Teologia w Polsce 7,1
Transkrypt
Teologia w Polsce 7,1
Dokumentacja Ks. Jerzy Szymik* WT UŚ, Katowice xvxTeologia i my Teologia zafascynowała mnie prawie 50 lat temu, kiedy miałem ok. 12 lat, w piątej klasie szkoły podstawowej. Mniej więcej w tym czasie zakochałem się w portugalskiej piłce nożnej i cymbergaju. Miłość do literatury i kobiet przyszły później, w nastoletniej licealności. Gwoli sprawiedliwości trzeba dodać, że nie każda z nich okazała się równie trwała (mam na myśli cymbergaja, rzecz jasna). Dwanaście lat to czas przełomu w teologicznych sprawach, co wiadomo z życia Pana Jezusa, który, Dwunastoletni, „w świątyni [...] siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania” (Łk 2,46). Podobnie wielu z nas. I ja, na moją skromną skalę i miarę, moją, mojego Pszowa i tamtego czasu, odkryłem wówczas piękno świątyni i religijnych pytań. Nie wiedziałem wtedy, oczywiście, że moja fascynacja zwie się „teologia” (dopiero dzisiaj próbuję rzecz zrozumieć, dookreślić i nazwać), ale jednak dość wcześnie zdałem sobie sprawę z tego, że chodzi tu − w tym nagłym porywie serca do świątyni i wielkich pytań − o powołanie do kapłaństwa. A że również do roli nauczyciela, któremu „przysłuchiwać się będą” kolejni młodzi, miało okazać się później. Właśnie trwał i kończył się Sobór Watykański II i nasz wikary wyklejał wszystkie gablotki wokół kościoła i duże plansze, ustawione w samym kościele, świeżo tłumaczonymi konstytucjami i deklaracjami. Wikary nazywał się Damian Zimoń, z soborowych dokumentów nie rozumiałem prawdopodobnie nic, ale takie frazy, jak Lumen gentium czy Gaudium et spes, brzmiały dla mnie niczym śpiew aniołów i zapowiedź niebieskich rozkoszy. Zapach starych modlitewników i mszałów pamiętam do dziś. Radość po spowiedzi, prawie fizyczna. Nieznany ze szkoły rodzaj piękna słowa, na które zaczynałem być superwrażliwy: odmawianych po komunii modlitw Ignacego Loyoli („Duszo Chrystusowa, uświęć mnie...”) i Tomasza z Akwinu („Oto ja, o dobry i najsłodszy Jezu...”). Zaglądanie do pierwszych poważnych teologicznych ksią * Ks. prof. Jerzy Szymik (ur. 1953 r.), kapłan archidiecezjii katowickej, poeta i teolog, profesor nauk teologicznych, wykłada teologię dogmatyczną, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Od 2004 r. członek watykańskiej Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Wykład wygłoszony 6 kwietnia 2013 r. w auli WT UŚ podczas zjazdu absolwentów i uczestników seminarium naukowego prowadzonego w KUL-u przez ks. Jerzego Szymika w latach 1993-2013. TwP 7,1 (2013) – dokumentacja żek (Modlitwa i kontemplacja von Balthasara, Listy do przyjaciela Gołubiewa, Paweł z Tarsu Steinmanna). To wszystko, przemieszane z przygodami ministranta, zdartą do krwi skórą na kolanach i łokciach po zażartych meczach, nieokreśloną bliżej tęsknotą ostatnich lat dzieciństwa. Ale chodziło – jak dziś rozumiem – o teologię. Intuicyjnie to czułem, choć nie umiałem zapewne tego nazwać. Chodziło o niezwykłe odkrycie: że o wierze można myśleć i marzyć jak o meczu Benfiki Lizbona; że to, co najbardziej wewnętrzne, tajemnicze – jest zarazem rozumne, mądre, poddane logice; że da się o tym czytać, myśleć, mówić. To dar niezasłużony, Łaska. Wiem i jestem wdzięczny. A sięgam tak daleko, tak prywatnie i tak intymnie tylko w jednym celu: żeby tą opowieścią sprowokować Waszą, moich Uczniów i Przyjaciół, wędrówkę ku korzeniom Waszej osobistej przygody z teologią. * Trzydzieści lat później Jest połowa lat 90. ubiegłego wieku. Przekroczyłem płynnie czterdziestkę, wykładam na KUL-u i w katowickim seminarium duchownym, spotykam wielu z tu obecnych. Wykładam różne teologiczne subdyscypliny szczegółowe – trynitologię i eklezjologię, traktat o Bogu Jedynym i filozofię Boga, eschatologię i chrystologię. Interesuję się Wcieleniem i topiką, literaturą i kulturą. Ale pod spodem tego wszystkiego cały czas żarzy się fascynacja metateologią dwunastoletniego ministranta, zachwyt samą istotą teologii i jej związku z moim losem: Czym ona właściwie jest? Po co jest? Dla-czego i dla kogo jest? Jaka ma być? Co znaczy dobra teologia? Kim jest teolog? W imię czego mam się nią zajmować i uczyć jej innych? Bo przecież twarzą w twarz i na kartach ksiąg spotykam Nossola i Bartnika, Hryniewicza i Lefebre’a, Węcławskiego i Guardiniego, Hansa Kuenga i Josepha Ratzingera. Jakież ogromne rozwarcie nożyc... I myślę o swojej wierze, czuję ogromny ciężar odpowiedzialności za bezbronnych dwudziestolatków, których uczę o Bogu. Czy również Boga? Dlatego piszę Kocham teologię! Dlaczego?, potem Teologię w krainie pepsi-coli, następnie Teologię na początek wieku, O teologii dzisiaj, Teologię. Rozmowa o Bogu i człowieku (już w Katowicach) aż do współautorstwa dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej, nad którym pracujemy 8 lat, a który nosi tytuł Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. To jest ta właśnie zasadnicza linia mojego życia/twórczości: metateologicznego namysłu z egzystencjalnym punktem ciężkości. Przywiązuję się po drodze do różnych określeń i definicji teologii: słowo i nauka o Bogu zrodzone ze Słowa samego Boga; rozum, który pozostaje na obszarze wiary i wyjaśnia jej struktury; „mowa o Bogu” prawdziwym i dlate202 TwP 7,1 (2013) TwP 7,1 (2013) – dokumentacja go też „roz-mowa o Bogu i człowieku”; nauka i sztuka; doksologia i terapia; mądrość i szukanie Mistrza. Ale o najważniejszym dla mnie jej rozumieniu powiem teraz. Jest to synteza moich dotychczasowych poszukiwań, inspirowana wpływami Augustyna, Tomasza z Akwinu i Benedykta XVI. * Otóż początkiem teologii jest filozofia. Człowiek, zanurzony całkowicie, „bez reszty”, w swoim życiu, z tego właśnie wnętrza swojej egzystencji pyta rozum o sens życia i w ten sposób kładzie filozoficzny fundament pod teologię. A pytać o życie „z wnętrza swojej egzystencji” − to pytać o śmierć – pytanie o śmierć jest „właściwym” i najważniejszym pytaniem życiowym człowieka1. Bo też teolog, kimkolwiek jest − jest człowiekiem. Więc teologowi przede wszystkim nie chodzi o „uczone teorie”. Pyta, myśli, wierzy, „«[...] bo śmierć siedzi mu na karku». Nie szuka hipotez, ale sposobu sprostania życiu poprzez przezwyciężenie umierania”2. To właśnie wspólne dla filozofii i teologii pole widzenia, w którym życie spotyka śmierć, pomaga zobaczyć i pojąć, że egzystencjalnie zakorzenione pytania filozoficzne (nie istnieją zresztą w dobrej filozofii pytania niezakorzenione egzystencjalnie) są początkiem teologicznego aktu poznania. Tego zawsze spodziewano się po filozofie/teologu – „odpowiedzi na pytanie: Na czym właściwie polega bycie człowiekiem? Jak je przeżywać, by się powiodło?”3. Pytanie to nabiera jedynej w swoim rodzaju ostrości w kontekście pytania o śmierć (na własnym karku...), pytania najbardziej pierwotnego, najradykalniejszej postaci pytania „[...] o to, skąd pochodzi i dokąd zdąża człowiek? [...] o początek i cel. Śmierć jest pytaniem, którego ostatecznie nie sposób zagłuszyć, tkwiącym w człowieku jak metafizyczna zadra”4. Pytanie o śmierć jest w gruncie rzeczy pytaniem o trwałość szczęścia: jak żyć, by być szczęśliwym i jak to (z)robić, by śmierć temu nie przeszkodziła? Oto fundator wszelkiej teologii, samo jej egzystencjalne źródło. Wielkie egzystencjalne pytania są konieczne dla aktu/procesu autentycznej teologii, dla jej tożsamości. Ani rzemiosło egzegetyczno-historyczne, ani erudycja nie wystarczają, by zaistniała prawdziwa teologia. A pytania, które ją fundują, umieszczają ją w sferze nauki i zarazem poza jej (nauki) ścisłą przestrzenią. I pytania te – o śmierć, miłość i szczęście – prowadzą nieuchronnie do zasad 1 2 3 4 J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001 [dalej: PwT], s. 23. Tamże, s. 12. J. Ratzinger cytuje tu zdanie z książki F. Gerkego Christus in der spätantiken Plastik (Mainz 1948, s. 6). PwT, s. 14; por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, tłum. W. Szymona, Kraków 2005 [dalej: KPWW], s. 26. PwT, s. 23-24. TwP 7,1 (2013)203 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja niczego pytania: o Boga5. Od tego, czy Bóg jest i jaki jest, zależy wartość ratio spei, obecna w odpowiedziach na największe pytania ludzkiego życia. * W tym „miejscu” kończy się filozofia, a zaczyna nadprzyrodzona droga teologicznej przygody; przekraczamy próg Łaski. Bóg misteryjnie (Łaska działa jako Łaska, nigdy inaczej) „porusza serce”, „dotyka” najgłębszego punktu człowieczeństwa, odpowiadając na pytania o śmierć, o miłość, o szczęście – czyli ostatecznie o siebie Samego (bo są to pytania o Boga): „Kiedy Boski Logos, wcielone Słowo porusza serce, dotyka wtedy tego najgłębszego punktu egzystencji człowieka [pragnienia nieutracalnego szczęścia, nieśmiertelnej miłości – J.Sz.]. Wtedy człowiek nie tylko odczuwa, wtedy w swym wnętrzu widzi: To jest właśnie to; to ON, na to czekałem. Jest to pewnego rodzaju rozpoznanie. Bo ku Bogu, ku Logosowi, zostaliśmy stworzeni i nasze serce jest niespokojne, jak długo nie znajdzie [Boga – J.Sz.]”6. Wiara jest ludzką odpowiedzią na to Boskie poruszenie człowieczego serca. Wiara jest decyzją, pewnością, przekonaniem, że „tak jest, tak się rzeczy mają”, jest ona hypostasis – „poręką (mocnym trzymaniem się, pewną ufnością) tych dóbr, których się spodziewamy” (Hbr 11,1). Wiara jest przy-zwoleniem, czyli aktem woli – w języku biblijnym synonimem „woli” byłoby „serce”, w duchowości – „głębia duszy”. Dokonuje się ono w akcie wiary nie tak, jak w akcie i porządku „czystej wiedzy” (tu decydująca jest oczywistość rzeczy, argumentatywność postrzegana jako bezwarunkowo słuszna itd.), ale dlatego, że wola-serce-dusza zostały „poruszone” przez Boga (Słowo Boże). Dzięki temu poruszeniu serce (wola, głębia duszy) wie, że prawdziwe jest także to, czego rozum nie widzi i nie wie (jeszcze – jak pokaże następny krok naszej refleksji i co będzie właśnie zadaniem teologii). Le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point (Serce ma swoje racje, których rozum nie zna), słynne zdanie z Myśli Pascala, jest trafnym komentarzem do tej kwestii7. Serce ma swój „własny rozum”, który się wznosi ponad „zwykły rozum” (ses raisons = we franc. i „racje”, i l.mn. od „rozum”). Ratzinger: „w tym sensie «wola» wyprzedza poznanie, jest jego warunkiem i to tym bardziej, im wznioślejsza i powszechniejsza jest poznawana rzeczywistość”8. Bóg, którego „poznaje” wiara (a na jej kanwie teologia), jest „poznawaną rzeczywistością” poza zwykłą skalą „wzniosłości i powszechności”. Poznanie, miłość, poruszenie serca służą 7 5 6 8 Por. PwT, s. 13, 29-30. KPWW, s. 20. B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), red. J. Chevalier, Warszawa 1977, s. 196; por. KPWW, s. 18. KPWW, s. 19. 204 TwP 7,1 (2013) TwP 7,1 (2013) – dokumentacja poznaniu Boga w przestrzeni (środowisku życiowym) wiary nierozdzielnie. Raz jeszcze z pomocą przychodzi tu głęboka intuicja Pascala, mistrzowsko wyrażona: „Bóg nakłania (zapisane po łacinie Deus inclinat) serce tych, których kocha” i „tych, którzy go kochają”9. Poruszone zatem przez Boga serce (wola) oświeca rozum i skłania go do wyrażenia zgody (akceptacji) na „zobaczone sercem”10. Ale proces myślenia bynajmniej się nie zakończył, wręcz przeciwnie: jego największa intensywność dopiero się rozpoczęła. A to z tej przyczyny, że „myślenie wyraziło przyzwolenie nie na właściwy sobie sposób, lecz przez poruszenie woli, dlatego nie znalazło spokoju”11. Tomasz wyraża owo napięcie między zgodą a szukaniem formułą: in fide est assensus et cogitatio ex aequo – w wierze przyzwolenie i proces myślenia są w stanie równowagi12. To „zbalansowanie” jest, by tak rzec, „chwilowe”, czeka ono na rozstrzygnięcie. „Teologicznie” jest to moment kluczowy dla opisywanego procesu. Bo to właśnie pójście rozumu za poruszeniem serca przez Boga nazywamy teologią. Jest ona głębią myślenia, które próbuje doścignąć przyzwolenie, które się dokonało w głębi duszy. Jest myślą ścigającą serce. W taki właśnie sposób wiara chrześcijańska rodzi teologię i – więcej – z tego samego powodu ciągle ją rodzić musi13. Akt wiary rodzi akt poznania teologicznego, który wiarę umacnia w sposób rozumny, czyli właściwy (przyrodzony) człowiekowi. Prawdziwie ludzkie poznanie to poznanie przez zrozumienie. Na skrzydłach „tak” wiary (przyzwolenia serca) jest więc niesione myślenie teologiczne – w ten sposób się rodzi, rozwija, doskonali. Myśl szukająca Boga ściga serce już wcześniej dotknięte przez Niego. Teologia powstaje w ten właśnie sposób: jest intelektualnym projektem, który próbuje sprostać wyzwaniom wiary. Myśl ściga serce − po śladach obecności Poruszyciela. Cóż to za łaska: mieć pracę, która jest współpracą z Łaską, móc przyłapywać Boga na gorącym uczynku... * Qui m’y a mis? To jeszcze raz Pascal: Kto mnie tu postawił? W tym, a nie innym miejscu życia? Jak to się stało, że wylądowaliśmy na tym, tak egzotycznym kierunku studiów, na którym rozum ściga serce? Kto nam to życie tak ustawił? Pascal, Myśli, s. 349, 397. KPWW, s. 20. Św. Bonawentura twierdzi, że światło Boga może nie tylko oświecać umysł (intellectum iluminare), ale i stabilizować uczucia (affectum stabilire). S. Bonaventurae, Opera omnia, t. 3, Quaracchi 1887, s. 484 (cyt. za: J. Ratzinger, Prawda, wartości, władza. Kiedy społeczeństwo można uznać za pluralistyczne, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 16). 11 KPWW, s. 20. 12 Tamże, s. 18-21. 13 Por. tamże, s. 17. 9 10 TwP 7,1 (2013)205 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja W starym rycie święceń kapłańskich biskup mówił do neoprezbitera: sat periculosum est hoc – to, co teraz zaczynasz, jest rzeczą wielce niebezpieczną. Z zachowaniem proporcji można to zapewne powiedzieć o studiowaniu teologii. Jest w niej bowiem ogień, który może spalić wiarę. I wiemy, że tak bywało, bywa. Ale wiemy też, że choć „płomień ognia zabił tych mężów, którzy wrzucili Szadraka, Meszaka i Abed-Nega” do rozpalonego pieca, to jednak nie ich samych. Oni bowiem służyli nie bożkom, ale z całą pokorą prawdzie o Bogu, Wybawicielu (Dn 3,8-24). Gorejący krzak obecności Boga prawdziwego nie ulega spaleniu (Wj 3,1-6). Parzy i niszczy człowieka jedynie ogień prometejski, „wydarty” Bogu. Natomiast ogień Ducha (Dz 2,3), prawdziwie Chrystusowy, ten przez Niego rzucony na ziemię (por. Łk 12,49) – nie spala, ale ocala. Człowieka i jego teologię. Teologię, która nie może się kończyć na akademickiej dyskusji14, dyscyplinowaniu dzieci czy rejestracji dobrych wspomnień. Tak jak pływania nie da się uczyć bez wody, na sucho, „na symulatorach”, tak teologia nie jest możliwa bez duchowego doświadczenia, z którego się poczęła i żyje. Nie można mieć stale 12 lub 19 lat. Ani 24, to jasne. Ale „miłości można się nauczyć” – taki jest tytuł najnowszej książki Benedykta XVI, książki, która ukazała się równolegle z Jego abdykacją15. „Miłość nigdy nie jest «skończona i spełniona»; miłość zmienia się wraz z biegiem życia, dojrzewa i właśnie dlatego pozostaje wierna samej sobie”, czytamy w encyklice Deus caritas est (nr 17). I nie ma to nic wspólnego z rutyną czy wyrachowaniem. I być może po to, żeby nam to właśnie powiedzieć, wezwał nas tu dzisiaj Bóg. Być może to jest istotą naszego spotkania, a zarazem elementem niekończącej się nigdy pracy Łaski w naszym życiu: wyostrzyć na nowo nasz duchowy smak, wstrząsnąć naszą duszą i tym samym ją oczyścić (katharsis, metanoia). Oto jestem, mój Teologu, mówi do każdej i każdego nasz Bóg: mam dla ciebie to, co zawsze i jak zawsze nowe – teologię, słowo o Mnie na tu i teraz, dla ciebie, dla twojego serca i dla twojego rozumu, na tę fazę twojego życia. Pszów−Katowice, 27 marca − 6 kwietnia 2013 r. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, red. K. Góźdź, M. Górecka, tłum. M. Górecka, M. Rodkiewicz, Lublin 2012, s. 320 (Opera omnia, t. 12). 15 J. Ratzinger/Benedykt XVI, Miłości można się nauczyć. Małżeństwo i rodzina na drodze życia, oprac. E. Guerriero, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2013. 14 206 TwP 7,1 (2013) TwP 7,1 (2013) – dokumentacja Gerard de Rosairo OMI* Kolombo, Sri Lanka Theologizing Methodology in Asia. A Briefing It is generally accepted today that an Asian Christian theology that is relevant to Asia can be built up from the encounter of Christian faith and Asian reality which comprises social, economic, political, religious, cultural and traditional factors in its totality. Theological reflections that take place from such a standpoint will affect certainly the theological method and the theological thrusts in Asia. Such an undertaking, nevertheless, calls for fidelity to the Christian revelation and faith response while being true to the ‘Asian soul’, the reality in which we Christians live. In this short write up, an attempt is made with the guidance of the Federation of Asian Bishops’ Conferences (FABC), to take a cursory view of the way in which Christian theologizing takes place in Asia. However, at the outset, the promptings of the Second Vatican Council for pluralism in theology are outlined. Then the theological methods and thrusts in Asia are mentioned with a concluding note. Promptings of Second Vatican Council Before going into an illustration of the prompting of the Second Vatican Council for pluralism in theology, let me a take a bird’s eye view of the nature of the inceptional theology in the Church. In theology, the Church has a long history of pluralism. As the Church historians affirm, each of early Christian communities had its own experience of Jesus and hence its own theology. The Scripture scholars agree that in the Old and the New Testaments there is a variety of theologies. Such pluralism in theology is evident in the four Gospel accounts which complement each other. In fact, while all the four Gospels speak of one faith in Jesus Christ, there is a rich variety of experiences of the same Jesus. Already, in Christian Tradition and in the Scriptures we see an enriching pluralism of theology with its traits of unity in diversity. * Emmanuel Anthony Gerard de Rosairo OMI pochodzi ze Sri Lanki; kaznodzieja, misjonarz, wykładowca na wydziałach filozofii i teologii w Sri Lance i Indiach; [email protected]. TwP 7,1 (2013)207 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja Conscious of this rich diversity of theological pluralism within the Church down the centuries, the Second Vatican Council prompted pluralism in theology, when it said that the Gospel message needs to be adapted according to each culture (GS, no. 44). The same Council urged each local Church to plant the seed of faith within the rich soil of the customs, wisdom, teaching, philosophy, arts and sciences of its particular people (AG, no. 22; SC, no. 40). The Council further noted how the Church has used different cultures to preach the Word of God thus enabling pluralism in theology . he Council also clearly affirms the importance of plurality in proclaiming the Good News, when it says: “In virtue of its mission to enlighten the whole world with the message of the Gospel and gather together in one Spirit all peoples of every nation, race and culture, the Church shows itself a sign of the spirit of fellowship which renders possible sincere dialogue and strengthens it...” (GS, no. 58). Moreover emphasizing the freedom which Christians enjoy for various forms of the spiritual life, for variety of liturgical celebration and the theological elaboration of the revealed truth, the Council says: “For the ties which unites the faithful together are stronger than those which separate them. Let there be unity in what is necessary, freedom in what is doubtful, and charity in everything” (GS, 92). While the Council speaks of a “legitimate variety” that extends even to theological expressions of doctrine (LG, no. 13; UR, no. 17), it affirms that differences need not diminish unity, instead contribute to it and make more resplendent the catholicity of the Church (LG, no. 23; UR, no. 4, 16; OE, no. 2). The Council also emphasized the importance of the theologians who endeavor to promote theologies that would be relevant to their people, thus once again affirming the validity of pluralism in theology (GS, no. 62). It is such promptings of the Second Vatican Council that made the peripheral local Churches come out with their innovative and creative faith reflections and responses, being rooted in the local soil. Asian Theological Basis With the impetus and the inspiration drawn from the Council’s instructions, and with the awakening to the pluralistic factors of Asian reality, Asia will use conceptual tools and a philosophical approach arising from the various concrete social, religious, cultural situations in which Asians live, such as, a sense of the sacred in all Asian cultures which is fundamental, a cosmic view found in the Asian traditions which integrates the question of the human salvation into unified view of the whole cosmos, Asian way of integration and inclusion and the value of harmony. Besides these salient and fundamental values, a Christian theology in Asia is a new enterprise marked by a certain experimental character, a certain 208 TwP 7,1 (2013) TwP 7,1 (2013) – dokumentacja ambiguity, uncertainty and tenuousness. Moreover, Christians in Asia must also be in touch with the twenty first century Asia in which they live. Doing theology with Asian realities as resources means that these contextual realities as loci theologici are discerned and integrated in theological enterprise. In other words, insofar as we discern in them God’s presence, God’s action and the work of the Holy Spirit in them, integration is done in our faith reflection, hence theologizing. (FABC Papers, no. 96, ‘Methodology: Asian Christian Theology...,’ pp. 38-39). First, Christian faith considers the whole universe, all creation as manifestation of God’s glory and goodness. Christian tradition and Christian spirituality have recognized that the universe reveals God and is also a sacrament of God’s love for all creatures. The whole of creation bears for us a reflection of God’s truth, goodness and harmony to serve the well-being of humanity and integrity of creation (The Catechism of the Catholic Church, no. 339). Secondly, Christian tradition affirms that God is the Lord of history and that God is redemptively present and active in and through His Spirit, leading all to the eschaton of God’s Kingdom. It is to be noted that the Second Vatican Council speaks of the action of the Spirit in the heart of every one, and “seed of the Word,” found in human enterprises, including religious ones, and in the efforts humans make in search of truth, to attain goodness and God (AG, nn. 3,11,15; GS, nn. 10-11, 22, 26, 38, 41, 92-93). In the Redemptoris Misssio, Pope John Paul ll, says “the Spirit’s presence and activity affect not only individuals but also society and history, peoples, cultures and religions” (28). The totality of life and of creation is the locus of the presence and the action of the Spirit of God. The Word taking abode among us is the salvific event of all humans. This affirms the need of redemption of all. While reading the signs of the times (GS, no. 4) and interpreting the contextual realities as resources of theology, one must discern and be attentive also to the negative reality of evil and sin. Setting oneself in such expanded horizon, gaining insight into God’s mystery and his ways of operation among the peoples of the Asian Continent, the theological enterprise in Asia evolves as a pilgrimage. The theologians in Asia have taken seriously the Second Vatican Council’s theme of a pilgrim people. They journey together with the Christians of Asia and the Church universal, in the hope that the Church universal will be enriched by an encounter with the culture of Asia, as the early Church was once enriched by a creative encounter with Greek culture. As Asian theologians, from a prayerful and systematic reflection, on events, encounters and movements in Asia in the light of the Revelation, have attempted to understand the religious traditions of their own cultures and dialogue with people of other traditions, it is important to note the willingness of the others to listen, and then to dialogue. FABC, in its Plenary Session of 1978, insists that TwP 7,1 (2013)209 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja “we are to recognize the voice of the Spirit bearing witness to the marvelous variety of God’s self-revelation to humans and able to influence the way we lift up our hearts to the Lord.” Asian Theological Methods The Asian theological methods based on FABC is best described as fivefold contextual theological methodology which comprises: Commitment to service to life, Dialectical social analysis, Critical contemplation (awareness/ mindfulness), Triple dialogue with Asian cultures, religions and the poor, and the quest for harmony in the task of theologizing in the Asian milieu (FABC Papers, no. 108, pp. 32-34). Commitment to service to life is the starting point in the theological methodology of FABC. Such commitment and service to life arises out of the holistic view of life together with a traditional sense of the sacred and reverence which sees God’s Spirit as active in the diverse pluralistic Asian milieu. To understand its call for commitment and service to life in the Asian context, FABC V Plenary Session states “We join Jesus in service of life, by washing the feet of our neighbors” (art. 14.3) using the imagery of Jesus’ foot washing, which is the culminating example of Jesus in the series of his table fellowships with the ‘poor’ who longed for wholeness of life. Such commitment also reveals the communal character of the theological methodology. This first step in theologizing calls for one’s rootedness in the local community’s experiences of life, rather than in the intellectual arena of the academy. Life experiences are not merely starting points for theologizing but also foundation, frame work and continuous reference for doing theology in the Asian milieu for theological perspective is the rootedness in the mystery of the incarnation and the Paschal mystery. Such a perspective undergirds God’s solidarity with the humans, especially the poor. Commitment to service of life in the context seeks to identify and analyze the structural causes of and the impact of social, economic, political and cultural forces which cause many faces of suffering to Asian peoples. Such analysis is carried through the “reading the signs of the times” and confronting “the dark realities in the heart of Asia”. Having “May your Kingdom come” (Lk. 11:2) as a plea and a vocation, this analysis aims at overcoming the destructive forces in various concrete life contexts of peoples so as to foster human dignity, freedom and a fuller human life and to create a more genuine communion among peoples of pluralistic Asia. This stage in theologizing, Dialectical Social Analysis is the ubiquitous aspect of the FABC’s theologizing method (FABC Papers, no.108, pp. 12-15). The above-mentioned contextual Analysis, FABC recognizes, runs the risk of a distortive emphasis on the material side of salvation, if it does not lead to a Crit210 TwP 7,1 (2013) TwP 7,1 (2013) – dokumentacja ical Introspective Contemplation (CIC) in the context. CIC is a quest for holistic understanding of the interaction between the liberative aspects of the inter and intra religiosity and the contextual life experience of peoples. So this holistic understanding leads one to more than a preferential option for the poor, to the pursuit of integral human liberation. Unless the liberative aspect emerges out of and nourished by CIC, it cannot transform the lives of the Asian peoples and thus be truly liberative/salvific. A commitment to service of life together with the afore- mentioned two stages demands a suitable theological response in the concrete diversified contexts in Asia. In this respect, FABC has chosen Dialogue as “manifestation of lived Christianity” to form the basis of such theological response. Dialogue for FABC is “a process of talking and listening, of giving and receiving, of searching and studying for deepening and enriching of one another’s faith and understanding” (For All Peoples of Asia (FAPA), Vol. 1, p. 111). The stated objective of dialogue is promotion of mutual understanding and harmony in view of fuller life. This deliberate choice reveals its sensitivity to the non-confrontational Asian mindset and world-view. Dialogue is also perceived as “receptive pluralism,” namely the many ways of responding to the prompting of the Holy Spirit, continually being in conversation with the poor, religions and cultures of Asia. Thus the dialogue as a theological response is triple in character (FAPA, Vol. 1; FABC Papers, no. 108). This triple dialogue is to be a bi-directional encounter of mutual critique, enrichment and conversation for both the Asian local churches as well as the multitudes of the Asian peoples within their rich diversity of cultures and religions, as well as their social, economic challenges. In the absence of such a dialogue, the FABC recognizes that its theological methodology runs the risk of ending up merely as a unidirectional process. The quest for harmony in the task of theologizing in the Asian Sitz-im-Leben represents the fifth stage of the FABC’s contextual theologizing methodology. The FABC asserts that the task of theologizing has to be at the service of the restoration of Asian Sitz-im-Laben to its original, namely to God-given cosmic harmony amidst the rich and profound diversity and pluralism. For FABC harmony is not the absence of strife and differences in order to arrive at consensus at any cost (FABC Papers, no. 108; FABC V, in FAPA, Vol. ll; FABC Papers, no. 96). FABC’s vision of harmony is one that involves the “whole person”, “the entire family” in view of a “cosmic harmony of all life and all things. It is a vision aimed at alleviating the disharmonies in order to build true communion. Such a global and universal vision of harmony originates from the Asian approach to cosmic Reality and the Trinitarian understanding of One God. Hence, this fifth stage of the Asian theological methodology is especially prophetic and poignant today. TwP 7,1 (2013)211 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja Concluding Note From the various FABC official documents, one sees the development of a new way doing theology with the pluralistic Asian resources. It may be described as the contextualization of the salvific message of the Christian Revelation in the diverse and pluralistic Asian sitz-im-laben. It is also an acknowledgement and acceptances of an ontological, stereological and existential relationship between the salvific message of the Christian Gospel and the Asian peoples in their diversity. As a new way of doing theology, in the Asian milieu, FABC‘s methodology seeks to theologize with Asian resources in response to the many pressing challenges which arise out of the concrete “context/s”. It is primarily pastoral and missiological in orientation, seeking to be shaped by and as well as to shape the life experiences of peoples of Asia. Theologizing methodology in the Asian milieu recognizes the fact that social, cultural context play a very important role in all attempts to live the soteriological Message of the Christian Gospel within the context. It does not preclude the possibility of the need for the Christian Gospel to be counter- cultural or trans-cultural in a specific context of Asia. It insists that the Christian Gospel cannot be presented as the other worldly, ignoring the suffering, pain and injustices within the particular context. It perceives the social, cultural realities are constantly in a state of flux, as result of increasing globalization, thus it is dynamic in character. From these theologizing approaches flow a few following Asian theological thrusts. First, FABC’s overall vision of mission of the Church takes on a different stance. It is an understanding of the mission of the whole Christian peoples in Asia, “along with our Asian brothers and sisters jointly to make the Kingdom of God more visibly present, hence a reign of freedom, justice, love and spirit” (Rom. 14:17). Secondly, the Gospel is leaven for liberation and transformation of society (GS. No. 3). Thus the purpose of proclaiming the Message of Jesus Christ to all, is to call them to the values of the Kingdom. In affirming faith in Jesus Christ, FABC is explicit in asserting that the other religions are “significant in the economy of God’s design of salvation (FAPA, Vol. 1, pp. 13-14). It is asserted that dialogue and proclamation are integral dimensions, but dialectical and complementary of the Church’s mission in Asia, because God’s action in the world is beyond the grasp of the Church and thus the Church is called to discern constantly the ongoing activity of God. The Office of Theological Concerns (OTC) of the FABC sumps up the Asian methodology when it states: “The Asian way of doing theology is historically rooted and concrete, a method in which we learn to face conflicts and brokenness, a method we value as one of liberative integration, inter-relatedness and wholeness, a method the emphasizes symbolic approaches and expressions, 212 TwP 7,1 (2013) TwP 7,1 (2013) – dokumentacja and is marked by a preference for those at the periphery and “outside the gate” (Heb. 13:3).” Metodologia uprawiania teologii w Azji Streszczenie Ojciec Gerard de Rosairo OMI w swoim artykule Theologizing methodology in Asia porusza kwestię specyfiki uprawiania teologii w Azji. Autor rozpoczyna analizę od nakreślenia ogólnych założeń metody teologicznej, która w ogólnym kształcie ma polegać na spotkaniu się wiary chrześcijańskiej z egzystencjalnymi problemami Azji. Sama idea stworzenia specyficznej azjatyckiej teologii, zdaniem ojca Gerarda, jest inspirowana Soborem Watykańskim II, który zachęcał do tworzenia pluralizmu teologicznego. Jedna Ewangelia o Chrystusie i jedna wiara w Chrystusa przejawia się bowiem w wielkiej rozmaitości form, które płyną z doświadczenia samego Jezusa. Autor artykułu podkreśla, że Ojcowie soborowi kładli szczególny nacisk na potrzebę adaptacji przepowiadania Dobrej Nowiny w taki sposób, aby przynosiła ona obfite owoce w każdej kulturze. Podstawową zasadą owej adaptacji powinno być, według ojca Gerarda de Rosairo, zdanie Augustyna: „Niech w rzeczach koniecznych będzie jedność, w wątpliwych wolność, a we wszystkich miłość” (GeS 92). W dalszej części artykułu autor nakreśla założenia bazowe oraz metodologiczne azjatyckiej metody teologicznej. Ma ona być zakorzeniona w Ewangelii, ma być odpowiedzią na problemy, które przynosi życie, oraz ma respektować specyficzne uwarunkowania kulturowe tego kontynentu. Kontekstualna metoda teologii azjatyckiej powinna być rozpięta pomiędzy takimi polami semantycznymi, jak: służba życiu, dialektyka społeczna, kontemplacja, dialog z kulturami, religiami i ludźmi ubogimi oraz harmonijne zespolenie namysłu teologicznego ze specyfiką Sitz-im-Laben Azji. Metoda, jaką proponuje ojciec Gerard, ma być odpowiedzią na liczne wyzwania i problemy rodzące się na tym kontynencie. (opr. Michał Kosche) TwP 7,1 (2013)213 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja Miłosz Jan Szulc* WT UAM, Poznań „Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?” − recenzja książki Hansa Ursa von Balthasara1 Na wstępie, jakby naśladując Abrama pod Sychem2, pragnę podziękować Panu za dar umocnienia nadzieją. Zagadnienia poruszane przez szwajcarskiego myśliciela niezwykle mocno korespondują z przeżyciami każdego, kto poważnie traktuje swoją relację z Bogiem3. To co udało się mi zgłębić, silnie dotknęło moje serce4: nie mam wątpliwości, iż stanąłem w obliczu prawdziwej teologii: żywej, misteryjnej, osobowej. Dialogowanie z Balthasarem5 to jak wpuszczenie odświeżającego powietrza do zakurzonego pokoju. I chociaż ów powiew może doszczętnie powywracać przybory na biurku, to ostatecznie sprawia, że znowu jest czym oddychać. I chce się tym oddychać. Joseph Ratzinger w pracy Bóg Jezusa Chrystusa. Medytacje o Bogu Trójjedynym relacjonuje historię Hioba, którego przyjaciele, ci „wiedzący” (niczym * 1 2 3 4 5 Miłosz Jan Szulc (ur. 1981 r.), doktorant w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Ekumenizmu na Wydziale Teologicznym UAM w Poznaniu; [email protected]. Hans Urs von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik, Tarnów 1998. Strony w nawiasach odnoszą się do recenzowanego tekstu. Por. Rdz 12,7-8. Jako zobrazowanie powagi podchodzenia do wiary i szukania w Bogu ponaddoczesnej mądrości może posłużyć anegdota zawarta w utworze protestanckiego pastora amerykańskiego, o sugestywnym tytule. Zob. N.V. Peale, W Bogu pokładamy nadzieję. Pozytywna wiara na ciężkie czasy, tłum. M. Jędrzejak, Warszawa 2001, s. 113. Dosłownie i biblijnie, tak jak m.in. podaje rozumienie owego pojęcia Paweł. Zob. U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken, Berlin 2003, s. 613-614. Ponadto jedną z nader interesujących interpretacji serca można znaleźć w dziele Włodzimierza Łosskiego Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego (tłum. M. Sczaniecka, Warszawa 1989, s. 179nn); por. M.J. Szulc, Osobowy wymiar prawdy, „Teologia w Polsce” 6 (2012), nr 1, s. 188. To dar i przywilej, że mogę włączyć się w metodę uprawiania teologii przez Szwajcara i pośrednio dalej rozwijać jego dzieło, gdyż – jak uwypukla Medard Kehl – Balthasara jako człowieka wiary i myśliciela w znacznej mierze ukształtowały spotkania (bezpośrednie tudzież literackie) z wyróżniającymi się osobistościami ówczesnego Kościoła. Sam autor rozumiał swe powołanie chrześcijańskie jako bycie pośrednikiem w przekazywaniu dalej pełni wiary danej Wspólnocie. Zob. M. Kehl, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 24. TwP 7,1 (2013)215 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja adwersarze z dzieła teologa z Lucerny), przekonują go, że skoro został doświadczony cierpieniem, znaczy, iż z pewnością musiał popełnić grzech. Jednakże skąd oni to wiedzą? Czy ich poznanie jest jaśniejsze niż wiedza Boga samego? Symboliczne opowiadanie o sprawiedliwym, jak wiemy, kończy się następująco: Pan z gniewem upomina otoczenie Hioba za okrutne kłamstwo, a jemu przywraca wszelką majętność i ją obficie pomnaża6. Obecny papież senior argumentuje, iż przyjaciele, chcąc być czyści i prawi w sądzeniu, w istocie popełnili rażące bluźnierstwo7. Zdaje się, iż zdemaskowanie takowego bluźnierstwa, objawiającego się w postaci przyjmowania i wyznawania fałszywego obrazu Najwyższego oraz w formie wchodzenia w Jego (i tylko Jego) kompetencje, było priorytetowym zamiarem bazylejskiego twórcy, obok zwrócenia uwagi na fakt (podążając tym samym śladami Ojców Kościoła), że autentyczna teologia ma charakter przede wszystkim egzystencjalno-modlitewny oraz skrajnie służebny. Balthasar podkreśla to w kontekście analizy dwóch grup wypowiedzi nowotestamentalnych (zawierających z jednej strony groźby potępienia oraz, z drugiej, przesłanie o niezaprzeczalnej uniwersalnej woli zbawienia8), których nie sposób zsyntetyzować i teoretycznie usystematyzować (s. 63). Autor zaznacza, że realna możliwość przewagi boskiego „tak” wobec „nie” człowieka nie może być rozpatrywana w ramach jakiegokolwiek systemu, gdyż – cytując Hansa Jürgena Verweyena – to osąd praktycznego rozumu (s. 88), oraz akcentuje (przytaczając poglądy Gabriela Marcela), iż nadzieja z konieczności związana jest z miłością, w tym z pokorą i modlitwą, zatem z mistyką (s. 91). Podpisuje się także pod stwierdzeniem Adrienne von Speyr, która konstatuje: „Kto wyłącza ze swojej wiary perspektywę nadziei, dla tego wiara staje się zamkniętą wiedzą” (s. 150). Ponadto obficie powołuje się na przeżycia świętych, dając jasno do zrozumienia, jak wielką wagę dla teologii mają właśnie doświadczenia mistyczne (m.in. s. 103-115). Dlaczego więc można mówić o bluźnierstwie? Balthasar jawnie (i nierzadko dość kąśliwie) krytykuje myślicieli9, którzy bezpodstawnie utożsamili oczywistą możliwość potępienia, często przepowiadaną w Piśmie Świętym oraz w oficjalnym nauczaniu Kościoła10, z wiedzą dotyczącą pewności przebywania jakichś 6 Zob. Hi 42,7-17. Zob. J. Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa. Medytacje o Bogu Trójjedynym, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1995, s. 56. 8 Istotnym punktem wyjścia w jego rozważaniach jest traktowanie fragmentu mowy eschatologicznej, Mt 25,31-46, jak również innych tekstów (np. Mt 5,22; Mt 12,21nn; Mk 16,16) – w których rzekomo Bóg przedstawia, jak bez cienia wątpliwości będzie wyglądała przyszłość niektórych ludzi – nie jako reportażu z przyszłości, lecz ostrego napomnienia (s. 53). Do drugiej grupy fragmentów autor zalicza np.: 1 Tm 2,4-5; Tt 2,11; Ef 1,10; 2 P 3,9. 9 Do tego kręgu włącza m.in.: G. Hermesa, Heriberta Schaufa czy Johannesa Bökmanna. 10 W nr 1035 Katechizmu Kościoła Katolickiego stwierdza się, iż Kościół uznaje istnienie i wieczność piekła. Jednocześnie, w następnym punkcie zostaje uwypuklone, że nauka zawarta w Piśmie i dokumentach Magisterium odnośnie do tego stanu stanowi wezwanie do odpowie7 216 TwP 7,1 (2013) TwP 7,1 (2013) – dokumentacja osób w piekle (s. 43nn). Podejście takie – zdaniem teologa – sprzeciwia się mądrościowemu podchodzeniu do wiedzy o Bogu, świadczy o zuchwałości interpretatora (s. 50) i stanowi rozpoznawalną bądź zakamuflowaną formę odrzuconej przez Kościół predestynacji (s. 174-177). Bazylejczyk stanowczo występuje przeciwko takiemu obrazowi Pana, w którym jawi się on jako Ten, który świadomie stworzył stan (s. 69, 117) lub co gorsza – nawiązując do średniowiecznych wyobrażeń i poglądów – miejsce potępienia (s. 125). Przeciwko owemu obliczu Stwórcy, którego sprawiedliwość koniecznie musi zostać usatysfakcjonowana (s. 7011) oraz którego wolność w kwestii zbawienia człowieka ustawiana jest na równoprawnej płaszczyźnie z wolnością umiłowanego stworzenia (s. 40, 94). Co więcej, Bóg, którego poznajemy poprzez niezachwianą wiedzę o rzeczach ostatecznych, wydaje się bezsilny w stosunku do niejako niezależnie istniejącego piekła, trwającego wiecznie na podobieństwo wieczności samego Prawodawcy (s. 124nn). Czyż takie oblicze Boga przypomina uśmiechnięte, radosne i wypełnione dobrocią Dziecko z Nazaretu?12 W Kogo zatem wierzy Balthasar? Po pierwsze, w Tego, który absolutnie nie stworzył rzeczywistości potępienia, przeciwnie, występuje ona jako tragiczny absurd, bolesna anomalia, na którą Pan zdecydowanie się nie godzi (s. 70nn), jednakże dopuszcza ją ze względu na miłość do człowieka, która zakłada jego wolny wybór. Owa anomalia nie ma prawa być traktowana niczym równorzędny Bogu świat (s. 88n), lecz musi być ujmowana jako rysa na całości, swoisty „nie-byt”13, nieistnienie w ramach tego, co istnieje. Teolog ze Szwajcarii powołuje się na intuicję Karla Rahnera, który silnie uwypukla, iż „nie” stworzenia wobec Stwórcy nie może funkcjonować na tej samej płaszczyźnie i z taką samą mocą jak „tak” wobec Niego. „Nie” ontycznie „zależy”, podporządkowuje się „tak” (s. 88, przyp. 10)14. 11 12 13 14 dzialności i nawrócenia. Wyrażenie: „istnienie piekła i jego wieczność” zdaje się w żaden sposób nie wykluczać interpretacji zaproponowanej przez Balthasara, o czym jeszcze będzie mowa. Zob. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, Wydawnictwo Pallottinum 2002, nr 1035n. Przyp. 10: autor cytuje słowa Gustawa Marteleta: „Jest jednak rzeczą niemożliwą, aby Bóg sam, w najmniejszym nawet stopniu, współdziałał w tym zabłąkaniu, zwłaszcza po to – jak niestety wystarczająco często twierdzono – aby przez zwycięstwo sprawiedliwości odzyskać wspaniałość swojej zanegowanej miłości”. Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków, 2007, s. 295n. Zob. Benedykt XVI, Homilia Benedykta XVI wygłoszona podczas Pasterki w Bazylice św. Piotra 24 grudnia 2011 r., http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2011/documents/hf_ben-xvi_hom_20111224_christmas_pl.html [25.06.2012]. Zob. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 313. Uważam, że uprawnione byłoby porównanie piekła do kosmicznej czarnej dziury (oczywiście na zasadzie analogii). W tym samym przypisie kardynał przytacza słowa Adrienne von Speyr: „Nasza ciemność nie stoi naprzeciw Jego (Boga) światła niczym coś absolutnego naprzeciw Absolutu. Ciemność grzechu nie znajduje się przecież poza oddziaływaniem mocy Bożej. Dlatego jest możliwe, że Bóg okrywa łaskawie naszą grzeszną ciemność swoją jeszcze większą ciemnością (na krzyżu)”. TwP 7,1 (2013)217 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja Po drugie, owo samopotępienie się („samo-osąd”, s. 97) człowieka „nie daje spokoju” Bogu. Jeśli przyjęlibyśmy wykładnię wieczności piekła w kategorii niezależnego, samoistnego stanu, wówczas w jakimś stopniu nie byłoby sensu walczyć o jego zbawienie. Wszelako Akwinata konstatuje, iż piekła nie cechuje autentyczna wieczność, lecz raczej czas (s. 124), gdyż wieczność to przymiot wyłącznie Stwórcy, który jest Panem czasu – dopowiada Otto Betz (s. 127), Oscar Cullmann zaś zauważa, że Pismo traktuje o nieskończoności czasu Bożego (s. 129). Biorąc pod uwagę powyższe intuicje oraz logicznie wnioskując, powołując się przy tym na uzasadnioną wstrzemięźliwość wypowiedzi Magisterium i liczne fragmenty Nowego Testamentu mówiące o powszechnej woli zbawczej Pana (a przede wszystkim kontemplując Krzyż Chrystusa i rozważając Triduum Paschalne), można przyjąć, że stan odrzucenia nie musi być nieskończony czasowo. Reflektując głębiej, również można mieć nadzieję, że koniec końców wszyscy będą zbawieni: nadzieję niezaprzeczalnie, nie wiedzę. I taki, poparty licznymi i różnorodnymi świadectwami, pogląd podziela Hans Urs von Balthasar. Skoro „nie daje spokoju” – co Pan może zrobić wobec ludzkiego „nie”? Niewątpliwie piekło w zupełności zależy od osoby ludzkiej, od jej decyzji, i niepodważalnie Pan (co nieustannie czyni, chociażby podczas liturgii eucharystycznej) będzie schodził do otchłani każdego serca, by je pociągnąć ku sobie. Będzie zstępował w ową ciemność i tam, niejako od wewnątrz, będzie ją próbował rozświetlić i rozpromienić15. Co może jednak zdziałać w sytuacji, gdy opierający się Miłości będzie to czynił zawsze (s. 163)? Sądzę, że powyższe pytanie streszcza cały gorączkowy dylemat zawarty w dziele Szwajcara. Można mieć uzasadnioną, realną nadzieję, że piekło stanowi wciąż rzeczywistą możliwość, lecz – zgodnie z nauczaniem Kościoła, który nie orzekł o nikim z pewnością, iż został potępiony16 – jest „puste”17. Można mieć pewność, że Bóg do końca, do własnej śmierci, do łez i do bólu, będzie szukał zagubionej owcy, nawet w piekle – jeśli przyjmiemy jego wieczność jako zależną od ludzkiego „tak” (bo czyż nie jest ono „wieczne” dopóty, dopóki nieprzerwanie mówi się Bogu „nie”?). Lecz, niestety, nie można wykluczyć odpowiedzi na ów dylemat: „tak”, już nigdy nie przyjmie Miłości, zawsze ów nieszczęsny będzie mówił „nie”. Z pełną odpowiedzialnością (tudzież raczej jej brakiem) takowy (stuprocentowo istniejący) wynik decyzji człowieka przyjmują „wiedzący”, ci, dla których zaludnione piekło jest oczywistym faktem (chociaż nie ma na to – zdaniem teologa – przekonujących dowodów). Balthasar wybiera inną odpowiedź – konstatuje, że nie jesteśmy w stanie jednoznacznie ustosunkować się to poruszanego proble Balthasar jest zwolennikiem podejścia, iż można mieć nadzieję, że nawet w piekle Miłość Boga jakoś obejmuje grzeszników (s. 103-115, 122). 16 Teolog to zdanie prezentuje jako podstawowy argument i jakby motto opracowania (s. 37). 17 Napisałem „puste” w cudzysłowie, gdyż – zgodnie z wykładnią tegoż stanu prezentowaną przez autora – nie można mówić o miejscu, a słowo „puste” zawiera taką sugestię (s. 153). 15 218 TwP 7,1 (2013) TwP 7,1 (2013) – dokumentacja mu, ale wolno nam i trzeba mieć nadzieję, że nie będzie się ów człowiek wiecznie opierał. Co więcej, jego opór w jakiejś mierze zależy od nas – naszej postawy, naszego uczestnictwa w communione sanctorum. W jaki sposób? Myśliciel ponownie odwołuje się do wizji świętych i ich przeżyć, które skłaniają ich do podjęcia wysiłku, walki o przekreślenie tego, „co piekło zapisało” (s. 192). Oczywiste jest, że dokonana w całkowitej wolności negacja miłości nie może zostać anulowana. Jednakże fenomen wolności jest rozległą rzeczywistością, zawierającą fascynujące niuanse, które Edyta Stein przeniknęła modlitwą, podsumowując, że łaska (wolność miłości, Duch) Pana wprawdzie nie może wymusić wstępu do serca i podjąć decyzji za człowieka, lecz jest w mocy tak go „podchodzić”, tj. stwarzać coraz więcej „miejsca” w jego wnętrzu (oczyszczając umysł i rozum, uspokajając uczucia i emocje, likwidując urazy i złe skojarzenia, itp.), że osoba ludzka w końcu naturalnie opowie się za Bogiem (s. 192-194)18. Na tym tle rodzi się niezwykłe zadanie: chrześcijanie są powołani do bycia naczyniami łaski i miłosierdzia, którzy różnymi aktami podprowadzają innych do wiary (jako rzuceniu się Stwórcy w ramiona, s. 159), mają spełniać obowiązek płynący z faktu bycia communio. Swoistą granicą tych aktów i ich najradykalniejszą formą jest rekompensujące doświadczanie piekła – skrajnego odłączenia od Miłości – dla ratowania innych (s. 109-115, 182-186). W dodatku Balthasar uwypukla, iż każdy winien trwać w takiej postawie, by w pokorze widzieć siebie jako ostatniego w kolejce do pełnej wiecznej jedności z Panem, mocno zabiegając o chwałę nieba dla innych. Ukazuje się tutaj coś nader fundamentalnego, tj. jądro podejścia do teologii i wiary oraz pytanie o istotę chrześcijaństwa – czy ma się ono stać bardziej lub mniej filozofią religii (z wiedzą na każdy temat), czy raczej żywą dialogiczną współpracą ze Stwórcą w zbawianiu świata, co wiąże się właśnie z cnotą nadziei. W dziele szwajcarskiego kapłana uderza kunsztowne połączenie ogromnej erudycji (z różnych dziedzin kultury) z lekkością stylu pisarskiego, jak również umiejętne zbijanie utrwalonych stereotypów, chociażby związanych z twórczością Orygenesa i jego rzekomego popierania apokatastazy (jako teorii) czy odnoszących się do działalności Augustyna (którego zgoła nie uznaje on za autora błędu „pewności wiary” w kwestii potępionych, s. 174). Teolog stąpa po grząskim gruncie, wszelako – w mojej opinii – nigdy nie wychodzi poza ortodoksję, wprost przeciwnie: przybliża głębię i bogactwo Objawienia. Owa droga jest zaiste nader wąska, a każde lekkie zejście ze szlaku może stać się uzasadnioną przyczyną posądzenia o herezję19, niemniej jednak właśnie ta niebezpieczna cia- 18 Niczym oczyszczony obraz-lustro Boga, naturalnie się w Nim odbije. Lub jakby powiedział sam zainteresowany: powodem zbierania drewna na stos (przytacza to w innym kontekście niż mój, chodzi mi tylko o wyrażenie). Kąśliwy i lekko szyderczy (ale w granicach miłości) język autora dodaje uroku i dramaturgii całej pracy. 19 TwP 7,1 (2013)219 TwP 7,1 (2013) – dokumentacja sność wydaje się jedyną właściwą postawą wobec zaleceń Mistrza20. I chociaż nie brakuje osób, które umieściłyby dzieło Szwajcara na indeksie, to w mocy pozostają słowa Jana Pawła II, akcentujące, iż Balthasar tylko borykał się z trudnościami w interpretacji prawdy o wiecznym piekle21, które to twierdzenie wcale nie musi mieć wydźwięku pejoratywnego. Sądzę, że wprost przeciwnie: zmagać się w taki sposób z zaproponowanym, wyjątkowo palącym, tematem i dojść do powyżej zaprezentowanych subtelnych wniosków cechuje wyłącznie genialne i prawe umysły. Z drugiej strony – by nie przesłodzić – należy dodać nieco dziegciu. Da się odnieść wrażenie zbytniej pewności siebie u Autora. W mojej opinii jego adwersarze wcale nie charakteryzują się płytkim myśleniem (można ów zarzut wyczytać z tonu wypowiedzi), jakie przypisuje im teolog. Ponadto niełatwo zrozumieć, dlaczego wśród wspaniałego wachlarza wymienionych mistyków nie znalazło się miejsce dla Faustyny Kowalskiej. Wprawdzie gdy redagowano tekst, jeszcze nie należała ona do błogosławionych (chociaż proces beatyfikacyjny był w zaawansowanym stadium), niemniej jednak jej spuścizna duchowa znacząco wpływała na Kościół. „Jezu, ufam Tobie” streszcza całą w skrócie zademonstrowaną pracę Hansa Ursa von Balthasara. Ufność i nadzieja w to, że wszyscy będą zbawieni, nie wyklucza, że może stać się inaczej tudzież stało się tak w przypadku jakichś osób. Wszelako moc nadziei przekracza ludzkie pojmowanie, ucząc zawierzenia – co stanowi fundament chrześcijaństwa. 20 Mt 7,13n. Ta wąskość nasuwa mi skojarzenie z eksperymentem światła w fizyce: im bardziej skondensowana fala (niemal zanikająca), tym – będąc przepuszczoną przez odpowiednie urządzenie – daje szersze i pełniejsze spektrum światła. Ponadto zinterpretowałem tę wąskość jako swoistą teologię „i”, łączenia wydawałoby się niemożliwych ku temu rzeczywistości. Zob. M.J. Szulc, Obraz Boga. Wokół twórczości Josepha Ratzingera, Poznań 2011, s. 46. 21 Zob. A. Dulles, Blask wiary. Wizja teologiczna Jana Pawła II, Kraków 2005, s. 270. Temat piekła ma znaczenie dla dążeń ekumenicznych. Sądzę, że Balthasar swoje refleksje snuje wokół niedookreśloności, którą Bułgakow zawarł w zdaniu: „Należy więc raczej pytać nie o istnienie czyśćca, ale o to, czy piekło jest stanem ostatecznym, czy też rodzajem czyśćca? Kościół nie zna, w każdym razie, żadnych ograniczeń w swojej modlitwie za zmarłych w jedności z Kościołem, wierząc w skuteczność swych modlitw” (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła Prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Warszawa 1992, s. 199). Jego myślenie jest też zupełnie w zgodzie z poglądami prawosławnego metropolity Kallistosa, który również wierzy w realną możliwość istnienia otchłani, lecz zaznacza, że „jest uzasadniona nadzieja, że wszyscy mogą go [tj. zbawienia – M.J.Sz.] dostąpić” (K. Ware, Kościół Prawosławny, tłum. W. Misijuk, Białystok 2002, s. 290). 220 TwP 7,1 (2013)