W numerze - BezKartek.pl

W numerze:
Kwartalnik Literacki nr 1-2 (91-92) 2013
Religia – rewizje
Tomasz Kunz
3Indywidualizacja i więź wspólnotowa. Religia jako narzędzie
samoidentyfikacji w świecie późnej nowoczesności
Katarzyna Szkaradnik
13 Przypadek zmieniany w przeznaczenie. O religijności tekstów i tekstualności
religii z perspektywy hermeneutyki ponowoczesnej
Piotr Bogalecki
25 „Naczynia znaków pustych”. Wykorzenienie Witolda Wirpszy
jako poemat postsekularny
Tomasz Umerle
42 Poezja Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego – próba interpretacji postsekularnej
Wacław Forajter
59Going native? (Glosy do Drzewa latającego
nt Sygurda Wiśniowskiego)
e
Grzegorz Czekański
gm.pl
a
r
f tekromansie prozy z historią (i polityką)
70 Włóczęga. O obcym i polskim
wy kar
o
m bPodróże
ez do Armenii i innych krajów z uwzględnieniem
rŚroda:
Krzysztof
a
.
D ww interesujących obserwacji przyrodniczych_Kamila Czaja •
najbardziej
w Bargielska: Małe lisy_Monika Glosowitz • Justyna Bargielska: Małe
Justyna
98 Recenzje
lisy_Malwina Mus • Katarzyna Jakubiak: Nieostre widzenia_Kinga Kasperek •
Jarosław Kamiński: Rozwiązła_Przemysław Pieniążek • Sara Shilo: Krasnoludki
nie przyjdą. Przeł. Agnieszka Podpora_Magdalena Piotrowska-Grot •
Julia Fiedorczuk: tuż-tuż_Monika Glosowitz •Filip Zawada: Świetne sowy_Paweł
Mackiewicz • Katarzyna Fetlińska: Glossolalia_Katarzyna Szopa • Rafał Skonieczny:
Przeniesiony człowiek (29 wierszy o apokalipsie)_Jakub Skurtys •
Maria Janion: Transe, traumy, transgresje. T. 1: Niedobre dziecię. Rozmawia
Kazimiera Szczuka_Katarzyna Szopa • Piotr Marecki: Nam wieczna
w polszczyźnie rozróba! Marian Pankowski mówi_Jan Burnatowski
Robert Ostaszewski
Joanna Bednarek
Piotr Macierzyński
Kamila Janiak
D.H. Lawrence
148Zginę bez ciebie. Powieść kryminalna (fragment)
158 Ostatnia rodzina (fragment powieści)
172 Wiersze
177 Wiersze
184 Wiersze. Przełożył Andrzej Szuba
187 Noty o autorach • Nadesłano nam • Table of Contents
2
Rada: Bogdan Baran, Jacek Łukasiewicz, Tadeusz Komendant, Ewa Rewers, Jan Tomkowski.
Redagują:
Konrad C. Kęder (redaktor naczelny), Krzysztof Uniłowski (z–ca redaktora naczelnego),
Marta Baron, Małgorzata Nadwadowska, Robert Ostaszewski.
Współpracują: Marek K.E. Baczewski, Adam Dziadek, Tomasz Gerszberg, Anna Kałuża,
Eliza Kącka, Agnieszka Kozłowska, Sabina Kwak, Marta Mizuro, Józef Olejniczak,
Grzegorz Olszański, Karolina Pospiszil, Andrzej Szuba, Joanna Soćko, Dariusz Tkaczewski,
Grzegorz Tomicki, Adam Ubertowski, Isabelle Vonlanthen, Andreas Volk, Anna Węgrzyniak.
Recenzent działu eseju:
dr hab. prof. UO Jacek Gutorow.
Projekt okładki:
Gosia Herba.
Korekta i adiustacja: Małgorzata Nadwadowska.
Redakcja tekstów w języku angielskim:
Aleksandra Pajda, Joanna Soćko.
Adres redakcji:
40–032 Katowice, pl. Sejmu Śląskiego 1, pok. 012
tel. +48 32 203 64 31
Adres do korespondencji:
40–950 Katowice, skryt. poczt. 401
nt
e
Materiałów niezamówionych nie odsyłamy.
gm l
a
Redakcja zastrzega sobie prawo ewentualnych
skrótów.wptekstach i zmian tytułów.
r
y f artek
w
Prenumerata roczna krajowa i zagraniczna:
o zk
64,– zł (wysyłka pocztą zwykłą).m
r
Konto Wydawnictwa FA–art:
PKO BP
.bS.A.eCBE Inteligo 50 1020 5558 1111 1110 0870 0096.
Dwatym
Inne oferty prenumeraty,
możliwość zapłacenia kartą lub przelewem internetowym:
w
http://www.FA-art.pl/sklep
ww
e–mail: FA–art@FA–art.pl, www: http://www.FA–art.pl
Prenumeratę prowadzą także firmy RUCH S.A., Kolporter S.A. oraz Garmond Press S.A
Wydawca: Wydawnictwo FA–art
Konrad C. Kęder, 40–032 Katowice,
pl. Sejmu Śląskiego 2, p. 205
Współpraca: Towarzystwo Literackie im. Teodora Parnickiego,
40–032 Katowice, pl. Sejmu Śląskiego 1, p. 409;
Fundacja Otwarty Kod Kultury, Warszawa.
Druk: TextPartner sp.j., Katowice
ISSN 1231–0158 Nakład: 900 egz. Nr indeksu: 32227 Numer zamknięto: 20.06.2013 r.
Dofinansowano
ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego
Numer ukazał się dzięki wsparciu
Samorządu Województwa Śląskiego
1-2 (91-92) 2013
Cena: 20 zł
3
Tomasz Kunz
Indywidualizacja i więź
wspólnotowa.
Religia jako narzędzie
samoidentyfikacji
w świecie późnej nowoczesności
nt
e
gm.pl
a
r
y f artek
w
o zk
m
r
.be w przedmowie do jej książki
Przywołana przez Agatę
DaBielik-Robson
w
poświęconej „kryptoteologiom
ww późnej nowoczesności”, Charlesa Tay-
lora definicja współczesnego oblicza sekularyzmu jako „ustalenia się
nowych warunków posiadania przekonań religijnych” 1 nawiązuje do
rozpowszechnionych w socjologii religii mniej więcej od lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku koncepcji, które podważały zasadność tzw.
tezy sekularyzacyjnej, głoszącej nieuchronny zmierzch religii wskutek
ekspansji procesów modernizacji, racjonalizacji i towarzyszącego im
postępującego zróżnicowania funkcjonalnego społeczeństw zachodnich. W koncepcjach tych za pomocą pojęcia „zmiany religijnej” starano
się pokazać, iż rzekomy zanik religii polega w istocie na wyczerpywaniu się tradycyjnych, zinstytucjonalizowanych form jej przeżywania
i praktykowania i zastępowaniu ich przez formy bardziej zindywidualizowane i mniej dogmatyczne, co określano często jako zwrot od „religii
do religijności” 2 lub też przejście od „(zinstytucjonalizowanej) religii
1 Ch. Taylor: A Secular Age. Cambridge (Massachusetts)–London 2007, s. 20. Cyt. za:
A. Bielik-Robson: „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności. Kraków 2008, s. 8.
2 Zob. np. H. Knoblauch: „Niewidzialna religia” Thomasa Luckmanna, czyli o przemianie religii
w religijność. Przeł. D. Motak. W: T. Luckmann: Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie. Przeł. L. Bluszcz. Kraków 1996.
1-2 (91-92) 2013
4
do (zindywidualizowanej) wiary” 3. „Ustalenie się nowych warunków
posiadania przekonań religijnych” wymaga jednak przede wszystkim
zdefiniowania tych warunków, a więc de facto takiej analizy, w której „zmiana religijna” ukazana zostaje w kontekście ogólniejszych
przemian społecznych, cywilizacyjnych i kulturowych, uwzględniających zwłaszcza specyfikę współczesnych społeczeństw późnonowoczesnych. Problematyka ta od wielu lat znajduje się w centrum
zainteresowania socjologii religii, a lista autorów, których należałoby
w tym kontekście przywołać, obejmowałaby kilkadziesiąt nazwisk:
od Petera Bergera, Thomasa Luckmanna, Bryana R. Wilsona czy
Steve’a Bruce’a po José Casanovę, Petera Beyera, Jamesa Beckforda
czy Ulricha Becka. Wydaje się zatem, że współczesna filozoficzna
refleksja postsekularna powinna w większym niż dotychczas stopniu
skorzystać z wyjątkowo bogatego i zróżnicowanego dorobku tych
badaczy. Tymczasem oba te obszary: współczesnej, postsekularnej
czy raczej postmetafizycznej refleksji nad religią i socjologii religii
pozostają wobec siebie w znacznym stopniu nieprzenikalne. Przyczyn
wzajemnej obojętności (czy lepiej lub gorzej skrywanej niechęci)
należy chyba szukać przede wszystkim w odmiennych przesłankach,
z których wychodzą oba te nurty refleksji: horyzontem filozofii postsekularnej jest przede wszystkim kres tradycyjnej metafizyki i poszukiwanie nowych form wyrazu dla „wyobraźni religijnej” w świecie,
w którym „Bóg nie jest już obecny, czyli w świecie, w którym brakuje
trwałych i stabilnych struktur mogących dostarczyć jakiejś jednorodnej, ostatecznej i normatywnej podstawy naszej wiedzy i etyki” 4.
Z kolei socjologia religii skupia się przede wszystkim na społecznym
wymiarze zjawiska sekularyzacji i jego konsekwencjach dla funkcjonowania i form obecności przekonań religii we współczesnych społeczeństwach. Nie bez znaczenia jest tu także zadawniony, sięgający
jeszcze czasów Augusta Comte’a, antagonizm wynikający z rywalizacji między „wyobraźnią teologiczną” a „wyobraźnią socjologiczną” 5,
które wspólnie aspirują do całościowego opisu i wyjaśnienia praw
rządzących rzeczywistością: odpowiednio poprzez odwołanie się do
porządku nadprzyrodzonego oraz racjonalnych, empirycznie sprawdzalnych praw rozwoju społecznego, które ostatecznie pozbawiły
religię dominującej pozycji w dziedzinie interpretacji i legitymizowania obrazu świata. Spektakularnym echem tego sporu, a zarazem
najbardziej znanym współczesnym przykładem ostrej krytyki uniwersalistycznych roszczeń socjologii jest głośna książka Johna Milbanka
Theology and Social Theory z roku 1990.
t
en
m
l
ragek.p
f
wy kart
o
rm.bez
a
D ww
w
3 U. Beck: A God of One’s Own. Religion’s Capacity for Peace and Potential for Violence. Przeł.
R. Livingstone. Cambridge 2010, s. 40.
4 S. Zabala: Wprowadzenie. Religia poza teizmem i ateizmem. W: R. Rorty, G. Vattimo: Przyszłość
religii. Red. S. Zabala. Przeł. S. Królak. Kraków 2010, s. 26.
5 Por. S. Burdziej: Socjologia postsekularna? „Studia Socjologiczne” 2010, nr 2, s. 91.
1-2 (91-92) 2013
5
Filozofia postsekularna nie interesuje się socjologicznym ujęciem
procesów sekularyzacyjnych i ich wpływem na indywidualne i zbiorowe
formy religijności także z innego, być może istotniejszego, powodu. Jej
ambicją jest bowiem wypracowanie nowego postmetafizycznego języka
„hermeneutyki religijnej”, odpowiedniego dla „wieku interpretacji”,
w którym nie tylko zasadniczemu osłabieniu uległyby tradycyjne kategorie metafizyki, pozbawione mocnego ontologicznego ugruntowania,
ale w którym samo myślenie nie mieściłoby się już „w poszczególnych
i odseparowanych od siebie dziedzinach, takich jak nauka, filozofia i religia” 6, lecz wykraczało poza nie, dążąc ostatecznie do zakwestionowania
dotychczasowego rozumienia zarówno świeckości, jak i religijności, do
przekroczenia opozycji sacrum i profanum. W posłowiu do Świętego
Pawła Alaina Badiou Paweł Mościcki formułuje ten postulat pod adresem
filozofii postsekularnej wprost: „Jeśli myśl postsekularna ma dzisiaj coś
naprawdę ważnego do powiedzenia, to tylko jako rodzaj inwencji, próba
wynalezienia całkowicie nowej relacji między tym, co religijne, i tym,
co świeckie, między wiarą i rozumem, teologią i filozofią” 7. Konieczność
zmiany paradygmatu myślenia o religii i zastąpienia dotychczasowych
narracji tym, co Mościcki nazywa „modelem inwencyjnym”, wynikać ma
z wyjaławiającego klinczu, w jakim znalazły się racjonalistyczna krytyka
religii, kontynuująca tradycje oświeceniowej i scjentystycznej krytyki religii (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, Christopher Hitchens),
oraz konserwatywna refleksja teologiczna, odwołująca się do przednowoczesnych kategorii i pojęć. Jeśli odnoszę się z pewną rezerwą do tych
apeli, to bynajmniej nie dlatego, abym podzielał opinię Slavoja Žižka,
który w Kukle i karle przekonanie o tym, „iż zmiana historycznych warunków wymaga jakiegoś »nowego paradygmatu«”, nazywa „pasywnym
oportunizmem i teoretycznym lenistwem” 8. Rzecz w tym, że postulat
przeformułowania tradycyjnego dualistycznego układu znaczeń i nadania mu wyraźnie dialektycznego charakteru, znalazł już swoją – popartą
empirycznymi badaniami – realizację we współczesnych socjologicznych koncepcjach religii, które, korzystając z dorobku nauk społecznych
w zakresie redefinicji podstawowych wyznaczników nowoczesności,
przeformułowały także współczesne pojęcie religijności, a wraz z nim
relację między sacrum i profanum, transcendencją i immanencją, o którą
upominał się Mościcki 9. Socjologowie religii wykorzystali przy tym nie
t
en
m
l
ragek.p
f
wy kart
o
rm.bez
a
D ww
w
6 S. Zabala: Wprowadzenie. Religia poza teizmem…, dz. cyt., s. 13.
7 P. Mościcki: Poza zasadą partykularyzmu. Alain Badiou: Uniwersalność i myśl postsekularna.
W: A. Badiou: Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu. Przeł. J. Kutyła, P. Mościcki. Kraków
2007, s. 137.
8 S. Žižek: Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa. Przeł. M. Kropiwnicki. Bydgoszcz
2006, s. 59.
9 „Wizja świata” (Weltansichten), a więc swoisty uspójniony i zinterioryzowany obraz rzeczywistości, który w koncepcji Luckmanna jest synonimem szeroko, funkcjonalistycznie definiowanej
religii, łączy w sobie właśnie, zdaniem Huberta Knoblaucha, transcendencję i immanencję
(zob. H. Knoblauch: „Niewidzialna religia” Thomasa Luckmanna…, dz. cyt., s. 19).
1-2 (91-92) 2013
6
tylko odpowiednio przedefiniowane klasyczne kategorie nowoczesne
(takie jak indywidualizm, dyferencjacja funkcjonalna, autorefleksyjność, racjonalizacja, pluralizm, tożsamość), lecz także określili na nowo
– w kontekście społecznego i formacyjnego wymiaru religii – kwestię
relacji między jednostką a społeczeństwem oraz jednostką a wspólnotą
(etniczną, religijną), uwzględniając zwłaszcza wpływ zaangażowania
religijnego na kwestię tożsamościowej identyfikacji.
Owe dokonania dobrze ilustruje kategoria „indywidualizacji”, którą
brytyjski socjolog religii James Beckford uznaje za „kluczowy czynnik
zmiany religijnej” 10, a która wyraża się przede wszystkim swobodnym
indywidualnym wyborem przekonań religijnych, form ekspresji religii
oraz sposobów korzystania z jej zasobów. Zjawisko to, związane ściśle
z procesem szeroko rozumianej sekularyzacji, stanowi część ogólniejszego procesu kulturowego, którego charakterystycznym elementem
jest zmiana sposobu jednostkowej samoidentyfikacji, polegająca na
przejściu od „tożsamości przypisanej” do „tożsamości konstruowanej”.
Problem indywidualizacji, jako jednej z kluczowych cech nowoczesności, rozpatrywano zwykle w kontekście rozpowszechnionego przez Teorię Krytyczną – choć obecnego już w analizach
Johna S. Milla, Herberta Spencera czy politycznych libertarianistów
– wzorca, w którym relacje jednostka – społeczeństwo ukazywane
były, jak to ujmuje Zygmunt Bauman, w kategoriach antagonizmu
„dwóch sił uwikłanych w morderczą, choć nie mającą kresu bitwę
wolności i dominacji” 11. Społeczeństwo jawiło się w tym układzie jako
opresywny system zapośredniczeń i uwarunkowań, a indywidualizacja, związana ściśle z ideałem autorefleksyjności i samoprzejrzystości
podmiotu, przedstawiana była jako wyzwolenie się spod destrukcyjnego wpływu wyobcowujących i reifikujących potęg w imię dojrzałości i jednostkowej autonomii. Ten klasyczny model emancypacyjny
ulega jednak skomplikowaniu wraz z postępem procesów modernizacyjnych i przechodzeniem społeczeństw nowoczesnych w fazę
późnej, refleksyjnej lub płynnej nowoczesności. Późnonowoczesne
„społeczeństwo jednostek” (Norbert Elias) definiuje się już bowiem
nie poprzez antagonizm instytucji i indywidualizmu, społecznego
nadzoru i podmiotowej autonomii czy też wyraźne rozgraniczenie
sfery prywatnej i publicznej, ale raczej poprzez zamazywanie dystynktywnych podziałów i opartych na nich jednoznacznych definicji oraz
na wykształcaniu się ambiwalentnej przestrzeni, w której zarówno
społeczeństwo, jak i jednostkowa tożsamość przybierają formę tymczasowych i nietrwałych, hybrydycznych konstrukcji. „Nowoczesne
społeczeństwo istnieje za sprawą nieustannego procesu »kształtowania indywidualności«, a działalność poszczególnych jednostek polega
t
en
m
l
ragek.p
f
wy kart
o
rm.bez
a
D ww
w
10 J. Beckford: Teoria społeczna a religia. Przeł. T. Kunz, M. Kunz. Kraków 2006, s. 281.
11 Z. Bauman: Płynna nowoczesność. Przeł. T. Kunz. Kraków 2006, s. 48.
1-2 (91-92) 2013
7
na codziennym przekształcaniu i modyfikowaniu siatki wzajemnych
uwikłań zwanej społeczeństwem” 12. Tę fazę rozwoju społeczeństw
nowoczesnych, determinowaną przez wieloaspektowe procesy globalizacyjne, nad którymi żadna lokalna siła polityczna nie sprawuje
już kontroli, Ulrich Beck nazywa obrazowo „Heisenbergowską fazą
nowoczesności, w której rzeczywistość społeczna, religijna i polityczna rządzą się swoiście pojętą zasadą nieokreśloności” 13. Indywidualizacja, której kołem zamachowym była niegdyś oświeceniowa
idea „posesywnego indywidualizmu”, wyrażająca się najpełniej
w obrazie racjonalnej, wolnej i samoprzejrzystej jednostki sprawującej kontrolę „nad swym całkowicie wytłumaczalnym życiem” 14,
zmieniła się w bezalternatywną konieczność, nieuniknione zadanie,
przed którym jednostka nie może się uchylić i które musi wykonać
samodzielnie, biorąc całkowitą i wyłączną odpowiedzialność za skutki
swoich działań. Współczesna demistyfikacja oświeceniowego mitu
w pełni autonomicznej i samosterownej jednostki przyjmuje formę
wymuszonej przez nowoczesne warunki społeczne indywidualizacji,
która dokonuje się w przestrzeni definiowanej przez owe warunki
– dynamiczne i podlegające nieustannej zmianie – lecz w której obowiązek tożsamościowego samookreślenia – zawsze nieostatecznego,
prowizorycznego, bo pozbawionego trwałego umocowania społecznego – spoczywa wyłącznie na barkach jednostki.
W praktyce, jak zauważa Zygmunt Bauman, „wyprawa po złote
runo samoświadomości” prowadzi zwykle „na globalne targowisko,
gdzie trwa hurtowa sprzedaż »jedynych w swoim rodzaju« przepisów
na indywidualność i gdzie wszystkie eksponowane na ladach tożsamościowe modele do składania projektowane są wedle najnowszej
obowiązującej mody i produkowane na masową skalę” 15.
To ustandaryzowanie zindywidualizowanych modeli tożsamościowych (także w ich aspekcie duchowym, związanym z pozornie
suwerennymi wyborami religijnymi) wskazuje na jeszcze jedną
zasadniczą ambiwalencję. Wobec braku wyraźnych i akceptowanych
wzorców wspólnotowych ich funkcję przejmują skomercjalizowane
wyobrażenia obecne w kulturze masowej, dążące do „utowarowienia” prywatności. To zacieranie się granicy oddzielającej publiczne od
prywatnego nie daje się już jednak wpisać w Habermasowski model
kolonizacji Lebensweltu przez system, a więc zagarniania przestrzeni
prywatności przez zinstytucjonalizowaną sferę publiczną. Wydaje się
t
en
m
l
ragek.p
f
wy kart
o
rm.bez
a
D ww
w
12 Tamże, s. 49.
13 U. Beck: A God of One’s Own, dz. cyt., s. 67.
14 A. Bielik-Robson: Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości. Kraków
2000, s. 51.
15 Z. Bauman: Płynne życie. Przeł. T. Kunz. Kraków 2007, s. 31. Dotyczy to z reguły także indywidualnych wyborów religijnych, które także podlegają rynkowej standaryzacji (zob. U. Beck:
A God of One’s Own, dz. cyt., s. 89–90).
1-2 (91-92) 2013
8
raczej, że mamy do czynienia z procesem odwrotnym: „Sfera publiczna
nie grozi dziś skolonizowaniem sfery prywatnej (…), to sprawy prywatne kolonizują przestrzeń publiczną, wypierają i wymiatają z niej
wszystko, czego nie da się w pełni i bez reszty wyrazić w języku
prywatnych obaw, trosk i dążeń” 1 6. Obrona rzekomo autentycznej
„prywatności” poprzez wycofanie się z przestrzeni publicznej i zaangażowanie się w wynajdywanie nowych form subiektywnej praktyki
przynosi dziś paradoksalnie skutki odwrotne do zamierzonych. Jak
zauważa Slavoj Žižek, gdy, przywołując starą lekcję Teorii Krytycznej,
„próbujemy zachować autentyczną, intymną sferę prywatności przed
gwałtownym atakiem na nią ze strony instrumentalnej/uprzedmiotowionej »wyalienowanej« wymiany publicznej, to właśnie prywatność
sama jest tym, co zmienia się w całkowicie zobiektywizowaną »utowarowioną« sferę. Dziś ucieczka w prywatność oznacza przyswojenie
sobie formułek o prywatnej autentyczności propagowanych przez
nowoczesny przemysł kulturowy – od pobierania lekcji w zakresie
duchowego oświecenia i podążania za najnowszymi modami kulturowymi i innymi, po zajmowanie się joggingiem i kulturystyką” 17.
Wszystkie te procesy, prowadzące do sproblematyzowania i uwieloznacznienia relacji między jednostką a społeczeństwem, osobą
a instytucją, sferą prywatną a sferą publiczną, zachowują swoją
aktualność przy rozpatrywaniu indywidualizacji i prywatyzacji jako
kluczowych elementów „zmiany religijnej” w społeczeństwach nowoczesnych. W przypadku indywidualizacji przekonań religijnych istotną
rolę odgrywa jeszcze jeden czynnik strukturalny, charakterystyczny
dla cywilizacyjno-kulturowych procesów modernizacyjnych, a mianowicie zróżnicowanie funkcjonalne. Wyodrębnianie się w ramach
społeczeństwa nowoczesnego różnych, wyspecjalizowanych systemów instytucjonalnych pełniących odmienne funkcje i zyskujących
coraz większą autonomię – takich jak gospodarka, prawo, polityka
czy nauka – doprowadziło do osłabienia sensotwórczej i normotwórczej roli zinstytucjonalizowanych religii kościelnych aspirujących do
uniwersalnej i hegemonicznej pozycji w dziedzinie całościowej interpretacji rzeczywistości. Osłabieniu uległa integracyjna i regulatywna
moc religii jako wielkiej narracji, zdolnej do budowania poczucia
zbiorowej tożsamości i łączenia coraz bardziej zróżnicowanych elementów struktury społecznej w spójną, zobiektywizowaną wizję
świata 1 8. Zróżnicowanie funkcjonalne zepchnęło „religię do ściśle
ograniczonej i wydzielonej sfery religijnej” 19, co nie oznaczało jednak
zaniku religii jako takiej. Zanikowi ulega jedynie owa normatywno-integrująca metafunkcja religii, w której jeszcze Durkheim upatrywał
t
en
m
l
ragek.p
f
wy kart
o
rm.bez
a
D ww
w
16
17
18
19
1-2 (91-92) 2013
Tenże: Płynna nowoczesność, dz. cyt., s. 62.
S. Žižek: Kukła i karzeł, dz. cyt., s. 63.
Zob. J. Beckford: Teoria społeczna…, dz. cyt., s. 78.
J. Casanova: Religie publiczne w nowoczesnym świecie. Przeł. T. Kunz. Kraków 2005, s. 82.
9
warunek istnienia społeczeństwa, postulując stworzenie nowej
świeckiej „religii obywatelskiej”, która zajęłaby miejsce tradycyjnych
religii kościelnych, zapobiegając tym samym groźbie społecznej anomii. Część badaczy uważa zresztą ową „marginalizację” społecznej,
normotwórczej funkcji religii za zjawisko pożądane: wyzbywszy się
dodatkowych funkcji organizacje religijne mogą bowiem poświęcić
się swojemu podstawowemu zadaniu, jakim jest troska o duchowy
rozwój, uświęcenie i zbawienie wiernych. Stanowisko takie prezentował między innymi Hans Mol 20, a także Charles Taylor, który w procesach modernizacyjnych, prowadzących do pozbawienia religii jej
uniwersalnej funkcji normotwórczej, pluralizmie światopoglądowym
i zróżnicowaniu religijnym nowoczesnym społeczeństw upatrywał
szansę na uniknięcie pułapek związanych ze zbytnim angażowaniem
się religii w bieżące problemy społeczne 21. Zdanie to podziela także
Ulrich Beck, który w „rozdzieleniu religii i nauki, a także religii i państwa” widzi nie tyle „przyczynę alienacji i zmierzchu religii”, ile „dar
od Boga, stanowiący grunt pod współczesne odrodzenie religijne” 2 2.
Procesy te, rozmaicie interpretowane przez socjologów religii,
doprowadziły jednak niewątpliwie do indywidualizacji i prywatyzacji przekonań religijnych. Właśnie z analizy opisanych tu pokrótce
skutków dyferencjacji funkcjonalnej Peter Berger wyprowadza wszak
w Świętym baldachimie swoją koncepcję religii sprywatyzowanej,
przekonując, że religia, niezdolna do wypełniania swojego „klasycznego zadania, a mianowicie budowania wspólnego świata, w którym
wszystkie aspekty życia społecznego miałyby swe ostateczne znaczenie wiążące każdego wyznawcę” 2 3, staje się wyłącznie kwestią
prywatnych preferencji, niejako z definicji nietrwałych i podatnych
na zmiany. Najbardziej znaną pracą omawiającą zagadnienie indywidualizacji i prywatyzacji religii jest wydana w 1967 roku Niewidzialna
religia Thomasa Luckmanna. Luckmann argumentował między
innymi, że w obliczu marginalizacji normotwórczej, uniwersalistycznej roli religii kościelnych obowiązek scalenia poszczególnych,
zróżnicowanych elementów strukturalnych w „system subiektywnie
znaczący” spadł na barki poszczególnych jednostek, stając się kwestią indywidualnych decyzji i wyborów. W efekcie to „»autoekspresja«
t
en
m
l
ragek.p
f
wy kart
o
rm.bez
a
D ww
w
20 Zob. H. Mol: Identity and the Sacred. Sketch for a New Social Scientific Theory of Religion. New
York 1976.
21 „Życie społeczne (przynajmniej w wymiarze politycznym, ale także w innych wymiarach)
nieuchronnie wiąże się z przymusem – wymusza konformizm, poświęca szczytne ideały
w starciu z partykularnymi interesami i rodzi wiele innych ograniczeń. Nigdy nie może dojść
do całkowitego stopienia się wiary i konkretnej, historycznej społeczności, a każda tego
rodzaju próba stwarza zagrożenie dla tej pierwszej” (Ch. Taylor: Katolicka nowoczesność?
Przeł. A. Pawelec. „Znak” 2003, nr 12, s. 22).
22 U. Beck: A God of One’s Own, dz. cyt., s. 25.
23 P. Berger: Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii. Przeł. W. Kurdziel. Kraków
1997, s. 181.
1-2 (91-92) 2013
10
i »samorealizacja« stały się »niewidzialną religią« nowoczesności” 24.
Luckmann nie zawężał jednak problematyki religijnej wyłącznie do
sfery idiosynkratycznych, prywatnych przekonań, pozbawionych
wszelkiego wspólnotowego czy też społecznego wymiaru. Zindywidualizowana religia 2 5 była wszak według niego „nową społeczną
formą religii”, którą cechowała tylko „mniejsza widoczność jej społecznych obiektywizacji”, przyjmujących formę rozmaitych „instytucji wtórnych”, a jej indywidualny charakter miał jedynie podkreślać
„subiektywne nacechowanie każdej formy wizji świata” 26. Nieciągły
i fragmentaryczny charakter tej religii – Luckmann używał tu określenia patchwork – sprawiał, że trudno było się dopatrzyć w niej
spójnej i zgodnej z dogmatyczną tradycją wizji Świętego Kosmosu,
którą zastąpiły wybiórczo dobierane „tematy religijne” układające
się z reguły w „nieco przypadkowy system »ostatecznych« znaczeń” 27. Selektywny stosunek do dogmatów i prawd religijnych, czyli
„segregację instytucjonalnie wyspecjalizowanych norm religijnych”,
Luckmann uważał za pochodną „instytucjonalnej segmentacji struktury społecznej” 2 8. „Niewidzialna religia” to zatem forma religijności
rozproszonej, która „nie posiada ani publicznych reprezentacji, ani
dostępnych dla ogółu ceremonii, ni powszechnie zapośredniczonych
dogmatów religijnych, ni kolektywnie celebrowanych rytuałów” 2 9,
charakteryzująca się synkretyzmem i indywidualną użytecznością.
Wszechstronną i wyjątkowo inspirującą analizę problemu indywidualizmu religijnego przedstawił Ulrich Beck w wydanej w 2008
roku pracy zatytułowanej Der eigene Gott (korzystam z angielskiego
przekładu zatytułowanego A God of One’s Own). Niemiecki socjolog
ukazał w swojej książce problematykę indywidualizacji przekonań
religijnych w ścisłym związku z rozwijaną przez siebie koncepcją
„refleksyjnej nowoczesności”, w której szeroko rozumiana indywidualizacja stanowi jedną z trzech – obok niepewności typowej dla
„społeczeństwa ryzyka” i wielowymiarowej globalizacji lub kosmopolityzacji – głównych cech obecnej, „drugiej” fazy nowoczesności.
Książka Becka zasługiwałaby na szczegółowe omówienie, na które
z oczywistych względów nie mogę tu sobie pozwolić. Ograniczę się
zatem jedynie do zasygnalizowania jednego tylko wątku, dotyczącego
ujęcia problemu indywidualizacji przekonań religijnych w kontekście
wpisanego w religię wymiaru wspólnotowego. Beck, nawiązując do
przywoływanych tu już prac Bergera i Luckmanna, a także nowszych
t
en
m
l
ragek.p
f
wy kart
o
rm.bez
a
D ww
w
24 J. Casanova: Religie publiczne…, dz. cyt., s. 77.
25 Luckmann w Niewidzialnej religii pisze raczej o „indywidualnej”, a nie „sprywatyzowanej” czy
„prywatnej” religii.
26 H. Knoblauch: „Niewidzialna religia” Thomasa Luckmanna…, dz. cyt., s. 19.
27 T. Luckmann: Niewidzialna religia, dz. cyt., s. 140.
28 Tamże, s. 133.
29 H. Knoblauch: „Niewidzialna religia” Thomasa Luckmanna…, dz. cyt., s. 37.
1-2 (91-92) 2013