1. Autor i okoliczności napisania 1.1. Autor Autor drugiej ewangelii

1. Autor i okoliczności napisania
1.1. Autor
Autor drugiej ewangelii nie podaje swego imienia. Jego imię wymienia dopiero Papiasz, biskup Hierapolis we Frygii na początku II w. Papiasz, którego
cytuje Euzebiusz, powołuje się na tradycję przekazaną przez Jana Prezbitera i
podaje trzy wskazówki: 1) autor drugiej ewangelii był słuchaczem i tłumaczem
Piotra; 2) wiernie przekazał nauczanie Piotra; 3) nie przestrzegał porządku chronologicznego, gdyż taki był styl nauczania Piotra, uwarunkowany potrzebami i
sytuacją słuchaczy. Określenie ἑριδκεσηής «tłumacz, interpretator» należy tu
rozumieć w drugim znaczeniu.
Jest sprawą kontrowersyjną wśród uczonych, czy relacja Marek-Piotr ma
znaczenie historyczne, czy tylko apologetyczne. Na te relacje wskazuje tylko
Papiasz, który powołuje się na dawną tradycję Kościoła. Pierwotnemu Kościołowi trudno byłoby przyjąć ewangelię napisaną przez kogoś, kto nie należał do
grona uczniów Jezusa. Prawdopodobnie punktem wyjścia dla tej tradycji był
tekst l P 5,13: «Pozdrawia was, [ta] w Babilonie współwybrana i Marek, syn
mój». Piotr nie odgrywa jednak w ewangelii Marka większej niż u pozostałych
synoptyków roli. Gdyby tradycja nie wspominała o relacjach pomiędzy Piotrem
i Markiem trudno byłoby zauważyć, że za teologią Marka kryje się katecheza
Piotra.
Kim jest ten Marek, którego tradycja uważa za autora drugiej ewangelii? Imię
Marek występuje najczęściej w Dziejach Apostolskich. W Dz 12,12.25; 15,37
jest mowa o «Janie zwanym Markiem», w Dz 13,5.13 o Janie, a w Dz 15,39 o
Marku. W oparciu o dane Dziejów Apostolskich można zrekonstruować postać
Jana Marka. Był on synem Marii w Jerozolimie, w której domu zbierała się
pierwsza wspólnota chrześcijańska i dokąd udał się św. Piotr natychmiast po
swoim uwolnieniu (Dz 12,12). Maria musiała być bogatą niewiastą, skoro miała
służącą imieniem Rode (Dz 12,13). Następnie Marek pojawia się w towarzystwie Barnaby i Pawła podczas pierwszej podróży misyjnej Pawła (Dz 13,5),
lecz w Perge w Pamfilii odłącza się od Pawła i Barnaby (Dz 13,13). Kiedy Barnaba chce znowu zabrać Jana Marka w drugą podróż misyjną, doszło do ostrego
starcia z Pawłem (Dz 15,37), w wyniku jakiego Barnaba odłączył się od Pawła,
zabrał ze sobą Marka i udał się z nim na Cypr (Dz 15,39). O Marku wspominają
jeszcze teksty: Kol 4,10; 2 Tm 4,11 i Flm 24. Nie wiadomo jednak, czy chodzi o
tę samą osobę.
W świetle kryteriów wewnętrznych nie da się całkowicie zweryfikować Marka, o którym mówią teksty Nowego Testamentu z autorem drugiej ewangelii.
Autor drugiej ewangelii był Judejczykiem. Przemawiają za tym liczne arameizmy i hebraizmy, lecz jego językiem ojczystym był niewątpliwie język grecki,
o czym najlepiej świadczy styl drugiej ewangelii. Nie można jednak dowieść, że
2
Marek pochodził z Jerozolimy, czy w ogóle z Palestyny. Nieznajomość topografii Palestyny (np. Mk 7,1; 11,), czy ostra krytyka judaizmu byłyby raczej niezrozumiałe u mieszkańca Palestyny. Prawdopodobnie autorem drugiej ewangelii
jest chrześcijanin drugiej generacji, urodzony i wychowany w Syrii.
1.2. Czas napisania
Jedynym punktem odniesienia w badaniach nad ustaleniem czasu napisania
drugiej ewangelii są teksty Mk 13, 2. 14, mówiące o zburzeniu Jerozolimy przez
Rzymian w r. 70. Teksty te przemawiają za redakcją ewangelii przed r. 70.
Świątynia jeszcze nie jest zburzona, lecz zbliża się moment wystąpienia antychrysta oraz czas udręk. Również wezwanie skierowane do mieszkańców Judei,
aby uciekali w góry wskazuje, że znajdują się oni jeszcze w Judei, inaczej nie
zagrażałyby im skutki wojny z Rzymianami. Na tej podstawie można przyjąć, że
ewangelia Marka została zredagowana krótko przed r. 70. Być może w latach
68/69, kiedy działania wojenne w Palestynie już się rozpoczęły, za czym przemawiałby zwrot, «kto czyta, niech rozumie». Uczeni jednak są skłonni przesunąć datę napisania ewangelii na r. 70 lub poza r. 70. Jedyną informację o czasie
powstania ewangelii Marka czerpią z mowy eschatologicznej Chrystusa, lecz jej
interpretacja przemawia zarówno za czasem przed r. 70, jak i po nim.
Nowy element do tych badań wnosi odkrycie J. O'Callaghana, który znaleziony w 7. grocie w Qumran papirus 7 Q 5 rozszyfrował jako tekst Mk 6,52-53.
Ponieważ pochodzenie tego papirusu ustalono na podstawie charakteru pisma na
lata 50-60 po Chr., niektórzy uczeni przypuszczają, że wobec tego można przyjąć, iż ewangelia Marka została ostatecznie zredagowana w pomiędzy 60 a 68 r..
Uczeni odnoszą się jednak z dużą rezerwą do tej opinii.
1.3. Miejsce napisania
Ewangelia Marka była adresowana do czytelników z poza Palestyny, którzy
mówili po grecku. Świadczy o tym tłumaczenie hebrajskich i aramejskich słów i
zwrotów (np. Mk 3, 17; 5, 41; 7, 11. 34; 9, 43; 14, 36; 15, 22. 34) oraz objaśnianie judejskich przepisów rytualnych objaśnianie judejskich przepisów rytualnych (np. Mk 7, 3-4; 14, 12; 15, 42). Uwagę zwracają następnie liczne latynizmy. Jest ich 11 i występują w sumie 19 razy (np. Mk 4, 21; 5, 9. 15; 6, 27. 37;
7, 3. 4 itd.). Szczególnie interesujące są dwa przypadki zastosowania tych latynizmów w Mk 12,42 i 15,16, gdzie tłumaczą one greckie określenia. Obok tych
latynizmów w ewangelii Marka występuje jeszcze cały szereg zwrotów, jakie
zdradzają wpływy języka łacińskiego na język autora (np. Mk 2,23; 3,6; 10,33;
14,65; 15,15 i inne)0. Latynizmy Marka należą najczęściej do terminologii wojskowej, prawniczej, mierniczej, czy monetarnej, co nie powinno dziwić, gdyż
3
tego rodzaju terminologia była rozpowszechniona w całym imperium rzymskim.
Nie da się jednak zaprzeczyć, że latynizmy Marka są zbyt częste i wyjątkowe i
wskazują raczej na centrum imperium rzymskiego niż na jego krańce. W tej sytuacji nie należałoby lekceważyć najstarszej tradycji Kościoła, która wskazywała Rzym jako miejsce napisania drugiej ewangelii (Papiasz, Klemens Aleksandryjski).
Nie wszystkich jednak przekonywają te argumenty. Dlatego istnieją też inne
propozycje odnośnie miejsca zredagowania ewangelii Marka: Galilea, Dekapol,
okolice Tyru i Sydonu lub Syria.
2. Zagadnienia literackie
2.1. Struktura
Niektórzy uczeni zauważają w ewangelii Marka dramatyczną akcję, która
zawiązuje się na początku ewangelii, następnie rozwija się aż dochodzi do punktu kulminacyjnego. Sceną, na jakiej ten dramat się rozgrywa jest teren geograficzny: Galilea i jej okolice – droga z Galilei do Jerozolimy – Jerozolima. Głównym tego aktorem dramatu jest Jezus Chrystus jako Syn Boży. Cała akcja polega
na ukazaniu Synostwa Bożego Jezusa. Jej temat zapowiada prolog: «Ewangelia
Jezusa Chrystusa Syna Bożego» (1,1). Następnie Chrystus objawia się przez nauczanie i cuda, a ludzie stawiają sobie pytanie, kim on właściwie jest (1, 1-8,
26). Przełom stanowi wyznanie Piotra (8, 27-30) oraz pierwsza zapowiedź męki
i zmartwychwstania (8, 31-32a). Odtąd Jezus zmierza ku Jerozolimie i w drodze
jeszcze dwa razy zapowiada swoją mękę i zmartwychwstanie (9,31; 10, 32-34).
Droga Chrystusa do Jerozolimy posiada przede wszystkim znaczenie teologiczne. Stanowi ona drugą część ewangelii, w której dominuje teologia krzyża (8,
27-10, 52). Ostatnia, trzecia część usytuowana jest w Jerozolimie, gdzie Jezus
dopełnia misterium męki i zmartwychwstania (11,1-16,20). Ewangelię kończy
zapowiedź ponownego spotkania Jezusa z uczniami w Galilei. Galilea jest zatem
jakby geograficzną inkluzją drugiej ewangelii.
Przez całą ewangelię przewija się chrystologiczny motyw Syna Bożego (1, 1.
11; 3, 11; 5, 7; 9, 7; 12, 6; 14, 61; 15, 39). Początkowo okryty tajemnicą (tajemnica mesjańska) zarysowuje się coraz wyraźniej w teologii krzyża, a jego punktem kulminacyjnym staje się wyznanie setnika pod krzyżem (l 5,39). Mk 1,1.11
oraz 15,39 można uważać za teologiczną inkluzję całej ewangelii Marka.
Struktura drugiej ewangelii oparta na kryteriach punktem kulminacyjnym staje
się wyznanie setnika pod krzyżem (l 5,39). Mk 1,1.11 oraz 15,39 można uważać
za teologiczną inkluzję całej ewangelii Marka.
Struktura drugiej ewangelii oparta na kryteriach dramatycznochrystologicznych wydaje się najbardziej przekonywująca. Nie lekceważy ona
geograficznego tła, w jakim ewangelista umieścił opowiadania o czynach i słowach Jezusa, a jednocześnie dostrzega to, co u Marka jest najbardziej oryginal-
4
ne: elementy chrystologii i dramatu. Chrystologia koncentruje się na pokazaniu,
jak Jezus objawia się jako Syn Boży, a sposób tego objawiania się ma wszelkie
cechy pełnego napięcia dramatu. W oparciu zatem o te kryteria można ewangelię Marka podzielić na trzy zasadnicze części: I. 1,1-8,26; II. 8,27-10,52; III.
11,1-16,20. W każdej z nich występują trzy elementy strukturalne: geograficzny,
chrystologiczny i dramatyczny.
2.2. Język
Grecki język ewangelii Marka nie jest językiem klasycznym, lecz biblijnym
językiem greckim. Język ten należy do ηοζκή δζάθεηηος, czyli języka wspólnego
dla mieszkańców basenu Morza Śródziemnego, który zaczął się kształtować w
okresie wypraw Aleksandra W. (IV w. przed Chr.), na bazie dawnych dialektów
greckich, głównie attyckiego i jońskiego. Język grecki biblijny nie jest językiem
potocznym lub wulgarnym. Jest to język literacki epoki hellenistycznej, ale różniący się od pozostałej literatury tego okresu, gdyż wpływ na jego ukształtowanie miało środowisko semickie (hebrajskie i aramejskie). Nie jest on też językiem literackim hellenistycznym, lecz popularnym, powszechnie używanym w
basenie morza Śródziemnego w I w. po Chr.
Język Marka nie jest zbyt bogaty i zamyka się cyfrą 1259 lub 1270 słów. W
tych cyfrach mieści się również charakterystyczne dla drugiej ewangelii słownictwo. Za własne słowa Marka uważa się te, które występują tylko u niego lub
używane są częściej niż w pozostałych pismach Nowego Testamentu i we
współczesnej literaturze pozabiblijnej, chrześcijańskiej i pogańskiej. Nie rozstrzyga to oczywiście kwestii; co autor sam wprowadził, a co przejął z tradycji.
W ewangelii Marka postawione wyżej kryteria spełnia 47 słów.
Tekst Starego Testamentu cytuje Marek według przekładu greckiego (Mk
7,6n.l0; 10,7b; 12,11). Jego ewangelia zawiera również słowa hebrajskie (aramejskie) i łacińskie transkrybowane greckim alfabetem. Semickie słowa Marek
tłumaczy greckiemu czytelnikowi: Βοακδρβές «synowie gromu» (3,17); Τάθζεα
ηοσι «dziewczynko, tobie mówię, podnieś się» (5,41); Κοραακ «dar ofiarny»
(7,11); Εθθαεα «otwórz się» (7,34); Βαρηζιαζος «syn Tymeusza» (10,46); Αααα
«Ojcze» (1036); Εθωζ εθωζ θεια ζααατεακζ «Boże mój, Boże mój, dlaczego
mnie opuściłeś» (15,34).
Łacińskie słowa, to: δδκάρζοκ «denarius» (6,37; 12,15; 14,5), Καίζαρ «Caesar» (12,14-17), ηήκζοκ «census» (12,14), ηεκηύρζοκ «centurion» (15,39), θεβζώκ «legio» (5,9.15), ιόδζος «modius» (4,21), πραζηώρζοκ «praetorium»
(15,16),ηοδράκηδς «quadrans» (12,42), γέζηδς «sextarius» (7,4), ζπεηοσθάηορ
«speculator» (6,27) θραβεθθοΰκ «flagellare» (15,15).
2.3. Styl
5
Styl drugiej ewangelii jest bardzo prosty a syntaksa nieskomplikowana. Marek łączy najczęściej zdania szeregowo przy pomocy spójnika ηαζί (i, a), naśladując w tym styl semickiej narracji. Przykłady: „I natychmiast Duch wyrzuca go
na pustynię. I był na pustyni czterdzieści dni kuszony przez szatana. I był ze
zwierzętami. I aniołowie służyli mu” (1,12-13). „I natychmiast wyszedłszy z
synagogi przyszedł do domu Szymona i Andrzeja z Jakubem i Janem. Teściowa
zaś Szymona leżała gorączkując. I natychmiast mówią mu o niej. I podszedłszy
podniósł ją, chwyciwszy za rękę. I opuściła ją gorączka. I służyła im” (1,29-31).
Naśladowaniem semickiego stylu jest następnie asyndeton, czyli szeregowe
łączenie zdań bez pomocy spójników. Przykłady: 8,l-2.18-20a; 10,24b-25. 2730; 12,9-11. 28-31; 13,28-31. 32-36; 14,18b-20 itp.
Najczęściej stosowaną formą czasownika jest praesens historicum (około 150
razy). Forma ta ożywia i uobecnia opowiadane wydarzenie. Praesens historicum
podkreśla zasadniczo główne czynności, gdy różne formy czasu przeszłego wyrażają czynności uboczne. W drugiej ewangelii jest znacznie więcej narracji niż
logiów, czy dialogów. Autora interesują bardziej czyny niż słowa. Przypomina
on fotografa, który rejestruje fakty.
2.4. Źródła
Redagując swoją ewangelię, Marek niewątpliwie korzystał zarówno ze źródeł
pisanych, jak i z tradycji ustnej. Dokładna rekonstrukcja tych źródeł nie jest jednak możliwa. Do zbioru przedmarkowego zalicza się Mk 2-3,6. Blok ten ilustruje kontrowersje Kościoła popaschalnego z judaizmem, jakie zaczęły się jeszcze przed redakcją drugiej ewangelii. Jest jednak sprawą dyskusyjną wśród
uczonych, w jakim zakresie w tej części ewangelii Marek korzysta ze źródeł
oraz ile jest tu jego własnej pracy redakcyjnej.
Do przedmarkowych tekstów należy następnie zbiór przypowieści w Mk 4
oraz trzy tematy katechetyczne, przedstawione w Mk 10: sprawa małżeństwa
(Mk 10,1-2), problem własności (Mk 10,17-32) oraz pierwszego miejsca w hierarchii (Mk 10,35-45)32. Uczeni nie są jednak pewni, czy zbiór cudów Jezusa w
Mk 4,35-6,52 również pochodzi ze źródeł przedmarkowych.
W Mk 13 zostały wykorzystane zarówno źródła pisemne, jak i tradycja ustna.
3. Zagadnienia teologiczne
3.1. Obraz Chrystusa jako Syna Bożego
Obraz Chrystusa w drugiej ewangelii przenika głęboko idea Syna Bożego.
Tytuł ten występuje sześć razy: 1, 1; 1,11; 3,11; 5,7; 9,7 i 15,39. Spektrum jednak znacznie się poszerza, gdy uwzględni się jeszcze określenia synonimiczne:
umiłowany Syn (12,6), Syn (13,32), Syn Błogosławionego (l4,61 n). Określenie
6
Syn Boży występuje wielokrotnie w Nowym Testamencie i posiada różne znaczenia, w zależności od kontekstu, tła historyczno-religijnego oraz tradycji, z
jakiej pochodzi.
W klasycznej literaturze greckiej idea synostwa bożego była związana z pojęciem świata jako jednej wielkiej rodziny, w której Zeus jest «ojcem bogów i ludzi». W greckiej mitologii był rozpowszechniony pogląd, że bogowie współżyją
z ziemskimi kobietami i z tego związku rodzą się synowie boży. Kult władców
jako synów bożych zrodził się w Egipcie, a następnie został przejęty przez hellenizm. władców jako synów bożych zrodził się w Egipcie, a następnie został
przejęty przez hellenizm. Szczególną rolę odegrała tu osoba Aleksandra Wielkiego, którego na pustyni Libijskiej w r. 331 przed Chr. przywitano jako Syna
Ammona (w pojęciu greckim: Zeusa). Odtąd przyjął się kult cesarzy jako synów
bożych w świecie hellenistycznym, a następnie rozpowszechnił się w imperium
rzymskim. Idea cesarza syna bożego (divi filius lub Φεού σζός) stanowiła nieodłączny element rzymskiej teorii państwa. Określanie cesarzy rzymskich jako synów bożych nie było jednak jednoznaczne z przypisywaniem im boskiej natury.
W tradycji Starego Testamentu idea synostwa Bożego jest związana z pojęciem wybrania, podporządkowania się Izraela Bogu na wzór zależności syna od
ojca (Ml 1,6) oraz opieki i miłości Boga do narodu wybranego (Wj 4,22; Jr 31,9;
Oz 11,1). W pojęciu synostwa Bożego wyrażają się zatem w Starym Testamencie relacje pomiędzy Bogiem i jego ludem. W znaczeniu szczególnego wybrania, powołania, stwierdzenia tożsamości oraz posiadania odpowiednich uprawnień tytuł syn Boży był nadawany aniołom (Jb 1,6; Mdr 5,5), wodzom (Ps 82,6),
sprawiedliwym w opozycji do bezbożnych (Ps 73,15), niesprawiedliwie prześladowanym (Mdr 2,13) oraz królom (l Krn 17,13; Ps 2,7; 89,27n; 110,3). Nigdy
jednak nie wyraża Boskości.
Jakie znaczenie posiada określenie Jezusa Syn Boży w drugiej ewangelii?
Otóż Marek pokazuje rozwój idei synostwa Bożego Chrystusa na tle jego nauczania i działalności oraz rejestruje reakcje ludzi i demonów na objawianie się
Jezusa. Ewangelista nie daje precyzyjnej definicji pojęcia synostwa Bożego Jezusa, czytelnik sam powinien dojść do wniosku, kim jest Jezus jako Syn Boży,
czytając uważnie ewangelię, śledząc czyny i słowa Jezusa, obserwując reakcje
świadków wydarzeń.
Synostwo Boże Jezusa łączy Marek ściśle z jego nauczaniem, cudami i postępowaniem. Czytelnik zauważa naprzód, że nauka Jezusa działa szokująco na
słuchaczy, co stwierdzają oni już po jego pierwszym wystąpieniu w synagodze
w Kafarnaum: «I zdumiewali się z powodu jego nauki, nauczał ich bowiem jak
[ten, który] ma władzę, a nie jak uczeni w Piśmie» (1,22).
W cudach Jezusa przejawia się jego władza na naturą, moce, jakimi on dysponuje przekraczają ludzkie możliwości, co zmusza świadków czynów Jezusa
do refleksji: «I dziwili się wszyscy, także dociekali pomiędzy sobą, mówiąc:
„Co to jest? Nauka nowa z władzą i duchom nieczystym nakazuje i samu po-
7
słuszne"» (1,27); «I przelękli się wielką bojaźnią i mówili do siebie nawzajem:
„Kim zatem jest ten, że i wiatr, i morze jest mu posłuszne?"» (4,41).
Prerogatywy Boskie przypisuje sobie Jezus w scenie uzdrowienia paralityka,
któremu odpuszcza grzechy (2,1-12), co wywołuje zgorszenie uczonych w Piśmie: «Bluźni. Kto może odpuszczać grzechy, jeśli niejeden Bóg» (2,7). Niezwykłe i szokujące jest także zachowanie się Jezusa wobec uświęconego prawa
spoczynku w dzień szabatu. W dzień szabatu toleruje on zrywanie kłosów przez
głodnych apostołów (2,23-28) i uzdrawia człowieka z uschniętą ręką (3,1-6), w
wyniku czego doszło do kontrowersji z faryzeuszami, w czasie której Chrystus
stwierdza, że jest «Panem szabatu» (2,28).
Szczególne znaczenie dla zrozumienia idei Synostwa Bożego Chrystusa mają
następujące teksty:
1) scena chrztu (1,11);
2) wyznania demonów (1,24; 3,11; 5,7);
3) scena przemienienia (9,7);
4) przypowieść o przewrotnych dzierżawcach winnicy (12,1-12);
5) interpretacja Ps 110,1 (12,35-37);
6) modlitwa Jezusa w Ogrójcu (14,36);
7) wyznanie Jezusa podczas procesu przed Sanhedrynem (14,61-62);
8) wyznanie setnika po śmierci Chrystusa (15,39).
Inny aspekt synostwa Bożego Jezusa ukazują egzorcyzmy. Demony nazywają
Chrystusa Świętym Boga (1,24), Synem Boga (3,11), Synem Boga Najwyższego
(5,7). Marek zestawia tytuły Jezusa, nadawane mu przez demony w porządku
wzrastającym. Wszystkie one odnoszą się do pojęcia synostwa Bożego Jezusa.
Teksty, w których te tytuły występują, ukazują przewagę Jezusa nad demonami
oraz jego boską godność i moc. Posiada on Bożą moc, dzięki której zwycięża
złe duchy i wypędza je.
Szczególne znaczenie ma wyznanie Chrystusa podczas procesu przed Sanhedrynem. Arcykapłan stawia Jezusowi pytanie: «Czy ty jesteś Chrystusem, Synem Błogosławionego?» (14,61). Synostwo Boże rozumie on tutaj w sensie
szczególnego wybrania, mesjańskiego posłannictwa. Określenia Syn Błogosławionego i Chrystus (Mesjasz) występują synonimicznie. Na pytanie arcykapłana
Jezus odpowiada: «Ja jestem. I zobaczycie Syna Człowieczego, siedzącego po
prawicy Mocy i przychodzącego z obłokami nieba» (14,62). Ta odpowiedź zawiera dwie myśli: potwierdzenie Boskiego synostwa oraz korektę tego pojęcia.
Powołując się na Ps 110,1 i Dn 7,13 Chrystus stwierdza, że jest kimś więcej niż
tylko Mesjaszem w rozumieniu swoich sędziów. Ukaże się on po raz drugi w
chwale jako eschatologiczny sędzia. W pojęciach judaizmu tylko Bóg był uważany za sędziego czasów ostatecznych.
Wyznaniem setnika pod krzyżem Jezusa: «Prawdziwie, ten człowiek był Synem Boga» (15,39) zamyka Marek historię objawiania się Jezusa jako Syna Bożego. Setnik rozpoznaje w umierającym na krzyżu Chrystusie Syna Bożego. Do
wyznania doprowadza go obserwacja wydarzeń, a zwłaszcza donośny okrzyk
8
(θωκή ιεβάθδ) Jezusa (15,37.38a). Swoje synostwo Boże Jezus najwyraźniej
objawił w męce, która była jego zwycięstwem nad szatanem. W wyznaniu setnika można dopatrywać się formuły wiary archaicznego Kościoła.
Obraz Jezusa jako Syna Bożego w drugiej ewangelii przekracza więc wszelkie kategorie pojęć zarówno judaizmu, jak i środowiska hellenistycznego. W
środowiskach tych nie można znaleźć postaci, jaką dałoby się porównać i utożsamić z Chrystusem. Jezus jako Syn Boży jest kimś znacznie wyższym pozycją,
godnością i władzą. Wyraził to setnik rzymski, obserwując śmierć Jezusa na
krzyżu i towarzyszące jej wydarzenia. W jego wyznaniu można widzieć chrystologiczne wyznanie Kościoła i to nie tylko archaicznego.
Marek nigdzie nie nazywa Chrystusa wprost Bogiem, nie stawia znaku równości pomiędzy pojęciami: Syn Boży i Bóg, lecz uważny czytelnik drugiej
ewangelii, śledząc dramat objawiania się Jezusa jako Syna Bożego sam dojdzie
do wniosku, że «prawdziwie, ten człowiek był Synem Boga» (15,39).