieniàdze42.
Specjalne wùasnoúci lecznicze przypisywano znajdujàcym siæ pod dæbem mrowiskom, stosowanym
zwùaszcza w leczeniu suchot u mæýczyzn.
Dàb jest równieý zwiàzany z magià. Waýnym rekwizytem magicznym sà przede wszystkim liúcie
dæbowe, majàce charakterystykæ dwoistà - obok cudownych wùaúciwoúci ochronnych posiadajà wyraêny
zwiàzek ze zùymi mocami. W polskich bajkach liúã dæbowy wskrzesza umarùych i speùnia ýyczenia.
Litwini natomiast na grób zmarùego kùadli wieniec z liúci dæbowych i w pieúniach pogrzebowych
úpiewano: (...) Kokiais lapeliais sulaposi? Kokiais þiedeliais suþydësi? W litewskich pieúniach ludowych
spotykany jest analogiczny motyw, gdzie sierota, opùakujàc swoich bliskich, mówi: giruþëlëj augantis
jovarëlis - tai jos tëvelis, liepuþëlë - tai moèiûtë, àþuolëlis - tai brolelis43. Wnuk J. Bratkunasa – Preritorij,
wspomina taki fakt, ýe na Ýmudzi pewien czùowiek, prawdopodobnie jasnowidz, wybieraù miejsce miædzy
dwoma dæbami, gdzie mógù zobaczyã przyszùoúã i teraêniejszoúã. Jest to fakt bycia w transie.
Przede wszystkim zaú dàb ùàczy siæ z czarami. Wiele wiejskich wspólnot przechowaùo wiedzæ o
nastæpujàcym zabiegu magicznym: dziewczyna (czarownica) suszyùa liúcie dæbowe i o nowiu zatykaùa je
w úciany domu tego czùowieka, któremu chciaùa zaszkodziã.
Charakterystyczne informacje o swoistym zastosowaniu dæbu przynoszà przekazy o wykorzystaniu
tego drzewa w rytuaùach ofiarnych. Najpowszechniejsze zastosowanie u Sùowian dotyczy gaùæzi dæbu úwiæci siæ je na úwiæto Matki Boskiej Zielnej i na Boýe Ciaùo, a póêniej wtyka siæ gaùàzki w ziemiæ dla ochrony od gàsienic. Gaùàzkami dæbowymi mai siæ domy i obejúcia na wigiliæ úwiætego Jana i na
Zielone Úwiàtki. W litewskiej pieúni úwiætojañskiej Arþuolyne arþuolëlis augo w pierwszej zwrotce jest
40
akcentowane znaczenie dæbu: Arþuolyne arþuolëlis augo, / Kupole, kupolële, Ðventas Jonas! 44.
Zastosowanie codzienne dotyczy gaùæzi dæbowych, których uýywano jako rózg do bicia oraz liúci
dæbowych, które uýywane byùy do kiszenia kapusty i ogórków, przykrywano nimi takýe kopce z
ziemniakami na zimæ. Krzyý z gaùàzek dæbu przewiàzanych czerwonà wstàýkà chroniù przed zùem.
6. Uwagi ogólne
Zarówno w jæzyku polskim, jak i litewskim dàb i àþuolas nie sà to nazwy pierwotne tego drzewa,
nawiàzujà teý one do wyrazów o róýnych konotacjach znaczeniowych (por. lit. arþùs ‘mocny, goràcy’, pol.
dàb pochodzi od ie. dheu-b, dhum- b ‘gùæboki’, ‘miejsce gùæboko poùoýone’).
Mimo róýnicy etymologicznej jæzykowo-kulturowy obraz tego drzewa jest w obu jæzykach bardzo
podobny.
Definicjæ kognitywnà tego drzewa moýna przedstawiã nastæpujàco: dàb/ àþuolas najwaýniejsze,
najwyýsze i najwiæksze drzewo, jakie czùowiek postrzega w swoim otoczeniu, wyróýniajàce siæ potæýnym
pniem, rozùoýystymi gaùæziami, silnymi korzeniami, zielonymi liúãmi i niewielkimi - w porównaniu z
olbrzymià sylwetkà - owocami (ýoùædziami). Dàb roúnie najczæúciej w lesie, opisywany jest jako stary,
przypisuje siæ mu charakterystyczne zachowania (wùaúciwie zarówno roúlinom, jak i ludziom). Drzewo to
podlega pewnym dziaùaniom czùowieka: ràbaniu, wycinaniu, úcinaniu, czæsto uderza w nie piorun. Dàb
odgrywa waýnà rolæ w praktykach magiczno-leczniczych, przypisuje mu siæ bardzo bogatà symbolikæ
umoýliwiajàcà zestawienie dæbu ze úwiatem (drzewo kosmiczne), sùoñcem, czùowiekiem (zwùaszcza
mæýczyznà, bo dàb w obu jæzykach ma gramatyczny rodzaj mæski, a w obu kulturach - wyraênie mæskie
nacechowanie).
Po rozpatrzeniu róýnych aspektów funkcjonowania dæbu w kulturze (zwùaszcza ludowej) oraz
jæzyku moýna wyróýniã trzy podstawowe profile tego pojæcia.
Dàb/ àþuolas moýe byã postrzegany/ konceptualizowany jako drzewo kosmiczne (postawa mityczno
- religijna; punkt widzenia czùowieka religijnego), najwaýniejszym jego aspektem okazuje siæ wtedy jego
usytuowanie (w úrodku úwiata) i umieszczanie w jego pobliýu innych obiektów (rola w rytuale ofiarnym,
wskazywanie dæbu jako miejsca objawieñ mocy boskiej).
Dàb jest takýe doúã charakterystycznym (ze wzglædu na rozmiary drzewa) elementem chùopskiego
úwiata, waýnym skùadnikiem wiejskiego krajobrazu. Najistotniejszy staje siæ wtedy wyglàd: wysoki,
wielki, ogromny, duýy, gruby, potæýny, prosty, rozùoýysty, zùoty, zielony oraz usytuowanie innych obiektów
w pobliýu dæbu (najczæúciej na dæbie lokalizowane sà ptaki: goùæbie/ gulbës, orùy, kruki, sùowik,
jaskóùka, jastrzàb, kukuùka i wrona, dziæcioù, wedùug tradycji Baùtów na dæbie ýyje sarenka/ erelis, która
jest poúrednikiem miædzy niebem a ziemià, a takýe gàsienice/ vikðrai i ýuki/ vabalai; a w korzeniu dæbu ogromna ýmija). Kojarzone sà z tym drzewem pewne wùasnoúci (mocny, silny, krzepki, twardy/ stiprus,
tvirta) jego niezwykùy wiek (stary, parowiekowy, odwieczny, stuletni, tysiàcletni, staroýytny/ senas,
amþinas, ðimtametis) przypisywane dæbowi czynnoúci, procesy i stany (dàb roúnie, wyrasta/ auga, zrasta
siæ, rozwija siæ, usycha, stoi/ stovi, jest, trwa). Bardzo charakterystyczne jest ujmowanie dæbu jako obiektu
czynnoúci (czùowiek czczi dàb, prosi go o radæ, poúwiæca go úwiætym, poza tym dàb moýna wyràbaã)
zastosowanie dæbu i jego czæúci w praktykach magiczno-leczniczych i obrzædowych. Drzewo to jest w
obu kulturach symbolem siùy wyroczni i pùodnoúci, úwiadectwa, zwyciæstwa i sùawy, mocy i zdrowia.
Odræbny obraz dæbu pojawia siæ natomiast, gdy uwaga koncentruje siæ na aspektach uýytkowych
drzewa. Dla ludu najwaýniejsze sà wùasnoúci dæbu jako drzewa (siùa, moc, zdrowie). One warunkujà
wszechstronne i bardzo róýnorodne codzienne zastosowanie dæbu (gaùæzie dæbowe stosowano jako rózgi
do bicia, liúci dæbowych uýywano do kiszenia kapusty i ogórków).
R O Z D Z I A Ù IV
Jæzykowo-kulturowy obraz brzozy
Czyý nie piækniejsza nasza poczciwa brzezina,
Która jako wieúniaczka, kiedy pùacze syna,
Ræce zaùamie, roztoczy...
( A. Mickiewicz Pan Tadeusz)
Definicja encyklopedyczna brzozy jest nastæpujàca: brzoza (Betula): drzewo lub krzew z rodziny
brzozowatych; gù. zimna i umiarkowana strefa póùkuli pn.; kora zwykle biaùa lub szara; liúcie zwykle
jajowatotrójkàtne lub romboidalne; kwiaty zebrane w kotki; w Polsce najpospolitsza jest brzoza
brodawkowata, Betula pendula (Betula verrucosa), w lasach iglastych i liúciastych, gù. na stanowiskach
suchych, i brzoza omszona, Betula pubescens — na wilgotnych glebach leúnych i torfowiskach; liúcie obu
gat. leczn.; brzoza ojcowska, Betula oycoviensis, przewaýnie krzewiasta, bardzo rzadka, roúnie w pd.
czæúci Wyý. Krakowsko-Czæstochowskiej; brzoza niska, Betula humilis, i brzoza karùowata, Betula
nana, niskie krzewy — tundra, lasotundra, torfowiska w strefie leúnej, sà reliktami polodowcowymi,
chronione; sadzi siæ liczne odmiany ozdobne brzozy brodawkowatej oraz brzozæ papierowà, Betula
papyrifera (z Kanady); z drewna brzozy (tzw. czeczota) — luksusowe meble; z kory otrzymuje siæ garbnik
oraz dziegieã; sok brzozy pobrany wiosnà z naciætego pnia (tzw. oskoùa) zawiera duýo cukrów, jest
[21]
uýywany do produkcji musujàcego napoju, a takýe stosowany w kosmetyce (tzw. woda brzozowa)“
.
1. Etymologia nazw brzoza i berþas
Etymologia leksemów brzoza i berþas jest bardzo waýna i ma istotne konsekwencje dla definicji
[22]
kognitywnej tego drzewa.
.
[h]
Nazwa brzozy zwiàzana jest z ie. podstawà *b erHk’, poúwiadczonà w wielu ie. dialektach, por.:
stind. bhûrja ‘gatunek brzozy’, z kory której robiono materiaù piúmienny, stisl. bjqrk ‘brzoza’, úwniem.
birihha (niem. Birke), stang. beorc, birce (ang. birch) ‘brzoza’, lit. berþas ‘brzoza’, birþtwa‚ ‘brzeêniak,
mùody lasek brzozowy, brzezina’, ùot. bærzs, bærze ‘brzoza’, ros. •••••• ‘brzoza’, sch. brëza, stczes. b•ieza
‘brzoza’, ros. ••••••• ‘wierzchnia warstwa brzozowej kory’, strus. ••••••• ‘brzozowa kora’, czes. bresta ‘kora
brzozowa’, pol. brzesta ‘kora wiàzu – brzostu’.
[h]
Ogólnoeuropejski charakter nazw brzozy ukazuje silny zwiàzek z pierwotnà podstawà *b erHk’-,
kojarzonà ze znaczeniem ‘úwieciã, bùyszczeã’. Utrwalony w nazwie brzozy rdzeñ *bherH-g-o-, jeden z
najbardziej rozpowszechnionych w jæzykach indoeuropejskich morfemów, wykazuje zwiàzek z formà
czasownikowà znaczàcà ‘úwieciã, lúniã, bùyszczeã, stawaã siæ biaùym’. Wedùug danych etymologicznych
brzoza to ‘drzewo o jasnej, bùyszczàcej korze’2.
A. Bañkowski w Etymologicznym sùowniku jæzyka polskiego podaje: berza, og.- sùow.; *bherg-a,
*bherg-o-s, por. w tym znaczeniu lit. berþas, hol. berk, ang. birch, szwedz. björk, nm. birke; dalej niejasne,
jeúli to adi., to raczej o znaczeniu ‘biaùo-czarny, pstry niý ‘jasny’; nie przekonuje doùàczenie tu sanskr.
[23]
.
bhûrja ‘rodzaj drzewa‘
S. Sùawski4 notuje, brzoza od XIV w.: cz. b•iza, ros. berëza, sch. brëza. Natomiast A. Brückner
okreúla wyraz ten jako: przedstawione z *ber-za, rus. bierioza, maùorusk. bereza, oznacza to samo drzewo,
w lit. berþas, niem. birke, a nazwana od jasnoúci kory, od pnia berz, ‘lúniã‘, lit. berszti, ‘bieleje’, niem.
berhts, ‘úwiecàcy’, ind. bhûrdêa-. Od tego samego pnia pochodzi i nazwa brzost, ale to drzewo nie ma
jasnej kory, wiæc nazwane od korku na powierzchni gaùæzi, co brzozæ i brzost wúród innych drzew
wyróýnia. Odmiankà owego pnia berz- jest beùz-, narzeczowe beùzy siæ, ‘bùyszczy’, stàd nazwy
miejscowe, pierwotne polskie, na ziemi, którà Ruú od Wùodzimierza Wielkiego i Jarosùawa ostatecznie
zagarnæùa, jak beùz, por. Beùýyce lubelskie. Brzosto, albo brzosta, rus. bieriosta albo bieriosto, czes.
brzesta, sùuýà wewnætrznej ‘korze brzozowej‘; rus. bieriesteñ i pol. brzeúcian, ‘garnek stary, opleciony
ùykiem’. Od brzozy nazwa ‘pstrych krów’: brzezula, brzezia(s)ta. Najwyraêniej jasna barwa kory brzozowej
uwaýana byùa za cechæ na tyle charakterystycznà i zarazem typowà dla drzewa, ýe mogùa siæ staã
podstawà jego nazwy. Równieý E. Fraenkel5 w Litauisches etymologisches wörterbuch zaznacza, ýe wyraz
ten ukazuje silny zwiàzek z pierwotnà podstawà *bher-, kojarzonà ze znaczeniem ‘úwieciã, bùyszczeã’, lit.
berþti ‘bieleã’.
Z wywodów tych jasno wynika, ýe polskie brzoza i litewskie berþas majà wspólne korzenie
indoeuropejskie i prowadzà nas do tego samego êródùa etymologicznego. Polski i litewski leksemy róýni
jednak istotna cecha gramatyczna – rodzaj: pol. brzoza – r. ýeñski, lit. berþas – r. mæski. Ta subtelna
róýnica wywiera znaczàcy wpùyw na odmienne obrazowanie i innà metaforykæ w obu jæzykach, np. w
mitologii Sùowian brzoza jest przedstawiana jako dziewczyna, u Baùtów jako mùodzieniec (por. lit.
jaunuolio, brolelio, sûnelio simbolis)6. W litewskiej ludowej bajce Egle królowa wæýów jeden z synów Egle
4
zostaù zamieniony w drzewo i nadano mu imiæ Berþas.
W. Doroszewski w Sùowniku jæzyka polskiego podaje, ýe brzoza - to drzewo z rodziny
brzozowatych, zwykle brzoza biaùa, pospolita albo gruczoùkowa o biaùej korze, gaùàzkach pokrytych
gruczoùkami ýywicznymi, liúciami trójkàtnych lub rombowych, dùugoogonkowych, kwiatach oddzielnie
mæskich i ýeñskich w postaci kotek.
S. Szymczak w Sùowniku jæzyka polskiego podaje nastæpujàce znaczenia wyrazu brzoza: drzewo
lub krzew z rodziny brzozowatych, o biaùej korze, wystæpuje w wielu gatunkach w strefie zimnej i
umiarkowanej póùkóli póùnocnej.
Zgromadzony ze sùowników materiaù z elementem leksykalnym brzoza/ berþas úwiadczy, ýe
jæzyk litewski jest pod tym wzglædem znacznie bogatszy i posiada o wiele wiæcej derywatów od podstawy
berþas oraz wyraýeñ i frazeologizmów, w których skùad wchodzi ta jednostka lelsykalna. Wiækszà czæúã
materiaùu w obu jæzykach stanowià róýne derywaty sùowotwórcze. W jæzyku litewskim licznie sà
reprezentowane zùoýenia z elementem skùadowym berþ-, które rzadko majà odpowiedniki w jæzyku
polskim.
W wykorzystanych w tej pracy polskich êródùach leksykograficznych poza wyrazem hasùowym
brzoza, odnajdujemy jeszcze takie jego derywaty: a) zdrobnienia: brzózka, brzezinka; b) przymiotniki:
brzozowaty, brzozowy (np. dæbowa wiã uczy robiã, a brzozowa rozum daje); c) nazwy miejsc: przymiotnik
pochodny brzezinowy np. brzezinowy las, brzeêniak ‘zagajnik brzozowy’; d) nazwy nosicieli cech: brzezina
‘drewno brzozy’, brzozownik/ brzozowik ‘sok brzozowy’, brzeêniak ‘techn. pùaskie dùuto kamieniarskie do
obróbki krawædzi miækkich gatunków kamieni’, podbrzeêniak ‘gatunek grzyba’.
Sùowniki notujà teý nastæpujàce wyraýenia i zwroty frazeologiczne z tym leksemem, które
nawiàzujà do pewnych charakterystycznych cech wyglàdu: duýy, wysoki, wielki, prosty, smukùy jak brzoza,
drýy jak brzoza, czuùy jak brzoza, wyglàda jakby brzozowà skórà powleczony.
Interesujàcy przykùad przenoúnego wykorzystania tego leksemu w jæzyku uczniowskim podaje
Sùownik eufemizmów polskich7: z ogródkiem pod brzozà ‘cmentarz’. Oznacza to, ýe brzoza jest bardzo
charakterystycznym elementem krajobrazu cmentarnego.
Brzoza roúnie na obszarze caùego kraju, stàd wiele nazw miejscowoúci wywodzi swojà nazwæ od
brzozy, np. Brzoza, Brzeýany, Brzeziny, Berýniki, Brzeziny, Brzeziny Úlàskie, Brzozów, Brzozówka Czarna,
Brzozowice-Kamieñ. Oto inne dane onomastyczne wywodzàce siæ od wyrazu brzoza: Brzezinka ‘gmina
Oúwiæcim’, Brzezinki ‘gmina Woùczyn’. A. Brückner w sùowniku etymologicznym podkreúla, ýe wyraz
brzoza wystæpuje w takich nazwach miejscowych jak Wàbrzeêno, Brzeêno, Brzezie, Brzozów. Od nazwy
brzoza sà teý tworzone nazwiska osobowe, np. Brzoza, Brzeziñska, Brzozowski8.
W róýnych litewkich êródùach leksykograficznych odnajdujemy liczne derywaty wyrazu berþas: a)
zdrobnienia: berþelë/ berþelis/ berþynëlis/ berþotëlis; b) przymiotniki: berþinis, berþyninis ‘brzozowy’,
berþëtas, berþingas ‘peùen brzóz’; c) róýne okreúlenia tego drzewa: berþinas/ berþiokas/ berþalis/ berþelë/
berþeliokas ‘brzoza úredniej wielkoúci’, berþapalaikis ‘marna brzoza’, berþlis ‘pochyùa gaùàê brzozowa’,
berþienas/ berþlienas ‘zùamana brzoza’, berþë ‘brzoza o zwisajàcych gaùæziach’; d) róýne nazwy miejsc:
berþelynas/ berþynas ‘miejsce zaroúniæte brzozami, zagajnik brzozowy’, berþë/ berþynas/ berþtvynas/
berþynë/ berþynojas/ berþotas/ berþta/ berþalotas/ berþlis/ berþynijas/ berþytë/ berþynas/ berþynas/
berþynë ‘las brzozowy’, berþyniokas/ berþynaitë/ berþynaitis/ berþyniokas ‘mùody las brzozowy’; e)
nazwy nosicieli cech: berþinis ‘laska brzozowa’, berþinë 1. ‘úwiæto religine, nazywane devintinës’, 2.
‘lekarstwo zrobione z pàczków brzozowych’, 3. ‘chùosta brzozowa’, , berþiukas ‘krzew, który kwitnie na
biaùo’, berþinukas ‘ýóùty borowik’, berþis ‘miesiàc maj’, berþyniotë ‘drewno brzozowe’, berþelis ‘fuksja’.
Moýna by sàdziã, ýe nazwa miesiàca birþelis etymologicznie jest powiàzana ze sùowem berþas. W
dawnych pismach sùowem birþelis, berþelis i birþis nazywano nie tylko czerwiec, ale i inne miesiàce kwiecieñ, maj. K. Szyrwid okreúlaù czerwiec jako kirmëliø mënuo (dosù. miesiàc robaczków
úwiætojañskich), a Sz. Daukantas – kirmieðas. Sùowo birþelis w znaczeniu nazwy miesiàca w jæzyku
[24]
litewskim utrwaliùo siæ od niedawna – zanotowaù je w swoich pismach M. Valanèius 9.
W jæzyku litewskim mamy teý wiele derywatów zùoýonych ze skùadnikiem leksykalnym berþas:
berþagrambolis ‘gatunek owada’, berþagumbis ‘guz na brzozie’, berþalapë ‘gatunek ryby’, berþalapis 1.
‘podobny do liúci brzozowych’ 2. ‘gatunek trawy’, berþasulë ‘kropelki ýywicy’, berþaðakis ‘gaùàê
brzozowa’, berþaðluotë ‘miotùa brzozowa’, berþaþievë ‘kora brzozowa’, berþbaravykis/ paberþis/
berþlapë/ berþagrybis/ berþarûdë ‘gatunek grzyba’, berþgrauþis ‘o czùowieku, który niszczy brzozy’,
berþinkelis ‘droga zaroúniæta brzozami’, berþynpalaikis ‘marny las brzozowy’, berþynviðtë ‘ptak leúny,
którego prawdziwa nazwa – tetervinas’, berþnagis ‘o czùowieku, któremu wszystko wypada z ràk’.
Zestawienia berþininkø ananasas, berþininkø avietis nazywajà pewne gatunki jabùek.
Ze sùowników jæzyka litewskiego wyekscerpowane zostaùy takie wyraýenia i zwroty
frazeologiczne z elementem leksykalnym berþas: berþo koðës duoti ‘ukaraã’ (np. duok berþo koðës ir
iðmok klausyti), berþo koðës gauti, berþo koðës paragauti ‘zostaã ukaranym’ (np. gausi tu man berþo
koðës; berþo koðës paragavo, dar ir nûnai neatsigavo); berþo lapienë 1. ‘lanie za jakàú karæ’ (np. berþo
lapienës tau reikëtø, kad gerai, kur sëdi, iðakëtø), 2. ‘chùostanie siæ w ùaêni brzozowym wienikiem’; berþo
medaus duoti, berþo taukø gauti ‘zostaã ukaranym’; po berþu/ berþiukais nuvaþiuoti ‘umrzeã’, kaip ið
berþo iðkritæs ‘o czùowieku niezorientowanym w czymú’. Wiækszoúã frazeologizmów nawiàzuje do
jednej z wùaúciwoúci brzozy – giætkich gaùæzi, które uýywane sà do chùosty.
Lietuviø kalbos palyginimø þodynas10 notuje jeszcze takie porównania: kaip berþas pakelëje
‘pochylony’, kaip berþynas ‘zdrowy’, girgþda kaip papurtæs berþas prie kelio ‘mówi nie do rzeczy’,
iðtvirkæs kaip berþo tvora, iðdykæs kaip nauja berþo tvora, pasikëlë kaip berþø tvora, iðgvero kaip berþø
tvora, suirás kaip berþo tvora ‘o czùowieku wysokiego mniemania o sobie’.
W jæzyku litewskim wiele nazw miejscowoúci sùowotwórczo kojarzy siæ z nazwà tego drzewa:
Berþiniai, Berþininkai, Berþai, Berþënai, Berþininkai, Berþytës, Berþuliai, Berþlaukiai, Berþyèiai, Berþë,
Berþelë, Berþkalnis, Berþotas, Berþtai, Beuþtvos, Berþupis oraz inne. Ogóùem na Litwie jest okoùo 60 wsi,
których nazwa jest motywowana wyrazem berþas. Nazwa tego drzewa jest podstawà róýnych hydronimów:
jezior – Be•rþa, Berþinis, Berþoras, Berþuvis, Berþa, Berþuvis, Berþininkai, Berþotas, Berþtas, Berþuolis,
rzek - Berþtalis, Berþiena, Berþë, Berþupë. Na Litwie jest okoùo 100 lasów, nazwanych od wyrazu berþas:
Berþasalë, Berþbalë, Berþë, Berþynalis, Berþyniðkë, Berþytë, Berþotas oraz inne11. Visuotinë Lietuviø
Enciklopedija12 podaje takie nazwiska, jak Berþinis, Berþinskaitë, Berþanskis.
Zwiàzana od niepamiætnych czasów z ludem Sùowian i Baùtów brzoza wrosùa w ich folklor,
wierzenia oraz przesàdy.
Wartoúci symboliczne przypisywane brzozie w kulturze polskiej sprawiajà, ýe najbardziej
wyrazista relacja opozycji przeciwstawia brzozæ jako drzewo o nacechowaniu ýeñskim drzewom
posiadajàcym charakterystykæ mæskà: dæbowi, jaworowi. Inne ýeñskie drzewa przeciwstawiane brzozie to:
wierzba i osika – które majà wùaúciwoúã úciàgania piorunów.
Wyglàd brzozy w polskich i litewskich tekstach folkloru charakteryzuje przede wszystkim barwa.
Do najbardziej wyrazistych cech brzozy naleýy zielony, a jesienià, przechodzàcy w zùoto, ýóùty kolor liúci
oraz biaùa kora. Potwierdza to utrwalona konstrukcja porównawcza, np. pol. Wyglàda jakby brzozowà skórà
powleczony ‘blady‘. Jak pisze W. Reymont (...) jest ona przyodziana w bielusieñkie gzùo i caùa owiniæta
zielonymi rozplecionymi warkoczami, a tak czysta i drýàca, kiej ta dziewczyna do pierwszej Komuni
stojàca13. W litewskich zagadkach pojawia siæ brzoza zarówno biaùa, jak i zielona brzoza: Þalias, bet ne
þolë, baltas, bet ne sniegas, veðlus, bet be plaukø; Kai augau, balau, þalià kepuræ neðiojau./ Kai uþaugau,
á ðimtà daliø suskilau, o kai suðilau, auksu pavirtau ir ið aukso miltais pasidariau; Dailaus liemenëlio,
baltais marðkinëliais; Sidabro rûbais saulæ pasitikau, aukso palydëjau; Sidabru skambëjau, auksu þibëjau,
vasarà þaliavau, kruopom snigau ‘brzoza’14. W tekstach litewskich brzoza wystæpuje jako sucha, np. w
przysùowiu litewskim: sausas berþas – be sulos, natomiast w pieúni przedstawiana jest odwrotnie, czyli
brzoza nie podlegajàca usychaniu: Kaskit sesutæ ant aukðtø kalneliø negriûvamø, tarp þaliø berþeliø
nedþiûvamø.
13
Wskazywane sà takýe rozmiary, jakie drzewo osiàga. Brzozæ okreúla siæ jako: wielkà, duýà,
wysokà, ogromnà, krzywà, pochyùà, spróchniaùà, np. pol. Wielki jak brzoza, gùupi jak koza; Duýa jak
brzoza, a durna jak koza; Na pochyùà brzozæ wszystkie kozy wùaýà. Na pochyùej brzezie to i kozieù siæ
zwiezie; Na pochyùe brzozy lazà capy i kulawe kozy; Krzywà brzozà, na którà kozy skaczà, lit. Að regëjau
aukðtus berþus.
W tekstach sà wyróýniane i odpowiednio charakteryzowane poszczególne czæúci drzewa: przede
wszystkim kora/ þievë, toðë (pol. Bo kora tak sie ùodmienia, bo biaùa ta jes na brzozie), gaùæzie/ ðakos (w
tekstach polskich gaùàzki opisywane sà jako dùugie i bujne, ùatwo naginajàce siæ, opadajàce ku ziemi, co
kojarzone jest ze smutkiem, w lit. to berþo ðakos nusviræ, matyt, svyruoklis), liúcie/ lapai, pieñ/ kamienas,
pàczki/ pumpurai, sok/ sultis (sok z brzozy to sie bierze, wierci dziure úwidrem ji butelke sie wkùada, ji za
noc póù litra tego sie weênie, som robiùem to).
Najczæúciej wyróýnianymi czæúciami drzewa sà biaùa kora/ balta toðë i giætkie gaùæzie/ nusviræ
ðakos. Co ciekawe, wùaúnie one sprawiajà, ýe wyobraênia sùowiañska kojarzy brzozæ z kobietà i
niewinnoúcià, ale takýe smutkiem, pùaczem, umarùymi i mogiùami, natomiast u Baùtów berþas jako drzewo
o mæskim nacechowaniu, kojarzone jest z mùodzieñcem, siùà, mocà i dùugowiecznoúcià, np. berþo ruplio
1
15 4
krûtinë, akmeninë ðilkinë ‘o silnym czùowieku’ .
Zarówno w tekstach folkloru polskiego, jak i litewskiego brzozæ lokalizuje siæ: na grobach,
mogiùach/ ant kapiniø, (w tekstach polskich zwùaszcza dzieciæcych, dziewczæcych) na grobach
nieszczæúliwych kochanków, koùo koúcioùów i kapliczek, na cmentarzu, w lesie, borze/ miðke, przy drodze,
nad drogà/ prie kelio, ðalia kelio, w sadzie/ sode, przy domu/ ðalia namo. W tekstach litewskich brzoza jest
lokalizowana na górze/ ant kalno, kalnelio, np. trys seselës ant kalnelio lauþë ðakas nuo berþelio; Að
regëjau aukðtus kalnus, ant tø kalnø du berþuèius16.
Bardzo istotny aspekt brzozy dostrzec moýna, gdy przywoùamy etnograficzne przekazy o
skùadaniu pod brzozami ofiar dla wielkich jasnych bóstw. Ciekawe, ýe pod brzozà wùaúnie chùop widzi
Matkæ Boskà z Panem Jezusem: pod drzewem tym ukrywa siæ Úwiæta Rodzina w czasie ucieczki przed
Herodem, po tym kiedy osika ze strachu odmówiùa udzielenia pomocy.
Pod brzozà usytuowane sà groby, pod drzewem tym mogà spoczywaã ci, którzy odeszli z tego
úwiata bez dopeùnienia odpowiednich rytuaùów, a wiæc niebezpieczni zmarli. W pieúniach polskich pod
brzozà umiejscowiony jest grób dziewczæcy: Gdzie brzoza siæ kiwa, tam dziewczæ spoczywa/ Tam ptaki
siadajà, smutnà pieúñ úpiewajà. Brzozæ uwaýano za dobre i litoúciwe drzewo. Sadzono jà na grobach, aby
opùakiwaùa zmarùego. W pieúni litewskiej brzoza otula mogiùæ zmarùej kobiety, która wychowaùa
dziewiæã córek i jednego syna, jedna z córek úpiewa: Ant motulës kapelio-/ Uþeisiu ant aukðto kalnelio,/
Motinëlës kapelio, / Apglaus berþelis plaèiom ðakelëm,/ Kaip motinëlë baltom rankelëm17. W folklorze
litewskim pod brzozà spoczywa mæýczyzna pomnik dla zmarùego mæýczyzny robiono z brzozy lub innego
drzewa mæskiego.
Niektóre aspekty lokalizacji wskazujà w folklorze polskim na powiàzanie brzozy z siùami
nieczystymi. Pod brzozà siedzi zùy duch. Brzezina byùa równieý uwaýana za miejsce spotkañ czarownic. W
polskich bajkach chùop spotyka pod brzózkà diabùa, np. pod postacià zielonego chùopyszka, a w
rozszczepionej brzozie bajkowy bohater wiæzi zùoúliwego dziadka – czarownika. 16
Na brzozie sytuowane bywajà ptaki, a ich zbiór jest bardzo ubogi. Na tym jednak drzewie lokowane
jest w polskiej bajce gniazdo zùotego ptaka, co moýe siæ wiazaã z przypisywaniem brzozie funkcji drzewa
kosmicznego. Baùtowie w pieúniach lokalizujà na brzozie kukuùkæ i wronæ: Ant kalnelio, ant berþelio
gegutë kukavo; Varnos susineðë lizdà berþe18.
W polskich pieúniach miùosnych koùo brzozy dziewczyna pasie kozy: Pasùa kozy wedle brzozy, na
poganisku,/ Przyszedù ku ni w czarnej guni, kùapatym czapczysku./ Miaù on teý cielæcà westeczkæ, pikowe
bóliki,/ Sùomiane galaty, a szateczke z potarganej chuúciszki./ Nie przebieraã panno, abyú nie przebraùa,/
Za kanarka czarnego gawrona nie dostaùa. Pojawiajàce siæ w pieúniach polskich wspóùwystæpowanie
dziewczyny, brzozy i kozy wiàýe M. Marczewska z nadawaniem wszystkim wymienionym elementom
úwiata ýeñskiej charakterystyki. Nie jest to przekonujàce, poniewaý w folklorze litewkim obok brzozy
pojawia siæ koza i koñ. Litewskie przysùowie mówi: ant palinkusio berþo visos oþkos myþa19. W litewskiej
pieúni mùodzieniec w lesie brzozowym szuka konia (...) po berþynà vaikðèiojau, bëro þirgo ieðkojau20.
W bajkach litewskich pod brzozà siada pasterz, by odpoczàã, np. bandelæ variau, raselæ braukiau ir
atsisëdau po berþeliu 21.
W obrzædzie Baùtów znany byù dzieñ kozùa, który obchodzono 12 listopada. To byùo úwiæto
poúwiæcone zawoùaniu zimy. Aby szybciej wypadù únieg, pasterze 3 razy dookoùa brzozy oprowadzaùy
biaùà kozæ. Biaùa koza i biaùa brzoza symbolizowaùy únieg22.
Brzozie przyporzàdkowuje lud polski i litewski charakterystyczne zachowania: przede wszystkim
brzoza roúnie/ wyrasta, pæka/ rozwija siæ/ rozpuszcza siæ, stoi, kiwa siæ, sieje/ rozsiewa siæ, wznosi siæ.
Brzoza jest jedynym drzewem, które bieleje: Zawiódù ci jà w brzozy bielejàce,/ Zdradziù, zdradziù
dziewczyne pùaczàce.
Brzoza, podobnie jak pozostaùe drzewa, jest oýywiana, przypisuje siæ jej moýliwoúã ludzkiego
zachowania: drzewo potrafi mówiã, reagowaã jak czùowiek, odczuwaã strach i smutek.
Antropomorfizowanie drzewa jest typowe przede wszystkim dla polskich bajek. Tak wiæc drzewo pùacze.
Dlaczego jest nazywana pùaczàcà? Bo najmùodsze czæúci gaùàzek pokryte sà gæsto drobniutkimi jakby
brodawkami. Sà to kropelki ýywicy wydzielonej przez maùe tarczkowate gruczoùki, pokrywajàce skóræ.
Lud nazywaù te kropelki ùzami: Stojà dwie brzozy pùaczàce:/ Jedna ku drugiej pochyùa, gaùæzie razem
ùàczàce; szlocha, mówi, powtarza coú wielokrotnie, pyta, wita Chrystusa ruchem swoich gaùæzi, przyjmuje
Úwiætà Rodzinæ i udziela jej schronienia, wzdycha, szumi. Za wiatrem brzoza wzdycha,/ za wiatrem brzoza
(...); Wiatrowi brzoza szumi,/ wiatrowi brzoza. W litewkich tekstach nie ma takiego epitetu jak pùaczàca
brzoza, jednak mówi siæ berþai rasomis – graudþiomis aðaromis verkia23. Brzoza pùacze, wtedy, gdy
wystæpujà z drzewa kropelki ýywicy np. ið berþo sula bëga, czyli kropelki ýywicy lud litewski równieý
nazywa ùzami. W wierzeniach Baùtów brzoza pùacze, gdy czùowiek úcina lub zrywa jej gaùæzie np. Ai,
nekirskite, cikras tëvelá, ðali kelio berþelia; Tai tas pat, kas tau ar tavo motinai plaukus rautø.
4. Symbolika
Symbolika tego drzewa jest bardzo bogata i róýnorodna, wywodzi siæ ze êródeù pogañskich. Jej rola
w kulturze chrzeúcijañskiej byùa nieznaczàca, nie wspomina siæ o brzozie w Piúmie Úwiætym24. Brzoza
symbolizuje oú úwiata, ýycie, úmierã, poczàtek, wiosnæ, miùoúã, maùýeñstwo, wesele, rodzinæ,
sentymentalny wdziæk, ùagodnoúã, dziewczæcoúã, niewinnoúã, dziewiczoúã, czystoúã, biel, wùadzæ,
opiekæ, karæ, chùostæ, pùacz, smutek, egzorcyzm, oczyszczenie, obronæ przed demonami i czarami, siùæ,
18
dùugowiecznoúã.
Brzoza w kulturze polskiej to przede wszystkim symbol dziewczæcy, dla Baùtów jest symbolem
dziewiczoúci, ale nie dziewczyny. Jest ona drzewem reprezentujàcym rytualnà czystoúã, stàd jej obecnoúã w
obrzædach, w których uczestniczà mùode dziewczæta. Widaã skojarzenie brzozy i kobiety/dziewczyny w
polskich przysùowiowych konstrukcjach typu: Jaka brzoza, taka korka, jaka matka, taka córka,
ustabilizowanych porównaniach: Dziewczyna jak brzezina, a takýe w pieúniach: Ej, ta brzoza spróchniaùa, /
Ta dzieweczka ospaùa; / Kiebych jo boù wiedziaù, / Abo mi kto pedzioù, / Ýe ta dzioùcha tako jest! Brzoza
w folklorze Sùowian jest znakiem zachæty miùosnej, gdy dziewczyna dawaùa chùopcu witkæ brzozowà,
oúmielaùa go do zalotów.
Symboliczne zestawienie brzozy i kobiety wystæpuje tylko w folklorze polskim, u Baùtów jest
symbolem mùodzieñca, np. Að – berþas,/ Lietuviðkas berþas/ Su plieno/ Dalgiu/ Ant peties
pavasaris – r. mæski), odradzajàcej siæ przyrody, ýycia.
25
wiosny (lit.
Brzoza to takie drzewo, które symbolizuje niewinnoúã, wyrasta na grobie dzieci, niewinnych
dziewczàt. Powiàzanie brzozy z dzieãmi pojawia siæ w polskiej pieúni: Jak to jedna wdowiczka/ Piæcioro
dziatek miaùa,/ Jeúã im co daã nie miaùa./ Jeúã im co daã nie miaùa./ Doczkajcie wy, dziateczki, / Pójdæ ja
do braciszka, / Bædæ zebraã chlebiczka [...] / Ona do dom bieýaùa, / Swe dziatki pozbieraùa, / Na gaùàê
powieszaùa, / Na gaùæzi brzozowej, / Ona siæ na dæbowej.
Sùowianie wierzyli, iý moýe wyrastaã tylko z grobu bohatera. Jedna z polskich legend mówi, ýe w
drzewo to zamieniùy siæ córki pierwszego czùowieka, które wylewajàc ùzy powrastaùy w ziemiæ swymi
warkoczami. Zgodnie z innà legendà, w samotnych brzozach mieszkajà dusze zmarùych dziewczàt. W bajce
litewskiej Eglë þalèiø karalienë synowie Egle zostaùy zamienione w drzewa, a jeden z nich - w brzozæ.
Mówiàc o symbolice brzozy lub innej roúliny, trzeba wskazaã na to, ýe w niektórych przypadkach
okreúlone znaczenia ma zarówno dane drzewo, jak teý jej czæúã (np. liúã, gaùæê, rózga)26. W tym
wypadku brzoza uchodzi za symbol kary. Rózgami brzozowymi bito niewolników, przestæpców,
paddanych chùopów i, aý do XX w., uczniów i dzieci. O tym úwiadczà przysùowia polskie oraz litewskie:
Róýdýkà Duch Úwiæty dziatki biã radzi, róýdýka bynajmniej zdrowiu nie zawadzi; Rózga brzozowa ýeber
nie ùamie27; lit. Berþo medaus napakaðtavojæs, razumnas nebusi; Berþo rykðtë kaulo nelauþo; Berþø koðë
20
– vaikø vaistas nuo visø ligø28 .
Usytuowanie brzozy na grobach, biaùy kolor pnia brzozowego, zwisajàce gaùæzie, a takýe
charakterystyczny szum wydawany przez brzozowe liúcie sprawia, ýe drzewo to jest symbolem smutku i
ýaùoby. Pod brzozà podczas specjalnych obrzædów magicznych pogañscy Sùowianie bùagali bóstwa o
pùodnoúã koni. Zwyczaj ukùadania gaùàzek brzóz na mogile, byù symbolem oddawania czci, a takýe
odpoczynku na nich duszy zmarùej.
5. Zastosowanie
Brzoza stanowiùa magiczny úrodek do zwalczania wielu chorób. Ma ona dziaùanie
antyreumatyczne, moczopædne i ýóùciopædne, przeciwgoràczkowe i antyalergiczne.
Brzoza obdarza dobrym samopoczuciem, uspokaja i pociesza. Ludzie medytowali w jej cieniu,
odkrywajàc nowe moýliwoúci dziaùania, czujàc przypùyw dobrych pomysùów i wyraêne rozbudzenie
intuicji. Biczowanie siæ witkami brzozowymi w ùaêni przyúpiesza kràýenia krwi.
Teksty szeroko potwierdzajà zastosowanie obrzædowe brzeziny oraz jej wykorzystanie w cyklu
obrzædów, zwiàzanych zwùaszca z wiosnà i latem. Brzoza odgrywaùa bardzo waýnà rolæ w polskiej
obrzædowoúci wiosennej zwiàzanej z gaikiem. Odpowiednio przystrojone wstàýkami i bibuùà drzewko
brzozowe, które stanowiùo symbol ýycia, budzàcej siæ przyrody, wegetacji, wnoszono na wiosnæ do wsi,
by powitaã nadchodzàcà wiosnæ i przekazaã ludziom i zwierzætom odradzajàce siæ siùy przyrody. Zwyczaj
ten znany byù równieý Baùtom. Na Litwie w czasie Zielonych Úwiàtek ubierano dziewczynæ w sukniæ,
21
uplecionà z samych gaùàzek29.
Brzoza pojawia siæ u Baùtów w obrzædach nocy Úw. Jana, kiedy to puszcza siæ na rzekæ uwite z
gaùàzek wianki, które przepowiadajà przyszùoúã w zaleýnoúci od tego, w jaki sposób pùynà. Na Ýmudzi z
mùodych brzózek robiono róýne ubiory, wkùadano je na siebie, modlono siæ i dziækowano bogom, a w
najdùuýszà noc roku, noc Jana, palono je30.
Na Niedzielæ Palmowà wito palmæ z gaùàzek brzozowych, którym przypisywano moc leczniczà i
czarodziejskà. W Niedzielæ Palmowà zrywano gaùàzki brzozowe i kùadziono do naczynia z wodà. Jeúli
gaùàzki rozwinà siæ do Wielkiej Nocy, oznacza to szczæúcie w domu. Takie gaùàzki brzozowe zwiàzane w
pæki sùuýà mùodzieýy do wypædzania úpiochów z ùóýek w Niedzielæ Wielkanocnà.
Dawniej obchodzono Úwiæto Jaryùy, które przypadaùo na czwartego czerwca i miaùo charakter
dziækczynny za zakieùkowanie posianych w kwietniu zbóý oraz ogólnie za zazielenienie siæ úwiata. W tym
dniu kultem otaczana byùa mùoda brzoza. Moýna domniemywaã, ýe modlitwy skierowane byùy do Peruna,
który znany byù teý jako Jaryùo i mógù byã jednoczeúnie bogiem pùodnoúci. Po nadejúciu chrzeúcijañstwa
úwiæto Jaryùy byùo dalej obchodzone i przez wiele wieków skutecznie opieraùo siæ ruchomym Zielonym
Úwiàtkom.
Do dziú znany jest zarówno u Baùtów, jak i u Sùowian zwyczaj przyozdabiania gaùæziami
brzozowymi domów, budynków i pól na Wielkanoc oraz Zielone Úwiàtki, bo gaùàzki te posiadajà cudownà
moc zabezpieczania pól i stodóù przed myszami. Wtykano gaùàê w ziemiæ, aby ustrzec przed kretem.
Gaùàzkami brzezinowymi strojono takýe oùtarze, koúcioùy, domy i ulice na Boýe Ciaùo. Od dawna
gaùàzki brzozowe sà elementem obowiàzujàcym przy ozdabianiu oùtarzy na Zielone Úwiàtki i Boýe Ciaùo.
Lud litewski wierzyù, ýe gaùàzki brzozowe chronià od grzmotu, bo brzezina stanowi znakomità ochronæ
przed piorunami. Zwyczaj przyozdabiania gaùæziami brzozowymi domów zachowaù siæ do dziú w obu
kulturach. Jest to od wieków drzewo radoúci. Baùtowie brzozæ traktowali jako drzewo Ýycia i nazywali
Dievo medis 31.
Gaùæzie brzozy majà potæýne dziaùanie ochronne. Gaùàzka brzozowa u Baùtów i u Sùowian
wystæpowaùa i speùnia waýnà funkcjæ w obrzædzie weselnym: trzymaù jà brat panny mùodej w czasie
trwania ceremonii. W obrzædzie Baùtów po ceremonii weselnej, mùodzi szli spaã do komnaty z gaùæzi
brzozowych. Brzeziny równieý uýywano do strojenia domów weselnych. W Polsce znany byù obyczaj
zanoszenia przed dom brzózki, gdzie mieszkaùa ich kochana, i okopywano jà jako symbol swoich uczuã.
Pasterz wypædzajàc bydùo pierwszy raz na paszæ, trzykrotnie uderzaù kaýdà krowæ, a gdy wracaù do
domu, zatykaù rózgæ za stragarz w stajni, aby uchroniã zwierzæta przed zarazà - ten obyczaj istniaù w obu
kulturach. Z gaùàzek brzozy pleciono krzyý, wieszano nad wejúciem do domu czy nad ùóýkiem, który
oddalaù negatywnà energiæ.
Lud wykorzystywaù brzozæ w lecznictwie, byùa ona gùównie przeznaczona dla kobiet. W
wierzeniach Baùtów kobieta do biaùej chustki wkùadaùa kawaùek chleba, a trzy gaùàzki brzozowe
przyczepiaùa do spódnicy, wierzàc, ýe przez caùy rok nie ugryzie jej ýmija32. Brzoza w obu kulturach
stanowiùa magiczny úrodek do zwalczania wielu chorób. Ma ona dziaùanie antyreumatyczne, moczopædne
i ýóùciopædne, przeciwgoràczkowe i antyelergiczne. Przede wszystkim zastosowanie w medycynie ludowej
znajdujà gaùæzie brzozowe. Wierzono, ýe uderzenie dziecka majàcego konwulsje rózgà z pierwszej brzózki
na maj zràbanej, jest znakomitym úrodkiem na wypædzenie demona chorobotwórczego. Na Kaszubach
odbywa siæ uderzenie gaùàzkami brzozowymi w poniedziaùek wielkanocny i nazywa siæ to „dingosem”.
24
Chùopcy dostajà za to róýne prezenty, jaja, a nawet trochæ drobnych pieniædzy.
Pàczki wiosenne brzozy ugotowane uwaýane sà za skuteczny úrodek przeciw dolegliwoúciom
reumatycanym i przeziæbieniu. Napary i odwary z pàczków lub liúci brzozy sà nieocenione w oczyszczaniu
organizmu. Brzozowe pàczki - jak doskonaùa miotùa - wymiatajà z organizmu wszelkie toksyny, odkaýajà
drogi moczowe, czyszczà krew, pomagajà przy biaùkomoczu, niedomaganiach nerkowo kràýeniowych,
goúãcu, przy tràdziku i ùojotoku. Naparem naleýy przemywaã twarz rano oraz spùukiwaã wùosy po myciu.
Na wiosnæ spuszcza lud sok brzozowy, zwany w Polsce „osokoùà“, który sùuýy jako napój.
Naturalny sok brzozowy jest prawdziwym balsamem zdrowia. Úciàgany jest z drzewa, kiedy zaczynajà
pojawiaã siæ pàczki. Dawne polskie rækopisy wspominajà o osokole juý w roku 1472. Ten eliksir ýycia
uratowaù ýycie wielu chorym z niewydolnoúcià nerek, niejednej osobie oczyúciù nerki z piasku i drobnych
kamieni. Zarówno u Baùtów, jak i u Sùowian sok brzozowy traktowany jest jako doskonaùe lekarstwo na
astmæ i pùuca, szybciej goi rany. Sok brzozowy nie tylko wspaniale oczyszcza, ale równieý regeneruje i
wzmacnia organizm. Wiosenna kuracja sokiem jest szczególnie korzystna dla osób majàcych problemy z
przemianà materii. Jest równieý dobrym úrodkiem na ùadne wùosy i ceræ.
W medycynie ludowej obu narodów znajdowaùy takýe zastosowanie liúcie brzozowe, które
wykorzystywane byùy do sporzàdzania okùadów w wypadku schorzeñ reumatycznych. Na zaognione rany
przykùadano natomiast kawaùek biaùej kory brzozowej. W latach gùodowych w Polsce jadano mielonà
koræ brzóz.
Brzoza miaùa wszechstronne zastosowanie w magii. Brzozowe gaùàzki wykorzystywano takýe, by
sprowadziã na czùowieka nieprzyjemne dolegliwoúci.
Gaùæzie brzezinowe do dziú sà popularnym úrodkiem apotropaicznym: chùopi zatykajà je na
rogach pola, by zapezpieczyã uprawy przed robakami i gradem. Majà nimi domy i obory, by ochroniã siæ
przed zùymi mocami. Kobieta, która pragnie mieã dùugie wùosy, przychodzi pod brzozæ, kùadzie siæ pod
nià i podniósùszy nogi, chwyta i obùamuje piætami dùugie jej ku ziemi zwisajàce gaùàzki.
Gaùàê brzozowa, która w obrzædach wiosenno-letnich nosi wszelkie cechy gaùæzi ýycia o potæýnej
mocy ochronnej, traci czasami swe dziaùanie oýywcze i zamienia siæ wyraênie w gaùàê úmierci. Miotùa
brzozowa w kulturze ludowej kojarzona z mocà szkodliwà, z czarownicà, ze zùymi czarami.
Charakterystyczne zastosowanie brzeziny podajà êródùa etnograficzne, referujàce funkcjonujàce na
wsi zwyczaje pogrzebowe. Wiã/ gaùàê brzozowa peùniùa we wschodniej Polsce rolæ znaku úmierci: caùà
osadæ zawiadamiano o úmierci jednego z mieszkañców za jej pomocà.
Najpopularniejsze zastosowanie brzozowych gaùàzek, rózg jest zwiàzane z uýywaniem ich do bicia.
W symbolice – symbol kary. Por. takýe przysùowia i zwroty przysùowiowe: pol. Dæbowa wiã uczy robiã, a
brzozowa rozum dawa; Daj jej róýu, ale brzozowego; Najlepsze na upór lekarstwo brzezina; Brzozowa
kasza upór rozprasza; lit. berþo koðës gauti. Warto tu przypomnieã olbrzymià Gryýyñskà brzozæ, która
rosùa pod wsià Gryýyny niedaleko Koúciana. Wedùug podania miaùo tam byã pochowane dziecko, które
uderzyùo matkæ. Wyciàgaùo ono z grobu rækæ dopóty, dopóki matka nie wychùostaùa jej, za radà ksiædza,
rózgà brzozowà, która zasadzona na grobie, wyrosùa na ogromne drzewo. Uschùo w 1875 roku.
6. Uwagi ogólne
Polskie brzoza i litewskie berþas prowadzà nas do tego samego êródùa etymologicznego, majà
wspólne korzenie indoeuropejskie. Mimo tej samej etymologii, nazwa brzozy wystæpuje w jæzyku polskim
w rodzaju ýeñskim, a w jæzyku litewskim – w rodzaju mæskim. Róýnica rodzaju gramatycznego w róýnych
jæzykach znajduje odbicie w odmiennym obrazowaniu pewnych fragmentów rzeczywistoúci, np. w
mitologii Sùowian brzoza jest przedstawiana jako dziewczyna, u Baùtów jako mùodzieniec, choã
wystæpuje równieý jako symbol dziewiczoúci. Z tego wynika, ýe symbolika w tym wypadku nie wiàýe siæ
z rodzajem gramatycznym.
Dane sùownikowe i kulturowe wykorzystane w rekonstrukcji stereotypu brzozy pozwalajà na
stworzenie nastæpujàcej definicji kognitywnej - swoistego portretu drzewa. Brzoza jest drzewem o biaùej
korze, o dùugich, zwisajàcych gaùæziach, wyrasta najczæúciej na mogiùach. Brzozie przypisuje siæ
okreúlone zachowania: roúnie, kiwa siæ, pùacze, wzdycha, co wskazuje na wyraêne tendencje
antropomorficzne, typowe zarówno dla drzew, jak i dla ludzi. W polskich pieúniach ludowych kojarzy siæ
jà z dziewczynà, sàdzi siæ teý, ýe w brzozæ moýe zamieniã siæ czùowiek, zwùaszcza kobieta (u Sùowian
brzoza jest drzewem ýeñskim). W litewskim folklorze brzozæ kojarzy siæ z mùodzieñcem.
Brzoza naleýy do drzew najwczeúniej rozwijajàcych siæ na wiosnæ, stàd w kulturze obu narodów
zajmuje waýne miejsce w cyklu obrzædów wiosennych, dla Sùowian symbolizuje niewinnoúã (kolor
drzewa), dziewczynæ (wyglàd drzewa), a takýe ýaùobæ i smutek (kolor i opuszczone gaùæzie), dla Baùtów
– mùodzieñca, siùæ, moc, dùugowiecznoúã, wiosnæ (zielony kolor), ýycie (jest nazywane Drzewem Ýycia/
Gyvybës medis).
Podobnie jak w wypadku innych drzew, w jæzykowo-kulturowym obrazie brzozy moýna
wyodræbniã trzy profile omawianego obiektu. Z punktu widzenia mitycznego moýna przypisywaã brzozie
cechy drzewa kosmicznego (u Sùowian brzoza jako miejsce skùadania ofiar i miejsce spoczynku zùotego
ptaka) i drzewa Ýycia (zarówno u Sùowian, jak i u Baùtów przypisuje siæ poúwiæconej, zielonej gaùæzi
brzozowej funkcjæ gaùæzi ýycia), co wiàýe siæ przede wszystkim z bardzo charakterystycznym
zastosowaniem brzeziny w obrzædach wiosennych, rozbudowanà symbolikà i niektórymi moýliwoúciami
zastosowania drewna brzozowego.
Brzoza stanowi takýe popularny element krajobrazu, wyróýniajàcy siæ spoúród otoczenia dziæki
bardzo charakterystycznemu wyglàdowi drzewa (biaùej korze). Brzoza - to drzewo radoúci, bo w
brzozowych lasach jest wiæcej sùoñca i przyjemnego szumu liúci, niý w mrocznych dàbrowach. Lud
sùowiañski i baùtycki odpowiednio odbiera obraz brzozy i jej poszczególnych czæúci, lokalizuje jà w
okreúlony sposób waloryzowanych punktach przestrzeni, co przyczynia siæ do powstania wyobraýeñ,
dotyczàcych pochodzenia drzewa i nadawania mu pewnych wartoúci symbolicznych.
Uýytkowe walory brzeziny uwidoczniajà siæ zwùaszcza w zastosowaniu codziennym brzeziny lub
jej czæúci, np. rózgi brzozowe u Sùowian, jak i u Baùtów byùy uýywane do bicia za karæ.
Brzoza odgrywa waýnà rolæ w obrzædach dorocznych. Do dziú znany jest zarówno u Baùtów, jak i
u Sùowian zwyczaj przyozdabiania gaùæziami brzozowymi domów, budynków i pól na Wielkanoc oraz
Zielone Úwiàtki.
ROZDZIAÙ V
Jæzykowo-kulturowy obraz wierzby
Droga, wierzbà sadzona, wúród zielonej ùàki,
Na której pierwsze jaskry ýóùciejà i mlecze,
Poúród wierzb po kamieniach wàska struga ciecze,
A pod niebem wysoko úpiewajà skowronki.
(J. Lechoñ Wielkanoc)
Encyklopedia Popularna PWN podaje nastæpujàcà definicjæ wierzby: „wierzba (Salix), rodzaj
z rodziny wierzbowatych, drzewa o wys. do 30 m, krzewy lub krzewinki, spokrewnione z topolà; ok. 300
gat., wystæpuje w róýnych siedliskach, gù. na póùkuli pn., w strefie umiarkowanej i chùodnej; roúliny
dwupienne, úwiatùolubne, szybko rosnàce; ùatwo krzyýujà siæ miædzy sobà; liúcie lancetowate lub
eliptyczne, zwykle piùkowane; kwiaty miododajne, owadopylne, zebrane w kwiatostany-kotki rozwijajà siæ
przed liúãmi lub jednoczeúnie z nimi; owoc — torebka o nasionach z puchem. W Polsce ok. 30 gat., m.in.
wierzba biaùa, Salix alba, drzewo wys. do 30 m, o ýóùtych pædach, wilgotne lasy (ùægowe), zalewiska,
sadzona przy drogach i zabudowaniach wiejskich; z jej odmian ozdobnych bardzo znana zwisajàca
‘Vitellina Pendula’, zwana wierzbà pùaczàcà; wierzba krucha, Salix fragilis, podobna do wierzby biaùej,
pospolita zwù. w dolinach rzek, takýe sadzona; wierzba piæciopræcikowa, wierzba laurowa, Salix
pentandra, krzew lub niskie drzewo, o poùyskujàcych gaùàzkach i ciemnozielonych, bùyszczàcych liúciach,
wilgotne ùàki, torfowiska, doliny rzek, olszyny; jedna z najùadniejszych wierzba wiciowa, witwa,
konopianka, Salix viminalis, wysoki (do 5 m) i szeroki krzew, o dùugich, elastycznych pædach i bardzo
dùugich, wàskich liúciach, pospolity na niýu; wierzba iwa, Salix caprea, krzew lub niskie drzewo,
o szerokojajowatych, miækko owùosionych liúciach, kwitnàca najwczeúniej z krajowych gat., z jej gaùàzek,
a takýe z sadzonej w Polsce na wydmach i piaskach wierzby ostrolistnej, Salix acutifolia, robi siæ palmy
na Niedzielæ Palmowà; wierzba szara, ùoza, Salix cinerea i wierzba uszata, Salix aurita, tworzà rozlegùe
zaroúla na wilgotnych ùàkach i torfowiskach; wierzba rokita, Salix rosmarinifolia, niski krzew,
o drobnych, lancetowatych liúciach, pospolity na wilgotnych ùàkach i torfowiskach; wierzba purpurowa,
wiklina, Salix purpurea, pospolita nad rzekami i potokami, dostarcza m.in. materiaùu na koszyki, podobnie
jak wierzba migdaùowa, Salix amygdalina, krzew, rzadziej drzewo, rosnàce na brzegach cieków wodnych
i zalewiskach; w Tatrach niskie, pùoýàce krzewinki, m.in. wierzba zielona, Salix herbacea (relikt z epoki
lodowcowej) i wierzba ýyùkowana, Salix reticulata, a na piaskach i wydmach nadmorskich wierzba
[1]
piaskowa, Salix repens ssp. argentea (Salix arenaria) — niskie, pùoýàce siæ krzewy
“. Wszystkie te
gatunki, róýniàce siæ wyglàdem i miejscem wystæpowania, ogarnia siæ w polszczyênie jednà nazwà
wierzba, w jæzyku litewskim natomiast sùuýà temu dwa róýne leksemy gluosnis oraz karklas. Na Litwie od
dawna te patunki, które majà postaã drzewa nazywane sà gluosniai, a te, które majà postaã krzew – karklais,
ale botanicznie to te same roúliny z rodziny wierzbowatych.
1. Etymologia nazw wierzba i gluosnis
Dane etymologiczne, pomagajàce w odtworzeniu jæzykowego obrazu wierzby wskazujà na kilka
waýnych wùaúciwoúci tego drzewa. Uwagæ zwraca duýa róýnorodnoúã nazw tego drzewa w jæzykach
indoeuropejskich i ich wzajemne powiàzania.
W jedynym polskim êródle2, które dostarcza nam wiedzy o pochodzeniu nazwy tego drzewa, Sùowniku
etymologicznym jæzyka polskiego A. Brücknera3, znajdujemy bardzo skàpe informacje. Podaje on takie
wyjaúnienie: dawniej wirzba; u wszystkich Sùowian nazwa tego samego drzewa, cerk. wrba; Litwa ocaliùa
wùaúciwe znaczenie: wirbas ‘præt’, wirbaùas ‘patyczek’; ùac. verbera, ‘rózgi, baty’, verbena ‘præty i liúcie
3
oliwy, wawrzynu’.
P. Friedrich4 przywoùuje trzy funkcjonujàce w zespole plemion ie. nazwy uýywane na okreúlenie
o
[h]
wierzby. Pierwsza *s/wVlyk- (*ú (e) lik -) poúwiadczona jest w stwysniem. sal(a)ha, ùac. salix, úwniem.
salhe, niem. salweide, stang. sealh ‘wierzba’, wal. helyg-en, stang. welig ‘wierzba’. Nazwa ta ograniczona
byùa prawdopodobnie do wierzby - drzewa.
Druga nazwa uýywana przez Indoeuropejczyków dla nazwania wierzby *wyt- naleýy do najbardziej
rozpowszechnionych jednostek leksykalnych w ie. sùowniku i znajduje poúwiadczenie, np. w sanskr.
vetasach ‘wierzba’, ‘præt, rózga, witka’; awest. vaetay ‘wierzba’, ‘præt’; ùac. vitis ‘winoroúl, wiã, pæd,
odroúl’, ‘wierzba’ i zwiàzane z tym vitus ‘obræcz koùa’; irl. feith ‘wùókno, powróz, sznur’; stang. wioig
‘witka ùozowa, præt ùoziny’, ‘wierzba’; lit. vytis ‘præt wierzbowy’, ilvitis ‘wierzba biaùa’, vytulas ‘pæk,
wiàzka’, vytis ‘ùoza, witka’; ùot. vituols ‘wierzba’; stwysniem. wida ‘wierzba’; ros. •••• ‘wiã’ ‘przedmiot
utkany, upleciony’, ••••• ‘gaùàê, ‘konar’, sùoweñ. vitva; pol. witwa ‘wierzba wiciowa’; prus. witwan
‘wierzba’.
Trzecia nazwa wierzby u Indoeuropejczyków ùàczy siæ z rdzeniem *wrb-, utrwalonym w buùg. •••••;
scs. •••••; sch. vrba; sùoweñ. vrba; czes. vrba; sùowac. vrba; pol. wierzba; gùuý. wjerba; dùuý. wjerba, a
takýe w lit. virbas ‘præt, rózga’; ùot. virbs ‘laska, præt’, virba ‘præt, pika’; ùac. verbana ‘liúcie i pædy
wawrzynu’, ‘chùosta, baty’. Prawdopodobnie, ýe nazwa ta derywowana jest od czasownikowego rdzenia
*wer- oznaczajàcego ‘skræcanie, wykræcanie’. Byã moýe, wszystkie trzy nazwy wierzby wywodzà siæ ze
wspólnego przedpraindoeuropejskiego rdzenia, który, choã niemoýliwy do zrekonstruowania, ùàczyù siæ z
‘wiciem siæ, skræcaniem’. Dane etymologiczne wskazujà, ýe omawiane drzewo kojarzono z wyobraýeniem
splatania, skræcania, co znajduje motywacjæ w uznanych za najistotniejsze wùaúciwoúciach wierzby, a
mianowicie giætkoúci jej gaùæzi i poúwiadczonych w danych jæzykowych moýliwoúciach ich
zastosowania.
Na podstawie danych etymologicznych moýna stwierdziã, ýe wierzba byùa po prostu ‘drzewem z
elastycznymi gaùæziami, uýywanymi do wicia, plecenia’.
Z nazwami wierzby wiàzano takýe ie. rdzeñ *ei-/*oi- poúwiadczony np. w stirl. eo ‘cis’; wal. ywen;
gal. ivo- ‘cis’; úwniem. iwa ‘cis’; stang. iw, eow; stisl. yr ‘cis’; prus. iuwis ‘cis’; stczes. jiva ‘cis’, wierzba’,
przeniesiony na inne roúliny ze wzglædu na okreúlone wùaúciwoúci, por. ros. •••; sch. iva ‘wierzba’; lit.
ieva ‘czeremcha’, ‘sznur’; Wedùug S. Sùawskiego5 nazwa ta jest urzeczownikowionym przymiotnikiem *(e)
i-ua, *(e)i-uo- ‘czerwonawy’ i zwiàzana byùaby z kolorem drewna zarówno wierzby jak i cisu.
Prawdziwa róýnorodnoúã nazw wierzby wystæpuje w polskich gwarach. Przytacza je w swojej pracy
4
M. Marczewska dzielàc na kilka grup:
1. warianty fonetyczno-morfologiczne ogólnopolskiej nazwy wierzby: wirba, wirzba, werba, wizba,
wierzbina, wirzbina, wierbina, zierzba, hierba, hierbowe drzewo, mierzba, jerzba, wierzbiak;
2. nazwy zwiàzane z ogólnym wyglàdem drzewa: babica (od: baba ‘babka’ - ze wzglædu na
charakterystyczny pokrzywiony pieñ), rokita.
3. nazwy sygnalizujàce kolor drzewa, przede wszystkim gaùæzie, typowe dla wierzby kotki i liúcie:
witwa, wùókicina, witlina, witwina, ùoza, ùozina (psù. loza zestawiã moýna z lit. lazda ‘paùka’,
‘leszczyna’, ùot. lagzda ‘leszczyna’, lit. lazda z *leska *lezga, pol. leêã: ùoza jest roúlinà wijàcà siæ),
præcina; wjiùa, wiejaùk, wijàg, wijeùk, liwa, liw, lwa, lwina, lewina, iwowe drzewo, bagniàã
(‘gaùàzka wierzby z pàczkami kwiatowymi’, od psù. agnæd•, przez skojarzenie kotków wierzbowych
z owcà, drzewo o baziach przypominajàcych pæczek owczej weùny), konopianka (ze wzglædu na
podobieñstwo liúci wierzby do liúci konopi);
4. nazwy wskazujàce sposób rozprzestrzenia siæ drzewa: samowzion (bo siæ sama wysiewa);
5. nazwy zwiàzane z okreúlonym zastosowaniem: wróýba (w praktykach wróýebnych), koêlina (w
gospodarstwie, bo liúcie wierzby sùuýà za pokarm kozom), palma (w praktykach obrzædowych);
6. nazwy wskazujàce typowe wùasnoúci drzewa: kruchowierzb, kruchodrzew, kruszyna(od kruchy,
kruszyã), tresklina, trzesklina.
E. Fraenkel6 w Litauisches etymologisches wörterbuch podaje tylko etymologiæ leksemu
karklas, nie ma w nim hasùa gluosnis. Wyraz karklas wywodzi siæ od *karg-klës, lit. kergti ‘sùabo zwiàzaã,
przywiàzaã’, lit. karti ‘przywiàzywaã’, ùot. kart ‘przywiàzany’, prus. pracartis ‘przywiàzany’. Na
podstawie danych etymologicznych moýna stwierdziã, ýe karklas byù traktowany równieý w kulturze
6
litewskiej jako ‘drzewo, uýywane do przywiàzywania, plecenia czegoú’.
W Sùowniku jæzyka polskiego pod red. W. Doroszewskiego okreúla siæ wierzbæ nastæpujàco:
drzewo lub krzew z rodziny wierzbowatych (Salicaceae), dwupienne, o kwiatach owadopylnych zebranych
w kotki; ùatwo rozmnaýa siæ wegetatywnie.
Analogiczne informacje odnajdujemy teý w Sùowniku jæzyka polskiego pod red. S. Szymczaka.
Definicja w tym sùowniku podaje jeszcze dane o geograficznym rozpowszechnieniu tego drzewa:
„wystæpuje na póùkuli póùnocnej, zwykle w strefie umiarkowanej“.
W wykorzystanych w tej pracy polskich êródùach leksykograficznych poza wyrazem hasùowym
wierzba, odnajdujemy jeszcze takie jego derywaty: a) zdrobnienia: wierzbka, wierzbeczka, wierzbiàtko; b)
przymiotniki: wierzbowy, wierzbny, wierzbinowy, wierzbowaty; c) nazwa miejsca: wierzbina/ wierzbieniec/
wierzbnik ‘zaroúla wierzbowe’; d) nazwy nosicieli cech: wierzbina ‘drewno wierzbowe’, wierzbienica
‘ziele’, wierzbna ‘tarcza w szerz przedzielona, nad nià i pod nià trzy lilie’, wierzbowiec ‘motyl dzienny’,
wierzbówka ‘rodzaj roúliny’, wierzbówka wàskolistna ‘bylina’, wierzbówka ‘roúlina z rodziny
wiesioùkowatych’, wierzbówki ‘rodzaj jabùek’, wierzbowniczka ‘ptaszek’, wierzbowa niedziela ‘u Rusinów
- werbnica, werbnaja’ (zestawienie Wierzbowa Niedziela (ros. •••••••) oznacza úwiæto obchodzone tydzieñ
przed Wielkanocà - Zielnica), wierzbca 1. ‘ùyczko wierzbowe np. do pociàgniæcia klamki w chaùupie
chùopskiej’, 2. ‘pewna miara, laska’.
Sùowniki notujà teý nastæpujàce wyraýenia i zwroty frazeologiczne z tym leksemem: gruszki na
wierzbie ‘mrzonki, rzeczy nieosiàgalne, nierealne’, obiecywaã gruszki na wierzbie ‘ùudziã obietnicami’. Z
7
motywacji zwiàzków frazeologicznych wynika, ýe wierzba nie byùa drzewem wysoko wartoúciowanym. .
6
Wyrazami pochodnymi od wierzba sà róýne nazwy wùasne: Wierzbiæta ‘imiæ staropolskie’,
nazwiska Wierzbiañski, Wierzbicki, Wierzbiæta, Wierzbowski, oraz toponimy: Wierzbicka ‘gmina’,
Wierzbnik ‘dzielnica Starachowic’, Wierzboùów ‘miejscowoúã Na Litwie lit. Virbalis’ 7.
Lud litewski wierzbæ nazywa równieý karklas. Obok tego moýna spotkaã takie synonimy, jak
8
gluosniakarklis, baltakarklis, leverdis, baltoji blindë .
W róýnych litewkich êródùach leksykograficznych odnajdujemy takie derywaty od wyrazu gluosnis:
a) przymiotnik: gluosninis; b) czasowniki: gluosniuotis ‘przytulaã siæ’, nugluosnioti, pasigluosnioti,
prisigluosnioti, susigluosnioti; c) nazwy miejsc: gluosnynë ‘miejsce, gdzie rosnà wierzby’. Z leksemem
karklas odnajdujemy nastæpujàce derywaty: a) czasowniki: karklauti ‘potocz. ràbaã’, karklinti ‘iúã
powoli’, karklinëti ‘szukaã wierzb’, apkarklioti ‘obejmowaã coú, kogoú’, nukarklioti ‘êle coú uszyã’,
sukarklioti ‘poplàtaã, naplàtaã coú’; b) nazwy miejsc: karklynë/ karklynas ‘miejsce, gdzie rosnà wierzby’; c)
nazwy nosicieli cech: karklis, karklës ‘roúlina’, karkliniukas ‘o dziecku znalezionym w wierzbie’,
karkliukas 1. ‘gatunek ptaka’, 2. ‘kwiat’, karkloklis ‘gatunek grzyba’, karkliðkas ‘podobny do wierzby’.
W jæzyku litewskim mamy teý paræ wyrazów zùoýonych ze skùadnikiem leksykalnym gluosnis:
gluosnialapis ‘podobny do liúci wierzbowych’, gluosnagalvis ‘o gùupim czùowieku’.
Znacznie czæúciej jednak w jæzyku litewskim w zùoýeniach jest wykorzystywany inny skùadnik
leksykalny karklas, np. karklastulpis ‘sùup przy wierzbie’, karklatarpis ‘miejsce wúród wierzb’,
karklavyþis/ karklauþa ‘o czùowieku, który potrafi wszystko szybko robiã’, karklavabalis ‘duýy ýuk’,
karklavija ‘ziele’, karklaþvirblis ‘dziki wróbel’, karklynabalis ‘bùotniste miejsce, zaroúniæte wierzbami’,
karklinë ‘wódka domowego wyrobu, krzakówka’, karklovytis ‘suchodrzew’.
Wúród nazw miejscowych w jæzyku litewskim odnajdujemy takie nazwy, jak Gluosniai ‘wieú’,
Karklë, Karklënai, Karkliniai, Karklininkai, Karkliðkiai ‘wsie’, Karklënø eþeras ‘jezioro’, Karkluoje
‘rzeka’9.
W sùowniku fazeologicznym jæzyka litewskiego notuje siæ takie poùàczenia wyrazowe: palinkæs
karklas ‘o czùowieku niemajàcym swego zdania’, karklø ësti nuëjo, ant karklo pakabinti ‘zapomnieã’,
zestawienie Ðvento Jono karkleliai ‘ziele’, á karkles pavirsti ‘schudnàã’, karklyno marti ‘o zùym
zachowaniu siæ dziewczyny’, á karklynà varytis ‘umrzeã’, Dievo nevaryk á karklynà ‘do kogoú, kto bez
przyczyny przybiednia siæ lub ciàgle mówi, ýe jest êle’, oþius ganyti po karklynus ‘o starej pannie czy
kawalerze’, np. Magdë su Steponu skaitë grûdus, ar poromis iðeina: jei poromis – ves ðiemet, o jei ne
9
lyènas grûdais lieka, ganys oþius po karklynus10.
Lietuviø kalbos palyginimø þodynas notuje takie porównania: lankstus kaip karklas ‘giætki’,
linguoti kaip paravio karklas ‘koùysaã siæ’, kaip vieni karklai ‘dobry urodzaj czegoú’ np. pernai buvo
rugiai – kaip karklai, plaukai kaip karklai ‘o dùugich wùosach’11.
Podziaù na mæskie i ýeñskie drzewa w kulturze ma waýne konsekwencje. W folklorze Sùowian
wierzba charakteryzowana jest jako ýeñskie drzewo, natomiast u Baùtów gluosnis i karklas zgodnie z
rodzajem gramatycznym jest drzewem mæskim. Baùtowie w zasadzie kojarzà to drzewo z mùodzieñcem,
np. tu, berneli, tu gluosneli, ðimtà myliø jojai, choã czasami moýna spotkaã porównanie z dziewczynà, np.
gluosnis lyg jauna panelë/ su keliais ðimtais kaseliø12.
Wierzba jest drzewem, które zwraca uwagæ swoim doúã charakterystycznym wyglàdem. W tekstach
folkloru polskiego i litewskiego wierzba jest sucha/ sausas, zielona/ þalias (zawsze w polskich pieúniach
weselnych). Pojawia siæ tutaj wyraêna opozycja miædzy suchà wierzbà – wierzbà zwiàzanà z diabùem,
wierzbà usychajàcà po przeniesieniu na nià choroby, a zielonà wierzbà – symbolem pùodnoúci i zdrowia.
Wierzba jest spróchniaùa, nadpróchniaùa, wypróchniaùa, krzywa, pokrzywiona, pochylona, wielgachna,
gruba, karùowata, gæsta, rosochata, rozrosùa, rozùoýysta.
W ogólnym wizerunku drzewa wyodræbniane sà poszczególne czæúci drzewa. Szczególnym
zainteresowaniem Sùowian i Baùtów cieszà siæ gaùæzie wierzbowe. Wierzbæ okreúla siæ czæsto jako
gaùæziaste drzewo. W pieúniach polskich i litewskich gaùæzie porównywane sà do wùosów, np. pol.
Smutna wierzba nad jeziorem/ Moczy swój zielony wùos; lit. Nuo pavasario saulutës/ Jo lapeliai kaip
geldutës,/ Bet gi akeles uþbûrë/ Gluosnio kasos/ Jis jas turi13. Inne czæúci wierzby wystæpujàce w tekstach
folkloru to: bagniàtka, bagniæta, kotki/ kaèiukai, pàczki/ pumpurai (powszechne), bædàce pierwszà oznakà
wiosny, rozwijajàce siæ przed pojawieniem siæ liúci (gaùæzie z pàczkami úwiæci siæ w Niedzielæ
Palmowà) oraz kora, pieñ (czæsto krzywy), liúcie, korzenie (kojarzà je z krwià ze wzglædu na ich czerwonà
barwæ).
Wierzba nie rodzi wùasnych owoców, ale w powiedzeniach i przysùowiach polskich czæsto
przypisuje siæ jej posiadanie owoców charakterystycznych dla innych drzew, najczæúciej gruszek, np.
Baju, baju, a na wierzbie gruszki rwà; Taka prawda jak na wierzbie gruszki; Gdyby a gdyby na wierzbie
rosùy grzyby; Weznæ, dziewczæ, weznæ ci se, / Jak bædzie mieã wierzba trzeúnie. / Ej, wierzba trzeúni nie
rodzi, Tylko zielone gaùæzi; Nie pùacz ty, ma miùa, weznæ ja cie, / Jak bædzie rodziùa wierzba trzesni.
Wierzbæ opisuje siæ najczæúciej jako starà, odwiecznà, np. w litewskiej pieúni (...) O tau pritars
12
javai nunokæ/ Ir senas gluosnis prie namø14.
Wùaúnie ze starà wierzbà ùàczone sà opowieúci o przebywaniu w pobliýu drzewa diabùa,
przejawianiu siæ tam mocy szkodzàcych, nieprzychylnych czùowiekowi.
Wierzba jest drzewem ocenianym jako sùabe, liche, ale mimo tego staùa siæ jednak drzewem
charakterystycznym dla krajobrazu polskiego, nazywana jest wiæc polskà lub rodzimà: Gdzie polem
powiewa wierzbina, wiem, ýe siæ Polska koñczy lub zaczyna (Wierzby 2, 17-18 Kazimierza Laskowskiego).
Wyrasta poza przestrzenià swojskà, czùowiek jej nie sadzi, stàd nazywa siæ jà równieý dzikà.
W tekstach folkloru zachowaùy siæ úlady traktowania wierzby jako drzewa kosmicznego
lokowanego poúrodku úwiata. Úlady traktowania wierzby jako drzewa kosmicznego, po którym moýna
dostaã siæ do nieba, zachowaùy siæ w bajkach polskich.
Ponadto wierzba, jak kaýde drzewo, zarówno u Sùowian, jak i u Baùtów sytuowane jest w róýnych
miejscach wiejskiej przestrzeni: przy drodze/ pakelëje, na mogile/ ant kapinës, nad wodà, nad stawem, przy
potoku/ tvenkiniø pakrantëje, nad jeziorem/ paeþëryje, nad brzegami rzek/ upës pakrantëje, w miejscach
13
mokrych, w lesie/ miðke, wokóù chat/ aplink namø, w ogrodzie/ sodyboje, na podwórzu/ lauke.
W pobliýu suchej wierzby (lub w rokicinie) przejawia siæ dziaùanie siùy nieczystej, lit. gluosnis raganø ir dvasiø buveinë; ( ...) O gluosniai ramiai gyveno tarpe kitø, neiðduodami savo tikrøjø ðeimininkø.
Tik kartais, pakviesti padëti tamsos jëgoms(...)15. Przy wierzbie widzi chùop najchætniej diabùa.
Skojarzenie wierzby z diabùem wynika z faktu, iý wierzba czæsto tworzy niedostæpne i gæste zaroúla,
które wyobraênia ludzka zaludnia istotami „nie z tego úwiata”. Drzewo to równieý próchnieje i gnije od
úrodka, stàd znajdujàce siæ w nim dziuple, otwory, dziury uwaýano za mieszkanie diabelskie. Przekonanie
o przebywaniu w wierzbie diabùa úciúle ùàczy siæ z okreúlonà waloryzacjà drzewa w kulturze ludowej
Sùowian i Baùtów. Wierzba uwaýana jest za zùe drzewo, co czasami bywa motywowane opowieúcià o
powieszeniu siæ na niej Judasza, czæúciej zaú przeúwiadzceniem, ýe wierzba, która tworzy niedostæpne
zaroúla i roúnie w miejscach bagnistych, przynaleýy do obcej, a wiæc niebezpiecznej przestrzeni. Ponadto
wierzba, drzewo ùatwo próchniejàce, nietrwaùe, szybko starzeje siæ, zazwyczaj z wieloma dziuplami,
tworzy widok na tyle niezwykùy, ýe miezkaniec wsi wùaúnie jà traktuje jako mieszkanie diabelskie. Na
Litwie wierzono, ýe w wierzbie diabeù siedzi aý do kwietnej niedzieli, a gdy wierzba zostaje poúwiæcona,
musi przejúã do wody, gdy wodæ zaú poúwiæcà, przechodzi na zioùa, a gdy zioùa, idzie do bùota, skàd
wychodzi „o pewnej porze”16.
Zwiàzek diabelskiej mocy z omawianym drzewem jest takýe widoczny w przekonaniu, ýe na
wierzbach wieszaù diabeù zbùàkanych i pijanych. Z samobójcami zwiàzana jest szczególnie sucha wierzba,
na niej ludzie, wzywani przez zùego ducha, siæ wieszajà.
Wierzba - zùe drzewo, drzewo czarów, wróýek, czarownic, udzielajàce wymowy i natchnienia
poetyckiego. Lud widziaù w pobliýu wierzby zwùaszcza Borutæ lub Rokitæ (postaã Rokity wywodzi siæ z
dawnych wierzeñ pogañskich, uchodzi on za demona leúnego, zwiàzanego z wierzbà rokità i bagnami).
Imiæ polskiego chùopskiego diabùa wiàzanego z wierzbà, Rokity, przeniesione jest zapewne z nazwy
wierzby na jej mieszkañca. Chùop nazywaù diabùa panem ùoziñskim, bzowskim, paprockim, trzciñskim,
rokickim. Z bardzo silnym powiàzaniem diabùa z wierzbà ùàczà siæ takýe przysùowia: Úmieje siæ jak
diabeù w suchej wierzbie; Zakochaù siæ jak diabeù w suchej wierzbie; Choã stara rokita - zakochaù siæ
Mikita; Rozúmiaù siæ jak diabeù w rokicinie; Siedzi jak diabeù w rokicinie; W suchej wierzbie diabeù
[25]
5
siedzi; W starej wierzbie diabeù mieszka; Kræci jak diabeù suchà wierzbà.
Przy wierzbie pojawiajà siæ teý inne istoty, które kojarzono z diabùem, a mianowicie koñ, sowa,
puszczyk, wàý i myszy.
Wedùug wierzeñ ludowych Sùowian i Baùtów pod wierzbæ przychodzili ludzie, którzy pragnæli
nawiàzaã kontakt z diabùem. Na wierzbie czarownice mogùy spotykaã siæ z szatanem. O kontakt z diabùem
podejrzewano przede wszystkim stare wierzby.
Wùaúnie koùo wierzb panny zakopywaùy swoje nieúlubne dzieci, wierzono przy tym, ýe dlatego
pioruny biùy w to miejsce. W wierzeniach Sùowian pod wierzbà sytuowano mogiùy dziewczyn, u Baùtów –
mogiùy mæýczyzn17.
Na wierzbie pojawiajà siæ ptaki, choã zbiór ich jest doúã ubogi. W polskich pieúniach weselnych na
wierzbie siedzi ptaszek, w opowieúciach pojawia siæ kukuùka, sroczka, jaskóùka, sùowik np. Lepszy wróbel
w izbie niý sùowik na wierzbie, natomiast u Baùtów na wierzbie sytuowane sà wróble, np. Ið gluosnio
pakilo þvirbliø pulkas18.
W pieúniach miùosnych o wyraênym podtekúcie erotycznym pod wierzbà znajduje siæ woda: pol. Na
polu wierzba, pod wierzbà woda, / tam stojaùa, wodæ braùa dziewczyna mùoda, lit. Ant kalno gluosnis, po
gluosniu vanduo. Natomiast w pieúniach ýartobliwych w wierzbie siedzi dziewczyna.
Wierzbæ postrzega mieszkaniec wsi jako typowe drzewo, które roúnie, zieleni siæ, usycha, skrzypi,
stoi, kiwa siæ, bije, pæka itd. Zwraca jednak uwagæ przypisywanie drzewu czynnoúci i zachowañ
charakterystycznych dla przedmiotów oýywionych, a takýe dla czùowieka. Wierzba jest smutna (Smutna
jak wierzba pùaczàca; Smutna wierzba nad jeziorem, / Moczy swój zielony wùos/ Mùody ýoùnierz szedù
wieczorem, / Sùyszaù swojej lubej gùos), pùacze, szumi, szepcze (Rozszumiaùy siæ wierzby pùaczàce, /
Rozpùakaùa siæ dziewczyna w gùos), przemawia i grzeszy. W jæzyku litewskim nie ma takiego epitetu, jak
wierzba pùaczàca, chociaý uchodzi ona za symbol ýaùoby (gedula), wiæc z tego wynika, ýe u Baùtów to
drzewo równieý pùacze, np. Jis verkia, gluosnis verkia kaip vaikas, paliktas vienas vidury gûdaus miðko19.
Ciekawy poglàd na pochodzenie wierzby notuje siæ w folklorze litewskim: wierzba byùa kobietà,
która miaùa nadzwyczaj liczne potomstwo. Ziemia, uchodzàca dotàd za najbardziej pùodnà, pozazdroúciùa
kobiecie i gdy ta szùa przez mokrà ùàkæ, uchwyciùa jà za nogi i juý puúciã nie chciaùa. Kobieta ugrzæzùa i
staùa siæ wierzbà, a ze wzglædu na swojà pùodnoúã rozprzestrzeniùa siæ bardzo szybko po wszystkich
wsiach. Ta plennoúã wierzby i ùatwoúã, z jakà siæ rozmnaýa, znajduje swoje odbicie w doúã licznych
11
20
opowieúciach o wierzbach wyrosùych z gaùæzi wsadzonych w ziemiæ (takýe na mogiùach) .
W folklorze polskim doúã charakterystyczne byùo inne przeúwiadczenie, ýe wierzba moýe
wyrastaã z ciaùa dziewczyny - dzieciobójczyni, stàd bardzo czæsto sytuuje siæ jà na mogiùach, a zwùaszcza
na grobach zdradziecko zabitych dziewczyn lub kobiet, np. Naróbcie ze mnie popioùu/ i rozsiejcie mie, i
rozsiejcie mie, / i rozsiejcie mie po polu. / Wyroúnie ze mnie wierbinka, / bædzie mie pùakaã, bædzie mie
pùakaã, / bædzie mie pùakaã maminka.
Wierzba, o czym wspominaùam wczeúniej, uwaýana jest za zùe drzewo, powiàzane z mocà
diabelskà. W ludowych opowieúciach wierzbæ postrzega siæ jako drzewo przeklæte przez Boga: z niej
wùaúnie sporzàdzono gwoêdzie, którymi ukrzyýowano Chrystusa. W wierzbæ czæsto bijà pioruny, co jest
zapewne powodowane zwiàzkiem drzewa z diabùem, piorun moýe bowiem úcigaã zùego ducha. Pioruny
bijà teý w wierzby, pod którymi panny zakopywaùy swe nieúlubne dzieci.
4. Symbolika
Z pojæciem wierzby wiàýe siæ bogata i róýnorodna, a czasami wræcz sprzeczna symbolika. Drzewo
to symbolizuje Wschód, wschód Sùoñca, wodæ, siùy ýywotne, ýeñskoúã, pùodnoúã, bezpùodnoúã,
dziewictwo, kres miùoúci, porzuconà kochankæ, rozczarowanie, tæsknotæ, smutek, nieszczæúcie,
bezdomnoúã, úmierã, ýaùobæ, ùaskæ boskà, diabùa, czary, wargi, poezjæ, radoúã, màdroúã,
wytrzymaùoúã, giætkoúã, bezwartoúciowoúã.
W jæzykowo-kulturowym obrazie wierzby bardzo istotne sà podstawowe sensy symboliczne.
Wierzba, która roúnie wszædzie, tworzy gæste zaroúla, ùatwo siæ przyjmuje, bardzo szybko roúnie,
pierwsza reaguje na przyjúcie wiosny. Wierzba stanowi przede wszystkim symbol pùodnoúci. Widaã to w
zastosowaniu gaùàzek wierzbowych w obrzædzie weselnym i w pieúniach, gdzie symbolika pùodnoúciowa
wierzby bywa dodatkowo wzmacniana symbolikà wody.
Czæsto w folklorze polskim wierzba zestawiana jest z dziewczynà (drzewo to ma wyraênie ýeñskà
charakterystykæ i naleýy do zbioru ýeñskich drzew). Wierzba kojarzy siæ z porzuconà kochankà, poniewaý
pod wierzbà pùaczàcà dziewczyna ùzy roni. Wierzba wyrasta z ciaùa zamordowanej dziewczyny, wierzbinæ
sadzi siæ przy narodzinach córek, u Baùtów przy narodzinach synów. Tradycyjne jest w jæzyku polskim
porównanie elegancji i wdziæku kobiety do giætkoúci i ruchów gaùàzek wierzbowych na wietrze.
Natomiast u Baùtów jest odwrotnie, wierzba zestawiana jest z mùodzieñcem, np. tu berneli, tu gluosneli,
ðimtà myliø jojai.
Wierzba symbolizuje takýe zdrowie, witalnoúã i energiæ, co widaã w zwyczaju bicia siæ gaùàzkami
wierzbowymi w Niedzielæ Palmowà, by zapewniã sobie przypùyw siù witalnych wraz z nastaniem wiosny.
Z wiosnà, zdrowiem i ýyciowymi siùami powiàzana jest zielona wierzba, úwiæcona na Wielkanoc,
uýywana w obrzædach pory wiosennej, uwaýana za drzewo przynoszàce pomyúlnoúã i odnowienie.
Natomiast sucha, stara wierzba, jako drzewo zwiàzane z diabùem, kojarzona jest z mocà szkodliwà,
chorobà, úmiercià. Giætkie, zwisajàce gaùæzie pewnej odmiany wierzby przypominajà rozpuszczone
wùosy, które sà znakiem ýaùoby.
Baùtowie wierzbæ nazywali saulës medis21, drzewo to u Baùtów symbolizuje wschód Sùoñca,
smutek, ýaùobæ, úmierã, niewinnoúã.
Wierzba przywoùuje teý skojarzenia ze úmiercià, uwaýano jà za drzewo nagrobne, drzewo rosnàce u
zejúã do úwiata podziemnego. Polskie przysùowie mówi, ýe kto sadzi wierzbæ, przygotowuje ùopatæ na
[26]
swój grób.
Wierzbæ od dawien dawna uwaýano za roúlinæ „miùujàcà ýycie”, która zieleni siæ nad wodami i
wyrasta z gaùàzek wsadzonych w ziemiæ. Roúnie tak szybko, ýe w jæzyku ùaciñskim nazwano jà salix (od
salire - ‘skakaã’). Na tej sile ýywotnej wierzby opiera siæ jej symbolika w Pasterzu Hermasa, gdzie
oznacza prawo Boýe, które zostaùo dane dla caùego úwiata. Tym prawem jest jednak Syn Boýy, gùoszony
aý po krañce ziemi22. Bez wàtpienia chodzi tu o Ewangeliæ: kaýdy, komu gùosi siæ tæ dobrà nowinæ,
otrzymuje gaùàzkæ wierzbowà, która powinna siæ rozwinàã dziæki jego wspóùpracy.
Wierzba jest zwiàzana z wodà ze wzglædu na to, ýe jest wodolubna i najczæúciej roúnie na
terenach podmokùych. Bóg tak mówiù o potomkach Jakuba: I bædà roúã miædzy zioùami jak wierzby przy
wodach ciekàcych.
Inny aspekt symbolicznego znaczenia wierzby ma bardzo oryginalne êródùo. Staroýytnym ludom,
dokonujàcym obserwacji przyrody, zdawaùo siæ, ýe wierzba zrzuca niedojrzaùe nasiona, dlatego teý
nazywano jà niszczàcà nasiona, czy tracàcà owoce.
Ojcowie Koúcioùa w swoich pismach mówià o wierzbie jako o symbolu czystoúci i dziewictwo,
ùàczàc staroýytnà, naturalnà symbolikæ z ponadnaturalnym, duchowym sensem chrzeúcijañskich pojæã23.
W staroýytnoúci sadzono wierzby czæsto w pobliýu winnic. Panowaùo przeúwiadczenie, ýe
wywierajà one korzystny wpùyw na dojrzewanie winogron; poza tym dobrze byùo mieã pod rækà ich
giætkie gaùàzki do podwiàzywania winnej latoroúli. W Psalmie 137 znajdujemy analogiæ, zamiast o
podwiàzywaniu winnej latoroúli mówi siæ w nim o zawieszeniu na wierzbach instrumentów muzycznych
(harf), wyobraýajàcych w pismach Ojców Koúcioùa ciaùa ludzkie zawieszone na drzewie powúciàgliwoúci.
5. Zastosowanie
Wierzba - jedno z najbardziej tajemniczych drzew skupia swojà energiæ na poznawaniu tego, co
tajemnicze i niezwykùe. Medytacja pod wierzbà przeznaczona jest dla ludzi zaawansowanych w rozwoju
duchowym, pomagajàc im przenosiã siæ w inne obszary úwiadomoúci. Daje duýà moc, pojmowanie magii i
zrozumienie praw wszechúwiata. Nie darmo uwaýana byùa za siedzibæ czarownic.
Zastosowanie to dotyczy przede wszyskim gaùæzi wierzbowych. Bardzo popularny jest zwyczaj
úwiæcenia gaùæzi w Niedzielæ Kwietnà na pamiàtkæ tych, którymi sùano drogæ Zbawicielowi.
Poúwiæcone gaùàzie wierzbowe, czæsto w postaci palmy, przechowywano w domu z wielkà atencjà,
wierzono bowiem, iý majà one moc odpædzania chmur gradowych. Wtykano takýe poúwiæcone gaùæzie
w cztery rogi zagroýonego pola. Sàdzono równieý, ýe gaùàzki z bagniæcia chronià domostwo przed
boginkami, kùadziono je wiæc na krzyý w oknach lub na progu chaty i traktowano jako rózgæ smagajàcà
zùe duchy. Ciekawe, ýe Baùtowie palmæ z gaùæzi wierzbowych do dziú dnia nazywajà za pomocà
zapoýyczenia sùowiañskiego verba24.
Doúã rozpowszechniony byù takýe zwyczaj bicia siæ gaùàzkami wierzbowymi po przyjúciu z
koúcioùa do domu, by zapewniã rodzinie zdrowie. Baziami wierzbowymi bito krowy, by nie „pyrkaùy siæ”.
Poúwiæconymi gaùàzkami wierzbowymi bito dzieci i úpiewano: pol. Rózga bije, nie ja bijæ, za tydzieñ
wielki dzieñ!, Wierzba bije, nie zabije, koúci nie poùamie! Przysùowie mówi: mazali go wierzbowym
olejem, tj. wychùostali wierzbowà wicià; lit. Verba plaka, ne að plaku, bûk laimingas nuo visø ligø
apgintas; Ne að plaku, verba plaka, bûk sveikas iki metø ir po metø; Ne að plaku, verba plaka. / Plaks tol,
kol suluð. / Uþ nedielios Velykos pralinksmins kiekvienà. / Ar duosi velykiniø marguèiø?25.
W celu uchronienia dobytku przed chorobà i zarazà w czasie lata gospodarz wypædzaù zwierzæta
na wiosnæ z palmà w ræku, czyli róýdýkà wierzbowà, poúwiæconà w kwietniu.
Charakterystycznà rolæ odgrywaùy gaùæzie wierzbowe w czasie obrzædu weselnego, stroiùo siæ
nimi korowaj, a takýe sporzàdzano z wierzbowego prócia tzw. chomeùkæ, którà wkùadano na gùowæ
panny mùodej podczas oczepin. Pojawienie siæ wierzby w trakcie obrzædu weselnego sygnalizowaùo
kojarzenie siæ z tym drzewem nie tylko wiosennego odrodzenia, ale takýe pùodnoúci, co jest uzasadnione
przede wszystkim nadzwyczajnà zdolnoúcià rozmnaýania siæ wierzby i niesùychanie szybkim wzrostem
drzewa. Niezwykùa plennoúã drzewa stanowi równieý przyczynæ wsadzania gaùàzek wierzbowych w rogi
zagonów kapusty, by kapusta rosùa tak szybko jak wierzba.
Gaùæzie wierzbowe (zwùaszcza úwiæcone) obdarzane byùy potæýnà mocà apotropaicznà u
wszystkich Sùowian, stàd w bajkach wiã wierzbowa posiadaùa moc czarodziejskà, a palma z wiàzek
wierzbowych byùa uwaýana za skutecznà broñ przeciw wieszczycy, by ta dziecka nie uderzyùa. Witki
wierzbowe uwaýane byùy za amulet przeciw czarom, czarownikom i magnetyzmowi promieni Ksiæýyca.
Waýnà funkcjæ wierzby dostrzec moýna takýe w praktykach medycznych. Specjalne wùasnoúci
lecznicze przypisywano zwùaszcza úwiæconej wierzbie. Do wierzby przychodzili chorzy na febræ. Owijano
czasami mùodà wierzbæ rosnàcà w polu powrósùem sùomianym, którym wczeúniej opasywaù siæ chory.
Wierzba taka usychaùa, a czùowiek powracaù do zdrowia. Do wierzby wkùadano teý splot wùosów, chcàc
pozbyã siæ koùtuna. Wierzono, ýe gdy w Wielki Piàtek pochowa siæ koùtun w bagnie albo w Wielkà
Sobotæ na Zmartwychwstanie Pañskie zakopie siæ go pod wierzbà, koùtun udzieli siæ bagnu lub wierzbie i
moýe spowodowaã usychanie drzew. Na gaùæzi wierzby zanurzonej w potoku chorzy na febræ
przywiàzywali wæzeùek z paznokciami z ràk i nóg, trzema kosmykami wùosów, wierzàc, ýe febra odejdzie
wraz z wodà.
Odwaru z liúci wierzbowych uýywaùy dziewczæta wiejskie, by nie zajúã w ciàýæ. Sadzono, ýe
odwar taki czyni kobietæ bezpùodnà. Odwar z wierzbiny Baùtom sùuýyù jako lekarstwo na bolàce gardùo,
ýoùàdek, febræ, byù teý doskonaùym úrodkiem do robienia kompresów. Litwini byli przekonani, ýe jeúli
chory na febræ przyjdzie do wierzby, przyùoýy do niej gùowæ, po czym odejdzie bez oglàdania siæ za
23
siebie, pozbædzie siæ dokuczliwej dolegliwoúci26.
Præt wierzbowy zerwany przed wschodem sùoñca, gotowany w garnku nigdy wczeúniej nie
uýywanym, stanowiù doskonaùe lekarstwo (pite codziennie przez 9 dni) na zahamowanie krwotoku.
W medycynie ludowej ceniono takýe koræ wierzbowà, odwar z niej byù lekarstwem na nadmierny
krwotok u kobiet i na febræ.
W lecznictwie doúã popularne byùy równieý bagniàtka, kotki wierzbowe. Sùowianie oraz Baùtowie
poùykali je, by zapewniã sobie nie tylko zbawienie duszy, ale takýe by uchroniã siæ od bólu gardùa. Kotki
wierzbowe, szczególnie jeúli pochodziùy z palmy wielkanocnej, uýywane byùy równieý za lekarstwo
przeciwko febrze: w Polsce znany byù zwyczaj jedzenia kotków z palmy dla „zabezpieczenia siæ przed
ograýkà”. Podobne przeúwiadczenie funkcjonowaùo wúród ludu litewskiego, sàdziù, ýe wystarczy zjeúã
trzy bazie palmy, by ustrzec siæ przed tà chorobà27.
Z wierzbowych gaùæzi sporzàdzano miotùæ, która byùa uýywana, gdy chciano uwolniã dziecko od
strachów. Przelewano wtedy wosk przez úlubny pierúcionek, otwór w kluczu lub wierzbowà miotùæ do
trzymanej nad úpiàcym dzieckiem miednicy z wodà, a z ksztaùtu ulanej figury domyúlano siæ przyczyny
przestrachu.
Wyraêne kojarzenie wierzby z wodà widaã w codziennym zastosowaniu wierzby zarówno u
Sùowian, jak i Baùtów. Gaùàzki wierzbowe wykorzystywano do sporzàdzania róýdýek, za pomocà których
odkrywano podziemne êródùa wody. Rózgi/ wici wierzbowe uýywane byùy do bicia. Ùyko wierzbowe lub
ùozina sùuýyùy do wyrobu ùapci, zwanych postoùami. Gaùàzki wierzbiny sà wiotkie i elastyczne, uýywano
wiæc ich do wiàzania szczap drewna, a takýe stosowano do mocowania ýerdzi w pùocie. Poza tym rózgi
wierzbowe wykorzystywano do plecenia koszy.
6. Uwagi ogólne
Nazwa wierzby w jæzykach indoeuropejskich miaùa niejednolità postaã, jednak wywodzi siæ ona ze
wspólnego przedpraindoeuropejskiego rdzenia, *wrb- (utrwalonym w scs. •••••, pol. wierzba , a takýe w lit.
virbas ‘præt, rózga’, ùot. virbs ‘laska, præt’, virba ‘præt, pika’, ùac. verbana ‘liúcie i pædy wawrzynu’,
verbana ‘chùosta, baty’, który - choã niemoýliwy do zrekonstruowania ùàczyù siæ z wiciem siæ,
skræcaniem. Dane etymologiczne wskazujà, ýe wierzbæ kojarzono ze splataniem, skræcaniem, co znajduje
motywacjæ w uznanych za najistotniejsze wùaúciwoúci wierzby, a mianowicie giætkoúci jej gaùæzi i
poúwiadczonych w danych kulturowych moýliwoúciach ich stosowania. Mimo róýnicy leksykalnej nazwa
litewska karklas nawiàzuje do rdzenia o podobnym znaczeniu kergti ‘zwiàzaã, przywiàzaã’.
Definicjæ kognitywnà wierzby moýna sformuùowaã nastæpujàco: wierzba jest drzewem krzywym,
grubym, dziuplastym, o zwisajàcych do ziemi gaùæziach. Najczæúciej opisuje siæ jà jako starà. Roúnie w
miejscach podmokùych, na mogiùach, przy drodze. Lud polski oraz litewski wiàýe to drzewo z diabùem,
który upodobaù je sobie jako mieszkanie (dlatego bijà w nià pioruny). W jej pobliýu straszy i pojawiajà siæ
zwierzæta i ptaki kojarzàce siæ z mocà czartowskà. Wierzba bardzo ùatwo siæ przyjmuje, a proces jej
wzrostu jest bardzo szybki, uchodzi wiæc za bardzo pùodne drzewo, (co ma odwoùania symboliczne u
Sùowian: jest ýeñskim drzewem i ucieleúnieniem pùodnoúci; natomiast Baùtowie kojarzà to drzewo z
mùodzieñcem), wczeúnie rozwija siæ na wiosnæ, jej gaùàzki z rozwiniætymi kotkami wykorzystywane sà
jako palmy wielkanocne (zastosowanie obrzædowe: gaùàê ýycia), zarówno u Baùtów, jak i u Sùowian
wykorzystywana jest w róýnorodnych praktykach leczniczo-magicznych, sùuýyùa jako lekarstwo na bolàce
gardùo, ýoùàdek, febræ.
Wierzbæ postrzega mieszkaniec wsi jako typowe drzewo, które roúnie, zieleni siæ, usycha. Zwraca
jednak uwagæ przypisywanie drzewu czynnoúci i zachowañ charakterystycznych dla przedmiotów
oýywionych, a takýe dla czùowieka (pùacze).
Efektem postawy mityczno-religijnej ujawnianej w tekstach folkloru polskiego jest traktowanie
wierzby jako drzewa kosmicznego, co wyraýa siæ w niezwykle waýnej kulturowo lokalizacji (w úrodku
úwiata), kojarzeniu wierzby z mocami nadprzyrodzonymi, w charakterystycznym zastosowaniu wierzbiny
w praktykach obrzædowych (u Sùowian i Baùtów zastosowanie to dotyczy przede wszystkim úwiæcenia
gaùæzi wierzbowych w Niedzielæ Kwietnà), a takýe przypisywaniu drzewu okreúlonych wartoúci
symbolicznych. Dla Sùowian wierzba symbolizuje czystoúã, dziewictwo, smutek, pùacz, ýaùobæ,
tæsknotæ, úmierã, dla Baùtów - wschód Sùoñca (drzewo to jest nazywane Saulës medis), smutek, ýaùobæ,
úmierã, niewinnoúã.
Uwaga czùowieka opisujàcego elementy otaczajàcego go úwiata koncentruje siæ na wyglàdzie
wierzby, jej czæúciach, bardzo charakterystycznym „zachowaniu” drzewa (czynnoúci, procesy i stany) i
miejscach, w których najczæúciej wytæpuje to drzewo (lokalizacja). W kulturze polskiej oraz litewskiej
postrzega siæ wierzbæ jako drzewo doúã wyraênie róýniàce siæ od innych sylwetkà. Wierzba jest drzewem,
które jest przedstawiane jako suche, zielone, wypróchniaùe, rozùoýyste, gæste, krzywe. Szczególnym
zainteresowaniem Sùowian i Baùtów cieszà gaùæzie wierzbowe, kotki i pàczki. Zarówno u Sùowian, jak i
Baùtów drzewo to sytuowane jest w róýnych miejscach wiejskiej przestrzeni: przy drodze, na mogile, nad
wodà, w miejscach mokrych, w lesie, wokóù chat, w ogrodzie.
Praktyczne aspekty zastosowania wierzby ‘drzewo rosnàce’, bædàce wyrazem uýytkowym punktu
widzenia chùopa, pozwalajà na wyodræbnienie grupy zastosowañ codziennych (zastosowanie w medycynie
ludowej, które ùàczà siæ z waloryzacjà wierzby (wierzbæ postrzega siæ jako drzewo przeklæte przez Boga)
ukazanà poprzez przypisywanie jej okreúlonych wùasnoúci (jako sùabe i liche).
ZAKOÑCZENIE
Próba odtworzenia jæzykowo-kulturowego obrazu poszczególnych drzew w jæzyku polskim i
litewskim jest zadaniem doúã skomplikowanym, zarówno ze wzglædu na wieloúã kontekstów
interpretacyjnych, jak i z uwagi na bardzo specyficznà funkcjæ, jakà peùniùy drzewa w systemie religijnym
i obrzædowym obu kultur narodowych. Wielowarstwowoúã semantyczna stereotypu ùàczy siæ úciúle ze
zùoýonym charakterem funkcjonowania drzew w úwiadomoúci potocznej (ludowej), a przez to i w jæzyku.
Badanie jæzykowo-kulturowego obrazu dæbu, brzozy i wierzby w niniejszej pracy oparte zostaùo na
wùaúciwoúciach gramatycznych i leksykalnychnych oraz na sposobie ujmowania úwiata, dajàcego siæ
odczytaã z faktów jæzykowych, kulturowych, z konotacji i stereotypów.
Waýnym êródùem wiedzy przy rekonstruowaniu jæzykowo-kulturowego obrazu dæbu, brzozy i
wierzby jest etymologia. Dane etymologiczne w duýej mierze warunkujà ukùad i ksztaùt kategorii
wykorzystywanych przy odtwarzaniu ich stereotypów. Charakterystyczne jest, ýe informacje o drzewach
utrwalone w ich nazwach nie tylko wiàýà siæ z rekonstruowanymi stereotypami i w pewnym stopniu
wpùywajà na wewnætrzne uporzàdkowanie ich struktury, ale takýe stanowià waýne przekazy o charakterze
kulturowym. Dajà moýliwoúã wskazania cech uwaýanych za najbardziej typowe dla obiektu, a przez to
ujawniajà istotne aspekty kategoryzacji úwiata dokonywanej przez czùowieka. Czasami bowiem same
nazwy drzew wskazujà na funkcjæ, jakà drzewa peùniùy w kulturze, np. o znaczàcej roli drzewa w kulcie
religijnym i obrzædowoúci Baùtów úwiadczy jego osobliwa na tle indoeuropejskim nazwa medis,
wywodzàca siæ od indoeuropejskiego rdzenia *medhios ‘poúrednik’.
Etymologia opisanych w niniejszej pracy drzew nie zawsze prowadziùa do tego samego êródùa.
Wspólny rdzeñ mamy tylko w nazwie brzoza/ berþas. Wyraz ten ukazuje silny zwiàzek z pierwotnà
[h]
podstawà *b erHk’-, *bher- kojarzonà ze znaczeniem ‘úwieciã, bùyszczeã’. Najwyraêniej jasna barwa
kory brzozowej uwaýana byùa za cechæ na tyle charakterystycznà i zarazem typowà dla drzewa, ýe mogùa
siæ staã podstawà jego nazwy.
Nazwy dwu innych drzew dàb/ àþuolas oraz wierzba/ karklas, gluosnis majà zróýnicowanà postaã
leksykalnà, a co za tym idzie – równieý etymologiæ. Pierwotny rdzeñ, od którego pochodzi
ogólnosùowiañski dàb (ie. dhum-bho-s ‘gùæboki’, ‘ciemny’) najprawdopodobniej nawiàzuje do jednej z
wùaúciwoúci tego drzewa – ciemnej barwy drewna. Nazwa litewska àþuolas (arþuolas) odsyùa do innej
cechy – twardoúci drewna albo do szczególnej mocy tego drewna w aspekcie mitologicznym, poniewaý
motywowana moýe byã przez lit. arþus ‘mocny, goràcy, namiætny’.
Nazwa wierzby w jæzyku indoeuropejskim miaùa róýnà postaã. Wszystkie one wywodzà siæ ze
wspólnego przedpraindoeuropejskiego rdzenia, *wrb-, który, choã niemoýliwy do zrekonstruowania,
ùàczyù siæ z ‘wiciem siæ, skræcaniem’. Dane etymologiczne wskazujà, ýe wierzbæ kojarzono z
wyobraýeniem splatania, skræcania, co znajduje motywacjæ w uznanych za najistotniejsze wùaúciwoúciach
wierzby, a mianowicie giætkoúci jej gaùæzi. Mimo róýnicy leksykalnej nazwa litewska karklas nawiàzuje
do rdzenia o podobnym znaczeniu kergti ‘zwiàzaã, przywiàzaã’.
Wykorzystany w pracy materiaù sùownikowy ze wzglædu na swojà nieznacznà objætoúã nie
odgrywa znaczàcej roli w rekonstruowaniu stereotypu wybranych drzew. Derywaty pochodne od nazw dàb/
àþuolas, brzoza/ berþas, wierzba/ gluosnis, karklas mieszczà siæ gùównie w kategoriach sùowotwórczych:
zdrobnieñ, nazw miejsc oraz nosicieli cech. Derywaty o znaczeniu nosicieli cech majà charakter
indywidualny, narodowy, nie powiadajà ýadnych wzorców ogólnoeuropejskich i nie odpowiadajà sobie w
jæzyku polskim i litewskim. W jæzyku litewskim uderza zaskakujàco duýa iloúã zùoýeñ z elementem
leksykalnym àþuolas, berþas, karklas, podczas gdy wyrazy dàb, brzoza, wierzba wyjàtkowo wystæpujà w
charakterze postaw sùowotwórczych zùoýeñ.
Oba jæzyki naleýà do wspólnoty europejskiej, ale w polszczyênie bardziej siæ zaznacza wpùyw
kultury zachodniej. Polszczyzna i kultura polska jest bliýej zwiàzna z tradycjami chrzeúcijañskimi.
Natomiast kultura Baùtów posiadaùa rozwiniæty system wierzeñ z róýnymi formami kultu siù przyrody.
Zatem zarówno Baùtowie, jak i Sùowianie oddawali czeúã zwierzætom, kamieniom, rzekom, ciaùom
niebieskim, drzewom.
Drzewo traktowane byùo nie tylko jako niewyczerpalne êródùo ýycia, moc nieograniczona i
nieskoñczona, ale takýe jako swoisty partner czùowieka, widziany czæsto na jego wzór i podobieñstwo.
Stawaùo siæ czæsto roúlinnym odpowiednikiem czùowieka, metaforycznym ujæciem jego losów.
Antropocentryczny charakter postrzegania drzewa, uzewnætrzniajàcy siæ szczególnie w metaforach, daje
podstawæ, by przypuszczaã, ýe ýycie ludzkie jest swoistym wzorcem, wedùug którego ludzie oceniajà ten
element úwiata. Nadzwyczajny stosunek czùowieka do drzewa, poúwiadczony równieý w jæzyku, wyraýa
siæ w nadawaniu drzewu imion, przypisywaniu mu zachowañ i cech wùaúciwych czùowiekowi, a takýe w
silnym indywidualizowaniu i okreúlonym waloryzowaniu (wyraýajàcym siæ takýe symbolicznie)
poszczególnych gatunków. Wierzba i gluosnis ze wzglædu na giætkie, zwisajàce gaùæzie, które
przypominajà rozpuszczone wùosy, sà w obu narodach znakiem ýaùoby, smutku, úmierci. W procesie
antropomorfizacji waýne znaczenie ma rodzaj gramatyczny. Róýnica rodzaju gramatycznego w jæzyku
polskim i litewskm znajduje odbicie w odmiennym obrazowaniu róýnych drzew, np. w wierzeniach i
folklorze Sùowian brzoza i wierzba jest przedstawiana jako dziewczyna, u Baùtów berþas/ gluosnis
przybiera postaã mùodzieñca. Symbolika drzew nie zawsze wiàýe siæ z rodzajem gramatycznym, np.
zarówno brzoza, jak i berþas w obu kulturach wystæpujà jako symbol dziewiczoúci, ze wzglædu na biaùà
koræ drewna.
Widzenie omawianych drzew uwarunkowane trzema postawami (postawa mityczno-religijna,
postawa poznawczo-interpretujàca i postawa gospodarska) i trzema róýnymi punktami widzenia,
pozwalajàcymi na peùnà obserwacjæ analizowanych elementów rzeczywistoúci.
Jæzykowo-kulturowy obraz dæbu w obu jæzykach jest bardzo podobny. Dàb/ àþuolas – to
najwaýniejsze, najwyýsze i najwiæksze drzewo, jakie czùowiek postrzega w swoim otoczeniu,
wyróýniajàce siæ potæýnym pniem, rozùoýystymi gaùæziami, silnymi korzeniami, zielonymi liúãmi i
niewielkimi - w porównaniu z olbrzymià sylwetkà - owocami (ýoùædziami). Ze wzglædu na potægæ tego
drzewa, uchodzi za symbol siùy, mocy i zdrowia.
Brzoza/ berþas jest przedstawiana jako drzewo o biaùej korze, o dùugich, zwisajàcych gaùæziach,
naleýy do drzew najwczeúniej rozwijajàcych siæ na wiosnæ, stàd w kulturze obu narodów zajmuje waýne
miejsce w cyklu obrzædów wiosennych. U Sùowian jest drzewem ýeñskim, symbolizuje niewinnoúã,
ýaùobæ i smutek, u Baùtów – naleýy do drzew mæskich, jest symbolem siùy, mocy, dùugowiecznoúci,
wiosny i ýycia.
W kulturze polskiej oraz litewskiej postrzega siæ wierzbæ/ gluosnis, karklas jako drzewo doúã
wyraênie róýniàce siæ od innych sylwetkà. Drzewo to jest krzywe, grube, dziuplaste, o zwisajàcych do
ziemi gaùæziach. Uwaýane jest za zùe drzewo, stàd lud polski oraz litewski wiàýe wierzbæ z diabùem. Dla
polskich wierzeñ ludowych doúã charakterystyczne byùo przeúwiadczenie, ýe wierzba moýe wyrastaã z
ciaùa dziewczyny, natomiast w folklorze litewskim gluosnis/ karklas, podobnie jak i àþuolas oraz berþas
wyrastajà z ciaùa mùodzieñca.
Z archaicznà warstwà wyobraýeñ wiàzanych z drzewem moýna poùàczyã czæsto przedstawiany w
tekstach folkloru litewskiego i polskiego motyw zamiany czùowieka w drzewo oraz pochówek pod
drzewem. Baùtowie wierzyli, ýe po úmierci mæýczyêni zamieniajà siæ w drzewa mæskie, a kobiety - w
ýeñskie.
Praca pokazuje bogactwo polskich i litewskich wierzeñ, symboli ùàczonych z drzewami. Na
przykùadzie bogatej symboliki drzewa moýna stwierdziã, ýe jest ono manifestacjà ýywej rzeczywistoúci
ýycia, które siæ periodycznie odradza. Drzewa od wieków towarzyszà czùowiekowi, na staùe wpisaùy siæ
w naszà poúwiadomoúã.
W niniejszej pracy zostaùy wykorzystane konotacje dæbu/ àþuolas, brzozy/ berþas, wierzby/ gluosnis,
karklas ustabilizowane w polskiej i litewskiej spoùecznoúci jæzykowo-kulturowej, a mianowicie w jæzyku,
wierzeniach i folklorze. Taki zakres materiaùu umieszcza tæ pracæ w nurcie etnolingwistyki. Nie zostaùy
wziæte w niej pod uwagæ indywidualne konotacje tekstowe, uwidaczniajàce siæ np. w poezji. Sàdzæ, ýe
taka tematyka byùaby bardzo interesujàca, ale nadaùaby analizie inny charakter - literaturoznawczy.
Bibliografia:
Sùowniki i opracowania encyklopedyczne:
1. Bañkowski A., Etymologiczny sùownik jæzyka polskiego, A - K t. 1, Warszawa 2000
2. Brückner A., Sùownik etymologiczny jæzyka polskiego, Kraków 1927
3. Dabartinis lietuviø kalbos þodynas, pod red. S. Keinysa, Vilnius 2000
4. Dabartinis lietuviø kalbos þodynas, Vilnius 1972
5. Encyklopedia popularna PWN, pod red. W. Kalisiewicza, Warszawa 1999
6. Fraenkel E., Litauisches etymologisches wörterbuch, Carl Winter Universitätsverlag 1962
7. Kopaliñski Wù., Sùownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 2000
8. Kopaliñski Wù., Sùownik symboli, Warszawa 1990
9. Lietuviø kalbos þodynas, red. J. Kruopas, t. 3, G - H, Vilnius 1956t. V, K – KL, Vilnius 1957
10. Lyberis A., Sinonimø þodynas, Vilnius 1980
11. Paulauskas J., Lietuviø kalbos frazeologijos þodynas, Kaunas 1977
12. Paulauskas J., Sisteminis lietuviø kalbos þodynas, Kaunas 1995
13. Pupkis A., M. Razmukaitë, Vietotovardþiø þodynas, Vilnius 2002
14. Skorupka St., Sùownik frazeologiczny jæzyka polskiego, Warszawa 1977
15. Sùawski S., Etymologiczny sùownik jæzyka polskiego, zeszyt 1, Kraków 1952
16. Sùownik eufemizmów polskich, czyli w rzeczy mocno w sobie ùagodne, pod. red. A. Dàbrowskiej,
Warszawa 1998
17. Sùownik jæzyka polskiego, pod red. S. Szymczaka, Warszawa 1996
18. Sùownik jæzyka polskiego, pod. red. W. Doroszewskiego, t. 1 - 10, Warszawa 1958 – 1968
19. Sùownik wyrazów obcych, pod red. J. Tokarskiego, Warszawa 1980
20. Visuotinë Lietuviø Enciklopedija, Mokslo ir Enciklopedijø leidybos institutas, t. II, Vilnius 2002 / t.
III – Vilnius 2003 / t. VI – Vilnius 2004
21. Vosylytë K. B., Lietuviø kalbos palyginimø þodynas, Vilnius 1985
Opracowania jæzykoznawcze:
1. Anusiewicz J., Dàbrowska A., Fleischer M., Jæzykowy obraz úwiata i kultura. Projekt koncepcji
badawczej [w:] Jæzyk a kultura t. 13, pod red. A. Dàbrowskiej i J. Anusiewicza, Wrocùaw 2000, s. 11 –
44
2. Anusiewicz J., Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocùaw 1994
3. Anusiewicz J., Problematyka jæzykowego obrazu úwiata w poglàdach niektórych jæzykoznawców i
[1]
filozofów niemieckich XX wieku, [w]: Jæzykowy obraz úwiata, pod red. J. Bartmiñski, Lublin 1999
4. Bartmiñski J., Definicija kognitywna jako narzædzie opisu konotacji [w:] Konotacja, pod red. J.
Bartmiñskiego, Lublin 1988, s. 169 – 182
5. Bartmiñski J., Panasiuk J., Stereotypy jæzykowe [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku
Wspóùczesny jæzyk polski, pod. red. J. Bartmiñskiego, t. 2, Wrocùaw 1993
6. Bartmiñski J., Podstawy lingwistycznych badañ nad stereotypem – na przykùadzie stereotypu matki,
[w:] Jæzyk a kultura t. 12, pod. red. J. Anusiewicza i J. Bartmiñskiego, Lublin 1999, s. 63 - 83
7. Bartmiñski J., Punkt widzenia, perspektywa, jæzykowy obraz úwiata, [w:] Jæzykowy obraz úwiata,
pod. red. J.Bartmiñskiego, Lublin 1999
8. Cieúla D., Narzædzia jæzykoznawstwa kognitywnego - nie tylko dla jæzykoznawców [w:] Rubikon nr.
1(5) 1999, www.rubikon.pl
9. Grabias S., Jæzyk w zachowaniach spoùecznych, Lublin 1994
10. Grzegorczykowa R., O rozumieniu prototypu i stereotypu we wspóùczesnych teoriach
semantycznych, [w:] Jæzyk a kultura t. 12, pod. red. J. Anusiewicza i J. Bartmiñskiego, Lublin 1999, s.
109 – 115
11. Grzegorczykowa R., Wprowadzenie do semantyki jæzykoznawczej, Warszawa 2001
12. Gudavièius E., Etnolingvistika, Ðiauliai 2000
13. Ùuczyñski E., Maãkiewicz J., Jæzykoznawstwo ogólne. Wybrane zagadnienia, Gdañsk 2000
14. Tokarski R., Jæzykowy obraz úwiata – przybliýenia, [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku.
Wspóùczesny jæzyk polski, pod. red. J. Bartmiñskiego, t. II, Wrocùaw 1993
15. Tokarski R., Struktura pola znaczeniowego (studium jæzykoznawcze), Warszawa 1984
16. Wysoczañski W., Semantyczno – kulturowa interpretacija nazw roúlin (niektóre aspekty pogranicza
chrzeúcijañsko – pogañskiego), [w:] Jæzyk a kultura t. 16, pod red. A. Dàbrowskiej i I. KamiñskiejSzmaj, Wrocùaw 2001, s. 71 – 80
Materiaùy êródùowe i pomocnicze:
1. Augo girioj àþuolëlis. Metodinë medþiaga, sud. D. Antanaitienë, Vilnius 1990
2. Balevièius K., Lietuvos TSR gamtos paminklai, Vilnius 1979
3. Beresnevièius G., Àþuolas Baltø kultuose, [w:] K. Grigas, Liaudies kûryba, t. IV, Lietuvos etninës
kultûros draugija, Vilnius 1990, p. 8 - 15
4. Beresnevièius G., Dausos, Vilnius 1990
5. Brückner A., Dzieje kultury polskiej, t. I, Warszawa 1958
6. Èepkienë I., Etninë kultûra ir ekologija. Vandens ir medþio, þemës ir paukðèio sakralumas, Kaunas
1999
7. Èepkienë I., Historia litewskiej kultury etnicznej, Kaunas 2000
8. Dàbrowska A., Tæ ýabæ trzeba zjeúã. Jæzykowo - kulturowy obraz ýaby w polszczyênie [w:] Jæzyk a
kultura t. 13, pod red. A. Dàbrowskiej i J. Anusiewicza, Wrocùaw 2000, s. 181- 201
9. Danilevièius E., Ðlamëkit àþuolai, Vilnius 1984
10. Daukantas S., Lietuvos girios senovëje, Vilnius 1964
11. Dundulienë P., Gyvybës medis lietuviø mene ir tautosakoje, Kaunas 1994
12. Dundulienë P., Lietuviø etnografija, Vilnius 1982
13. Dundulienë P., Lietuviø ðventës: tradicijos, paproèiai, apeigos, Vilnius 1991
14. Dundulienë P., Medþiai senovës lietuviø tikëjimuose, Vilnius 1979
15. Forstner D., Úwiat symboliki chrzeúcijañskie, Warszawa 1990
16. Galvydis J., Senøjø tikëjimø formos ir kultas, Vilnius 1980
17. Grigas K., Lietuviø patarlës ir prieþodþiai, t. I, A - D, Vilnius 2000
18. Grigas K., Menu máslæ keturgyslæ. Lietuviø liaudies máslës, Vilnius 1970
19. Internetowy sennik dla kaýdego, [w:] www.republika.pl
20. Isokas G., Enciklopedinë miðko knyga, Vilnius 2001
21. Juðka A., Lietuviðkos liaudies dainos, t. 2 Vilnius, 1962
22. Kowalczykówna J., Domowe drzewa, [w:] Rota 1/2 (41/ 42) Lublin 2001 s. 85 - 87
23. Krivickienë– Gustaitytë G., Lietuviø liaudies dainos,Vilnius 1992
24. Krogul E., Wybrane nazwy drzew w kulturze oraz symbolice Sùowian i Baùtów, www.republika.pl
25. Lietuviø liaudies dainynas, t. 2, parengë B. Kazlauskienë, Vilnius 1983
26. Lipskienë V., Po savo stogø visaip patogu. 5640 patarliø ir prieþodþiø, Kaunas 1999
27. Ùozowska K., Drzewa naszego ýycia, [w:] Rota 4/40, Lublin 2000 s. 35 - 37
28. Marczewska M., Aspekty wierzeniowe w rekonstrukcji jæzykowego obrazu úwiata, [w:] Jæzyk a
kultura, t. 16, pod red. A. Dàbrowskiej i I. Kamiñskiej-Szmaj, Wrocùaw 2001, s. 84 - 98
29. Marczewska M., Drzewa w jæzyku i kulturze, Kielce 2002
30. Mieþelaitis E., Miðko pasaka, Vilnius 1981
31. Nëris S., Eglë þalèiø karalienë, Vilnius 2002
32. P. Dundulienë, Lietuviø pavasario ðventës, t. 12, Vilnius 1972
33. Pëtraitis V., Maþosios Lietuvos ir Tvankstos vietovardþiai, Vilnius 1997
34. Radvilas G., Savam kraðte ir tvoros þydi. Lietuviø patarliø ir prieþodþiø rinktinë, Vilnius 1991
35. Rëza L., Lietuviø liaudies dainos, t. 1, Vilnius 1958
36. Sabaliauskas A., Ið kur jie? Pasakojimas apie þodþiø kilmæ, Vilnius 1994
37. Slanèiauskas M., Ðiaurës Lietuvos pasakos, Vilnius 1974
38. Vëlius N., Senovës Baltø pasaulëþiûra, Vilnius 1983
39. Vëlius N., Senovës lietuviø religija ir mitologija, Vilnius 1986
[1]
E. Ùuczyñski, J. Maãkiewicz, Jæzykoznawstwo ogólne. Wybrane zagadnienia, Gdañsk 2000, s. 114
2
3
E. Gudavièius, Etnolingvistika, Ðiauliai 2000, s. 39
D. Cieúla, Narzædzia jæzykoznawstwa kognitywnego - nie tylko dla jæzykoznawców [w:] Rubikon nr. 1(5), 1999 www.rubikon.
pl
4
Tamýe
5
R. Grzegorczykowa, Wprowadzenie do semantyki jæzykoznawczej, Warszawa 2001, s. 80
6
6
7
R. Grzegorczykowa, Wprowadzenie do ..., s. 81
R. Grzegorczykowa , [w:] Wprowadzenie do semantyki jæzykoznawczej,Warszawa 2001, s.80
Tamýe s. 81
6
7
J. Bartmiñski, Definicija kognitywna jako narzædzie opisu konotacji [w:] Konotacija, pod. red. J. Bartmiñskiego, Lublin 1988,
s. 169 - 182
8
9 Przeglàd róýnych teorini, poprzedzajàcych utrwalenie siæ pojæcia jæzykowy obraz swiata w jæzyku przedstawia artykuù
J. Anusiewicza, Problematyka jæzykowego obrazu úwiata w poglàdach niektórych jæzykoznawców i filozofów niemieckich XX
[4]
wieku, [w]: Jæzykowy obraz úwiata, pod red. J. Bartmiñski, Lublin 1999
10
S. Grabias, Jæzyk w zachowaniach spoùecznych, Lublin 1994, s. 42
R. Tokarski, Jæzykowy obraz úwiata – przybliýenia, [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. Wspóùczesny jæzyk polski,
pod. red. J. Bartmiñskiego, Wrocùaw 1993, s. 357
12
11
13
J. Bartmiñski, Punkt widzenia, perspektywa, jæzykowy obraz úwiata,[w:] Jæzykowy obraz úwiata, pod. red. J.Bartmiñskiego,
Lublin 1999, s. 104
13
J. Bartmiñski, Punkt widzenia, perspektywa, jæzykowy obraz úwiata,[w:] Jæzykowy obraz úwiata, pod. red. J.Bartmiñskiego,
Lublin 1999, s. 104
14
R. Grzegorczykowa, Wprowadzenie do ..., s. 164 – 165
15
E. Gudavièius, Etnolingvistika..., s. 78
16
Por. A. Dàbrowska, Tæ ýabæ trzeba zjeúã. Jæzykowo - kulturowy obraz ýaby w polszczyênie [w:] Jæzyk a kultura t. 13, pod
red. A. Dàbrowskiej i J. Anusiewicza, Wrocùaw 2000, s. 181- 201. Autorka do odtworzenia obrazu ýaby wykorzystuje dane
kulturowe: wierzenia, mitologiæ itp.
17
18
J. Bartmiñski, J. Panasiuk, Stereotypy jæzykowe [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku Wspóùczesny jæzyk polski, pod.
red. J. Bartmiñskiego, t. 2, Wrocùaw 1993, s. 374
19 Cyt.
za J. Anusiewicz, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocùaw 1994, s. 106
20
R. Grzegorczykowa, O rozumieniu prototypu i stereotypu we wspóùczesnych teoriach semantycznych, [w:] Jæzyk a kultura t.
12, pod. red. J. Anusiewicza i J. Bartmiñskiego, Lublin 1999, s. 114
21
J. Bartmiñski, Podstawy lingwistycznych badañ nad stereotypem – na przykùadzie stereotypu matki, [w:] Jæzyk a kultura t. 12,
pod. red. J. Anusiewicza i J. Bartmiñskiego, Lublin 1999
22
J. Bartmiñski, J. Panasiuk, Stereotypy jæzykowe ..., s. 374
23
R. Grzegorczykowa, O rozumieniu prototypu..., s. 113 – 114
Obszernà analizæ stereotypu jæzykowego matki znajdziemy w artykule J. Bartmiñskiego, Podstawy lingwistycznych..., s. 63 -
24
83
25
Sùownik wyrazów obcych, pod red. J. Tokarskiego, Warszawa 1980
26
A. Gudavièius, Etnolingwistika..., s. 60 – 61
27
Cyt. za M. Marczewska, Drzewa w jæzyku i kulturze, Kielce 2002, s. 27
28
D. Cieúla, Narzædzia jæzykoznawstwa ...
29
R. Grzegorczykowa, Wprowadzenie do..., s. 82
30
Cyt. za D. Cieúla, Narzædzia jæzykoznawstwa...
30 30
A. Gudavièius, Etnolingwistika, s. 50
A. Gudavièius, Etnolingwistika, s. 50
31
A. Gudavièius, Etnolingwistika..., s. 50
32
Cyt. za M. Marczewska, Aspekty wierzeniowe w rekonstrukcji jæzykowego obrazu úwiata [w:] Jæzyk a Kultura, t. 16, pod
red. A. Dàbrowskiej i I. Kamiñskiej-Szmaj, Wrocùaw 2001, s. 85
33 R. Grzegorczykowa, Wprowadzenie do..., s. 83
34 Cyt. za D. Cieúla, Narzædzia jæzykoznawstwa...
1
R. Tokarski, Struktura pola znaczeniowego (studium jæzykoznawcze), Warszawa 1984, s. 11
2 Cyt. za M. Marczewska, Drzewa w jæzyku i kulturze, Kielce 2002, s. 30
3 M. Marczewska, Aspekty wierzeniowe w rekontrukcji jæzykowego obrazu drzew [w:] Jæzyk a kultura t. 16, pod red. A.
Dàbrowskiej i I. Kamiñskiej-Szmaj, Wrocùaw 2001, s. 85
4
W. Kopaliñski, Sùownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 2000
5
J. Bartmiñski, Podstawy lingwistycznych badañ nad stereotypem – na przykùadzie stereotypu matki, [w:] Jæzyk a kultûra, t. 12,
pod. red. J. Anusiewicza i J. Bartmiñskiego, Lublin 1999, s. 71
6
J. Anusiewicz, A. Dàbrowska, M. Fleischer, Jæzykowy obraz úwiata i kultura. Projekt koncepcji badawczej [w:] Jæzyk a
kultura t. 13, pod red. A. Dàbrowskiej i J. Anusiewicza, Wrocùaw 2000, s. 36
7 E. Fraenkel, Litauisches etymologisches wörterbuch, Carl Winter Universitätsverlag 1962
8
M. Marczewska, Drzewa w ..., s. 33
9
M. Marczewska, Drzewa w ..., s. 19
10
N. Vëlius, Senovës lietuviø religija ir mitologija, Vilnius 1986, s. 51
12
A. Juðka, Lietuviðkos liaudies dainos, t. 2, Vilnius 1962, p. 99
13
G. Beresnevièius, Dausos, Vilnius 1990, s. 55
14
hhhhhh
14 D. Forstner, Úwiat symboliki chrzeúcijañskiej, Warszawa 1990, s. 152
15
5
W. Kopaliñski, Sùownik symboli, Warszawa 1990
ggg
[9]
Encyklopedia popularna PWN, pod red. W. Kalisiewicza, Warszawa 1999, s. 31
[10]
A. Bañkowski, Etymologiczny sùownik jæzyka polskiego, t. 1, A - K, Warszawa 2000
3
4
5
6
7
8
S. Sùawski, Etymologiczny sùownik jæzyka polskiego, t. 1, Warszawa 1952 - 1956
A. Brückner, Sùownik etymologiczny jæzyka polskiego, Kraków 1927
E. Fraenkel, Litauisches etymologisches wörterbuch, Carl Winter Universitätsverlag 1962
Pisze o nich M. Marczewska w ksiàýce Drzewa w jæzyku i kulturze, Kielce 2002, s. 102
Sùownik eufemizmów polskich, czyli w rzeczy mocno w sobie ùagodne, pod red. A. Dàbrowskiej, Warszawa 1998
Encyklopedia popularna ..., s. 31
9
V. Pëtraitis, Maþosios Lietuvos ir Tvankstos vietovardþiai, Vilnius 1997
10
A. Pupkis, M. Razmukaitë, Vietotovardþiø þodynas, Vilnius 2002
11
S. Daukantas, Lietuvos girios senovëje, Vilnius 1964, p. 12
12
Visuotinë Lietuviø Enciklopedija, Mokslo ir Enciklopedijø leidybos institutas, t. II, Vilnius 2002
13
A. Brückner, Dzieje kultury polskiej, t. I, Warszawa 1958, s. 176
14 I. Èepkienë, Etninë kultûra ir ekologija. Vandens ir medþio, þemës ir paukðèio sakralumas, Kaunas 1999, p. 54
15
Augo girioj àþuolëlis. Metodinë medþiaga, sud. D. Antanaitienë, Vilnius 1990, p. 18
Mieþelaitis, Miðko pasaka, Vilnius 1981, p. 5 - 6
16 E.
5
E. Mieþelaitis Miðko pasaka, Vilnius 1981, p. 5-6
16
Augo girioj àþuolëlis...
17 Augo
18
19
girioj..., p. 19
L. Rëza, Lietuviø liaudies dainos, t. 1, Vilnius 1958, p. 221
Augo girioj..., p. 21
20
Cyt. za M. Marczewska, Drzewa w jæzyku ..., s. 112
21 Úwiatopoglàdowi Baùtów charakterystyczny jest obraz mitycznego Drzewa Úwiata, przedstawiano go jako stojàce w centrum
úwiata – z tego miejsca tworzono kosmos.
22
E. Danilevièius, Ðlamëkit, àþuolai, Vilnius 1984, p. 13 - 14
23
N. Vëlius, Senovës Baltø pasaulëþiûra, Vilnius 1983, p. 177 - 178
24
E. Krogul, Wybrane nazwy drzew w kulturze oraz symbolice Sùowian i Baùtów, www.republika.pl
25
G. Beresnevièius, Àþuolas Baltø kultuose [w:] K. Grigas, Liaudies kûryba, IV t. Lietuvos etninës kultûros draugija, Vilnius
1990, p. 13
25
G. Beresnevièius, Àþuolas Baltø kultuose [w:] K. Grigas, Liaudies kûryba, IV t. Lietuvos etninës kultûros draugija, Vilnius
1990, p. 13
26
P. Dundulienë, Gyvybës medis lietuviø mene ir tautosakoje, Kaunas 1994, s. 23
27
L. Rëza, Lietuviø liaudies …, p. 228
28
29
30
31
32
32
33
34
35
Lietuviø liaudies dainynas, t. 2, parengë B. Kazlauskienë, Vilnius 1983, p. 94
Augo girioj..., p. 11
G. Radvilas, Savam kraðte ir tvoros þydi, Lietuviø patarliø ir prieþodþiø rinktinë, Vilnius 1991, p. 77
K. Grigas, Menu máslæ keturgyslæ: Lietuviø liaudies máslës, Vilnius 1970, p. 44
Cyt. za M. Marczewska, Drzewa w jæzyku i kulturze, Kielce 2002, s. 132
Tamýe
Internetowy sennik dla kaýdego [w:] www.republika.pl
35 Internetowy sennik dla kaýdego [w:] www.republika.pl
36
37
K. Grigas, Lietuviø patarlës ir prieþodþiai, t. I, A/ D, Vilnius 2000, p. 258
K. Ùozowska, Drzewa naszego ýycia, [w:] Rota 4/40 , Lublin 2000 s. 37
38
39
K. Balevièius, Lietuvos TSR gamtos paminklai, Vilnius 1979, p. 39
D. Forstner, Úwiat symboliki chrzeúcijañskiej, Warszawa 1990, s. 161
40
41
P. Dundulienë, Lietuviø etnografija, Vilnius 1982, p. 155
P. Dundulienë, Lietuviø etnografija..., p. 214
42
P. Dundulienë, Medþiai senovës lietuviø tikëjimuose, Vilnius 1979, p. 69
43
G. Beresnevièius, Àþuolas Baltø ..., p. 9
40
G. Beresnevièius, Àþuolas Baltø ..., p. 14
44
[21]
Encyklopedia popularna PWN, pod red. W. Kalisiewicza, Warszawa 1999, s. 110
2
3
Cyt. za M. Marczewska, Drzewa w jæzyku i kulturze ..., s. 139
A. Bañkowski, Etymologiczny sùownik jæzyka polskiego, A-K t. 1, Warszawa 2000
4
S. Sùawski, Etymologiczny sùownik jæzyka polskiego, zeszyt 1, Kraków 1952
[23]
5
6
E. Gudavièius, Etnolingvistika, Ðiauliai 2000, s. 109
7
Sùownik eufemizmów polskich, czyli w rzeczy mocno w sobie ùagodne, pod. red. A. Dàbrowskiej, Warszawa 1998
8
Encyklopedia popularna..., s. 111
9 A. Sabaliauskas, Ið kur jie? Pasakojimas apie þodþiø kilmæ, Vilnius 1994, s. 48
10
10
11
K. B. Vosylytë, Lietuviø kalbos palyginimø þodynas, Vilnius 1985
A. Pupkis, M. Razmukaitë Vietotovardþiø þodynas Vilnius 2002
A. Pupkis, M. Razmukaitë, Vietotovardþiø þodynas, Vilnius 2002
12
Visuotinë Lietuviø Enciklopedija, Mokslo ir Enciklopedijø leidybos institutas, t. III, Vilnius 2003
13 www.paslek.pl
14
K. Grigas, Menu máslæ keturgyslæ: Lietuviø liaudies máslës, Vilnius 1970, p. 44
15
J. Galvydis, Senøjø tikëjimø formos ir kultas, Vilnius 1980, p. 143
16
K. Grigas, Lietuviø patarlës ir prieþodþiai, A/ D t. I, Vilnius 2000, p. 331
17 A. Juðka, Lietuviðkos liaudies dainos, t. 2, Vilnius 1962, p. 327
6
A. Juðka Lietuviðkos liaudies dainos T.2 Vilnius 1962 p. 327
18
19
V. Lipskienë, Po savo stogø visaip patogu. 5640 patarliø ir prieþodþiø, Kaunas 1999, p. 13
20
21
22
23
G. Krivickienë – Gustaitytë, Lietuviø liaudies dainos,Vilnius 1992, p. 99
E. Mieþelaitis, Miðko pasaka, Vilnius 1981, p. 5 - 6
S. Nëris, Eglë þalèiø karalienë, Vilnius 2002
24
25
Por. D. Forstner, Úwiat symboliki chrzeúcijañskiej, Warzszawa 1990
E. Gudavièius, Etnolingvistika..., s. 109
26
W. Wysoczañski, Semantyczno – kulturowa interpretacija nazw roúlin (niektóre aspekty pogranicza chrzeúcijañsko –
pogañskiego), [w:] Jæzyk a kultura t. 16, pod red. A. Dàbrowskiej i I. Kamiñskiej-Szmaj, Wrocùaw 2001, s. 75
27
28
K. Grigas, Lietuviø patarlës..., s. 332
29
P. Dundulienë, Gyvybës medis lietuviø mene ir tautosakoje, Kaunas 1994, p. 36
30
31
32
P. Dundulienë, Lietuviø ðventës: tradicijos, paproèiai, apeigos, Vilnius 1991, p. 61
N. Vëlius, Senovës Baltø pasaulëþiûra, Vilnius 1983, p. 177 - 178
[25]
Encyklopedia popularna PWN, po red. W. Kalisiewicza, Warszawa 1999, s. 942
Sùownik etymologiczny jæzyka polskiego pod red. A. Bañkowskiego nie zostaù opublikowany w caùoúci i nie zawiera haseù na
literæ w.
3
A. Brückner, Sùownik etymologiczny jæzyka polskiego, Kraków 1927
4 Cyt. za M. Marczewska, Drzewa w jæzyku i kulturze, s. 188
2
5
6
6
7
8
S. Sùawski, Etymologiczny sùownik jæzyka polskiego, zeszyt 1 Kraków 1952
Cyt. za M. Marczewska, Drzewa w jæzyku i kulturze, s. 190
Encyklopedia popularna ..., s. 942
G. Isokas, Enciklopedinë miðko knyga, Vilnius 2001
9
V. Pëtraitis, Maþosios Lietuvos ir Tvankstos vietovardþiai, Vilnius 1997, p. 69
10
J. Paulauskas, Lietuviø kalbos frazeologijos þodynas, Kaunas 1977
11
K. B. Vosylytë, Lietuviø kalbos palyginimø þodynas, Vilnius 1985
12
G. Krivickienë–Gustaitytë, Lietuviø liaudies dainos, Vilnius 1992
12
13
14
15
16
17
G. Krivickienë–Gustaitytë, Lietuviø liaudies dainos, Vilnius 1992
E. Mieþelaitis, Miðko pasaka, Vilnius 1981, p. 5 - 6
M. Slanèiauskas, Ðiaurës Lietuvos pasakos, Vilnius 1974, p. 118
N. Vëlius, Senovës Baltø pasaulëþiûra, Vilnius p. 198
18
M. Ðlanèiauskas, Ðiaurës Lietuvos..., p. 45
N. Vëlius Senovës Baltø pasaulëþiûra, Vilnius p.198
19
20
E. Mieþelaitis, Miðko pasaka, Vilnius 1981, p. 58
P. Dundulienë
21
P. Dundulienë, Medþiai senovës..., p. 141
22 D. Forstner, Úwiat symboliki chrzeúcijañskiej, Warszawa 1990, s. 179
23 D. Forstner, Úwiat symboliki..., s. 179
24 P. Dundulienë, Lietuviø ðventës: tradicijos, paproèiai, apeigos, Vilnius 1991, p. 199
25 P. Dundulienë, Lietuviø pavasario ðventës, t. 12, Vilnius 1972, p. 145
26
26
27
P. Dundulienë, Medþiai senovës..., p. 35
Tamýe, s. 47

wileński uniwersytet pedagogiczny

Transkrypt

Podobne dokumenty

oferta duża Szczytna 2017 str 2.cdr

HP atrament

str_6 wśród olimpilskicg bogów

indeks - Frazeologia.pl