IMMANUEL KANT

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA
CZYSTA MATEMATYKA?
§6
Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu godną
objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś
apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podstawach
doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest poznaniem
całkowicie syntetycznym. «Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego możliwe osiągnięcie
takiego poznania całkowicie a priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się i nie
może się opierać na doświadczeniu, nic zakłada ona jakiejś głęboko ukrytej podstawy
poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych działaniach,
jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich pierwsze początki?
§7
Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne [281] posiada tę
swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc
w takiej naoczności, która „nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może
matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem
filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe
apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych naocznych, lecz nigdy nie
może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to, dotyczące natury matematyki, już nam
daje oto wskazówkę co do pierwszego i naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie
podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie
swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je
konstruować. Gdyby się nam udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już
dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania syntetyczne a
priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama ta nauka. Albowiem podobnie jak naoczność
empiryczna bez trudności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność
nasuwanych orzeczeń syntetycznie rozszerzamy w doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie
tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie danym, to toż samo czynić będzie również i
naoczność czysta, z tą tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori
pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori i empirycznie. Ta
bowiem zawiera to tylko, co napotyka się w przypadkowej naoczności empirycznej, tamta
natomiast zawiera to, co w czystej naoczności z konieczności musi się dać znaleźć, gdyż jako
naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed wszelkim doświadczeniem
lub poszczególnym spostrzeżeniem.
§8
Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz wzrastają. Teraz
bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe, by coś a priori naocznie oglądać
(anzuschauen)? Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie (Vorstellung) takie, jakie by
bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się rzeczą niemożliwą
coś a priori w sposób pierwotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie musiałoby [282] się
dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do którego by się odnosiło,
nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie posiadają taką naturę, że niektóre z
nich, te mianowicie, które zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy
sobie zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do
przedmiotu, jak np. pojęcie wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść
znaczenie i sens, wymagają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek
naoczności, dzięki której zostaje nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie
(Anschauung) przedmiotu może wyprzedzać sam przedmiot?
§9
Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy tak, jak
one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby
zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w sobie, mogę
wiedzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy również jest rzeczą
niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi pozwolić poznać ją taką, jaką
ona jest sama w sobie, skoro jej własności nie mogą przewędrować do mojej władzy
wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką możliwość, to przecież
tego rodzaju oglądanie nie zachodziłoby a priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem nie można by było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się
mego wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu A więc tylko w
jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie moje wyprzedzało rzeczywistość
przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego,
jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszelkie rzeczywiste
podniety (Eindrücke), którymi zostaję pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że
przedmioty zmysłowe mogą być oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę
wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej formy
oglądania
zmysłowego, będą możliwe i ważne dla przedmiotów zmysłowych: jak również i odwrotnie,
że dane naoczne (Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy innych
rzeczy, jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.
[283] § 10
A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy rzeczy oglądać a priori,
wskutek czego jednak przedmioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla naszych
zmysłów) mogą się przejawiać (erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi mogą być same
w sobie. I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne a priori mają
być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich
możliwość ma być zrozumiana i z góry określona.
Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta
matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem
jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi wszystkie swe pojęcia
przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka — w czystej naoczności, tj. musi
je konstruować. Bez takiej naoczności nie może ona ani kroku uczynić (nie może bowiem
postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz tylko syntetycznie), dopóki
mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może być dany materiał do sądów
syntetycznych a priori. Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni.
Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie;
zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą
wyobrażenia czasu. Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z
empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki pierwiastek empiryczny, mianowicie to, co należy do wrażenia (Empfindung), to pozostanie jeszcze przestrzeń
i czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori podstawę oglądów
2
empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być usunięte. Przez to jednak właśnie, że są one
czystymi danymi naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które
muszą wyprzedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie rzeczywistych
przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori, lecz co prawda tylko
tak, jak się nam one przejawiają.
§ 11
A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako
poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do żadnych
innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów, których
naoczności [284] empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność (przestrzeni i
czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym innym, jak samą tylko
formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste przejawianie się (Erscheinung)
przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a priori
dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w nim jest wrażeniem, ta bowiem
stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy zjawiska: przestrzeni i czasu. Gdyby kto miał
choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń i czas są określeniami
przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu tylko ich stosunkowi do
zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a
priori, a więc przed wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są
one nam dane, jaka musi być ich naoczność — a to wszak właśnie zachodzi tutaj z
przestrzenią i czasem. Jest to jednak zupełnie zrozumiałe, skoro się uzna je za formalne tylko
warunki naszej zmysłowości, przedmioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem formę
zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przedstawić sobie z nas samych, tj. a priori.
§ 12
Żeby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba tylko przyjrzeć się
zwykłemu a niezbędnie koniecznemu postępowaniu geometrów. Wszelkie dowody całkowitej
równości dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają one do siebie
(jedna bowiem może być we wszystkich swych częściach przeniesiona na miejsce drugiej) —
co oczywiście nie jest niczym innym, jak zdaniem syntetycznym, opartym na bezpośredniej
naoczności, a naoczność ta musi być czysta i dana a priori, gdyż w przeciwnym razie nie
mogłoby zdanie to uchodzić za apodyktycznie pewne, lecz posiadałoby tylko pewność empiryczną. Znaczyłoby to tylko: zawsze spostrzegamy to w ten sposób, i zdanie to posiada
ważność tylko w tych granicach, jakie osiągnęło dotychczas nasze spostrzeżenie. Że
przestrzeń zupełna (która już nie jest sama granicą innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i
że przestrzeń w ogóle nie może ich posiadać więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w
jednym punkcie nie może się pod kątem prostym przeciąć więcej nad trzy linie; twierdzenia
tego jednak nie można zupełnie dowieść [przez wywód] z pojęć, lecz opiera się ono
bezpośrednio na danych naocznych, i to na czystych danych naocznych a priori, gdyż jest
apodyktycznie pewne. To, że można wymagać prowadzenia linii w nieskończoność (in
indefinitum) lub przedłużenia szeregu zmian do nieskończoności (np. przestrzeni
przebieżonych przez ruch) — to wszak zakłada wyobrażenie (Vorstellung) przestrzeni i czasu,
które może się opierać jedynie na naoczności, mianowicie, o ile nie jest niczym ograniczone;
z pojęć bowiem takiego wyobrażenia nie moglibyśmy nigdy wywnioskować. A więc przecież
rzeczywiście u podstaw matematyki znajdują się czyste dane
naoczne a priori, które
umożliwiają jej syntetyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia, i dlatego też nasza
transcendentalna dedukcja pojęć przestrzeni i czasu wyjaśnia równocześnie możliwość czystej
3
matematyki. Bez takiej dedukcji i bez przyjęcia, że wszystko, cokolwiek by było
dane zmysłom (zewnętrznym — w przestrzeni, wewnętrznym — w czasie) oglądamy
jedynie tak, jak się komu przejawia, ale nie tak, jakim jest samo w sobie, można by było tę
matematykę wprawdzie uznać (einräumen), ale nigdy pojąć (einsehen).
§ 13
Ci, którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby przestrzeń i czas były
rzeczywistymi własnościami związanymi z rzeczami samymi w sobie, mogą ćwiczyć swą
bystrość na niżej podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania przynajmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne do przekonania, że jednak to
zredukowanie przestrzeni i czasu do samych tylko form naszego zmysłowego oglądania jest,
być może, uzasadnione.
Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym względem, jaki tylko w
każdej z nich z osobna można poznać (we wszystkich własnościach należących do wielkości i
jakości), to musi wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich przypadkach i stosunkach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta nie spowoduje najmniejszej
nawet dostrzegalnej różnicy. I w rzeczywistości tak się też ma rzecz w geometrii z figurami
płaskimi; natomiast rozmaite figury sferyczne wykazują, pomimo owej całkowitej zgodności
wewnętrznej, jednak taką różnicę w zewnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale przenieść na miejsce drugiej; tak np. dwa trójkąty sferyczne dwóch półkul, mające za wspólną
podstawę pewien łuk równika, mogą być zupełnie równe co do boków i kątów, tak że w
żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, [286] i to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by równocześnie nie było i w opisie drugiego (mianowicie na przeciwległej półkuli) — a jednak nie
można jednego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie na przeciwległą półkulę).
Mamy tu więc przecież pewną różnicę wewnętrzną, której żaden intelekt nie może podać jako
wewnętrznej i która się przejawia tylko przez zewnętrzny stosunek w przestrzeni. Lecz
przytoczę tu wypadki bardziej pospolite, które mogą być zaczerpnięte z potocznego życia.
Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej podobne i we wszystkich szczegółach
bardziej im równe niż obraz w zwierciadle ? A jednak nie mogę ręki takiej, jaką widzę w
zwierciadle, przenieść na miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten był prawą ręką, to
tamta w zwierciadle jest lewą, i obraz prawego ucha jest lewym uchem, które nigdy nie może
zająć miejsca pierwszego. Otóż nie mamy tu żadnych różnic wewnętrznych, które by
jakikolwiek intelekt mógł pomyśleć, a przecież różnice te są wewnętrzne, jak o tym zmysły
uczą, lewa bowiem ręka, pomimo wszelkiej wzajemnej równości i podobieństwa z ręką
prawą, nie może się zawrzeć w tych samych co ona granicach (nie mogą przystawać do
siebie); rękawiczka z jednej ręki nie może być założona na drugą. Jakież jest więc
rozwiązanie? Oto przedmioty te nie są — jak by ktoś myślał — przedstawieniami rzeczy,
jakimi one są same w sobie i jakimi by je poznał czysty intelekt, lecz są to naoczne dane
zmysłowe, tj. zjawiska, których możliwość polega na stosunku pewnych nieznanych rzeczy
samych w sobie do czegoś innego, mianowicie do naszej zmysłowości. Tej to [zmysłowości]
przestrzeń jest Formą zewnętrznej naoczności, a wewnętrzne określenie każdej przestrzeni
jest możliwe tylko przez określenie jej zewnętrznego stosunku do całej przestrzeni, której
część ona stanowi (stosunku do zmysłu zewnętrznego), tj. część możliwa tu jest tylko
dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w przypadku rzeczy samych w sobie jako przedmiotów
samego tylko intelektu, zachodzi natomiast w przypadku samych tylko zjawisk. Dlatego też
różnicy rzeczy podobnych i równych, a jednak nie przystających do siebie
(np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków), nie możemy uczynić zrozumiałą za pomocą
żadnego pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej ręki, który dotyczy bezpośrednio
4
naoczności.
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZYSTE PRZYRODOZNAWSTWO?
§ 14
Przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest określone według praw
ogólnych. Jeżeliby przyroda miała oznaczać istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie
moglibyśmy jej poznać, ani a priori, ani a posteriori. A priori nie, w jakiż bowiem sposób
mielibyśmy wiedzieć, co przysługuje rzeczom samym w sobie, skoro nie można tego nigdy
osiągnąć przez rozbiór naszych pojęć (przez sądy analityczne); chcę bowiem wiedzieć nie o
tym, co jest zawarte w moim pojęciu pewnej rzeczy (to bowiem należy do logicznej istoty
pojęcia), lecz o tym, co się w rzeczywistości rzeczy dołącza do tego pojęcia i przez co
rzecz sama w swym istnieniu jest określona poza moim pojęciem. Intelekt mój tudzież
warunki, przy których jedynie może on powiązać określenia rzeczy w ich istnieniu, nie przepisuje rzeczom samym żadnych prawideł; rzeczy te nie stosują się do mego intelektu, lecz
intelekt mój musiałby się do nich stosować; musiałyby więc one być mi dane uprzednio,
ażeby można było z nich wydobyć te określenia, lecz wtedy nie poznawalibyśmy tych rzeczy
a priori.
Również i a posteriori poznanie natury rzeczy samych w sobie byłoby niemożliwe. Bo
jeżeli doświadczenie ma mnie pouczyć o prawach, którym podlega istnienie rzeczy, to prawa
te, o ile dotyczą rzeczy samych w sobie, musiałyby przysługiwać im z koniecznością także
poza moim doświadczeniem. Otóż doświadczenie poucza mnie wprawdzie o tym, co
istnieje i jak istnieje, nigdy jednak, że coś musi istnieć koniecznie tak, a nie inaczej. A więc
nigdy nie może ono [nas] pouczyć o naturze rzeczy samych w sobie.
§ 15
Jesteśmy jednak rzeczywiście w posiadaniu czystego przyrodoznawstwa, które a
priori i z wszelką koniecznością, wymaganą dla zdań apodyktycznych, głosi prawa, którym
podlega przyroda. Trzeba mi tu tylko [295] powołać na świadka tę propedeutykę nauki o
przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa ogólnego poprzedza wszelką fizykę (opartą
na zasadach empirycznych). Znajdziemy tam matematykę zastosowaną do zjawisk oraz
czysto dyskursywne zasady ([wyprowadzone] z pojęć), które stanowią część filozoficzną
czystego poznania przyrody. Jest jednak w niej również niejedno, co nie jest zupełnie czyste i
niezależne od źródeł doświadczalnych: jak np. pojęcie ruchu, nieprzenikliwości (na czym
opiera się empiryczne pojęcie materii), bezwładności, i inne pojęcia, które nie pozwalają
uważać jej za przyrodoznawstwo zupełnie czyste. Przy tym dotyczy ona tylko przedmiotów
zmysłów zewnętrznych, a więc nie przedstawia przykładu przyrodoznawstwa ogólnego w
ścisłym tego słowa znaczeniu; to bowiem musi podciągnąć przyrodę w ogóle pod prawa
ogólne, niezależnie od tego, czy dotyczy ono przedmiotu zmysłów zewnętrznych czy zmysłu
wewnętrznego (zarówno przedmiotu fizyki, jak i psychologii). Między zasadami owej fizyki
ogólnej znajdują się jednak pewne zasady, które rzeczywiście posiadają żądaną przez nas
ogólność: jak np. twierdzenie, że substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się dzieje,
zawsze bywa z góry określone przez pewną przyczynę według praw stałych itd. Są to
rzeczywiście ogólne prawa przyrody, które istnieją całkowicie a priori. Istnieje więc
faktycznie czyste przyrodoznawstwo, i zachodzi oto pytanie: w jaki sposób jest ono możliwe?
§ 16
5
Słowo «przyroda» przybiera jeszcze inne znaczenie, określające mianowicie
przedmiot, podczas gdy w wyżej podanym znaczeniu oznaczało tylko prawidłowość
(Gesetzmäßigkeit)
określeń istnienia rzeczy w ogóle. A więc przyroda rozpatrywana
materialiter jest to ogól wszystkich przedmiotów doświadczenia. Z nią tylko mamy tu do
czynienia, bo inaczej, gdyby rzeczy,
które nigdy nie mogą stać się przedmiotami
doświadczenia, miały być poznane co do swej natury, doszlibyśmy z konieczności do
pojęć, których znaczenie nigdy nie mogłoby być dane in concreto (na jakimś przykładzie w
możliwym doświadczeniu), i o naturze tych rzeczy musielibyśmy tworzyć sobie same takie
pojęcia, co do których wcale nie można by było rozstrzygnąć, czy są one realne, tj. czy
rzeczywiście odnoszą się do przedmiotów, czy [296] też są samymi tylko tworami myśli.
Poznanie tego, co nie może być przedmiotem doświadczenia, byłoby hiperfizyczne, a z takim
poznaniem nie mamy tu wcale do czynienia, a
tylko z poznawaniem przyrody, którego
realność może być potwierdzona przez doświadczenie, aczkolwiek jest ono możliwe a priori i
wyprzedza wszelkie doświadczenie.
§ 17
Tym, co formalne w przyrodzie w tym znaczeniu ciaśniejszym, jest zatem
prawidłowość wszystkich przedmiotów doświadczenia i, o ile poznajemy ją a priori, ich
prawidłowość konieczna. Lecz wykazaliśmy właśnie, że praw przyrody nie można nigdy
poznać a priori w odniesieniu do przedmiotów rozpatrywanych nie w związku z możliwym
doświadczeniem, lecz jako rzeczy same w sobie. Nie mamy też jednak tu do czynienia z
rzeczami samymi w sobie (jakie są ich własności, to pozostawiamy w zawieszeniu), lecz tylko
z rzeczami jako przedmiotami możliwego doświadczenia; ich to ogół właściwie jest tym, co
nazywamy tutaj przyrodą. I oto zapytuję, czy — gdy mowa o możliwości apriorycznego
poznania przyrody — lepiej jest zagadnienie postawić w ten sposób: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości rzeczy jako przedmiotów doświadczenia, czy też:
jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości samego doświadczenia w
odniesieniu do wszystkich jego przedmiotów w ogóle.
Przy bliższym rozpatrzeniu widzimy, że czy kwestię tę przedstawimy tak, czy inaczej,
rozwiązanie jej wypadnie zupełnie jednakowo w odniesieniu do czystego poznania przyrody
(które właściwie stanowi tu jądro zagadnienia). Albowiem prawa podmiotowe, przy których
jedynie możliwe jest doświadczeniowe poznanie rzeczy, obowiązują również dla tych rzeczy
jako przedmiotów możliwego doświadczenia (ale naturalnie nie obowiązują dla nich jako
rzeczy samych w sobie, którymi wszakże tutaj wcale się nie zajmujemy). Wychodzi zupełnie
na jedno, czy powiem, iż sąd spostrzeżeniowy nie może nigdy uchodzić za doświadczenie bez
[przyjęcia] prawa głoszącego, że gdy spostrzegamy jakieś zdarzenie, to odnosimy je do
czegoś, co je poprzedza i po czym ono według prawidła powszechnego następuje — czy też
powiem, że wszystko, o czym doświadczenie uczy, że się dzieje, musi mieć jakąś
przyczynę.
[297] Jest jednakże przecież stosowniej obrać pierwsze sformułowanie. Albowiem,
ponieważ a priori i przed wszelkimi danymi przedmiotami możemy posiadać poznanie
warunków, przy których jedynie jest możliwe doświadczenie dotyczące tych przedmiotów,
ale nigdy nie możemy posiadać poznania, jakim to prawom mogą one podlegać same w sobie
bez związku z możliwym doświadczeniem, przeto naturę rzeczy będziemy mogli badać a
priori tylko w ten sposób, że wykryjemy warunki i powszechne (choć podmiotowe) prawa,
przy których zachowaniu jedynie takie poznanie jest możliwe jako doświadczenie (co do
samej tylko formy), i zgodnie z tym określimy możliwość rzeczy jako przedmiotów doświadczenia. Gdybym atoli obrał drugi sposób wyrażania się i a priori szukał warunków, przy
6
których możliwa jest przyroda jako przedmiot doświadczenia, to mógłbym łatwo narazić się
na błędne zrozumienie i wyobrazić sobie, że mam tu mówić o przyrodzie jako o rzeczy samej
w sobie. Wtedy zaś bezowocnie błądziłbym w nieskończonych usiłowaniach, by
odszukać prawa dla rzeczy, z których nic nie jest mi dane.
Będziemy tu przeto mieli do czynienia tylko z doświadczeniem i powszechnymi oraz
a priori danymi warunkami jego możliwości i na tej podstawie określimy przyrodę jako
całkowity przedmiot wszelkiego możliwego doświadczenia. Sądzę, że zostanę zrozumiany, iż
nie mam tutaj na myśli prawideł obserwowania przyrody, która już jest dana — te zakładają
już bowiem doświadczenie. Chodzi mi więc nie o to, w jaki sposób (przez doświadczenie)
możemy od przyrody nauczyć się jej praw — wtedy bowiem nie byłyby to prawa a priori i
nie dawałyby nam czystego przyrodoznawstwa; lecz chodzi mi o to, w jaki sposób warunki
aprioryczne możliwości doświadczenia są równocześnie źródłem, z którego muszą być
wyprowadzone wszystkie powszechne prawa przyrody.
§ 18
Musimy tedy najpierw zauważyć, że choć wszystkie sądy doświadczeniowe są
empiryczne, tj. podstawę swój ą maj ą w bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, to jednak
nie wszystkie sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi, lecz że do
tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej naoczności, dołączyć się
muszą specjalne pojęcia, początek swój mające całkowicie a priori w czystym intelekcie, pod
które najpierw może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a za których pomocą następnie
może ono być zamienione w doświadczenie.
Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, [298] są sądami
doświadczeniowymi, te zaś, które są tylko podmiotowo ważne, nazywam sądami jedynie
spostrzeżeniowymi. Te drugie nie wymagają żadnego czystego pojęcia intelektu, lecz tylko
logicznego powiązania spostrzeżeń w jednym podmiocie myślącym. Pierwsze sądy wymagają
natomiast prócz przedstawień zmysłowej naoczności jeszcze specjalnych pojęć wytworzonych
pierwotnie w intelekcie, które sprawiają właśnie to, że sąd doświadczeniowy jest ważny
przedmiotowo.
Wszystkie nasze sądy są najpierw tylko sądami spostrzeżeniowymi ; są one ważne
jedynie dla nas, tj. dla tego podmiotu, którym my jesteśmy, i dopiero później nadajemy
im nowe odniesienie, mianowicie odniesienie do przedmiotu, i chcemy, żeby taki sąd był
także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny
jest z przedmiotem, to wszystkie sądy o tym samym przedmiocie muszą być również i między
sobą zgodne; i w ten sposób przedmiotowa ważność sądu doświadczeniowego nie oznacza nic
innego, jak jego konieczną ważność powszechną. Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód,
dla którego uważamy pewien sąd za powszechnie ważny w sposób konieczny (a nie polega to
nigdy na spostrzeżeniu, lecz tylko na czystym pojęciu intelektu, pod które podciągnięte
jest spostrzeżenie), to musimy uważać go również za przedmiotowy, tj. taki, że wyraża
on nie tylko stosunek spostrzeżenia do podmiotu, lecz także pewną własność przedmiotu. Nie
byłoby bowiem powodu, dla jakiego sądy innych ludzi musiały by koniecznie zgadzać się z
moim sądem, gdyby nie jedność przedmiotu, do którego się one wszystkie odnoszą i z
którym się zgadzają, a dlatego i ze sobą wszystkie zgadzać się muszą.
§ 19
A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność powszechna (dla każdego) to
pojęcia zamienne, i choć przedmiotu samego w sobie nie znamy, to jednak, jeżeli pewien sąd
uznajemy za powszechnie ważny, a więc i za konieczny, rozumiemy przez to właśnie jego
7
ważność przedmiotową. Poznajemy przedmiot przez ten sąd (choćby zresztą co do tego,
jakim by mógł być sam w sobie, pozostawał nieznany), przez powszechnie
ważne
i
konieczne
powiązanie danych spostrzeżeń. A ponieważ to zachodzi przy wszelkich
przedmiotach
zmysłowych,
przeto
sądy doświadczeniowe czerpać będą swą ważność
przedmiotową nie z bezpośredniego poznania przedmiotu (które jest niemożliwe) [299], lecz
tylko z warunku powszechnej ważności sądów empirycznych, która, jak powiedzieliśmy,
nigdy nie opiera się na empirycznych i w ogóle zmysłowych warunkach, lecz na czystym
pojęciu intelektu. Przedmiot pozostaje sam w sobie zawsze nieznany; jeżeli jednak
powiązanie przedstawień, których on dostarcza naszej zmysłowości, jest przez pojęcie
intelektu określone jako powszechnie ważne, to przez ten stosunek zostaje określony
przedmiot, a sąd jest przedmiotowy.
Wyjaśnijmy to bliżej. Że w pokoju jest ciepło, że cukier jest słodki, piołun zaś
wstrętny, są to sądy ważne tylko podmiotowo. Nie wymagam wcale, abym był zawsze tego
zdania, lub żeby każdy inny człowiek był tego samego zdania, co ja. Sądy te wyrażają tylko
pewien stosunek dwóch wrażeń do tego samego podmiotu, mianowicie do mnie samego, a i
to tylko w moim obecnym stanie spostrzegania, i dlatego też nie mają one posiadać ważności
dla przedmiotu. Sądy takie nazywam sądami spostrzeżeniowymi. Zupełnie inaczej rzecz się
ma z sądem doświadczeniowym. Czego doświadczenie uczy mnie w pewnych
okolicznościach, tego uczyć mnie musi zawsze, i także każdego innego; ważność jego nie
ogranicza się do podmiotu lub chwilowego jego stanu. Dlatego wypowiadam wszystkie tego
rodzaju sądy jako przedmiotowo ważne. Np. gdy mówię: «powietrze jest sprężyste», to sąd
ten jest na razie tylko spostrzeżeniowy, odnoszę tylko dwa wrażenia w moich zmysłach do
siebie. Jeżeli zaś chcę, żeby sąd ten nazywał się doświadczeniowym, to wymagam, by to
powiązanie podlegało warunkowi,
który czyni je powszechnie ważnym. Chcę więc,
ażebym ja zawsze i żeby także każdy inny musiał w tych samych okolicznościach podzielać
koniecznie to samo spostrzeżenie.
[300] § 20
Będziemy przeto musieli zanalizować doświadczenie w ogóle, ażeby zobaczyć, co się
zawiera w tym wytworze zmysłów i intelektu i w jaki sposób jest też możliwy sąd
doświadczeniowy. U podstawy znajdują się tu dane naoczne, których jestem świadom, tj. spostrzeżenie (perceptio) należące tylko do zmysłów. Jako drugi czynnik należy tu również
sądzenie (które tylko intelektowi przysługuje). Otóż to sądzenie może być dwojakie: po
pierwsze, gdy tylko porównuję spostrzeżenia i łączę je w świadomości mego stanu, lub po
wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomości. Pierwszy sąd jest tylko sądem
spostrzeżeniowym i posiada ważność podmiotową;
przedstawia on jedynie powiązanie
spostrzeżeń w moim stanie umysłu, bez odniesienia do przedmiotu. Dlatego też do
[uzyskania] doświadczenia nie wystarcza, jak to sobie pospolicie wyobrażają, porównywać
spostrzeżenia i wiązać [je] za pomocą sądzenia w [pewnej] świadomości. W ten sposób nie
powstaje żadna powszechna ważność i konieczność sądu, dzięki którym jedynie może on
być przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.
A więc jeszcze całkiem inny sąd najpierw się dokonuje, zanim ze spostrzeżenia może
powstać doświadczenie. Dana naoczność musi być podciągnięta pod pewne pojęcie, które
określa formę sądzenia w ogóle w odniesieniu do naoczności, empiryczną świadomość
naoczności wiąże w ogóle w jednej świadomości i przez to sądom empirycznym nadaje
powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym pojęciem intelektu a priori, które nie czyni
nic innego, jak tylko w ogóle wyznacza naoczności sposób, w jaki można jej użyć do
sądzenia. Jeśli tego rodzaju pojęciem będzie pojęcie przyczyny, to określa ono ze względu
na sądzenie w ogóle tę daną naoczność, która jest pod nie podciągnięta, np. naoczność
8
powietrza, a mianowicie, że pojęcie powietrza w stosunku do rozprężania służy w sądzie
hipotetycznym za poprzednik w stosunku do następnika.
Pojęcie przyczyny jest to więc
czyste pojęcie intelektu, które różni się całkowicie od wszelkiego możliwego spostrzeżenia i
służy tylko do tego, by przedstawienie przez nie objęte określić ze względu na sądzenie w
ogóle i w ten sposób umożliwić sąd ważny powszechnie.
Otóż zanim z sądu spostrzeżeniowego będzie mógł powstać sąd doświadczeniowy,
potrzeba, aby spostrzeżenie [301] było podporządkowane pod jedno z takich pojęć intelektu;
np. powietrze podpada pod pojęcie przyczyny, które sąd o powietrzu w stosunku do
rozprężenia się określa jako sąd hipotetyczny. Przez to przedstawiamy sobie to rozprężanie
się nie jako należące jedynie do mego spostrzegania powietrza w pewnym moim stanie lub w
szeregu moich stanów, czy też jako należące do stanu spostrzegania innych ludzi, lecz jako
należące do tego spostrzegania w sposób konieczny, sąd zaś: «powietrze jest sprężyste» staje
się powszechnie ważny i przez to dopiero staje się sądem doświadczeniowym, że poprzedzają
go pewne sądy, które podciągają naoczną daną powietrza pod pojęcie przyczyny i skutku, a
przez to określają spostrzeżenia we mnie, w podmiocie, nie tylko w ich wzajemnym stosunku
do siebie, lecz co do formy sądzenia w ogóle (tutaj formy hipotetycznej), i w ten sposób
czynią sąd empiryczny sądem powszechnie ważnym.
Jeżeli zanalizujemy wszystkie nasze sądy syntetyczne, o ile mają one ważność
przedmiotową, to się okaże, że nigdy nie składają się z samych danych naocznych, które —
jak to się pospolicie mniema — tylko przez porównanie zostały powiązane [z sobą] w sądzie.
Sądy te byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności nie dołączyło się
jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte pojęcia zostały podciągnięte i w ten
sposób dopiero z sobą powiązane w sądzie przedmiotowo ważnym. Nawet sądy czystej
matematyki w jej najprostszych pewnikach nie są wyjęte spod tego warunku. Twierdzenie:
linia prosta jest najkrótszą [z linii] między dwoma punktami, zakłada, że linia jest
podciągnięta pod pojęcie wielkości, które z pewnością nie jest samą tylko daną naoczną, lecz
siedlisko swe ma jedynie w intelekcie i służy do tego, żeby mając na uwadze sądy, które
mogą być o niej wydane, określić tę daną naoczną (linii) co do ich ilości, a mianowicie [302]
wielości (jako judicia plurativa), albowiem przez sądy takie rozumiemy, że w danej
naoczności zawartych jest wiele czynników jednorodnych.
§ 21
Ażeby więc wyłożyć możliwość doświadczenia, o ile opiera się ono na czystych
pojęciach intelektu a priori, musimy najpierw przedstawić w [postaci] tablicy zupełnej to, co
należy do sądzenia w ogóle, oraz rozmaite zawarte w nich momenty intelektu; albowiem
najściślej równolegle do tych momentów wypadną czyste pojęcia intelektu, które nie są
niczym innym, jak pojęciami danych naocznych w ogóle, o ile te ze względu na ten lub inny
moment sądu (zu Urteilen) są określone same w sobie, a więc w sposób konieczny i
powszechnie ważny. Przez to zostaną też zupełnie ściśle określone aprioryczne zasady
możliwości wszelkiego doświadczenia jako przedmiotowo ważnego poznania empirycznego.
Nie są one bowiem niczym innym, jak twierdzeniami, które wszelkie spostrzeżenie (zgodnie z
pewnymi ogólnymi warunkami naoczności) podciągają pod owe czyste pojęcia intelektu.
§ 21 a [304]
Ażeby wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, ująć w jedno pojęcie, trzeba
najpierw przypomnieć czytelnikowi, że nie mówi się, tu o powstawaniu doświadczenia, lecz o
tym, co się w nim zawiera. Pierwsza sprawa należy do psychologii empirycznej i nawet tam
9
nie mogłaby nigdy być należycie rozwinięta bez sprawy drugiej, która należy do krytyki
poznania, a specjalnie intelektu.
Doświadczenie składa się z danych naocznych, które należą do zmysłowości, i z
sądów, które są wyłącznie sprawą intelektu. Te jednak sądy, które intelekt tworzy jedynie ze
zmysłowych danych naocznych, są jeszcze dalekie od sądów doświadczeniowych. Albowiem
w pierwszym przypadku sąd wiązałby tylko spostrzeżenia tak, jak są one dane w naoczności
zmysłowej, w drugim natomiast sądy mają powiedzieć to, co zawiera w sobie doświadczenie
w ogóle, a więc nie samo tylko spostrzeżenie, posiadające ważność tylko podmiotową. Sąd
doświadczeniowy musi przeto do naoczności zmysłowej i jej logicznego powiązania (skoro
naoczność ta została drogą porównania uogólniona) dodać w sądzie jeszcze coś, co określa
sąd syntetyczny jako konieczny, a przez to i powszechnie ważny, to zaś nie może być niczym
innym, jak pojęciem przedstawiającym daną naoczną jako samą w sobie określoną raczej ze
względu na jedną niż inną formę sądu, tj. pojęciem tej syntetycznej jedni danych naocznych,
którą można przedstawić tylko za pomocą pewnej danej funkcji logicznej sądów.
§ 22
Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać, rzeczą intelektu myśleć.
Lecz myśleć, to znaczy łączyć przedstawienia w jednej świadomości. To połączenie powstaje
albo tylko w odniesieniu do podmiotu i jest przypadkowe, albo też zachodzi bezwarunkowo i
jest konieczne oraz przedmiotowe. Połączenie przedstawień w jednej świadomości jest
sądem. A więc myśleć znaczy tyle, co wydawać sąd albo odnosić wyobrażenia do sądów w
ogóle. Stąd też sądy bywają albo tylko podmiotowe, jeżeli przedstawienia są odniesione
jedynie do świadomości w jednym podmiocie i w niej
połączone,
albo też bywają
przedmiotowe, jeżeli przedstawienia są połączone w jednej [305] świadomości w ogóle,
a więc w sposób konieczny. Momenty logiczne wszystkich sądów — to tyleż możliwych
sposobów łączenia przedstawień w jednej świadomości. Jeżeli jednak służą one jako pojęcia,
to są to pojęcia koniecznego połączenia przedstawień w świadomości, a więc są to zasady
(Prinzipien) sądów przedmiotowo ważnych. To połączenie w jednej świadomości jest albo
analityczne, za pomocą tożsamości, albo też syntetyczne, za pomocą zestawienia lub przyłączenia do siebie rozmaitych przedstawień. Doświadczenie polega na syntetycznym
powiązaniu zjawisk (spostrzeżeń) w jednej świadomości, o ile powiązanie to jest konieczne.
Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te pojęcia, pod które muszą być najpierw podciągnięte
wszystkie spostrzeżenia, zanim będą mogły służyć do utworzenia sądów doświadczeniowych,
w których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa przedstawiana jako konieczna i
powszechnie ważna.
§ 23
Sądy, rozpatrywane tylko jako warunek połączenia danych przedstawień w [jednej]
świadomości, są prawidłami. O ile zaś te prawidła przedstawiają połączenie jako konieczne,
to są prawidłami a priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są wyprowadzane, to są
zasadami. Ponieważ zaś ze względu na możliwość wszelkiego doświadczenia, gdy
rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma żadnych warunków sądów
doświadczeniowych prócz tych, które podporządkowują zjawiska stosownie do rozmaitej
formy ich [306] naoczności pod czyste pojęcie intelektu, czyniące sąd empiryczny
przedmiotowo ważnym — więc warunki te są zasadami a priori możliwego doświadczenia.
Zasady możliwego doświadczenia są zaś zarazem prawami przyrody, które mogą być
poznane a priori. I w ten sposób zostaje rozwiązane zadanie, które tkwi w naszym drugim
10
pytaniu: W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodo znawstwo? Albowiem czynnik systematyczny, wymagany dla formy nauki, da się tu w zupełności znaleźć, gdyż poza
wzmiankowanymi formalnymi warunkami wszystkich sądów w ogóle,
a więc też
wszystkich prawideł w ogóle, których dostarcza logika, żadne inne już nie są możliwe.
Warunki te stanowią więc system logiczny, oparte zaś na nich pojęcia, zawierające warunki a
priori wszelkich syntetycznych i koniecznych sądów, stanowią dlatego właśnie system
transcendentalny. I wreszcie zasady, za pomocą których wszystkie zjawiska bywają
podciągane pod te pojęcia, stanowią system fizjologiczny, tj. system przyrody, który
wyprzedza wszelkie empiryczne poznanie przyrody, umożliwia je dopiero, i dlatego też
można go nazwać właściwym ogólnym i czystym przyrodo-znawstwem.
§ 24
Pierwsza z owych zasad fizjologicznych podciąga wszelkie zjawiska, jako dane
naoczne w przestrzeni i czasie, pod pojęcie wielkości i o tyle też jest zasadą naczelną
zastosowania matematyki do doświadczenia. Druga zasada nie podciąga właściwie pod
pojęcie wielkości tego, co we właściwym sensie empiryczne, a mianowicie wrażenia
oznaczającego czynnik realny danych naocznych; wrażenie bowiem nie jest daną naoczną,
która by zawierała w sobie przestrzeń lub czas, chociaż umieszcza przedmiot mu
odpowiadający zarówno w przestrzeni, jak i w czasie. Ale między realnością (wrażeniowym
wyobrażeniem, Empfindungsvorstellung) a zerem, tj. zupełną próżnią naoczności w czasie,
zachodzi jednak pewna różnica, mająca pewną wielkość. Albowiem między każdym danym
stopniem światła a ciemnością, między każdym stopniem ciepła a zupełnym zimnem, między
każdym stopniem ciężkości a bezwzględną lekkością, między każdym stopniem zapełnienia
przestrzeni a przestrzenią całkowicie próżną, zawsze pomyśleć sobie można jeszcze [307]
mniejsze stopnie, podobnie jak nawet między świadomością a całkowitą nieświadomością
(ciemnością psychologiczną) istnieją zawsze jeszcze niższe stopnie. Dlatego też niemożliwe
jest spostrzeżenie, które by wykazywało brak bezwzględny, np. ciemność psychologiczna,
której by nie można uważać za świadomość przewyższoną tylko przez inną, silniejszą — i tak
we wszystkich przypadkach wrażenia. Z tego powodu intelekt może antycypować nawet
wrażenia stanowiące właściwą jakość przedstawień empirycznych (zjawisk), a to za pomocą
zasady, że wszystkie one, a więc i to, co realne we wszelkim zjawisku, posiada stopnie — i to
stanowi drugie zastosowanie matematyki (mathesis intensorum) do przyrodoznawstwa.
§ 25
Gdy chodzi o stosunek zjawisk, i to jedynie co do ich istnienia, to określenie tego
stosunku nie jest matematyczne, lecz dynamiczne, i nie może nigdy być przedmiotowo
ważne, a więc przydatne do doświadczenia, jeżeli nie podlega zasadom a priori, które dopiero
umożliwiają poznanie doświadczeniowe dotyczące zjawisk. Dlatego też zjawiska muszą być
podciągnięte albo pod pojęcie substancji, które jako pojęcie samej rzeczy leży u podstaw
wszelkiego określenia bytu, albo, po wtóre, pod pojęcie skutku w stosunku do przyczyny, o
ile napotykamy między zjawiskami następstwo w czasie, tj. pewne zdarzenie, albo też pod
pojęcie wspólnoty (wzajemnego oddziaływania), o ile współistnienie ma być poznane
przedmiotowo, tj. przez sąd doświadczeniowy. I w ten oto sposób zasady a priori Znajdują się
u podstawy sądów przedmiotowo ważnych, choć empirycznych, tj. u podstawy możliwości
doświadczenia, o ile ma ono wiązać w przyrodzie przedmioty według ich istnienia. Te zasady
są właściwymi prawami przyrody, które mogą nosić nazwę dynamicznych.
Do sądów doświadczeniowych należy wreszcie również poznanie zgodności i
powiązania — [chodzi tu] nie tyle [o powiązanie] zjawisk między sobą w doświadczeniu, ile
11
raczej [o] ich stosunek do doświadczenia w ogóle. Stosunek ten zawiera w sobie ich zgodność
z formalnymi warunkami poznawanymi przez intelekt, lub też ich związek z czynnikiem
materialnym [308] zmysłów i spostrzeżenia, lub też z obydwoma połączonymi w jedno
pojęcie, a więc zawiera możliwość, rzeczywistość i konieczność według praw powszechnych.
To zaś stanowiłoby metodologię fizjologiczną (odróżnienie prawdy od hipotez i granice
pewności tych ostatnich).
§ 26
Trzecia tablica zasad, wyprowadzona wedle metody krytycznej z natury samego
intelektu, wykazuje w sobie doskonałość (Vollkommenheit), która stanowi o jej wyższości
nad
każdą inną, jaką kiedykolwiek o rzeczach samych ludzie starali się (choć daremnie)
ułożyć w sposób dogmatyczny lub starać się może będą w przyszłości: mianowicie wszystkie
syntetyczne zasady a priori są w niej wyprowadzone w zupełności i na podstawie jednej
zasady naczelnej, mianowicie na podstawie władzy wydawania sądów (das Vermögen zu
Urteilen) w ogóle, która stanowi istotę doświadczenia ze względu na to, co jest w nim z
intelektu; stąd więc można mieć pewności, iż nie ma już więcej tego rodzaju zasad (a tego zadowolenia nigdy nie może dać metoda dogmatyczna). Ale to nie jest jeszcze wcale
największą zaletą tej tablicy.
Trzeba mianowicie zwrócić uwagę na
argument podstawowy, który wykrywa
możliwość tego poznania a priori, a zarazem wszystkie tego rodzaju zasady ogranicza do
pewnego warunku, którego nie należy nigdy przeoczyć, jeżeli zasady te nie mają być błędnie
zrozumiane i w użyciu rozszerzone dalej, niż na to pozwala pierwotne znaczenie, które im
nadaje intelekt: mianowicie, że zawierają one tylko warunki możliwego doświadczenia w
ogóle, o ile ono podlega prawom a priori, Tak więc nie powiadam, że w rzeczach samych w
sobie zawarta jest wielkość, w ich realności — stopień, w ich istnieniu — powiązanie cech
przypadkowych w substancji itd., tego bowiem nikt dowieść nie może, gdyż jest
bezwarunkowo niemożliwe takie syntetyczne powiązanie na podstawie samych tylko pojęć, w
którym brak, z jednej strony, wszelkiego stosunku do naoczności zmysłowej, a z drugiej,
wszelkiego ich powiązania w możliwym doświadczeniu. Istotne więc ograniczenie pojęć w
tych zasadach polega na tym, że wszystkie rzeczy tylko jako przedmioty doświadczenia
podlegają w sposób konieczny a priori wymienionym warunkom.
Po drugie, wynika stąd również pewien im swoiście właściwy sposób ich dowodzenia,
to mianowicie, że wspomniane zasady odnosimy nie wprost do zjawisk i ich stosunku, lecz do
możliwości doświadczenia, którego [309] tylko materię, nie zaś formę, stanowią zjawiska, tj.
że odnosi się je do zdań syntetycznych przedmiotowo i powszechnie ważnych, czym właśnie
sądy doświadczeniowe różnią się od sądów tylko spostrzeżeniowych. Odbywa się to w ten
sposób, że zjawiska, jako same tylko dane naoczne, zajmujące pewną część przestrzeni i
czasu, podpadają pod pojęcie wielkości, które to, co w nich różnorodne, jednoczy
syntetycznie a priori według prawideł; a nadto, że o ile spostrzeżenie poza naocznością
zawiera w sobie jeszcze wrażenie, między którym to wrażeniem a zerem, tj. zupełnym jego
zniknięciem, zawsze dokonuje się przejście przez umniejszanie, to, co realne w zjawiskach,
musi posiadać pewien stopień, bo choć samo wrażenie nie zajmuje żadnej czyści przestrzeni
lub czasu, to jednak przejście z pustego czasu lub przestrzeni do wrażenia jest możliwe tylko
w czasie; chociaż więc wrażenie —jako jakość oglądu empirycznego co do tego, czym się
ono różni swoiście od innych wrażeń, nigdy a priori nie może być poznane, to jednak w
możliwym doświadczeniu w ogóle będzie ono mogło być jako wielkość spostrzeżenia odróżnione co do intensywności od każdego innego z nim jednorodnego wrażenia. Przez to zaś
staje się dopiero możliwe i zostaje określone zastosowanie matematyki do przyrody z uwagi
na naoczność zmysłową, przez którą przyroda jest nam dana.
12
Główną jednak uwagę musi zwrócić czytelnik na sposób dowodzenia zasad
występujących pod nazwą analogii doświadczenia. Nie dotyczą one bowiem wytwarzania
danych naocznych — jak zasady zastosowania matematyki do przyrodoznawstwa w ogóle —
lecz [310] połączenia ich istnienia w jednym doświadczeniu, to zaś nie może być niczym
innym, jak określeniem istnienia w czasie według praw koniecznych, przy których jedynie to
określenie jest przedmiotowo ważne, a więc jest doświadczeniem. Przeto dowód tych zasad
dotyczy jedności syntetycznej powiązania wedle praw powszechnych nie rzeczy samych w
sobie, lecz spostrzeżeń, i to nie ze względu na ich treść, lecz ze względu na określenie czasu i
na stosunek istnienia w czasie. Te prawa powszechne zawierają więc w sobie konieczność
określenia istnienia w czasie w ogóle (zatem określenia według apriorycznego prawidła
intelektu), jeżeli określenie empiryczne w czasie względnym ma być przedmiotowo ważne,
czyli ma być doświadczeniem. Nie mogę tutaj, w Prolegomenach, nic więcej dodać, jak tylko
zalecić czytelnikowi, który trwa w przyzwyczajeniu
uważania doświadczenia za tylko
empiryczne nagromadzenie spostrzeżeń i który z tego powodu nie myśli, że sięga ono o wiele
dalej od spostrzeżeń, że mianowicie nadaje powszechną ważność sądom i wymaga dlatego
czystej jedności intelektu, która jest a priori wcześniejsza, ażeby baczną zwrócił uwagę na
tę różnicę pomiędzy doświadczeniem a samym tylko doborem spostrzeżeń i z tego punktu
widzenia osądził ten sposób dowodzenia.
§ 27
Tu jest miejsce właściwe, aby do gruntu wyplenić wątpliwości Hume'a. Słusznie
twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu nie pojmujemy możliwości
przyczynowości, tj. odnoszenia się istnienia jednej rzeczy do istnienia czegoś innego przez tę
rzecz z koniecznością ustanowionego. Ja zaś dodam tu jeszcze, że równie mało rozumiemy
pojęcie subsystencji, tj. konieczności tego, aby u podstawy istnienia znajdował się podmiot,
który sam nie mógłby być orzeczeniem jakiejś innej rzeczy, a nawet, że nie możemy sobie
wyrobić pojęcia o możliwości takiej rzeczy (chociaż w doświadczeniu możemy wskazać
przykłady jego użycia), i podobnie, że taka sama właśnie niepojętość dotyczy również
wspólnoty rzeczy, nie można bowiem zupełnie zrozumieć, w jaki sposób ze stanu jednej
rzeczy można wyprowadzić wniosek co do stanu zupełnie innych rzeczy, leżących poza
nią, i odwrotnie, a także, w jaki sposób substancje, z których każda posiada przecież
własne oddzielne istnienie, mają od siebie wzajemnie zależeć, i to w sposób konieczny.
Jednakże jestem bardzo daleki od tego, aby uważać pojęcia te za zapożyczone tylko z
doświadczenia, a konieczność w nich wyrażoną za urojoną i za samo tylko złudzenie będące
wynikiem długotrwałego nawyku. Przeciwnie, wykazałem w sposób wystarczający, że
pojęcia te i zasady z nich płynące są pewne a priori przed wszelkim doświadczeniem i
posiadają niezaprzeczoną prawdziwość przedmiotową, oczywiście jednak tylko w obrębie
doświadczenia.
§ 28
Aczkolwiek więc nic posiadam najmniejszego pojęcia o takim powiązaniu rzeczy
samych w sobie, w którym by one mogły istnieć jako substancja lub działać jako przyczyna,
albo też być we wspólnocie z innymi rzeczami (jako części realnej całości), a tym mniej
jeszcze mogę pomyśleć tego rodzaju własności w zjawiskach jako zjawiskach (gdyż pojęcia
te nie zawierają nic, co by leżało w zjawiskach, a tylko to, co jedynie intelekt musi pomyśleć),
to przecież posiadamy pojęcie powiązania przedstawień w naszym intelekcie, a mianowicie w
sądach w ogóle, i to pojęcie takie: że przedstawienia przynależą do siebie w jednym rodzaju
13
sądów jako podmiot w stosunku do orzeczenia, w innym — jako racja w stosunku do
następstwa, a w trzecim — jako części stanowiące razem całość możliwego poznania.
Poznajemy nadto a priori, że bez traktowania przedstawienia przedmiotu jako określonego ze
względu na jeden lub drugi z tych momentów, nie moglibyśmy mieć wcale poznania, które
byłoby ważne dla przedmiotu. Gdybyśmy się zaś zajmowali przedmiotem samym w sobie, to
nie byłaby możliwa ani jedna taka cecha, po której mógłbym poznać, że przedmiot ten jest
określony co do jednego lub drugiego ze wspomnianych momentów, tj. że podpada pod
pojęcie substancji lub przyczyny, lub też (w stosunku do innych substancji) pod pojęcie
wspólności. O możliwości bowiem takiego powiązania samego bytu nie mam żadnego
pojęcia. Lecz zagadnienie nie polega na tym, w jaki sposób są określone rzeczy same w sobie,
lecz w jaki sposób jest określone poznanie doświadczeniowe rzeczy co do wspomnianych
momentów sądów w ogóle, tj. w jaki sposób rzeczy jako przedmioty doświadczenia mogą i
powinny być podporządkowane owym pojęciom intelektu. I w tym przypadku jest jasne, że
pojmuję całkowicie nie tylko możliwość, lecz także konieczność podporządkowania
wszelkich zjawisk tym pojęciom, tj. użycia tych pojęć do zbudowania zasad możliwości
doświadczenia.
§ 30
Dlatego też czyste pojęcia intelektu nie posiadają żadnego zupełnie znaczenia, jeżeli
oddalają się od przedmiotów doświadczenia i chcą być stosowane do rzeczy samych w
sobie (noumena). Służą one niejako jedynie do sylabizowania zjawisk, by móc je odcyfrować
jako doświadczenie. Zasady wypływające z ich stosunku do świata zmysłowego służą
naszemu intelektowi [313] tylko do używania w doświadczeniu; poza nim są to dowolne
połączenia bez przedmiotowej rzeczywistości i ani nie można a priori poznać ich możliwości,
ani też potwierdzić ich związku z przedmiotem jakimkolwiek przykładem, ani choćby tylko
uczynić go zrozumiałym. Wszelkie bowiem przykłady mogą być zaczerpnięte wyłącznie z
jakiegoś możliwego doświadczenia. Przeto i przedmiotów owych pojęć nie można napotkać
nigdzie indziej, jak tylko w możliwym doświadczeniu.
To zupełne rozwiązanie, choć wbrew spodziewani u Hume'a uzyskane, postawionego
przezeń problemu pozwala zachować czystym pojęciom intelektu ich pochodzenie a priori, a
powszechnym prawom przyrody ich ważność jako prawom intelektu. Dzieje się to jednak w
ten sposób, że to rozwiązanie ogranicza ich użycie tylko do doświadczenia, gdyż możliwość
ich ma swą podstawę jedynie w stosunku intelektu do doświadczenia. Nie jest tedy tak,
żeby one wynikały z doświadczenia, lecz doświadczenie z nich wypływa. Ten wręcz
odwrotny sposób powiązania nigdy Hume'owi na myśl nie przyszedł.
Wynika stąd tedy następujący rezultat wszystkich dotychczasowych badań:
«Wszystkie syntetyczne zasady a priori nie są niczym więcej, jak zasadami możliwego
doświadczenia», i nie mogą nigdy odnosić się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do
zjawisk jako przedmiotów
doświadczenia. Dlatego też zarówno czysta matematyka, jak i
czyste
przyrodoznawstwo, nigdy nie mogą dotyczyć czegoś więcej, jak samych tylko
zjawisk, i tylko to przedstawiają, co albo czyni w ogóle możliwym doświadczenie, albo też
co, będąc wyprowadzone z tych zasad naczelnych, musi się zawsze dać przedstawić w jakimś
możliwym doświadczeniu.
§ 32
Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze czystego rozumu wyobrażali sobie,
że oprócz przedmiotów zmysłów, czyli zjawisk (phaenomena), stanowiących świat
zmysłowy, są jeszcze specjalne przedmioty intelektu (noumena), które stanowić miały świat
14
intelektualny. A że zjawisko (Erscheinung) i złudę (Schein) uważali za to samo (co zresztą
epoce jeszcze mało wykształconej można było wybaczyć), więc przyznawali rzeczywistość
jedynie przedmiotom intelektu (Verstandeswesen).
W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za same tylko zjawiska, to
przez to przyznajemy jednak zarazem, że u ich podstaw znajduje się rzecz sama w sobie,
chociaż jej nie znamy takiej, jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w
jaki owo coś nieznanego pobudza nasze [315] zmysły. Intelekt więc przez to właśnie, że
przyjmuje zjawiska, przyznaje również istnienie rzeczom samym w sobie, i o tyle też możemy
powiedzieć, że przedstawienie przedmiotów, które znajdują się u podstaw zjawisk, a więc
przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest dopuszczalne, lecz nawet nie da się
uniknąć.
Nasz wywód krytyczny nie wyłącza też wcale tego rodzaju rzeczy (noumena), lecz
raczej ogranicza zasady estetyki w tym kierunku, że nie mają się one rozciągać na wszystkie
rzeczy, przez co wszystko zamieniłoby się w samo tylko zjawisko, lecz ważne być mają tylko
dla przedmiotów możliwego doświadczenia. A więc przedmioty intelektu będą na tej
podstawie dopuszczone, lecz przy wyraźnym zaznaczeniu następującego, nie znoszącego
wyjątków prawidła: że o tych czystych przedmiotach intelektu zgoła nic określonego nie
wiemy ani wiedzieć nie możemy, gdyż zarówno nasze czyste pojęcia intelektu, jak i czyste
dane naoczne, dotyczą tylko przedmiotów możliwego doświadczenia, a więc samych tylko
przedmiotów zmysłowych, a gdy tylko od nich się oddalimy, to pojęcia owe tracą wszelkie
znaczenie.
§ 33
Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach intelektu z uwagi na to, że
nęcą nas do transcendentnego użytku; tak bowiem nazywam ich używanie wykraczające poza
wszelkie możliwe doświadczenie. Nie tylko bowiem to, że nasze pojęcia substancji, siły,
działania, realności itd. są zupełnie niezależne od doświadczenia i nie zawierają w sobie
żadnego zmysłowego zjawiska, że więc istotnie, jak się zdaje, dotyczą rzeczy samych w
sobie (noumena), lecz bardziej jeszcze umacnia nas w tym przypuszczeniu to, iż zawierają w
sobie konieczność
określenia, której doświadczenie nigdy nie dorówna. Pojęcie przyczyny
zawiera prawidło, według którego z jednego stanu wynika drugi w sposób konieczny,
doświadczenie jednak może nam tylko pokazać, że często lub co najwyżej zazwyczaj po
jednym stanie rzeczy następuje inny, nie może nam przeto dostarczyć ani ścisłej powszechności, ani konieczności itd.
Dlatego też wydaje się, że pojęcia intelektu posiadają zbyt wiele znaczenia i treści na
to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu mógł wyczerpywać całe ich przeznaczenie. I oto
niepostrzeżenie intelekt dobudowuje sobie do domu doświadczenia o wiele jeszcze [316]
rozleglejszą
przybudówkę,
którą
zapełnia
samymi
przedmiotami
myślowymi
(Gedankenwesen), nie spostrzegając nawet, że ze swymi skądinąd słusznymi pojęciami zapuścił się poza granice ich użytku.
§ 34
Potrzebne były przeto dwa ważne, a nawet niezbędne, choć nadzwyczaj suche,
dociekania w Krytyce, [A], str. 137 i nast., oraz [A], str. 235 i nast. W pierwszym z nich
pokazaliśmy, że zmysły nie dostarczają nam czystych pojęć intelektu in concreto, lecz tylko
schematu do ich użytku, oraz że odpowiadający mu przedmiot napotykamy tylko w
doświadczeniu (jako w wytworze intelektu z materiałów zmysłowości). W drugim (Krytyka
15
[A], str. 235) pokazujemy, że mimo niezależności naszych czystych pojęć intelektu i zasad od
doświadczenia, a nawet mimo ich pozornie większego zakresu użycia, nie można jednak za
ich pomocą niczego pomyśleć poza dziedziną doświadczenia, albowiem nie mogą one nic
innego uczynić, jak tylko określić formę logiczną sądu w odniesieniu do danych naocznych.
Wobec tego jednak, iż poza dziedziną zmysłowości nie ma żadnej zgolą naoczności, owym
czystym pojęciom brak całkowicie znaczenia, gdyż za pomocą żadnego środka nie można ich
przedstawić in concreto. Wszelkie tego rodzaju noumena oraz cały ich ogół, świat czysto
myślowy (intiligibile Welt), nie są niczym innym, jak przedstawieniami pewnego zadania,
którego przedmiot jest sam w sobie zupełnie możliwy, którego jednak rozwiązanie jest wobec
natury naszego intelektu całkowicie niemożliwe, gdyż nasz intelekt nie jest władzą oglądania,
lecz tylko władzą łączenia danych naocznych w jednym doświadczeniu. W doświadczeniu
[317] tym muszą się więc zawierać wszystkie przedmioty dla naszych pojęć, a poza
doświadczeniem wszelkie pojęcia pozbawione będą znaczenia, gdyż nie można pod nie
podłożyć żadnej naoczności.
16