Teologia w Polsce 7,1

Dokumentacja
Ks. Jerzy Szymik*
WT UŚ, Katowice
xvxTeologia i my
Teologia zafascynowała mnie prawie 50 lat temu, kiedy miałem ok. 12 lat,
w piątej klasie szkoły podstawowej. Mniej więcej w tym czasie zakochałem się
w portugalskiej piłce nożnej i cymbergaju. Miłość do literatury i kobiet przyszły
później, w nastoletniej licealności. Gwoli sprawiedliwości trzeba dodać, że nie
każda z nich okazała się równie trwała (mam na myśli cymbergaja, rzecz jasna).
Dwanaście lat to czas przełomu w teologicznych sprawach, co wiadomo
z życia Pana Jezusa, który, Dwunastoletni, „w świątyni [...] siedział między
nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania” (Łk 2,46). Podobnie wielu z nas. I ja, na moją skromną skalę i miarę, moją, mojego Pszowa i tamtego
czasu, odkryłem wówczas piękno świątyni i religijnych pytań.
Nie wiedziałem wtedy, oczywiście, że moja fascynacja zwie się „teologia”
(dopiero dzisiaj próbuję rzecz zrozumieć, dookreślić i nazwać), ale jednak dość
wcześnie zdałem sobie sprawę z tego, że chodzi tu − w tym nagłym porywie
serca do świątyni i wielkich pytań − o powołanie do kapłaństwa. A że również do
roli nauczyciela, któremu „przysłuchiwać się będą” kolejni młodzi, miało okazać
się później.
Właśnie trwał i kończył się Sobór Watykański II i nasz wikary wyklejał
wszystkie gablotki wokół kościoła i duże plansze, ustawione w samym kościele,
świeżo tłumaczonymi konstytucjami i deklaracjami. Wikary nazywał się Damian
Zimoń, z soborowych dokumentów nie rozumiałem prawdopodobnie nic, ale
takie frazy, jak Lumen gentium czy Gaudium et spes, brzmiały dla mnie niczym
śpiew aniołów i zapowiedź niebieskich rozkoszy.
Zapach starych modlitewników i mszałów pamiętam do dziś. Radość po spowiedzi, prawie fizyczna. Nieznany ze szkoły rodzaj piękna słowa, na które zaczynałem być superwrażliwy: odmawianych po komunii modlitw Ignacego Loyoli
(„Duszo Chrystusowa, uświęć mnie...”) i Tomasza z Akwinu („Oto ja, o dobry
i najsłodszy Jezu...”). Zaglądanie do pierwszych poważnych teologicznych ksią
*
Ks. prof. Jerzy Szymik (ur. 1953 r.), kapłan archidiecezjii katowickej, poeta i teolog, profesor nauk teologicznych, wykłada teologię dogmatyczną, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Śląskiego w Katowicach. Od 2004 r. członek watykańskiej Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Wykład wygłoszony 6 kwietnia 2013 r. w auli WT UŚ podczas zjazdu absolwentów
i uczestników seminarium naukowego prowadzonego w KUL-u przez ks. Jerzego Szymika
w latach 1993-2013.
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
żek (Modlitwa i kontemplacja von Balthasara, Listy do przyjaciela Gołubiewa,
Paweł z Tarsu Steinmanna). To wszystko, przemieszane z przygodami ministranta, zdartą do krwi skórą na kolanach i łokciach po zażartych meczach, nieokreśloną bliżej tęsknotą ostatnich lat dzieciństwa.
Ale chodziło – jak dziś rozumiem – o teologię. Intuicyjnie to czułem, choć
nie umiałem zapewne tego nazwać. Chodziło o niezwykłe odkrycie: że o wierze można myśleć i marzyć jak o meczu Benfiki Lizbona; że to, co najbardziej
wewnętrzne, tajemnicze – jest zarazem rozumne, mądre, poddane logice; że da
się o tym czytać, myśleć, mówić.
To dar niezasłużony, Łaska. Wiem i jestem wdzięczny.
A sięgam tak daleko, tak prywatnie i tak intymnie tylko w jednym celu: żeby
tą opowieścią sprowokować Waszą, moich Uczniów i Przyjaciół, wędrówkę ku
korzeniom Waszej osobistej przygody z teologią.
*
Trzydzieści lat później
Jest połowa lat 90. ubiegłego wieku. Przekroczyłem płynnie czterdziestkę,
wykładam na KUL-u i w katowickim seminarium duchownym, spotykam wielu
z tu obecnych. Wykładam różne teologiczne subdyscypliny szczegółowe – trynitologię i eklezjologię, traktat o Bogu Jedynym i filozofię Boga, eschatologię
i chrystologię. Interesuję się Wcieleniem i topiką, literaturą i kulturą. Ale pod
spodem tego wszystkiego cały czas żarzy się fascynacja metateologią dwunastoletniego ministranta, zachwyt samą istotą teologii i jej związku z moim losem:
Czym ona właściwie jest? Po co jest? Dla-czego i dla kogo jest? Jaka ma być?
Co znaczy dobra teologia? Kim jest teolog? W imię czego mam się nią zajmować
i uczyć jej innych? Bo przecież twarzą w twarz i na kartach ksiąg spotykam Nossola i Bartnika, Hryniewicza i Lefebre’a, Węcławskiego i Guardiniego, Hansa
Kuenga i Josepha Ratzingera. Jakież ogromne rozwarcie nożyc... I myślę o swojej wierze, czuję ogromny ciężar odpowiedzialności za bezbronnych dwudziestolatków, których uczę o Bogu. Czy również Boga?
Dlatego piszę Kocham teologię! Dlaczego?, potem Teologię w krainie pepsi-coli, następnie Teologię na początek wieku, O teologii dzisiaj, Teologię. Rozmowa o Bogu i człowieku (już w Katowicach) aż do współautorstwa dokumentu
Międzynarodowej Komisji Teologicznej, nad którym pracujemy 8 lat, a który
nosi tytuł Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. To jest ta właśnie
zasadnicza linia mojego życia/twórczości: metateologicznego namysłu z egzystencjalnym punktem ciężkości.
Przywiązuję się po drodze do różnych określeń i definicji teologii: słowo
i nauka o Bogu zrodzone ze Słowa samego Boga; rozum, który pozostaje na
obszarze wiary i wyjaśnia jej struktury; „mowa o Bogu” prawdziwym i dlate202
TwP 7,1 (2013)
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
go też „roz-mowa o Bogu i człowieku”; nauka i sztuka; doksologia i terapia;
mądrość i szukanie Mistrza.
Ale o najważniejszym dla mnie jej rozumieniu powiem teraz. Jest to synteza
moich dotychczasowych poszukiwań, inspirowana wpływami Augustyna, Tomasza z Akwinu i Benedykta XVI.
*
Otóż początkiem teologii jest filozofia. Człowiek, zanurzony całkowicie, „bez
reszty”, w swoim życiu, z tego właśnie wnętrza swojej egzystencji pyta rozum
o sens życia i w ten sposób kładzie filozoficzny fundament pod teologię. A pytać
o życie „z wnętrza swojej egzystencji” − to pytać o śmierć – pytanie o śmierć
jest „właściwym” i najważniejszym pytaniem życiowym człowieka1. Bo też teolog, kimkolwiek jest − jest człowiekiem. Więc teologowi przede wszystkim nie
chodzi o „uczone teorie”. Pyta, myśli, wierzy, „«[...] bo śmierć siedzi mu na karku». Nie szuka hipotez, ale sposobu sprostania życiu poprzez przezwyciężenie
umierania”2.
To właśnie wspólne dla filozofii i teologii pole widzenia, w którym życie spotyka śmierć, pomaga zobaczyć i pojąć, że egzystencjalnie zakorzenione pytania
filozoficzne (nie istnieją zresztą w dobrej filozofii pytania niezakorzenione egzystencjalnie) są początkiem teologicznego aktu poznania. Tego zawsze spodziewano się po filozofie/teologu – „odpowiedzi na pytanie: Na czym właściwie polega
bycie człowiekiem? Jak je przeżywać, by się powiodło?”3. Pytanie to nabiera
jedynej w swoim rodzaju ostrości w kontekście pytania o śmierć (na własnym
karku...), pytania najbardziej pierwotnego, najradykalniejszej postaci pytania
„[...] o to, skąd pochodzi i dokąd zdąża człowiek? [...] o początek i cel. Śmierć
jest pytaniem, którego ostatecznie nie sposób zagłuszyć, tkwiącym w człowieku jak metafizyczna zadra”4. Pytanie o śmierć jest w gruncie rzeczy pytaniem
o trwałość szczęścia: jak żyć, by być szczęśliwym i jak to (z)robić, by śmierć
temu nie przeszkodziła? Oto fundator wszelkiej teologii, samo jej egzystencjalne
źródło.
Wielkie egzystencjalne pytania są konieczne dla aktu/procesu autentycznej
teologii, dla jej tożsamości. Ani rzemiosło egzegetyczno-historyczne, ani erudycja nie wystarczają, by zaistniała prawdziwa teologia. A pytania, które ją fundują, umieszczają ją w sferze nauki i zarazem poza jej (nauki) ścisłą przestrzenią.
I pytania te – o śmierć, miłość i szczęście – prowadzą nieuchronnie do zasad
1
2
3
4
J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001 [dalej: PwT], s. 23.
Tamże, s. 12. J. Ratzinger cytuje tu zdanie z książki F. Gerkego Christus in der spätantiken
Plastik (Mainz 1948, s. 6).
PwT, s. 14; por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, tłum. W. Szymona,
Kraków 2005 [dalej: KPWW], s. 26.
PwT, s. 23-24.
TwP 7,1 (2013)203
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
niczego pytania: o Boga5. Od tego, czy Bóg jest i jaki jest, zależy wartość ratio
spei, obecna w odpowiedziach na największe pytania ludzkiego życia.
*
W tym „miejscu” kończy się filozofia, a zaczyna nadprzyrodzona droga teologicznej przygody; przekraczamy próg Łaski. Bóg misteryjnie (Łaska działa
jako Łaska, nigdy inaczej) „porusza serce”, „dotyka” najgłębszego punktu człowieczeństwa, odpowiadając na pytania o śmierć, o miłość, o szczęście – czyli
ostatecznie o siebie Samego (bo są to pytania o Boga): „Kiedy Boski Logos,
wcielone Słowo porusza serce, dotyka wtedy tego najgłębszego punktu egzystencji człowieka [pragnienia nieutracalnego szczęścia, nieśmiertelnej miłości –
J.Sz.]. Wtedy człowiek nie tylko odczuwa, wtedy w swym wnętrzu widzi: To
jest właśnie to; to ON, na to czekałem. Jest to pewnego rodzaju rozpoznanie. Bo
ku Bogu, ku Logosowi, zostaliśmy stworzeni i nasze serce jest niespokojne, jak
długo nie znajdzie [Boga – J.Sz.]”6.
Wiara jest ludzką odpowiedzią na to Boskie poruszenie człowieczego serca.
Wiara jest decyzją, pewnością, przekonaniem, że „tak jest, tak się rzeczy mają”,
jest ona hypostasis – „poręką (mocnym trzymaniem się, pewną ufnością) tych
dóbr, których się spodziewamy” (Hbr 11,1).
Wiara jest przy-zwoleniem, czyli aktem woli – w języku biblijnym synonimem „woli” byłoby „serce”, w duchowości – „głębia duszy”. Dokonuje się ono
w akcie wiary nie tak, jak w akcie i porządku „czystej wiedzy” (tu decydująca jest oczywistość rzeczy, argumentatywność postrzegana jako bezwarunkowo
słuszna itd.), ale dlatego, że wola-serce-dusza zostały „poruszone” przez Boga
(Słowo Boże). Dzięki temu poruszeniu serce (wola, głębia duszy) wie, że prawdziwe jest także to, czego rozum nie widzi i nie wie (jeszcze – jak pokaże następny krok naszej refleksji i co będzie właśnie zadaniem teologii). Le coeur a ses
raisons, que la raison ne connaît point (Serce ma swoje racje, których rozum nie
zna), słynne zdanie z Myśli Pascala, jest trafnym komentarzem do tej kwestii7.
Serce ma swój „własny rozum”, który się wznosi ponad „zwykły rozum” (ses
raisons = we franc. i „racje”, i l.mn. od „rozum”). Ratzinger: „w tym sensie
«wola» wyprzedza poznanie, jest jego warunkiem i to tym bardziej, im wznioślejsza i powszechniejsza jest poznawana rzeczywistość”8. Bóg, którego „poznaje”
wiara (a na jej kanwie teologia), jest „poznawaną rzeczywistością” poza zwykłą
skalą „wzniosłości i powszechności”. Poznanie, miłość, poruszenie serca służą
7
5
6
8
Por. PwT, s. 13, 29-30.
KPWW, s. 20.
B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), red. J. Chevalier, Warszawa 1977, s. 196; por. KPWW,
s. 18.
KPWW, s. 19.
204
TwP 7,1 (2013)
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
poznaniu Boga w przestrzeni (środowisku życiowym) wiary nierozdzielnie. Raz
jeszcze z pomocą przychodzi tu głęboka intuicja Pascala, mistrzowsko wyrażona: „Bóg nakłania (zapisane po łacinie Deus inclinat) serce tych, których kocha”
i „tych, którzy go kochają”9.
Poruszone zatem przez Boga serce (wola) oświeca rozum i skłania go do
wyrażenia zgody (akceptacji) na „zobaczone sercem”10. Ale proces myślenia
bynajmniej się nie zakończył, wręcz przeciwnie: jego największa intensywność
dopiero się rozpoczęła. A to z tej przyczyny, że „myślenie wyraziło przyzwolenie
nie na właściwy sobie sposób, lecz przez poruszenie woli, dlatego nie znalazło
spokoju”11. Tomasz wyraża owo napięcie między zgodą a szukaniem formułą:
in fide est assensus et cogitatio ex aequo – w wierze przyzwolenie i proces myślenia są w stanie równowagi12. To „zbalansowanie” jest, by tak rzec, „chwilowe”,
czeka ono na rozstrzygnięcie. „Teologicznie” jest to moment kluczowy dla opisywanego procesu.
Bo to właśnie pójście rozumu za poruszeniem serca przez Boga nazywamy
teologią. Jest ona głębią myślenia, które próbuje doścignąć przyzwolenie, które
się dokonało w głębi duszy. Jest myślą ścigającą serce.
W taki właśnie sposób wiara chrześcijańska rodzi teologię i – więcej – z tego
samego powodu ciągle ją rodzić musi13. Akt wiary rodzi akt poznania teologicznego, który wiarę umacnia w sposób rozumny, czyli właściwy (przyrodzony)
człowiekowi. Prawdziwie ludzkie poznanie to poznanie przez zrozumienie. Na
skrzydłach „tak” wiary (przyzwolenia serca) jest więc niesione myślenie teologiczne – w ten sposób się rodzi, rozwija, doskonali. Myśl szukająca Boga ściga
serce już wcześniej dotknięte przez Niego. Teologia powstaje w ten właśnie sposób: jest intelektualnym projektem, który próbuje sprostać wyzwaniom wiary.
Myśl ściga serce − po śladach obecności Poruszyciela.
Cóż to za łaska: mieć pracę, która jest współpracą z Łaską, móc przyłapywać
Boga na gorącym uczynku...
*
Qui m’y a mis? To jeszcze raz Pascal: Kto mnie tu postawił? W tym, a nie
innym miejscu życia? Jak to się stało, że wylądowaliśmy na tym, tak egzotycznym
kierunku studiów, na którym rozum ściga serce? Kto nam to życie tak ustawił?
Pascal, Myśli, s. 349, 397.
KPWW, s. 20. Św. Bonawentura twierdzi, że światło Boga może nie tylko oświecać umysł
(intellectum iluminare), ale i stabilizować uczucia (affectum stabilire). S. Bonaventurae, Opera
omnia, t. 3, Quaracchi 1887, s. 484 (cyt. za: J. Ratzinger, Prawda, wartości, władza. Kiedy
społeczeństwo można uznać za pluralistyczne, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 16).
11
KPWW, s. 20.
12
Tamże, s. 18-21.
13
Por. tamże, s. 17.
9
10
TwP 7,1 (2013)205
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
W starym rycie święceń kapłańskich biskup mówił do neoprezbitera: sat
periculosum est hoc – to, co teraz zaczynasz, jest rzeczą wielce niebezpieczną.
Z zachowaniem proporcji można to zapewne powiedzieć o studiowaniu teologii.
Jest w niej bowiem ogień, który może spalić wiarę. I wiemy, że tak bywało,
bywa. Ale wiemy też, że choć „płomień ognia zabił tych mężów, którzy wrzucili Szadraka, Meszaka i Abed-Nega” do rozpalonego pieca, to jednak nie ich
samych. Oni bowiem służyli nie bożkom, ale z całą pokorą prawdzie o Bogu,
Wybawicielu (Dn 3,8-24). Gorejący krzak obecności Boga prawdziwego nie ulega spaleniu (Wj 3,1-6). Parzy i niszczy człowieka jedynie ogień prometejski,
„wydarty” Bogu. Natomiast ogień Ducha (Dz 2,3), prawdziwie Chrystusowy, ten
przez Niego rzucony na ziemię (por. Łk 12,49) – nie spala, ale ocala. Człowieka
i jego teologię.
Teologię, która nie może się kończyć na akademickiej dyskusji14, dyscyplinowaniu dzieci czy rejestracji dobrych wspomnień. Tak jak pływania nie da się
uczyć bez wody, na sucho, „na symulatorach”, tak teologia nie jest możliwa bez
duchowego doświadczenia, z którego się poczęła i żyje.
Nie można mieć stale 12 lub 19 lat. Ani 24, to jasne. Ale „miłości można
się nauczyć” – taki jest tytuł najnowszej książki Benedykta XVI, książki, która
ukazała się równolegle z Jego abdykacją15. „Miłość nigdy nie jest «skończona
i spełniona»; miłość zmienia się wraz z biegiem życia, dojrzewa i właśnie dlatego pozostaje wierna samej sobie”, czytamy w encyklice Deus caritas est (nr 17).
I nie ma to nic wspólnego z rutyną czy wyrachowaniem.
I być może po to, żeby nam to właśnie powiedzieć, wezwał nas tu dzisiaj
Bóg. Być może to jest istotą naszego spotkania, a zarazem elementem niekończącej się nigdy pracy Łaski w naszym życiu: wyostrzyć na nowo nasz duchowy
smak, wstrząsnąć naszą duszą i tym samym ją oczyścić (katharsis, metanoia).
Oto jestem, mój Teologu, mówi do każdej i każdego nasz Bóg: mam dla ciebie
to, co zawsze i jak zawsze nowe – teologię, słowo o Mnie na tu i teraz, dla ciebie,
dla twojego serca i dla twojego rozumu, na tę fazę twojego życia.
Pszów−Katowice, 27 marca − 6 kwietnia 2013 r.
J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, red. K. Góźdź, M. Górecka, tłum. M. Górecka, M. Rodkiewicz, Lublin 2012, s. 320 (Opera omnia, t. 12).
15
J. Ratzinger/Benedykt XVI, Miłości można się nauczyć. Małżeństwo i rodzina na drodze życia,
oprac. E. Guerriero, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2013.
14
206
TwP 7,1 (2013)
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
Gerard de Rosairo OMI*
Kolombo, Sri Lanka
Theologizing Methodology in Asia.
A Briefing
It is generally accepted today that an Asian Christian theology that is relevant
to Asia can be built up from the encounter of Christian faith and Asian reality
which comprises social, economic, political, religious, cultural and traditional
factors in its totality. Theological reflections that take place from such a standpoint will affect certainly the theological method and the theological thrusts in
Asia. Such an undertaking, nevertheless, calls for fidelity to the Christian revelation and faith response while being true to the ‘Asian soul’, the reality in which
we Christians live.
In this short write up, an attempt is made with the guidance of the Federation of Asian Bishops’ Conferences (FABC), to take a cursory view of the way
in which Christian theologizing takes place in Asia. However, at the outset, the
promptings of the Second Vatican Council for pluralism in theology are outlined.
Then the theological methods and thrusts in Asia are mentioned with a concluding note.
Promptings of Second Vatican Council
Before going into an illustration of the prompting of the Second Vatican
Council for pluralism in theology, let me a take a bird’s eye view of the nature of
the inceptional theology in the Church. In theology, the Church has a long history
of pluralism. As the Church historians affirm, each of early Christian communities had its own experience of Jesus and hence its own theology. The Scripture
scholars agree that in the Old and the New Testaments there is a variety of theologies. Such pluralism in theology is evident in the four Gospel accounts which
complement each other. In fact, while all the four Gospels speak of one faith in
Jesus Christ, there is a rich variety of experiences of the same Jesus. Already, in
Christian Tradition and in the Scriptures we see an enriching pluralism of theology with its traits of unity in diversity.
*
Emmanuel Anthony Gerard de Rosairo OMI pochodzi ze Sri Lanki; kaznodzieja, misjonarz,
wykładowca na wydziałach filozofii i teologii w Sri Lance i Indiach; [email protected].
TwP 7,1 (2013)207
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
Conscious of this rich diversity of theological pluralism within the Church
down the centuries, the Second Vatican Council prompted pluralism in theology,
when it said that the Gospel message needs to be adapted according to each culture (GS, no. 44). The same Council urged each local Church to plant the seed of
faith within the rich soil of the customs, wisdom, teaching, philosophy, arts and
sciences of its particular people (AG, no. 22; SC, no. 40).
The Council further noted how the Church has used different cultures to
preach the Word of God thus enabling pluralism in theology . he Council also
clearly affirms the importance of plurality in proclaiming the Good News, when
it says: “In virtue of its mission to enlighten the whole world with the message of
the Gospel and gather together in one Spirit all peoples of every nation, race and
culture, the Church shows itself a sign of the spirit of fellowship which renders
possible sincere dialogue and strengthens it...” (GS, no. 58).
Moreover emphasizing the freedom which Christians enjoy for various forms
of the spiritual life, for variety of liturgical celebration and the theological elaboration of the revealed truth, the Council says: “For the ties which unites the
faithful together are stronger than those which separate them. Let there be unity
in what is necessary, freedom in what is doubtful, and charity in everything”
(GS, 92).
While the Council speaks of a “legitimate variety” that extends even to theological expressions of doctrine (LG, no. 13; UR, no. 17), it affirms that differences need not diminish unity, instead contribute to it and make more resplendent the
catholicity of the Church (LG, no. 23; UR, no. 4, 16; OE, no. 2). The Council also
emphasized the importance of the theologians who endeavor to promote theologies that would be relevant to their people, thus once again affirming the validity
of pluralism in theology (GS, no. 62). It is such promptings of the Second Vatican
Council that made the peripheral local Churches come out with their innovative
and creative faith reflections and responses, being rooted in the local soil.
Asian Theological Basis
With the impetus and the inspiration drawn from the Council’s instructions,
and with the awakening to the pluralistic factors of Asian reality, Asia will use
conceptual tools and a philosophical approach arising from the various concrete
social, religious, cultural situations in which Asians live, such as, a sense of the
sacred in all Asian cultures which is fundamental, a cosmic view found in the
Asian traditions which integrates the question of the human salvation into unified
view of the whole cosmos, Asian way of integration and inclusion and the value
of harmony. Besides these salient and fundamental values, a Christian theology
in Asia is a new enterprise marked by a certain experimental character, a certain
208
TwP 7,1 (2013)
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
ambiguity, uncertainty and tenuousness. Moreover, Christians in Asia must also
be in touch with the twenty first century Asia in which they live.
Doing theology with Asian realities as resources means that these contextual
realities as loci theologici are discerned and integrated in theological enterprise.
In other words, insofar as we discern in them God’s presence, God’s action and
the work of the Holy Spirit in them, integration is done in our faith reflection,
hence theologizing. (FABC Papers, no. 96, ‘Methodology: Asian Christian Theology...,’ pp. 38-39).
First, Christian faith considers the whole universe, all creation as manifestation of God’s glory and goodness. Christian tradition and Christian spirituality
have recognized that the universe reveals God and is also a sacrament of God’s
love for all creatures. The whole of creation bears for us a reflection of God’s
truth, goodness and harmony to serve the well-being of humanity and integrity
of creation (The Catechism of the Catholic Church, no. 339). Secondly, Christian
tradition affirms that God is the Lord of history and that God is redemptively
present and active in and through His Spirit, leading all to the eschaton of God’s
Kingdom.
It is to be noted that the Second Vatican Council speaks of the action of the
Spirit in the heart of every one, and “seed of the Word,” found in human enterprises, including religious ones, and in the efforts humans make in search of
truth, to attain goodness and God (AG, nn. 3,11,15; GS, nn. 10-11, 22, 26, 38,
41, 92-93). In the Redemptoris Misssio, Pope John Paul ll, says “the Spirit’s presence and activity affect not only individuals but also society and history, peoples,
cultures and religions” (28). The totality of life and of creation is the locus of the
presence and the action of the Spirit of God. The Word taking abode among us is
the salvific event of all humans. This affirms the need of redemption of all. While
reading the signs of the times (GS, no. 4) and interpreting the contextual realities
as resources of theology, one must discern and be attentive also to the negative
reality of evil and sin.
Setting oneself in such expanded horizon, gaining insight into God’s mystery
and his ways of operation among the peoples of the Asian Continent, the theological enterprise in Asia evolves as a pilgrimage. The theologians in Asia have
taken seriously the Second Vatican Council’s theme of a pilgrim people. They
journey together with the Christians of Asia and the Church universal, in the hope
that the Church universal will be enriched by an encounter with the culture of
Asia, as the early Church was once enriched by a creative encounter with Greek
culture.
As Asian theologians, from a prayerful and systematic reflection, on events,
encounters and movements in Asia in the light of the Revelation, have attempted
to understand the religious traditions of their own cultures and dialogue with
people of other traditions, it is important to note the willingness of the others to
listen, and then to dialogue. FABC, in its Plenary Session of 1978, insists that
TwP 7,1 (2013)209
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
“we are to recognize the voice of the Spirit bearing witness to the marvelous
variety of God’s self-revelation to humans and able to influence the way we lift
up our hearts to the Lord.”
Asian Theological Methods
The Asian theological methods based on FABC is best described as fivefold
contextual theological methodology which comprises: Commitment to service to
life, Dialectical social analysis, Critical contemplation (awareness/ mindfulness),
Triple dialogue with Asian cultures, religions and the poor, and the quest for
harmony in the task of theologizing in the Asian milieu (FABC Papers, no. 108,
pp. 32-34).
Commitment to service to life is the starting point in the theological methodology of FABC. Such commitment and service to life arises out of the holistic
view of life together with a traditional sense of the sacred and reverence which
sees God’s Spirit as active in the diverse pluralistic Asian milieu. To understand
its call for commitment and service to life in the Asian context, FABC V Plenary Session states “We join Jesus in service of life, by washing the feet of our
neighbors” (art. 14.3) using the imagery of Jesus’ foot washing, which is the culminating example of Jesus in the series of his table fellowships with the ‘poor’
who longed for wholeness of life. Such commitment also reveals the communal
character of the theological methodology. This first step in theologizing calls for
one’s rootedness in the local community’s experiences of life, rather than in the
intellectual arena of the academy. Life experiences are not merely starting points
for theologizing but also foundation, frame work and continuous reference for
doing theology in the Asian milieu for theological perspective is the rootedness
in the mystery of the incarnation and the Paschal mystery. Such a perspective
undergirds God’s solidarity with the humans, especially the poor.
Commitment to service of life in the context seeks to identify and analyze
the structural causes of and the impact of social, economic, political and cultural
forces which cause many faces of suffering to Asian peoples. Such analysis is
carried through the “reading the signs of the times” and confronting “the dark
realities in the heart of Asia”. Having “May your Kingdom come” (Lk. 11:2) as
a plea and a vocation, this analysis aims at overcoming the destructive forces in
various concrete life contexts of peoples so as to foster human dignity, freedom
and a fuller human life and to create a more genuine communion among peoples
of pluralistic Asia. This stage in theologizing, Dialectical Social Analysis is the
ubiquitous aspect of the FABC’s theologizing method (FABC Papers, no.108,
pp. 12-15).
The above-mentioned contextual Analysis, FABC recognizes, runs the risk of
a distortive emphasis on the material side of salvation, if it does not lead to a Crit210
TwP 7,1 (2013)
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
ical Introspective Contemplation (CIC) in the context. CIC is a quest for holistic
understanding of the interaction between the liberative aspects of the inter and
intra religiosity and the contextual life experience of peoples. So this holistic
understanding leads one to more than a preferential option for the poor, to the
pursuit of integral human liberation. Unless the liberative aspect emerges out of
and nourished by CIC, it cannot transform the lives of the Asian peoples and thus
be truly liberative/salvific.
A commitment to service of life together with the afore- mentioned two stages demands a suitable theological response in the concrete diversified contexts
in Asia. In this respect, FABC has chosen Dialogue as “manifestation of lived
Christianity” to form the basis of such theological response. Dialogue for FABC
is “a process of talking and listening, of giving and receiving, of searching and
studying for deepening and enriching of one another’s faith and understanding”
(For All Peoples of Asia (FAPA), Vol. 1, p. 111). The stated objective of dialogue
is promotion of mutual understanding and harmony in view of fuller life. This
deliberate choice reveals its sensitivity to the non-confrontational Asian mindset and world-view. Dialogue is also perceived as “receptive pluralism,” namely
the many ways of responding to the prompting of the Holy Spirit, continually
being in conversation with the poor, religions and cultures of Asia. Thus the dialogue as a theological response is triple in character (FAPA, Vol. 1; FABC Papers,
no. 108).
This triple dialogue is to be a bi-directional encounter of mutual critique,
enrichment and conversation for both the Asian local churches as well as the multitudes of the Asian peoples within their rich diversity of cultures and religions,
as well as their social, economic challenges. In the absence of such a dialogue,
the FABC recognizes that its theological methodology runs the risk of ending up
merely as a unidirectional process.
The quest for harmony in the task of theologizing in the Asian Sitz-im-Leben
represents the fifth stage of the FABC’s contextual theologizing methodology.
The FABC asserts that the task of theologizing has to be at the service of the restoration of Asian Sitz-im-Laben to its original, namely to God-given cosmic harmony amidst the rich and profound diversity and pluralism. For FABC harmony
is not the absence of strife and differences in order to arrive at consensus at any
cost (FABC Papers, no. 108; FABC V, in FAPA, Vol. ll; FABC Papers, no. 96).
FABC’s vision of harmony is one that involves the “whole person”, “the entire
family” in view of a “cosmic harmony of all life and all things. It is a vision
aimed at alleviating the disharmonies in order to build true communion. Such
a global and universal vision of harmony originates from the Asian approach to
cosmic Reality and the Trinitarian understanding of One God. Hence, this fifth
stage of the Asian theological methodology is especially prophetic and poignant
today.
TwP 7,1 (2013)211
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
Concluding Note
From the various FABC official documents, one sees the development of a new
way doing theology with the pluralistic Asian resources. It may be described as
the contextualization of the salvific message of the Christian Revelation in the
diverse and pluralistic Asian sitz-im-laben. It is also an acknowledgement and
acceptances of an ontological, stereological and existential relationship between
the salvific message of the Christian Gospel and the Asian peoples in their
diversity.
As a new way of doing theology, in the Asian milieu, FABC‘s methodology
seeks to theologize with Asian resources in response to the many pressing challenges which arise out of the concrete “context/s”. It is primarily pastoral and
missiological in orientation, seeking to be shaped by and as well as to shape the
life experiences of peoples of Asia.
Theologizing methodology in the Asian milieu recognizes the fact that social,
cultural context play a very important role in all attempts to live the soteriological
Message of the Christian Gospel within the context. It does not preclude the possibility of the need for the Christian Gospel to be counter- cultural or trans-cultural in a specific context of Asia. It insists that the Christian Gospel cannot be
presented as the other worldly, ignoring the suffering, pain and injustices within
the particular context. It perceives the social, cultural realities are constantly in
a state of flux, as result of increasing globalization, thus it is dynamic in character.
From these theologizing approaches flow a few following Asian theological
thrusts. First, FABC’s overall vision of mission of the Church takes on a different
stance. It is an understanding of the mission of the whole Christian peoples in
Asia, “along with our Asian brothers and sisters jointly to make the Kingdom
of God more visibly present, hence a reign of freedom, justice, love and spirit”
(Rom. 14:17). Secondly, the Gospel is leaven for liberation and transformation
of society (GS. No. 3). Thus the purpose of proclaiming the Message of Jesus
Christ to all, is to call them to the values of the Kingdom. In affirming faith in
Jesus Christ, FABC is explicit in asserting that the other religions are “significant in the economy of God’s design of salvation (FAPA, Vol. 1, pp. 13-14). It is
asserted that dialogue and proclamation are integral dimensions, but dialectical
and complementary of the Church’s mission in Asia, because God’s action in the
world is beyond the grasp of the Church and thus the Church is called to discern
constantly the ongoing activity of God.
The Office of Theological Concerns (OTC) of the FABC sumps up the Asian
methodology when it states: “The Asian way of doing theology is historically
rooted and concrete, a method in which we learn to face conflicts and brokenness, a method we value as one of liberative integration, inter-relatedness and
wholeness, a method the emphasizes symbolic approaches and expressions,
212
TwP 7,1 (2013)
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
and is marked by a preference for those at the periphery and “outside the gate”
(Heb. 13:3).”
Metodologia uprawiania teologii w Azji
Streszczenie
Ojciec Gerard de Rosairo OMI w swoim artykule Theologizing methodology in Asia
porusza kwestię specyfiki uprawiania teologii w Azji. Autor rozpoczyna analizę od nakreślenia ogólnych założeń metody teologicznej, która w ogólnym kształcie ma polegać na
spotkaniu się wiary chrześcijańskiej z egzystencjalnymi problemami Azji. Sama idea
stworzenia specyficznej azjatyckiej teologii, zdaniem ojca Gerarda, jest inspirowana
Soborem Watykańskim II, który zachęcał do tworzenia pluralizmu teologicznego. Jedna
Ewangelia o Chrystusie i jedna wiara w Chrystusa przejawia się bowiem w wielkiej
rozmaitości form, które płyną z doświadczenia samego Jezusa. Autor artykułu podkreśla, że Ojcowie soborowi kładli szczególny nacisk na potrzebę adaptacji przepowiadania Dobrej Nowiny w taki sposób, aby przynosiła ona obfite owoce w każdej kulturze.
Podstawową zasadą owej adaptacji powinno być, według ojca Gerarda de Rosairo, zdanie
Augustyna: „Niech w rzeczach koniecznych będzie jedność, w wątpliwych wolność, a we
wszystkich miłość” (GeS 92).
W dalszej części artykułu autor nakreśla założenia bazowe oraz metodologiczne
azjatyckiej metody teologicznej. Ma ona być zakorzeniona w Ewangelii, ma być odpowiedzią na problemy, które przynosi życie, oraz ma respektować specyficzne uwarunkowania kulturowe tego kontynentu. Kontekstualna metoda teologii azjatyckiej powinna być
rozpięta pomiędzy takimi polami semantycznymi, jak: służba życiu, dialektyka społeczna, kontemplacja, dialog z kulturami, religiami i ludźmi ubogimi oraz harmonijne zespolenie namysłu teologicznego ze specyfiką Sitz-im-Laben Azji. Metoda, jaką proponuje
ojciec Gerard, ma być odpowiedzią na liczne wyzwania i problemy rodzące się na tym
kontynencie.
(opr. Michał Kosche)
TwP 7,1 (2013)213
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
Miłosz Jan Szulc*
WT UAM, Poznań
„Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą
zbawieni?” − recenzja książki
Hansa Ursa von Balthasara1
Na wstępie, jakby naśladując Abrama pod Sychem2, pragnę podziękować
Panu za dar umocnienia nadzieją. Zagadnienia poruszane przez szwajcarskiego
myśliciela niezwykle mocno korespondują z przeżyciami każdego, kto poważnie traktuje swoją relację z Bogiem3. To co udało się mi zgłębić, silnie dotknęło
moje serce4: nie mam wątpliwości, iż stanąłem w obliczu prawdziwej teologii:
żywej, misteryjnej, osobowej. Dialogowanie z Balthasarem5 to jak wpuszczenie
odświeżającego powietrza do zakurzonego pokoju. I chociaż ów powiew może
doszczętnie powywracać przybory na biurku, to ostatecznie sprawia, że znowu
jest czym oddychać. I chce się tym oddychać.
Joseph Ratzinger w pracy Bóg Jezusa Chrystusa. Medytacje o Bogu Trójjedynym relacjonuje historię Hioba, którego przyjaciele, ci „wiedzący” (niczym
*
1
2
3
4
5
Miłosz Jan Szulc (ur. 1981 r.), doktorant w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Ekumenizmu
na Wydziale Teologicznym UAM w Poznaniu; [email protected].
Hans Urs von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik,
Tarnów 1998. Strony w nawiasach odnoszą się do recenzowanego tekstu.
Por. Rdz 12,7-8.
Jako zobrazowanie powagi podchodzenia do wiary i szukania w Bogu ponaddoczesnej mądrości może posłużyć anegdota zawarta w utworze protestanckiego pastora amerykańskiego,
o sugestywnym tytule. Zob. N.V. Peale, W Bogu pokładamy nadzieję. Pozytywna wiara na
ciężkie czasy, tłum. M. Jędrzejak, Warszawa 2001, s. 113.
Dosłownie i biblijnie, tak jak m.in. podaje rozumienie owego pojęcia Paweł. Zob. U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken, Berlin 2003, s. 613-614. Ponadto jedną z nader interesujących interpretacji serca można znaleźć w dziele Włodzimierza Łosskiego Teologia mistyczna
Kościoła Wschodniego (tłum. M. Sczaniecka, Warszawa 1989, s. 179nn); por. M.J. Szulc, Osobowy wymiar prawdy, „Teologia w Polsce” 6 (2012), nr 1, s. 188.
To dar i przywilej, że mogę włączyć się w metodę uprawiania teologii przez Szwajcara i pośrednio dalej rozwijać jego dzieło, gdyż – jak uwypukla Medard Kehl – Balthasara jako człowieka
wiary i myśliciela w znacznej mierze ukształtowały spotkania (bezpośrednie tudzież literackie)
z wyróżniającymi się osobistościami ówczesnego Kościoła. Sam autor rozumiał swe powołanie
chrześcijańskie jako bycie pośrednikiem w przekazywaniu dalej pełni wiary danej Wspólnocie.
Zob. M. Kehl, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków
1991, s. 24.
TwP 7,1 (2013)215
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
adwersarze z dzieła teologa z Lucerny), przekonują go, że skoro został doświadczony cierpieniem, znaczy, iż z pewnością musiał popełnić grzech. Jednakże
skąd oni to wiedzą? Czy ich poznanie jest jaśniejsze niż wiedza Boga samego?
Symboliczne opowiadanie o sprawiedliwym, jak wiemy, kończy się następująco:
Pan z gniewem upomina otoczenie Hioba za okrutne kłamstwo, a jemu przywraca wszelką majętność i ją obficie pomnaża6. Obecny papież senior argumentuje,
iż przyjaciele, chcąc być czyści i prawi w sądzeniu, w istocie popełnili rażące
bluźnierstwo7.
Zdaje się, iż zdemaskowanie takowego bluźnierstwa, objawiającego się
w postaci przyjmowania i wyznawania fałszywego obrazu Najwyższego oraz
w formie wchodzenia w Jego (i tylko Jego) kompetencje, było priorytetowym
zamiarem bazylejskiego twórcy, obok zwrócenia uwagi na fakt (podążając tym
samym śladami Ojców Kościoła), że autentyczna teologia ma charakter przede
wszystkim egzystencjalno-modlitewny oraz skrajnie służebny. Balthasar podkreśla to w kontekście analizy dwóch grup wypowiedzi nowotestamentalnych
(zawierających z jednej strony groźby potępienia oraz, z drugiej, przesłanie
o niezaprzeczalnej uniwersalnej woli zbawienia8), których nie sposób zsyntetyzować i teoretycznie usystematyzować (s. 63). Autor zaznacza, że realna możliwość
przewagi boskiego „tak” wobec „nie” człowieka nie może być rozpatrywana
w ramach jakiegokolwiek systemu, gdyż – cytując Hansa Jürgena Verweyena – to
osąd praktycznego rozumu (s. 88), oraz akcentuje (przytaczając poglądy Gabriela
Marcela), iż nadzieja z konieczności związana jest z miłością, w tym z pokorą i modlitwą, zatem z mistyką (s. 91). Podpisuje się także pod stwierdzeniem
Adrienne von Speyr, która konstatuje: „Kto wyłącza ze swojej wiary perspektywę nadziei, dla tego wiara staje się zamkniętą wiedzą” (s. 150). Ponadto obficie
powołuje się na przeżycia świętych, dając jasno do zrozumienia, jak wielką wagę
dla teologii mają właśnie doświadczenia mistyczne (m.in. s. 103-115).
Dlaczego więc można mówić o bluźnierstwie? Balthasar jawnie (i nierzadko
dość kąśliwie) krytykuje myślicieli9, którzy bezpodstawnie utożsamili oczywistą
możliwość potępienia, często przepowiadaną w Piśmie Świętym oraz w oficjalnym nauczaniu Kościoła10, z wiedzą dotyczącą pewności przebywania jakichś
6
Zob. Hi 42,7-17.
Zob. J. Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa. Medytacje o Bogu Trójjedynym, tłum. J. Zychowicz,
Kraków 1995, s. 56.
8
Istotnym punktem wyjścia w jego rozważaniach jest traktowanie fragmentu mowy eschatologicznej, Mt 25,31-46, jak również innych tekstów (np. Mt 5,22; Mt 12,21nn; Mk 16,16) –
w których rzekomo Bóg przedstawia, jak bez cienia wątpliwości będzie wyglądała przyszłość
niektórych ludzi – nie jako reportażu z przyszłości, lecz ostrego napomnienia (s. 53). Do drugiej grupy fragmentów autor zalicza np.: 1 Tm 2,4-5; Tt 2,11; Ef 1,10; 2 P 3,9.
9
Do tego kręgu włącza m.in.: G. Hermesa, Heriberta Schaufa czy Johannesa Bökmanna.
10
W nr 1035 Katechizmu Kościoła Katolickiego stwierdza się, iż Kościół uznaje istnienie
i wieczność piekła. Jednocześnie, w następnym punkcie zostaje uwypuklone, że nauka zawarta
w Piśmie i dokumentach Magisterium odnośnie do tego stanu stanowi wezwanie do odpowie7
216
TwP 7,1 (2013)
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
osób w piekle (s. 43nn). Podejście takie – zdaniem teologa – sprzeciwia się
mądrościowemu podchodzeniu do wiedzy o Bogu, świadczy o zuchwałości interpretatora (s. 50) i stanowi rozpoznawalną bądź zakamuflowaną formę odrzuconej przez Kościół predestynacji (s. 174-177). Bazylejczyk stanowczo występuje
przeciwko takiemu obrazowi Pana, w którym jawi się on jako Ten, który świadomie stworzył stan (s. 69, 117) lub co gorsza – nawiązując do średniowiecznych
wyobrażeń i poglądów – miejsce potępienia (s. 125). Przeciwko owemu obliczu
Stwórcy, którego sprawiedliwość koniecznie musi zostać usatysfakcjonowana
(s. 7011) oraz którego wolność w kwestii zbawienia człowieka ustawiana jest na
równoprawnej płaszczyźnie z wolnością umiłowanego stworzenia (s. 40, 94).
Co więcej, Bóg, którego poznajemy poprzez niezachwianą wiedzę o rzeczach
ostatecznych, wydaje się bezsilny w stosunku do niejako niezależnie istniejącego
piekła, trwającego wiecznie na podobieństwo wieczności samego Prawodawcy
(s. 124nn). Czyż takie oblicze Boga przypomina uśmiechnięte, radosne i wypełnione dobrocią Dziecko z Nazaretu?12
W Kogo zatem wierzy Balthasar? Po pierwsze, w Tego, który absolutnie nie
stworzył rzeczywistości potępienia, przeciwnie, występuje ona jako tragiczny
absurd, bolesna anomalia, na którą Pan zdecydowanie się nie godzi (s. 70nn),
jednakże dopuszcza ją ze względu na miłość do człowieka, która zakłada jego
wolny wybór. Owa anomalia nie ma prawa być traktowana niczym równorzędny
Bogu świat (s. 88n), lecz musi być ujmowana jako rysa na całości, swoisty „nie-byt”13, nieistnienie w ramach tego, co istnieje. Teolog ze Szwajcarii powołuje
się na intuicję Karla Rahnera, który silnie uwypukla, iż „nie” stworzenia wobec
Stwórcy nie może funkcjonować na tej samej płaszczyźnie i z taką samą mocą
jak „tak” wobec Niego. „Nie” ontycznie „zależy”, podporządkowuje się „tak”
(s. 88, przyp. 10)14.
11
12
13
14
dzialności i nawrócenia. Wyrażenie: „istnienie piekła i jego wieczność” zdaje się w żaden sposób nie wykluczać interpretacji zaproponowanej przez Balthasara, o czym jeszcze będzie mowa.
Zob. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, Wydawnictwo Pallottinum 2002, nr 1035n.
Przyp. 10: autor cytuje słowa Gustawa Marteleta: „Jest jednak rzeczą niemożliwą, aby Bóg
sam, w najmniejszym nawet stopniu, współdziałał w tym zabłąkaniu, zwłaszcza po to – jak
niestety wystarczająco często twierdzono – aby przez zwycięstwo sprawiedliwości odzyskać
wspaniałość swojej zanegowanej miłości”. Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo,
tłum. Z. Włodkowa, Kraków, 2007, s. 295n.
Zob. Benedykt XVI, Homilia Benedykta XVI wygłoszona podczas Pasterki w Bazylice św. Piotra 24 grudnia 2011 r., http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2011/documents/hf_ben-xvi_hom_20111224_christmas_pl.html [25.06.2012].
Zob. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 313. Uważam, że uprawnione byłoby
porównanie piekła do kosmicznej czarnej dziury (oczywiście na zasadzie analogii).
W tym samym przypisie kardynał przytacza słowa Adrienne von Speyr: „Nasza ciemność nie
stoi naprzeciw Jego (Boga) światła niczym coś absolutnego naprzeciw Absolutu. Ciemność
grzechu nie znajduje się przecież poza oddziaływaniem mocy Bożej. Dlatego jest możliwe, że
Bóg okrywa łaskawie naszą grzeszną ciemność swoją jeszcze większą ciemnością (na krzyżu)”.
TwP 7,1 (2013)217
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
Po drugie, owo samopotępienie się („samo-osąd”, s. 97) człowieka „nie daje
spokoju” Bogu. Jeśli przyjęlibyśmy wykładnię wieczności piekła w kategorii
niezależnego, samoistnego stanu, wówczas w jakimś stopniu nie byłoby sensu
walczyć o jego zbawienie. Wszelako Akwinata konstatuje, iż piekła nie cechuje
autentyczna wieczność, lecz raczej czas (s. 124), gdyż wieczność to przymiot
wyłącznie Stwórcy, który jest Panem czasu – dopowiada Otto Betz (s. 127),
Oscar Cullmann zaś zauważa, że Pismo traktuje o nieskończoności czasu Bożego
(s. 129). Biorąc pod uwagę powyższe intuicje oraz logicznie wnioskując, powołując się przy tym na uzasadnioną wstrzemięźliwość wypowiedzi Magisterium
i liczne fragmenty Nowego Testamentu mówiące o powszechnej woli zbawczej
Pana (a przede wszystkim kontemplując Krzyż Chrystusa i rozważając Triduum
Paschalne), można przyjąć, że stan odrzucenia nie musi być nieskończony czasowo. Reflektując głębiej, również można mieć nadzieję, że koniec końców wszyscy będą zbawieni: nadzieję niezaprzeczalnie, nie wiedzę. I taki, poparty licznymi i różnorodnymi świadectwami, pogląd podziela Hans Urs von Balthasar.
Skoro „nie daje spokoju” – co Pan może zrobić wobec ludzkiego „nie”? Niewątpliwie piekło w zupełności zależy od osoby ludzkiej, od jej decyzji, i niepodważalnie Pan (co nieustannie czyni, chociażby podczas liturgii eucharystycznej)
będzie schodził do otchłani każdego serca, by je pociągnąć ku sobie. Będzie zstępował w ową ciemność i tam, niejako od wewnątrz, będzie ją próbował rozświetlić i rozpromienić15. Co może jednak zdziałać w sytuacji, gdy opierający się
Miłości będzie to czynił zawsze (s. 163)? Sądzę, że powyższe pytanie streszcza
cały gorączkowy dylemat zawarty w dziele Szwajcara. Można mieć uzasadnioną,
realną nadzieję, że piekło stanowi wciąż rzeczywistą możliwość, lecz – zgodnie
z nauczaniem Kościoła, który nie orzekł o nikim z pewnością, iż został potępiony16 – jest „puste”17. Można mieć pewność, że Bóg do końca, do własnej śmierci,
do łez i do bólu, będzie szukał zagubionej owcy, nawet w piekle – jeśli przyjmiemy jego wieczność jako zależną od ludzkiego „tak” (bo czyż nie jest ono
„wieczne” dopóty, dopóki nieprzerwanie mówi się Bogu „nie”?). Lecz, niestety,
nie można wykluczyć odpowiedzi na ów dylemat: „tak”, już nigdy nie przyjmie
Miłości, zawsze ów nieszczęsny będzie mówił „nie”.
Z pełną odpowiedzialnością (tudzież raczej jej brakiem) takowy (stuprocentowo istniejący) wynik decyzji człowieka przyjmują „wiedzący”, ci, dla których
zaludnione piekło jest oczywistym faktem (chociaż nie ma na to – zdaniem teologa – przekonujących dowodów). Balthasar wybiera inną odpowiedź – konstatuje,
że nie jesteśmy w stanie jednoznacznie ustosunkować się to poruszanego proble Balthasar jest zwolennikiem podejścia, iż można mieć nadzieję, że nawet w piekle Miłość Boga
jakoś obejmuje grzeszników (s. 103-115, 122).
16
Teolog to zdanie prezentuje jako podstawowy argument i jakby motto opracowania (s. 37).
17
Napisałem „puste” w cudzysłowie, gdyż – zgodnie z wykładnią tegoż stanu prezentowaną
przez autora – nie można mówić o miejscu, a słowo „puste” zawiera taką sugestię (s. 153).
15
218
TwP 7,1 (2013)
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
mu, ale wolno nam i trzeba mieć nadzieję, że nie będzie się ów człowiek wiecznie opierał. Co więcej, jego opór w jakiejś mierze zależy od nas – naszej postawy, naszego uczestnictwa w communione sanctorum. W jaki sposób? Myśliciel
ponownie odwołuje się do wizji świętych i ich przeżyć, które skłaniają ich do
podjęcia wysiłku, walki o przekreślenie tego, „co piekło zapisało” (s. 192). Oczywiste jest, że dokonana w całkowitej wolności negacja miłości nie może zostać
anulowana. Jednakże fenomen wolności jest rozległą rzeczywistością, zawierającą fascynujące niuanse, które Edyta Stein przeniknęła modlitwą, podsumowując,
że łaska (wolność miłości, Duch) Pana wprawdzie nie może wymusić wstępu
do serca i podjąć decyzji za człowieka, lecz jest w mocy tak go „podchodzić”,
tj. stwarzać coraz więcej „miejsca” w jego wnętrzu (oczyszczając umysł i rozum,
uspokajając uczucia i emocje, likwidując urazy i złe skojarzenia, itp.), że osoba
ludzka w końcu naturalnie opowie się za Bogiem (s. 192-194)18.
Na tym tle rodzi się niezwykłe zadanie: chrześcijanie są powołani do bycia
naczyniami łaski i miłosierdzia, którzy różnymi aktami podprowadzają innych do
wiary (jako rzuceniu się Stwórcy w ramiona, s. 159), mają spełniać obowiązek
płynący z faktu bycia communio. Swoistą granicą tych aktów i ich najradykalniejszą formą jest rekompensujące doświadczanie piekła – skrajnego odłączenia
od Miłości – dla ratowania innych (s. 109-115, 182-186). W dodatku Balthasar
uwypukla, iż każdy winien trwać w takiej postawie, by w pokorze widzieć siebie
jako ostatniego w kolejce do pełnej wiecznej jedności z Panem, mocno zabiegając o chwałę nieba dla innych. Ukazuje się tutaj coś nader fundamentalnego,
tj. jądro podejścia do teologii i wiary oraz pytanie o istotę chrześcijaństwa – czy
ma się ono stać bardziej lub mniej filozofią religii (z wiedzą na każdy temat), czy
raczej żywą dialogiczną współpracą ze Stwórcą w zbawianiu świata, co wiąże się
właśnie z cnotą nadziei.
W dziele szwajcarskiego kapłana uderza kunsztowne połączenie ogromnej
erudycji (z różnych dziedzin kultury) z lekkością stylu pisarskiego, jak również
umiejętne zbijanie utrwalonych stereotypów, chociażby związanych z twórczością Orygenesa i jego rzekomego popierania apokatastazy (jako teorii) czy odnoszących się do działalności Augustyna (którego zgoła nie uznaje on za autora
błędu „pewności wiary” w kwestii potępionych, s. 174). Teolog stąpa po grząskim gruncie, wszelako – w mojej opinii – nigdy nie wychodzi poza ortodoksję, wprost przeciwnie: przybliża głębię i bogactwo Objawienia. Owa droga jest
zaiste nader wąska, a każde lekkie zejście ze szlaku może stać się uzasadnioną
przyczyną posądzenia o herezję19, niemniej jednak właśnie ta niebezpieczna cia-
18
Niczym oczyszczony obraz-lustro Boga, naturalnie się w Nim odbije.
Lub jakby powiedział sam zainteresowany: powodem zbierania drewna na stos (przytacza to
w innym kontekście niż mój, chodzi mi tylko o wyrażenie). Kąśliwy i lekko szyderczy (ale
w granicach miłości) język autora dodaje uroku i dramaturgii całej pracy.
19
TwP 7,1 (2013)219
TwP 7,1 (2013) – dokumentacja
sność wydaje się jedyną właściwą postawą wobec zaleceń Mistrza20. I chociaż
nie brakuje osób, które umieściłyby dzieło Szwajcara na indeksie, to w mocy
pozostają słowa Jana Pawła II, akcentujące, iż Balthasar tylko borykał się z trudnościami w interpretacji prawdy o wiecznym piekle21, które to twierdzenie wcale
nie musi mieć wydźwięku pejoratywnego. Sądzę, że wprost przeciwnie: zmagać
się w taki sposób z zaproponowanym, wyjątkowo palącym, tematem i dojść do
powyżej zaprezentowanych subtelnych wniosków cechuje wyłącznie genialne
i prawe umysły.
Z drugiej strony – by nie przesłodzić – należy dodać nieco dziegciu. Da się
odnieść wrażenie zbytniej pewności siebie u Autora. W mojej opinii jego adwersarze wcale nie charakteryzują się płytkim myśleniem (można ów zarzut wyczytać z tonu wypowiedzi), jakie przypisuje im teolog. Ponadto niełatwo zrozumieć,
dlaczego wśród wspaniałego wachlarza wymienionych mistyków nie znalazło się
miejsce dla Faustyny Kowalskiej. Wprawdzie gdy redagowano tekst, jeszcze nie
należała ona do błogosławionych (chociaż proces beatyfikacyjny był w zaawansowanym stadium), niemniej jednak jej spuścizna duchowa znacząco wpływała
na Kościół. „Jezu, ufam Tobie” streszcza całą w skrócie zademonstrowaną pracę
Hansa Ursa von Balthasara. Ufność i nadzieja w to, że wszyscy będą zbawieni,
nie wyklucza, że może stać się inaczej tudzież stało się tak w przypadku jakichś
osób. Wszelako moc nadziei przekracza ludzkie pojmowanie, ucząc zawierzenia
– co stanowi fundament chrześcijaństwa.
20
Mt 7,13n. Ta wąskość nasuwa mi skojarzenie z eksperymentem światła w fizyce: im bardziej
skondensowana fala (niemal zanikająca), tym – będąc przepuszczoną przez odpowiednie urządzenie – daje szersze i pełniejsze spektrum światła. Ponadto zinterpretowałem tę wąskość jako
swoistą teologię „i”, łączenia wydawałoby się niemożliwych ku temu rzeczywistości. Zob.
M.J. Szulc, Obraz Boga. Wokół twórczości Josepha Ratzingera, Poznań 2011, s. 46.
21
Zob. A. Dulles, Blask wiary. Wizja teologiczna Jana Pawła II, Kraków 2005, s. 270. Temat
piekła ma znaczenie dla dążeń ekumenicznych. Sądzę, że Balthasar swoje refleksje snuje wokół
niedookreśloności, którą Bułgakow zawarł w zdaniu: „Należy więc raczej pytać nie o istnienie czyśćca, ale o to, czy piekło jest stanem ostatecznym, czy też rodzajem czyśćca? Kościół
nie zna, w każdym razie, żadnych ograniczeń w swojej modlitwie za zmarłych w jedności
z Kościołem, wierząc w skuteczność swych modlitw” (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki
Kościoła Prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Warszawa 1992, s. 199). Jego myślenie jest też
zupełnie w zgodzie z poglądami prawosławnego metropolity Kallistosa, który również wierzy
w realną możliwość istnienia otchłani, lecz zaznacza, że „jest uzasadniona nadzieja, że wszyscy
mogą go [tj. zbawienia – M.J.Sz.] dostąpić” (K. Ware, Kościół Prawosławny, tłum. W. Misijuk,
Białystok 2002, s. 290).
220
TwP 7,1 (2013)