Panowanie duchowe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Panowanie ducha ludzkiego nad czasem Aporetyka czasu, poetyka
narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985
przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala
odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia
teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii.
Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła
kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o
relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad
czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu
jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są
prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas
jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim
mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem
przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul
Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995)
115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo,
miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można
badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy
faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom
poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania
Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w
kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s.
126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest
panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego
najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji,
który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia
sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany
subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania,
tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka,
kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko
wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.
+ Panowanie ducha ludzkiego nad materią pozwala mu brać udział w grze
kosmicznych sił duchowych, mistycyzm magiczny. Dynamika powrotu bytów
stworzonych do Stworzyciela zawiera w sobie wszelkie rzeczywistości. Albert
Wielki interesował się w tym kontekście tradycją hermetyczną, która w jego
epoce była znana tylko częściowo, ale tworzyła integralną część filozofii
świata i człowieka w drodze do Jedności. Jedność kosmosu pojmowana jest
poza obserwacją i refleksją intelektu, przez praktykę („magiczną”), w której
znaczną rolę spełniają moce duchowe, wpływające na moce fizyczne. Dlatego
też duch ludzki może panować nad materią, może brać udział w grze
kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki wszedł w nurt hermetyczny, który
rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy okres Nowożytności, zanim został
ujęty w formy naukowe, matematyczne. Aniołowie i ludzie są definiowani
przez Alberta Wielkiego jako byty, które powracają na drodze intelektualnej
do swego źródła. Ich ostatecznym szczęściem jest bezpośrednie poznanie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga, od którego pochodzą. Dokonuje się to poprzez oświecenie, bez
jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to jednak pełnego zjednoczenia z
Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt z boską Formą, który daje w
efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do jej początkowego źródła, oraz
zrozumienie, które oznacza integralne pojmowanie Boga. Takie zrozumienie
nie jest możliwe przez inteligencję stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della
Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s.
139/. Albert Wielki przyjmuje substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w
ciele, potrafi wykonywać akty duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze
do osiągnięcia ostatecznej szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest
formą ciała. Pochodzi od Boga i od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego
dusza potrafi naświetlać intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów.
Światło to karmi część receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W
drodze do Boga następuje (Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost
uduchowienia /Tamże, s. 140.
+ Panowanie ducha ludzkiego nad suszą i ciałem. Duch ludzki Chrystusa
stanowi naczelny element natury Chrystusa. „W De principiis Orygenes
wyraźnie odróżnia ducha Chrystusa od Jego duszy, natomiast w Dialogu z
Heraklidesem podkreśla, że Jezus, chcąc zbawić ducha, który jest w
człowieku, przyjął go również na siebie. Nieco dziwne może wydawać się, że,
według Orygenesa, odkupienia potrzebuje także ten element w człowieku,
który jest, jak mówi sam Aleksandryjczyk, darem Boga i głosem sumienia,
wolnym od odpowiedzialności za grzechy. Jednak duch ludzki, choć sam nie
grzeszy, zostaje zagłuszony przez grzech i wchodzi w stan otępienia. Duch
Chrystusa natomiast, w przeciwieństwie do ducha człowieka po grzechu,
panuje nad Jego duszą i ciałem. Nie wchodzi w stan uśpienia, ponieważ
Chrystus grzechów nie popełnia. Tylko do ducha w Osobie Zbawiciela
można, jak mówi Orygenes, w pełni odnieść ewangeliczne sformułowanie –
„ochoczy duch” (spiritus promptus – por. Mt 26, 41). Aleksandryjczyk,
podobnie jak w odniesieniu do każdego człowieka, również w przypadku
natury ludzkiej Chrystusa zdecydowanie oddziela ducha, będącego
składnikiem tej natury, od Ducha Świętego, mimo że oba pozostają ze sobą w
ścisłej łączności: „ten duch nie jest Duchem Świętym, ale częścią składową
człowieka […] (por. 1 Kor 2, 11; Tes 5, 23)” (Disputatio cum Heracleida 6,
SCh 67, 70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle
orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s.
107-120, s. 111-112-113.
+ Panowanie ducha ludzkiego nad zmysłowością. „Gdy scholastyka mówi o
pięknie, to ma na myśli atrybut Boga. Metafizyka piękna (np. u Plotyna) i
teoria sztuki nie mają ze sobą nic wspólnego. Człowiek współczesny
przecenia nadmiernie sztukę, ponieważ zatracił on zmysł piękna
umysłowego, który miały neoplatonizm i Średniowiecze […] Rozprawia się tu
o pięknie, które był zupełnie obce estetyce” /E. R. Curtius, Europäische
Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, 12. 13/. „Tego rodzaju
stwierdzenia nie muszą jednak wcale ograniczać naszego zainteresowania
średniowiecznymi spekulacjami. Po pierwsze, doświadczenie piękna
umysłowego formowało także moralną i psychologiczną rzeczywistość
człowieka Średniowiecza. Gdyby pominąć ten czynnik, kultura epoki nie
byłaby wystarczająco naświetlona. Po drugie, rozszerzając zainteresowania
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
estetyczne na dziedzinę piękna niezmysłowego, Średniowiecze wypracowało
zarazem, drogą analogii oraz przez bezpośrednie i ukryte paralele, szereg
poglądów odnoszących się do piękna zmysłowego, piękna tworów natury i
sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica
medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997,
s. 13/. „Dziedzina estetyki była wówczas znacznie szersza niż obecnie, a
piękno w znaczeniu czysto metafizycznym niejednokrotnie pobudzało
zainteresowanie pięknem przedmiotów. Obok teorii istniały jeszcze gusty
przeciętnego człowieka oraz smak artysty i miłośnika sztuki, spontanicznie
zwracające się ku aspektom zmysłowym. Systemy doktrynalne próbowały
usprawiedliwić i ukierunkować tę, udokumentowaną na wiele sposobów,
wrażliwość, tak aby zainteresowanie zmysłowością nie przezwyciężyło nigdy
dążenia ku sferze ducha. Alkuin przyznaje, że łatwiej jest kochać przedmioty
o pięknym wyglądzie, słodkie zapachy, przyjemne dźwięki, niż kochać Boga
/Alkuin z Yorku, De rethorica et virtutibus, w: Rethores latini minores, red. C.
Halm, Leipzig 1863, s. 550/” /Tamże, s. 14.
+ Panowanie Ducha Świętego boskie, identyczne z panowaniem Syna Bożego
(por. 2 Kor 3, 17). Sobór Konstantynopolitański I zorientowany całkowicie
według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów zarówno w
piśmie, jak i w doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak terminów
filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W tekście
greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion (pneuma) = panujący
Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten sposób została wyraźnie
ukazana różnica między Duchem a Chrystusem – kyrios, z drugiej strony
zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O ożywiającym
działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3, 6); jest ono w
mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera się na J 15, 26
(por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy Świętej. Ojciec jest
w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie został zrodzony przez
Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem. Z fragmentu tego
wynika zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest stworzeniem. Miejsce
Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione przez głoszenie, że odbiera On
wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę (syn-proskynoumenon
kai syndoxazomenon – simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur = z
Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na
niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu,
Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym
stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli
trzej „Kapadocyjczycy”. Byli to: wymieniony już Bazyli z Cezarei, jego młodszy
brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grzegorz z Nazjanzu. Ich wspólne
starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie
oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie
pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu
tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób)
mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.
+ Panowanie Ducha Świętego nad chrześcijaninem. „Przez namaszczenie
bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem posiadania przedmiotu –
niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także
niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu
prawnego lub dokumentu, ewentualnie zapewnia jego tajność” (KKK 1294).
„Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęcią. Także
chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół
z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas
pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22).
Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa
i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej
podczas wielkiej próby eschatologicznej” (KKK 1295). „Ważnym momentem,
który poprzedza celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób
do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej
diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W
Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom”
(KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia
krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas
i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich,
którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem
kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła,
płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała,
szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą
ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli
bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w
obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia
przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten
sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy
chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie,
a następnie uczestniczy w Eucharystii” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim
biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów
apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie:
Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który
odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od
grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości
i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij
ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).
+ Panowanie duchowe nad wszystkimi jest pokusą rządzących państwem.
Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako
sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat).
Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do
narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w
płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze
imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum
/połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji,
zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność
z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A.
Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias
musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y
sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj
1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e
siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48,
s. 39/. Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim,
eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące
dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy,
głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często
przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie
z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod
wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą
gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia
islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej
/Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast
mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.
+ Panowanie duszy nad ciałem jest zgodne z naturą człowieka. Człowiek
ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie, jako złożony z ciało i duszy.
Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi.
Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie
potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie
życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na
sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest
ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak
Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie
przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy
sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie
przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest
substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna
duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z
Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na
gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy.
Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż
dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie
ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej
duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis
najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert
Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową,
natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba
pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
+ Panowanie duszy nad ciałem po zmartwychwstaniu powszechnym. Ciało
zmartwychwstałe
chwalebne
posiada
następujące
przymioty:
niecierpiętliwość (nieskazitelność), dusza panuje całkowicie nad ciałem;
jasność, światłość niebiańska (lumen corporis) obejmująca duszę i ciało;
zwinność (szybkość), dusza uduchawia ciało w taki sposób, że potrafi
człowiek przebywać wielkie odległości bez przeszkód, w mgnieniu oka.
Wystarczy chcieć i już człowiek znajduje się w dowolnym miejscu. Istnieje
jakaś nieskończona możliwość bycia gdziekolwiek. Ksiądz Jerzy Ziółkowski
mówi nawet o panowaniu nad prawami grawitacji, takiej jakby miał do
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czynienia z nieprzeminioną, ziemską materią /Eschatologia, Sandomierz
1963/. Tymczasem zdolności przemieszczania się wynikają nie tylko z
właściwości zmartwychwstałego ciała, lecz również z właściwości
odnowionego kosmosu. Czas, przestrzeń, odległości (jeżeli w ogóle można
używać tych słów mówiąc o wieczności), nie są takie jak obecnie, są dla nas
całkowicie niewyobrażalne. Następna cecha to subtelność (uduchowienie).
Ciało jest przeniknięte przez ducha aż do najskrytszych zakamarków i
posiada wszelkie zdolności przysługujące duchowi. Dzięki temu ciało może
przenikać wszelką materię, cały kosmos. Ciało nie jest już dla duszy
ograniczaniem, jakimś skrępowaniem, uzupełnia jej doskonałość, dopełnia
jej możliwości, dopełnia szczęśliwość człowieka w całkowitej wolności.
+ Panowanie duszy nad ciałem przyczyną harmonii człowieka, według
Grzegorza z Elwiry. Święci Starego Przymierza mieli Ducha człowieczego,
zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem
naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego W1a 98. W
komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem
(mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie”
ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi
są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością,
możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania
przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio)
tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku W1a 100. Stan
pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które
zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczną formę i trwałość w
Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie
ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i
duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza
(umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem W1a 100. „Wydaje się, ze
betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby
Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej
natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania
człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego
w Chrystusie” W1a 101.
+ Panowanie duszy nad ciałem tematem rozpoczętym przez Platona, który
dziś stał się na nowo modny w kontekście dualizmu kartezjańskiego.
Jedność duszy z ciałem według Soboru w Vienne nie jest tylko formalna, czy
tylko funkcjonalna, lecz substancjalna. Człowiek jest jednością
psychofizyczna, duchowo-cielesną. Sobór wyraził biblijną koncepcję
człowieka za pomocą sposobu myślenia swoich czasów. Sobór nie potępił
doktryny, którą prezentował Pedro Juan Olivi o wielości form, lecz podkreślił
jedność substancjalną człowieka. Sobór nie potępiał wątpliwych doktryn
antropologicznych, ale uznał koncepcję św. Tomasza z Akwinu za swoją. Jego
formuły trzeba uznać dogmatycznie za głoszenie autorytatywne sensus fidei
/J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental,
Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s.
112/. Paradoksalnie, Sobór w Vienne, podkreślając znaczenie refleksji
antropologicznej, spowodował jej ustanie. Do Soboru Watykańskiego II nie
podejmowano tego tematu w sposób twórczy, powtarzając jedynie wcześniej
ustalone formuły. Obecnie zwraca się uwagę na otwartość człowieka wobec
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga oraz otwartość człowieka wobec świata /Tamże, s. 113/. Zagadnienie
królowania duszy nad ciałem, rozpoczęte przez Platona, dziś stało się na
nowo modne w kontekście dualizmu kartezjańskiego, który był rozwijany
przez Kanta i Hegla, w nurcie idealizmu niemieckiego. Antropologia
przemieniła się w psychologię, logos przemienił się psyché, nauka
przemieniła się w świadomość. Wrócono do panteizmu, gdzie wszystko jest
ideą, lub wszystko jest materią (duch, dusza jest materią subtelną) /Tamże,
s. 114.
+ Panowanie duszy nad ciałem w obrazach Boscha decyduje o istocie
motywacji zachowań ludzkich, a w ujęciu szerszym określa zasady
funkcjonowania społeczeństwa, decyduje też o tym, czy człowiek jest
podmiotem, czy przedmiotem działania. Podmiotowość posiada Człowiek
szlachetny, natomiast Człowiek Masowy nie posiada podmiotowości.
Hieronim Bosch przyznaje mu jedynie przedmiotowość. Drugim biegunowym
układem wartości jest przeciwstawienie miłości i nienawiści do ludzi. Miłość
człowieka do człowieka prowadzi nawet do poświęcenia samego siebie dla
innych. Wartością jest nie tylko miłość duchowa, lecz również miłość
cielesna z nią powiązana. Nienawiść jest przeciwstawiona miłości. Niszczy
ona człowieka doprowadzając do fizycznej i moralnej zguby H69.1 31.
+ Panowanie duszy nad ciałem zerwane przez grzech. „Pismo święte pokazuje
dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa. Adam i Ewa
tracą natychmiast łaskę pierwotnej świętości. Boją się Boga, utworzyli sobie
fałszywy Jego obraz, widząc w Nim Boga zazdrosnego o swoje przywileje.”
(KKK 399). „Ustalona dzięki pierwotnej sprawiedliwości harmonia, w której
żyli, została zniszczona; zostało zerwane panowanie duchowych władz duszy
nad ciałem; jedność mężczyzny i kobiety została poddana napięciom; ich
relacje będą naznaczone pożądaniem i chęcią panowania. Została zerwana
harmonia ze stworzeniem; stworzenie widzialne stało się wrogie i obce
człowiekowi. Z powodu człowieka stworzenie "zostało poddane marności" (Rz
8, 20). Na koniec zrealizuje się wyraźnie zapowiedziana konsekwencja
nieposłuszeństwa: człowiek "wróci do ziemi, z której został wzięty". Śmierć
weszła w historię ludzkości.” (KKK 400).
+ Panowanie duszy nad ciałem źródłem wyższości duchowej Kryterium oceny
tego, do której z dwóch grup społecznych należy dany człowiek jest
akceptacja
bądź
negacja
wartości
przypisywanych
Człowiekowi
Szlachetnemu. To kryterium wyznacza relację Masy względem Ludzi
Szlachetnych. Obrazy wykazują tezę o dominacji duchowej Człowieka
Szlachetnego nad Masowym. Widoczne jest to w obrazie Niesienie krzyża,
gdzie dominacja Chrystusa i św. Weroniki jest bardzo wyraźna. Są oni na
wyższym poziomie, ponad otaczającą ich zbiorowością. Podobnie jest w
obrazie Ecce homo. Źródłem wyższości duchowej jest panowanie duszy nad
ciałem, co widoczne jest w obrazie Cierniem koronowanie. Życie duchowe
unieważnia cierpienia świata fizycznego H69.1 23.
+ Panowanie intelektu nad duszą. Obraz Boży w człowieku według Filona nie
jest w ogóle charakteryzowany przez elementy ciała. Bóg nie ma ludzkiej
figury a ciało ludzkie nie posiada formy Boga. Obraz odnosi się tylko do
intelektu, który jest kierownikiem duszy (nous, psyches hegemon). Intelekt
ludzki jest kopią intelektu Boga, według wzoru, według archetypu, którym
jest Logos. Tak więc obraz Boży jest zredukowany tylko do duszy, albo nawet
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko do jej najwyższej części. W taki sposób myśleli Ojcowie począwszy od II
wieku, za wyjątkiem Metodego z Olimpu, który był zależny od Ireneusza a
polemizował z Orygenesem. Filon wpłynął zwłaszcza na Orygenesa, na De
hominis opificio Grzegorza z Nyssy, a także na Maksyma Wyznawcę. Filon
odróżniał w Rdz dwa opisy stworzenia człowieka. Pierwszy jest stereotypowy.
Człowiek opisany w nim został jako stworzony według obrazu Bożego. Drugi
jest bardziej barwny i wykazuje wpływy literatury środowiska krajów
ościennych. A106 199
+ Panowanie intelektu nad wolą, wystarczalność wiedzy dla czynienia dobra i
odrzucania zła, pogląd Zdziechowskiego M. Powszechny optymizm jest
według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie
go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę
tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o
podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe
odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego
formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem
choroby autorytetu; o zastąpieniu
miłości duchowej litościwym
współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich
zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei
nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i
nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego
optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe
sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie,
że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica
Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa
przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”.
Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u
wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na
dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w
swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa
pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem,
który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po
prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest
wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że
„wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na
kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość
Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad
moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak
sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po
Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż
serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Panowanie internacjonalizmu nastąpi po zwyciężeniu nacjonalizmów.
Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia,
oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa
bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia
dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym,
które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej
zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie
absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej
dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap
supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę
totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945,
nastąpiła epoka
końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i
wspólnego rynku. H9 230
+ Panowanie osoby ludzkiej nad czasoprzestrzenią Ludzie kształtują czas nie
tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem.
Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji
anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św.
decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może
tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt
czasu sprawia, że jednocześnie kształtuje też swoją własną strukturę
duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu
Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym,
„Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 2 (1980), s. 12; TH1 10.
+ Panowanie osoby ludzkiej nad czasoprzestrzenią. Historyczność człowieka
w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie
przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie
osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy
się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako
model
„czynu
historycznego”
każdego
z
nas.
Dzięki
osobie,
spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się
w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla
nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany
pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego
czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje
sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii
z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według
personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji
rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten
„ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę
bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało
osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały
organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio –
poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym –
wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni
doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w
stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do
wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od
wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt
podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad
czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i
przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia
osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a
następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej
przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem,
między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było
w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i
kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.
+ Panowanie osoby ludzkiej nad instynktami. Czystość jest cnotą
wstrzemięźliwości, chroniąca miłość przed jej degeneracją i zniknięciem.
Czystość powiązana jest ze wstydem. „W przeżyciu wstydu wyraża się w
pewnym sensie respekt osoby dla samej siebie ze względu na tajemnicę,
która zarazem ukazuje się w jej czynach i je transcenduje. W czynach
duchowa substancja osoby wyraża się zawsze wraz z jej relacjami
naturalnymi i niejako przy okazji tych reakcji. […] Fenomenologiczna analiza
wstydu wskazuje na osobę jako hypokeimon, będący podmiotem uniwersum
wartości seksualnych zarówno w sensie biernym – jako ontyczne podłożem
jak i w sensie czynnym – jako podmiot czynu, z którego jest związane ich
przeżywanie” F1W063 164. „We wstydzie wyraża się spontaniczne uznanie
podporządkowania instynktów instancji wyższej, instancji natury racjonalnej
i przez to bardziej personalistycznej. Metafizyczna analiza wstydu prowadzi
nas zatem na nowo do uznania moralnej cnoty czystości za ostateczną
implikację fenomenu wstydu, zakorzenioną w ontycznym centrum osoby”
F1W063 165.
+ Panowanie osoby ludzkiej nad uczuciami nie jest możliwe. Uczucia ludzkie
są różnorodne i wielorako ze sobą powiązane. „Istnieją także różne
możliwości mieszania się uczuć, ich wzajemne nakładanie się na siebie,
przenikanie jednego w drugie, a także i wzajemnego wspierania się czy
zwalczania. Stanowi to cały osobny świat w człowieku, osobną warstwę
podmiotowości ludzkiej. Jest to podmiotowość w tym szczególnym znaczeniu,
w jakim tutaj od dawna ją wyodrębniamy, gdyż uczucia „dzieją się” w
człowieku. Dzianiem się jest ich powstawanie, rozrastanie się czy
przemijanie. Dynamika emocjonalna nie podlega – a przynajmniej w znacznej
mierze nie podlega – sprawczości osoby. Uczucia nie są zależne od rozumu,
jak to już dostrzegli znakomici filozofowie greccy, są w istocie swej
„irracjonalne”. Jednakże termin ten może łatwo ktoś zrozumieć jako
pejoratywny” F6 282. „Przeżycia emocjonalne – wzruszenia czy też
podniecenia, a w ślad za nimi poszczególne uczucia czy nawet pasjenamiętności – zasadniczo „dzieją się” w człowieku jako podmiocie. Dzieją się
w sposób samorzutny, spontaniczny – co znaczy, że nie są następstwem
osobowej sprawczości (samostanowienia). Trzeba wobec tego przyjąć u
korzenia dynamizmu emotywnego jakąś swoistą sprawczość psychiki, bez
tego bowiem to wszystko, co w sposób emotywny dzieje się w człowiekupodmiocie, pozostałoby niewytłumaczalne. W pewnym sensie emotywność
oznacza właśnie tę samorzutną sprawczość psychiki ludzkiej. Jeśli
stwierdzamy, że jest ona samorzutna czy też spontaniczna, to przez to
chcemy również wskazać na dynamiczną niezależność od właściwej
sprawczości uczucia czy namiętności, uświadamia sobie bardzo często z
wielką wyrazistością, że to nie on działa, ale że coś w nim się dzieje, a nawet
więcej jeszcze, że dzieje się wówczas coś z nim: jakby nie był panem siebie,
jakby stracił panowanie nad sobą lub nie mógł go uchwycić. Tak tedy wraz z
emocją, uczuciem czy namiętnością otwiera się przed człowiekiem szczególne
zadanie do spełnienia z uwagi na to, że właściwe mu jako osobie są samoposiadanie oraz samo-panowanie” F6 284-285.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panowanie osoby nad czynem Osoba jest to dla Tomasza subsistens in
natura intellectuali, określona natura istniejąca sama z siebie i dlatego
przewyższająca wszystkie inne godnością. Dlatego osoba zdolna jest
poznawać i chcieć, rozporządza prawdą i wolnością. Osoby „mają władzę nad
swoimi aktami i nie są tylko przedmiotami działania, jak inne rzeczy, lecz
same działają” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii
Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand
Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, 194/. Wolność
jest tym, co wyróżnia osobę. Ale wolność jest zawsze również cechą miłości.
Tutaj Tomasz i Ryszard, który rozpoznał miłość jako cechę relacji osobowych,
są zbieżni w swoich wywodach. Przyjęte za pośrednictwem Tomasza pojęcie
osoby sformułowane przez Boecjusza musiało być zinterpretowane, jeśli
miało znaleźć zastosowanie w teologii trynitarnej; jak już zauważyliśmy, Bóg
mógł być właściwie określany zarówno jako jedyna substantia, jak i jako
jedyna osoba. Widać wyraźnie, że stale trzeba było stwierdzać: tajemnica
stawia najwyższe wymagania myśleniu, które następnie znów musi walczyć o
właściwe wyrażenie tego, co pomyślane. Tutaj, podobnie jak w chrystologii,
widzimy – co zostało już powiedziane we Wprowadzeniu do dogmatyki – że
dogmat (zarówno w węższym, jak i w szerszym znaczeniu) jest w znacznej
mierze zawsze również sprecyzowaniem języka. Relacje w Trójcy Świętej
według Tomasza z Akwinu są wydarzeniem osobowym. Względne
przeciwieństwa w Bogu polegają na sposobie dawania i otrzymywania boskiej
istoty; tym samym uzasadniają one osobowość Trzech, to znaczy ich
względną odrębność. Określa się ją jako właściwość (proprietas). Odpowiednio do tego można rozróżnić pięć różnych właściwości, jak to wynika
logicznie z dotychczasowych rozważań /Tamże, s. 196/. Rzeczowo tożsame z
pięcioma właściwościami są notiones. Są to nazwania procesów życiowych w
Bogu, które tłumaczą właściwości jako relacje: bycie-bez-początku, czynne i
bierne rodzenie, czynne i bierne tchnienie. Akty notionalne są wówczas
czynnościami odpowiadającymi pochodzeniu, w języku Augustyna: poznanie
i miłość. W wyznaniu wiary XI synodu w Toledo po raz pierwszy jest mowa o
proprietates w tekście Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Mówi o nich
również liturgia, na przykład w prefacji na uroczystość Trójcy Świętej, która
jest doksologicznym streszczeniem klasycznej nauki.
+ Panowanie rozumu ludzkiego nad Bogiem Ariusz tkwił w tradycji
platońsko-gnostycznej. Tym nie różnił się od modalistów, choć wyciągał
wnioski odmienne. Bóg w tej tradycji był radykalnie odseparowany od tego
świata. Dlatego potrzebne było pośrednictwo (demiurg Platona, eony u
gnostyków, Syn u Ariusza). Ariusz chciał wyjaśnić misterium do końca.
Chrześcijanin natomiast zgłębia je, ale przyjmuje je jako misterium.
Paradoksalnie odrzucenie jakiegokolwiek związku między Bogiem a
stworzeniem łączy się w arianizmie z chęcią zapanowania ludzkiego rozumu
nad Bogiem, czyli wejścia człowieka w sferę boską, a nawet wejścia ponad
Boga. Jest to typowa postawa grzechu pierwszych ludzi w raju B1 227.
+ Panowanie rozumu ludzkiego nad światem rzeczy. „(Godność rozumu,
prawda i mądrość). Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej
myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków,
dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w
naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć,
zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego. Zawsze
jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest
zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć
rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo
przyciemniony i osłabiony. Na koniec natura intelektualna osoby ludzkiej
udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł
człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co
prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy
widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe
potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek
odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem
niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze
trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość
mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. Dzięki darowi Ducha
Świętego dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania
tajemnicy planu Bożego” (KDK 15).
+ Panowanie rozumu nad cześcią nierozumną w człowieku. Myśl Maksyma
Wyznawcy, że człowiek jest obrazem Boga poprzez duszę rozumną, znajduje
się na linii teologii aleksandryjskiej. Maksym sięga do Platona, ale na sposób
chrześcijański, na sposób biblijny. Człowiek jest syntezą duszy i ciała,
syntezą perychoretyczną. Perychoreza to harmonijne i wyważone przenikanie
ciała i duszy. Ludzkie logos, czyli ludzka racjonalność jest obrazem Boga, o
ile panuje nad częścią nierozumną i porządkuje ją. Tak więc obraz
traktowany jest przez Maksyma funkcjonalnie. Nie kładzie on nacisku na
miejsce przebywania obrazu Bożego w człowieka, lecz na funkcję, którą
spełnia. Ponieważ wolność i panowanie wiąże się z rozumem, dlatego też
obraz Boży Maksym wiąże z rozumem. Tak jak Bóg rządzi całym uniwersum,
tak też człowiek powinien postępować wobec stworzonego świata.A106 207
+ Panowanie rozumu nad efektem działania Boga jest iluzją. Wolność ludzka
alienuje sama siebie wtedy, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania
siebie jako wolności danej. „Dla tej zafałszowanej wolności jest czymś
niemożliwym rozpoznanie prawdziwego sensu Opatrzności, która wypływa z
dobroci Boga. Człowiek opierający się na swej mocy może tylko rzutować na
Boga taką ideę stosunku do świata i historii, która jest ukształtowana na
jego własny obraz. Tymczasem nie chodzi o definiowanie Opatrzności przez
sposób panowania nad efektem, lecz należy w niej widzieć bezinteresowność
daru. Zakłada to radykalne nawrócenie duchowej postawy: chodzi już nie o
badanie faktów, by dostrzec w nich rację odwiecznie uporządkowaną w
boskim umyśle, lecz o trwanie w nadziei, że Bóg pojawi się w historii każdego
człowieka. Wobec Opatrzności właściwą postawą wierzącego jest postawa
czujności: „Dusza moja oczekuje Pana bardziej niż strażnicy świtu” (Ps 130,
6). Opatrzności Boga nie mierzy się więc tak po prostu obiektywną miarą
faktów, gdyż jest ona otwarciem obietnicy, której wypełnienie ma wymiar
eschatologiczny. Nie chodzi na pewno o to, by mówić, że nadejście królestwa
zarezerwowane jest przyszłości, która pokrywa się z końcem czasów: to
właśnie tu i teraz, w konkretnym wymiarze dzisiejszego dnia buduje się
królestwo Boże. Lecz królestwo to nie pokrywa się z „tym światem” w
janowym tego słowa znaczeniu: o tym właśnie braku koincydencji świadczy
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydarzenie Krzyża. Opatrzność należy więc pojmować w tym podwójnym
wymiarze: kochająca życzliwość Boga przejawia się wyraźnie w ludzkiej
historii, lecz ta obecność pozostaje ciemna, nie dająca się rozszyfrować temu,
kto nie umie odczytywać wydarzeń oczami wiary i z ufnością, jaką daje
Nadzieja” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6
(2002) 104-116, s. 114.
+ Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne
panowanie państwa nad Kościołem. Kryzys Europy wieku XVII, który
przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard, rozpoczął się od roku
1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra Lombarda i Summy św.
Tomasza
z
Akwinu
zastąpiono
systematycznymi
wykładami
z
wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które harmonizowały
elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie wszystkie
uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich rozróżniało
dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy scholastyki,
sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a przede
wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na
wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i
Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii
oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł
objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez
humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę
teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako
argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura.
Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/.
Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i
Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie,
jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z
zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia
stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej
spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i
zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia.
Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się
w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego
oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad
Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób
niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować
wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą
przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem
/Tamże, s. 164.
+ Panowanie rozumu sowieckiego nad inteligencją wolną. Jest on z istoty
swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji
wolnej. Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy
Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili
boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki
jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu
inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który
odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i
osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat,
Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine
Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.;
J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany
Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie,
Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R.
Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow,
Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej
Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w
roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do
eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu,
która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i
spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew
odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że
historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne
rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił,
na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby
możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być
doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy
społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu
rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze
totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i
filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do
społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe,
wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.
+ Panowanie rozumu w świecie prowadzi do degradacji duchowości,
chrześcijaństwo platońskie. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz
człowiek somatyczny czy duchowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak
wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o
swoje prawa rozum, filozofia i empiria religijna. W hellenizmie – i w
chrześcijaństwie – aż do Soboru Watykańskiego II – na czoło wybiły się
jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące
zbawienie raczej w woli, miłości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także
w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i
degradacja. Bezspornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem
zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede
wszystkim indywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei
zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację
niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z
naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistycznopanteistyczny widzi przyczynę cierpienia i nieszczęścia w opozycji między
naszym „ja” (atman) a wszystkim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega
na mistycznym doświadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą
rzeczywistością. Medytacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w
kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie
miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku
podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w
hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na
przepoczwarzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman).
Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest
Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą
współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest
identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez
autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncepcja równie
wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje
postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę
sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy):
Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w.
przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV
w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana,
wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich –
odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została
pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża
egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.
+ Panowanie rozumu w trzeciej epoce rozwoju ludzkości. Vico uważał, że
historia zajmuje się rozwojem ludzkości jako instytucji świeckiej i wiecznej.
Myśl ludzka formowana jest również przez historię. Odcina się on w ten
sposób od filozofii Kanta. Trzema etapami jego myśli są: odczuwanie
(intuicja), przyjęcie prawdy z burzliwym i heroicznym nastawieniem oraz
refleksja czystym intelektem. Odpowiadają temu trzy epoki ludzkości: epoka
poetycka początków ludzkości, epoka heroiczna poruszająca do czynu i
epoka rozumu, refleksji czystym intelektem. Aczkolwiek myśl ludzka zależy
od historii, to jednak Vico podkreśla bardziej zwrot przeciwny: historia jest
kształtowana przez ludzką osobę, nie tylko przez jej czyny, lecz przede
wszystkim przez ludzką myśl. Realność jest dla człowieka tym, czym sam ją
czyni. H158 33
+ Panowanie rozumu w Trzeciej Erze według Lessinga. Joachim de Fiore
przyjmował, że historia nie zatrzymuje się w granicach ludzkiej struktury,
lecz będzie się dalej rozwijać otwarta na nowe dynamizmy podsycane przez
Ducha w celu osiągnięcia pełni, do jakiej została powołana przez pana
dziejów. Dante Alighieri przejął myśl Joachima tak mocno, że „ten poemat
chrześcijański był uważany przez niektórych za własną apokalipsę
Joachima” Joachim de Fiore wpłynął na franciszkanów, dominikanów, na
Fratricelli, oraz na dwory aragoński i portugalski P23.5 79. Jego teologia i
filozofia dziejów odrodziła się w profetyzmie portugalskim wieków XIV do
XVII, a także w dziełach świeckich filozofów ostatnich dwóch stuleci. Lessing
pojmował Trzecią Erę jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałą realizację
ludzką i spełnienie ideału chrześcijaństwa. Pozytywizm skopiował contrario
sensu Joachimową teologię dziejów formułując pozytywistyczne prawo trzech
stadiów: teologicznego, metafizycznego i pozytywnego, czyli naukowego P23.5
80.
15