Życie monastyczne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie monastyczne w zależności od akcentowania różnych wartości
ewangelijnych oraz od swoistego komponowania tych wartości w większą
całość, w historii Kościoła pojawiały się różne formy życia zakonnego. Już w
czasach apostolskich pojawiają się takie formy życia konsekrowanego jak:
wdowy, dziewice, diakoni, prezbiterzy. Ignacy z Antiochii w „Liście do
Smyrneńczyków” mówi o konsekrowanych dziewicach (vergini consacrate) i o
wdowach (vocatus viduas). Euzebiusz w „historii Kościoła” mówi o córkach
Filipa (Dz 21, 9), które były konsekrowane Bogu. Więź z Chrystusem określa
on jako „fides”, „patto”, „matrimonio spiritale”, „santo proposito”. Św.
Augustyn słowo „fides” używa zamiennie ze słowem „Voto” i odnosi to pojęcie
również wobec mnichów. Św. Hieronim wiąże słowo „fides” z przyjęciem i
realizacją „reguły” i odnosi je do wszystkich, którzy całkowicie poświęcili swe
życie kultowi i służbie Bożej. Podobnie kardynał Jean Danielou kojarzył
„fides” z ślubem posłuszeństwa (J. Danielou, I religiosi nella struttura della
Chiesa, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965, s.10931100). Ideę życia zakonnego zmienił nieszczęśliwie Pseudo-Dionizy. Wcześniej
istniała idea (realizowana od czasów apostolskich) podjęcia specyficznego
zaangażowania w dzieło budowy Bożego Królestwa. Pseudo-Dionizy uczynił z
tego ciężar (vincolo), pozbawiony czystej wartości teologicznej. Odtąd już nie
chodzi o twórcze zaangażowanie się, lecz o kontrakt, umowę realizowania
ślubów, w zamian za pewność zbawienia. Tak czy inaczej „konsekrowani” są
obecni w Kościele od początku i realizują „pakt miłości” (alleanza), realizują
personalne przymierze z Chrystusem Ż2 100.
+ Życie monastyczne Fundament kultury etycznej chrześcijańskiej. „istota
wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej
życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych.
Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona
z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała
dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym
planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz
Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i
zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/.
„Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie
etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły
wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki
objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących
układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i
państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego
obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono
się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka,
jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny
system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby
zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie
monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną
perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką,
uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza
człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje
kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze
Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez
silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian.
[w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku
etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły
pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie
i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej
ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV,
pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim,
choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie
obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna
przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością
modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego.
Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja
dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o
przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury
ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem
mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.
+ Życie monastyczne jako konsekracja jest konceptem Piusa XII. Adhortacja
Apostolska „Vita consecrata” ujmuje syntetycznie myśl IX Posiedzenia
Ogólnego Zwyczajnego Synodu Biskupów z października 1994 roku. Życie
konsekrowane ukazane jest tam jako droga przemiany człowieka w relacji z
Osobami Trójcy Świętej. Życie zakonne jako konsekracja jest konceptem
Piusa XII (Const. apost. „Provida Mater” /2.2.1947/, Art. III,1) przejętym
przez Sobór Watykański II (PC 1,4), a następnie przez CIC (Część III, kk.
573nn, 603 i 711) oraz KKK (nn. 914-933). T126 589
+ Życie monastyczne jako spójna całość, posiada swoiste oblicze, określone
przez ten jeden ewangelijny aspekt. „Istotną cechą charyzmatu Założyciela jest
jego ontologiczny charakter odróżniający go od charyzmatu założenia,
rozumianego jako dar tylko dla realizacji konkretnego zadania. Podobnie jak to
jest z charyzmatem Założyciela i charyzmat założenia posiadany przez jakiegoś
konkretnego człowieka, albo ogranicza się do utworzenie tylko jednego
Instytutu, albo zawiera w sobie możliwość powstania różnych typów życia
konsekrowanego. Charyzmat dany Założycielowi dla zrealizowania jakiegoś,
aktualnego w danej sytuacji historycznej, zadania, może posiadać informacje
nakłaniające do tworzenia Instytutu życia zakonnego Instytutu świeckiego.
Gdy przedmiotem zainteresowanie jest tylko życie zakonne, to nie ma
wątpliwości, że również refleksje na temat charyzmatu Założyciela dotyczą
tylko tego jednego aspektu. Termin charyzmat Założyciela należy wtedy
rozumieć jako charyzmat Założyciela Instytutu zakonnego, a nie Instytutu
świeckiego. Aktualizacja charyzmatu Założyciela nie może ograniczać się
jedynie do realizowania jego rdzenia, czyli tylko do aktualnego przeżywania
określonej wartości ewangelicznej. Wartość ta nie może istnieć i być
realizowana bez całego kontekstu tworzącego życie zakonne. Życie zakonne
jako spójna całość, posiada swoiste oblicze, określone przez ten jeden
ewangelijny aspekt. Nie może natomiast realizacja tej jednej wartości
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
utożsamiać się z życiem zakonnym jako takim. Może ona istnieć bez Instytutu,
bez życia zakonnego jako takiego. Staje się cechą charakterystyczną dla
jakiegoś Instytutu wtedy, gdy łączy się z istotną dla życia zakonnego wartością,
jaką jest życia wspólnotowe. Dopiero wtedy powstaje charyzmat Założyciela,
dopiero wtedy powstaje duchowa struktura domagająca się konkretyzacji w
wymiarze społecznym. Dlatego czym innym jest „charyzmat Założyciela” dany
dla utworzenia Instytutu zakonnego a czym innym jest „charyzmat Założyciela”
dany dla utworzenia Instytutu świeckiego /P. Liszka, Charyzmatyczna moc
życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189.
+ Życie monastyczne ma swoją specyfikę. Opracowanie naukowe ma sens,
jeżeli zajmuje się ową specyfiką. Jeżeli jakieś opracowanie kręci się wokół
tego, co jest wspólne wszystkim, to powinno nosić tytuł: „Wspólny
fundament świętości wszystkich chrześcijan”. Nie zgadzam się też z
Gambarim, który pisze, że „życie radami ewangelicznymi [...] w
poszczególnych instytutach ma swój początek, rozwój i ściśle określony cel”
E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował
Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti
Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców
Karmelitów, Kraków 1998, s. 42. Życie radami ewangelicznymi rozpoczęło się
już w pierwszej grupie ludzi gromadzących się wokół Jezusa z Nazaretu.
Instytuty zakonne pojawiły się o wiele później. Słusznie mówi natomiast, że
„wypływa z tych samych źródeł, z jakich zrodził się Kościół, to jest z życia i
działania Chrystusa i Ducha Świętego, którego posłał, aby się Kościołem
opiekował” Tamże, s. 43. LG 42.43.44; PC 1.2.13 mówią o tym wyraźnie.
Podobnie KK kan. 575: „rady ewangeliczne, oparte na nauce i przykładzie
Chrystusa-Nauczyciela, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od Pana i z
Jego łaski ustawicznej zachowuje”.
+ Życie monastyczne nie może być pogodzone z nauką w szkole. Szkoły
monastyczne średniowieczne zachodnie (2). „Pamiętając o różnicach
akcentów, wyróżnić trzeba poprzez całą długość epoki dwa rodzaje szkół:
szkoły mnichów i szkoły klerków. Szkoły mnichów mogą być albo
„wewnętrzne”, to jest przeznaczone dla dzieci przygotowujących się do życia
monastycznego, i tylko dla nich – albo „zewnętrzne”, jeżeli dopuszcza się
także inne dzieci; w tym ostatnim wypadku bywają czasem umieszczane poza
klauzurą, i tak Cluny posiadało szkołę zewnętrzną w sąsiadującym z
klasztorem miasteczku. Nauczanie w takich szkołach zewnętrznych zlecano
w wielu miejscach coraz częściej klerkom nie-mnichom. Często bowiem
uważano szkołę za składnik życia niewygodny i trudny do pogodzenia z
monastyczną obserwancją; toteż stopniowo starano się ograniczyć jej
działalność, a nawet ja wyeliminować. W szkole wewnętrznej uczono sztuk
wyzwolonych, które zdobywane w oprawie codziennej liturgii przygotowywały
przyszłego mnicha do lectio divinae; młody zakonnik otrzymywał w ten
sposób kulturę o zabarwieniu bezinteresownym i tendencji kontemplacyjnej.
Przeciwnie, szkoły klerków, znajdujące się w miastach przy katedrach,
kształciły ludzi, którzy już poprzednio w szkołach parafialnych albo
monastycznych szkołach zewnętrznych nauczyli się sztuk wyzwolonych;
obecnie przygotowują się zaś do działalności duszpasterskiej, do życia
czynnego. To w szkołach miejskich rodzi się i rozwija teologia scholastyczna.
Program nauk, które duchowny żyjący w świecie powinien otrzymać i znać,
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
by móc spełniać swe duszpasterskie zadania, został w XII wieku jasno
określony przez biskupa Paryża, Maurycego z Sully; powinien on mianowicie
znać to wszystko, co jest potrzebne do sprawowania kultu, do udzielania
sakramentów (ze szczególnym uwzględnieniem spowiedzi) i wreszcie do
kaznodziejstwa” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 228/. „Powinien znać to wszystko nie dla
własnego uświęcenia, ale dla dobra wiernych, których mu powierzono. Otóż
Maurycy z Sully sam stwierdza, że powtarza to tylko za całą tradycją
kościelna. Lektury jednak i nauka, do których kieruje mnicha św. Benedykt i
tradycja monastyczna, są zupełnie innego rodzaju” /Tamże, s. 229.
+ Życie monastyczne nieznane kompletnie przez robotników Barcelony w roku
1909. Kapłan hiszpański na początku wieku XX na wioskach i w ubogich
dzielnicach wielkich miast był poważany jako doradca w kłopotach, jako ktoś,
kto zawsze pomaga dobrym słowem i czynem, kto broni uciśnionych i ma jakiś
wpływ na autorytety w państwie hiszpańskim. Sytuacja ta jednak się zmieniała
na niekorzyść. Podczas wystąpień w roku 1909 robotnicy Barcelony
wykazywali kompletną ignorancję odnośnie sposobu życia zakonów. Myśleli
oni, że za murami znajdują się liczne groby z młodymi ludźmi zamęczonymi
przez życie zakonne, a poza tym wielkie bogactwa. Zawód był straszny. Ciała w
trumnach pochodziły sprzed wielu wieków a jedynym bogactwem były obrazy i
rzeźby, nikomu niepotrzebne chyba, że były zrobione ze złota. Dlatego
niszczono je i palono. Wyobrażano sobie też, że każdy klasztor zajmuje się
aktywną konspiracją przeciwko republice Hugh Thomas, La guerra Civil
Española, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995; Or. jęz. angielski: The
Spanish civil war, 1976, s. 75.
+ Życie monastyczne odrodzone przez Izydora z Sewilli. „Izydor znalazł się
pomiędzy tworem starym i dogorywającym a społeczeństwem niedojrzałym i
dzikim. Postanowił wykształcić barbarzyńców. Dzięki swym etymologiom
odbudował znaczenie języka, a za pomocą kompilacji prawa rzymskiego dał
Hiszpanii poczucie ciągłości jurysdykcji. Był świętym na pustyni kulturalnej i
politycznej. Postawił sobie zadanie uratować od zatracenia całą zagrożoną
kulturę. Hiszpanię, która po raz kolejny wpadła w solipsystyczny letarg,
postanowił popchnąć ku rodzącemu się Średniowieczu, w stronę świata,
który przemierzali głosząc kazania merowińscy i celtyccy mnisi” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
43/. „Zaczął od zaprowadzenia porządku we własnym domu. Gdy jego brat
Leander został wyniesiony na stolicę biskupią, Izydora uczyniono opatem
klasztoru. Narzucił tam surowość i dyscyplinę. W świecie, po którym błąkali
się mnisi-oszuści, a fałszywi pustelnicy folgowali swym zachciankom, Izydor
stworzył ideał monastycznej doskonałości, którego reguły skupiają się wokół
ubóstwa, lecz nie takiego, by „rodziło smutek w sercu lub było powodem
pychy”. […] W wieku lat 43, po śmierci brata, Izydor odziedziczył biskupstwo
Sewilli. Dało mu to możliwość przeprowadzenia otwartej kampanii na rzecz
nowego porozumienia między państwem i Kościołem. Kościół wzmocnił się
dzięki zaprowadzonej dyscyplinie, podczas gdy monarchia pogrążała się coraz
bardziej w rozprężeniu. Izydor oczyścił ustawodawstwo państwowe z
zagmatwanych praw gockich i bizantyńskich na korzyść precyzji oraz
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
spójności prawa rzymskiego, a także jasnego i logicznego toku postępowania,
stanowiącego jego cechę. Podporządkował to wszystko wielkiej sprawie
stosunków między Kościołem a państwem, która w polityce europejskiej
będzie dominować aż do końca Średniowiecza” /Tamże, s. 44.
+ Życie monastyczne odzwierciedlone w sentencjach opatów. Kazania
średniowieczne monastyczne pisane. „Jeśli w sentencjach znajdujmy
codzienne nauczanie opatów, to w literackich kazaniach należy szukać
teologii tych spośród nich, którzy teologię uprawiali. Fakt, że taki na
przykład św. Bernard większą część swej nauki zostawił w postaci kazań, nie
wyklucza jej teologicznego charakteru; okazał się on w nich wyraźnie
mnichem-teologiem,
mówiącym
do
mnichów,
nie
zaś
mistrzem
rozstrzygającym problemy w obecności uczniów. „Pisemny” charakter kazań
przejawia się w tym, że tworzą one na ogół całe zbiory. Bywają to czasami
zbiory liturgiczne. […] Inne znów zbiory kazań tworzą komentarze biblijne.
Najsłynniejszym przykładem są kazania św. Bernarda o Pieśni nad Pieśniami.
To długie dzieło doktrynalne napisane zostało językiem, w którym nie mogło
zostać wygłoszone tak, jak jest, do mnichów; i porusza tematy, z których
większość wprawdzie jest monastyczna, część jednak nie mogła się zwracać
do mnichów. Tym ostatnim do niczego nie były na przykład potrzebne
oskarżenia kierowane przeciw ambicjom dostojników Kościoła” /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
204/. Dwa spośród tych kazań są starannie opracowaną odpowiedzią na
przysłany z daleka problem doktrynalny; św. Bernard obala tu punkt po
punkcie nauki heretyków nadreńskich, nadesłane mu przez Eberwina ze
Steinfeld – gdyż tuż w pobliżu działali inni heretycy, równie niebezpieczni,
którymi się nie zajął. To nie znaczy, że św. Bernard nie głosił kazań o Pieśni
nad Pieśniami: głosił je, owszem, i to często; ale jak to robił, wiadomo nam
nie z tego testu, który dziś znamy jako jego Kazania o Pieśni nad Pieśniami,
ani także nie z krótkiego komentarza, którego styl przypomina streszczenie
prawdziwych kazań, podczas gdy Kazania o Pieśni nad Pieśniami stanowią
rozwinięcie” Tamże, s. 205.
+ Życie monastyczne po Soborze Watykańskim II. W końcowym etapie odnowy
życia zakonnego po Soborze Watykańskim II, w latach siedemdziesiątych,
dochodzi do trzeciego Synodu biskupów latynoamerykańskich w Puebla
(1979). Synod ten wpłynął na następną dekadę tak, jak Synod w Medellin
wpłynął znacząco na okres poprzedni. Wykształtowały się dwa wyraźne
bieguny rozumienia życia zakonnego i jego tożsamości: naśladowanie
Chrystusa
oraz służba zaangażowanie się w świat.
Czy między tymi
biegunami
będzie
trwać
przesadne
akcentowanie
zaangażowania
historycznego, czy raczej następne lata będą bardziej prawdziwą odnową,
harmonizującą więź z człowiekiem i więź z Bogiem?
+ Życie monastyczne polega na nieustannym przeżywaniu czasu wolnego.
„jest to nawet jego najczęstsze określenie, nazywa się je otium, quies, vocatio,
sabbatum – a czasem nawet te określenia wzajemnie się potęgują: otium
quietis, vocatio sabbati. Trzeba te terminy dobrze rozumieć! Rzeczywistość
bowiem, którą wyrażają, jest tak różna od kwietyzmu, jak dawna hesychia od
hezychazmu. Otium jest złotym środkiem między dwiema skrajnościami,
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
które obie są jego przeciwieństwem; to jest między otiositas o negotium.
Otium jest wielką pracą mnicha; ten wolny czas jest bardzo pracowity,
negotiossimum otium, jak powtarzał św. Bernard i tylu innych, ten motyw,
jak i wszystkie inne, jest pochodzenia biblijnego” /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 84/.
Kontemplacja w pełnym tego słowa sensie jest posiadaniem w świetle,
dlatego zrealizuje się ona dopiero w niebie; na ziemi jest niemożliwa. Można
jednak otrzymać od Boga w darze prawdziwą antycypację, którą jest
pragnienie. „Ale tak, jak warunkiem pełnego nasycenia jest śmierć, tak i
przedsmak wymaga, żeby człowiek umarł dla świata: nie ma kontemplacji
bez śmierci mistycznej, bez umartwienia” /Tamże, s. 85/. Źródło literackie
kultury monastycznej to: Pismo Święte, tradycja patrystyczna i literatura
klasyczna. Liturgia jest środowiskiem, w którym odbierano Biblię i literaturą
patrystyczną, środowiskiem jednoczącym wszystkie przejawy kultury
monastycznej.
„Najstaranniej
badano
zawsze
źródła
klasyczne,
prawdopodobnie dlatego, że problemami kultury monastycznej zajmowali się
częściej mediewiści niż teologowie i patrologowie. Otóż dostrzegamy obecnie,
że średniowiecze w ogóle, a św. Bernarda szczególnie, rozumieć należy w
świetle tego, co było przedtem; to znaczy w świetle tej tradycji patrystycznej,
której głównym zadaniem było przekazywać i wyjaśniać Biblię” /Tamże, s.
87.
+ Życie monastyczne poszukuje Boga (quaerere Deum). „Wszystkie czynności
mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie
tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność
społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu
wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę
konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha
zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się
wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św.
Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy
tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla
mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą,
wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu
znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora nie
różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie
jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał
radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia
kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma
Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi
o „pismach Bożych”, druga o „pismach świeckich”. Dopełnieniem całości był
traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.
+ Życie monastyczne potrzebne wyznawcom islamu. Sufizm islamski pojawił
się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na
środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało
potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym
przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali
anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była
popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela.
Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre,
Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii
indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma
źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia
irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej
późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia
wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w
Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne
oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm islamski jest imitacją mistycyzmu
mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków
w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni
katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy
islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie,
mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl
hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/.
Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś
sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie
Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji
spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej,
przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez
dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura
wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej
dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i
fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów
hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza
się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia
pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich
sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona
była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od
centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska
była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium
/Tamże, s. 18.
+ Życie monastyczne przed Soborem Watykańskim II Podobnie jak wszelkie
Instytucje eklezjalne, również życie zakonne było realizowane w jednakowych
formach zewnętrznych na całym świecie. Pojęcie inkulturacji było obce
ówczesnej oficjalnej świadomości eklezjalnej. Wydawało się, że raz ustalone
formy życia zakonnego muszą być dla danego Instytutu takie same we
wszystkich częściach świata i we wszystkich momentach historii. Zwracano
uwagę na stałość ustalonych struktur i dokładne zachowywanie wszystkich
przepisów, zgodnie z ściśle ustalonym regulaminem. Swoistą subkulturę
tworzyły zgromadzenia żeńskie. Z zasady zakonnice były przepracowane a
jednocześnie musiały spełniać wszystkie wymagania klauzury. Były
identyfikowane z tym co robią a nie z duchowością wypływającą z
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
charyzmatu. Musiało to prowadzić do napięć i do postawy niecierpliwego
oczekiwania na odnowę Ż2 22.
+ Życie monastyczne to życie konsekrowane we wspólnocie odpowiednio bogato
wyposażonej instytucjonalnie. „Życie zakonne, z jego fundamentalnymi,
ogólnymi strukturami w pewien sposób tworzy trwałe podstawy trwania
Instytutu. Struktury te tworzą przede wszystkim śluby zakonne oraz trwała
wspólnota z określonym stylem życia. Zachowując te elementy instytucjonalne,
dany Instytut potrafi podejmować całkowicie nowe zadania, dokonywać
totalnej reorientacji. Następuje jednak, wraz z zaniknięciem potrzeb, dla
których Instytut powstał i podjęciem nowego zadania, zmiana charyzmatu
założenia! Teologicznie oznacza to powstanie całkowicie nowego Instytutu!
Ponadto ten, kto wyznaczył nowy cel, stał się jednocześnie również nowym
Założycielem. W tradycji pierwszym pozostaje ten, który zorganizował Instytut
na początku, od podstaw, dając podłoże dla struktur życia. Tworzy się jednak
w tej sytuacji szereg odnowicieli, który można też uważać za szereg Założycieli
/P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 1996, s. 167/. Początek zakładania Instytutu jest już
wtedy, gdy Założyciel znajduje uczniów, wyjaśnia im swój zamiar oraz inspiruje
ich do współdziałania. Następuje u nich zrozumienie potrzeb i sposobów
działania przyszłego Instytutu. Wraz z wizją przyszłego założenia udzielany jest
uczniom zaczątek charyzmatu. W okresie wstępnym, przed założeniem
Instytutu następuje: 1. Obserwacja życia Założyciela; 2. Przekaz informacji: 3.
Uczestniczenie wspólne w określonym stylu życia; 4. Przekaz charyzmatu dla
uczniów mocą Ducha Świętego. Przekazywana jest już reguła życia wspólnoty.
Pojawia się duchowość jako odpowiedź na dar, jako sposób przyjmowania
daru. Pojawiają się też struktury zarządzania Instytutem. Proces
przekazywania charyzmatu przez Założyciela jego uczniom, powiązany jest z
następującymi zagadnieniami: a) wyjaśnienie (esplicitare), na czym polega
charyzmat otrzymany przez Założyciela i jaki jest z nim związek charyzmatów
poszczególnych uczniów, b) wyjaśnienie (chiarificare) kontekstu historycznokulturowego i eklezjalnego osoby Założyciela, jego koncepcji teologicznych,
duchowych, jurydycznych, wszelkich uwarunkowań, c) rozgraniczenie
(delimitare) tego, co pragnął Założyciel, od tego co pochodzi od jego uczni, oraz
od tego co związane jest z konkretnym kontekstem społeczno-kulturowym,
religijnym, eklezjalnym /Tamże, s. 168.
+ Życie monastyczne wieku VI w Hiszpanii Marcin z Braga (515-580)
pochodził z Panonii (Węgry). W młodości przebywał na Wschodzie, gdzie
uczył się języka i literatury greckiej. Do Hiszpanii przybył w roku 550.
Założył klasztor w Dumio. Jako opat tłumaczył dzieła greckie na łacinę dla
swoich mnichów. Najważniejsze to Sententiae aegyptorym patrum. Walczył z
arianizmem i doprowadził do nawrócenia króla Swewów, Teodomira (560).
Izydor z Sewilii (De viris illustribus, 35) i Grzegorz z Tours (Historia francorum
V, 37) uważali go za człowieka najbardziej wykształconego w jego czasach.
Znał on dzieła św. Augustyna i św. Hieronima. Jednak jego umiłowanym
autorem był Seneka. Jego dzieło Formula vitae honestae (o napisanie go
prosił go król Mir, powstało w roku 570) w średniowieczu było uważane za
dzieło Seneki. Marcin z Braga, jako biskup Braga uczestniczył w pierwszym
synodzie w Braga zwołanym dla rozwiązania problemu pryscylian.
Metropolitą w Braga był wtedy Lukrecjusz, królem był Teodoryk. Jako
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
metropolita Marcin przewodniczył synodowi w Braga w roku 572. Synod w
Braga w roku 572 zwołał król Mir, następca Teodoryka, w celu rozwiązania
problemów dyscyplinarnych i pastoralnych. Jeden z kanonów nakazywał
biskupowi wizytowanie każdej parafii swej diecezji, nauczanie kleru i
zwalczanie pogaństwa trwającego jeszcze na terenach wiejskich /S.
Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 314.
+ Życie monastyczne wpływa na teologię monastyczną. Szkoły monastyczne
średniowieczne zachodnie (4) utrzymywały kontakt ze szkołami
„zewnętrznymi”. „Niemniej szkoły monastyczne zachowały swój specyficzny
charakter, określony przez nastawienie swego środowiska, a w ostatecznym
rozrachunku – przez wymagania samego życia monastycznego; różnica
między teologią scholastyczną a teologią monastyczną nie jest bowiem
odbiciem różnicy między dwoma stanami życia, życia chrześcijańskiego w
świecie i życia chrześcijańskiego w zakonie. To ostanie zaś aż do końca XX
wieku nazywano jednogłośnie życiem kontemplacyjnym. I było nim dzięki
swej organizacji i ukierunkowaniu, nawet jeśli niektórzy z prowadzących
uprawiali – w większym czy mniejszym wymiarze, zależnie od miejsca czasu –
jakąś działalność w służbie Kościoła. Normalnie mnisi nie musieli
rezygnować ze swego stylu życia i przyjmować tego, który cechował szkoły
miejskie. Z drugiej strony widzimy też wielu wychowanków szkół, a nawet
mistrzów, nawracających się do życia monastycznego. Spośród uczniów
można wymienić Goswina z Anchin, który słuchał nauk Abelarda. Także i
Gotfryd z Auxerre, uczeń Abelarda, nawrócił się pod wpływem św. Bernarda,
jak tylu innych, do których opat Clairvaux zwrócił w roku 1149 kazanie O
nawróceniu. Odon z Austrii i jego towarzysze, wracając ze studiów w Paryżu,
zatrzymali się w opactwie cysterskim w Marimond; już tam zostali i złożyli
śluby, w oczekiwaniu na rychłe rozkrzewienie życia cysterskiego w swoim
kraju. Spośród mistrzów, na początku XII wieku, Alger, Hezelon i Tezelin,
wszyscy kanonicy z Liege, wstąpili do Cluny, aby tam zostać „uczniami
pokory”. W późniejszych czasach cała plejada mistrzów wstępuje do
cystersów. Tak było z Odonem z Ourscamp, który kiedy go później
mianowano kardynałem, nazywał ten awans karą za swoją szkolarską
przeszłość, o której mówił: „Chciałem, pomimo zakazu Boga, pożywać z
drzewa wiadomości złego i dobrego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 230.
+ Życie monastyczne wpływa na teologię. „Wielu klerków ukrywało fakt, że
posiadają wiedzę i święcenia: w swojej pokorze woleli uchodzić za laików i
paść owce, niż czytać księgi i rozkazywać innym” /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 231/. „wśród
mnichów kontrast między klasztorem a szkołą staje się tematem literackim.
Św. Bernard rozwinął go w listach do Henryka Murdacha i Aelreda, Rupert z
Deutz w komentarzu do reguły; Piotr z Celle bierze go za temat wielu swoich
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
listów. Mówił o nim i św. Piotr Damian. Poruszali go chętnie autorzy
anonimowi. Wszyscy są zgodni: gdy ktoś raz podjął życie monastyczne, nie
powinien pragnąć go porzucać po to, by iść się uczyć gdzie indziej i inaczej
niż w klasztorze. […] zdaniem ludzi średniowiecza, niezależnie od tego, czy
byli, czy nie byli mnichami, istnieje kontrast między dwoma środowiskami, w
których rozwija się myśl chrześcijańska. W klasztorze uprawia się teologię w
ramach monastycznego doświadczenia, w ramach życia wiary, które się tam
prowadzi, a w którym powinny iść w parze i wzajemnie się przenikać myśl
religijna i życie duchowe, szukanie prawdy i szukanie doskonałości. To
ukierunkowanie, właściwe życiu klasztornemu, będzie rzutować na sposób
rozwijania refleksji chrześcijańskiej i na konkretny przedmiot tej refleksji”
/Ibidem, s. 234/. „W dziedzinie metody różnica między teologią monastyczną
a scholastyczną ukazuje się, tak jeśli weźmiemy pod uwagę środki wyrazu,
jak i procesy myślowe. Te pierwsze, […] związane są ze stylem i z rodzajami
literackimi, pochodzącymi z tradycji antycznej i patrystycznej. Jan z
Salisbury dał charakterystykę (i karykaturę, bo jest tu element przesady, a
tym samym niesprawiedliwości) takich mistrzów szkół, jak Adam z PetitPoint, Robert z Melun, Alberyk z Reims, Abelard; przeciwstawia ich jako
nowatorów, swoistych „modernistów”, pisarzom dawnym – veteres –
świadkom tradycji” /Ibidem, s. 235.
+ Życie monastyczne wspomagane czytaniem dzieł starożytnych.
„Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i
tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie
zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi
praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo
treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych
tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im
jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń
nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w
dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst
wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca
średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus
theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na
theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako
myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego,
lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i
nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga
przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie
pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim
filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym
do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki
chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i
samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki,
wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji
niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie
ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia
teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.
+ Życie monastyczne wspólnoty Apostołów. Powoływanie uczniów przez Jezusa
należy do kategorii stwarzania. Jezus stwarza coś nowego, czego nie było w
Starym Przymierzu. Nie jest to tylko inicjatywa uczniów, gdyż wtedy z
pewnością nie powstałoby coś istotnie nowego, co wymagało kompetencji Boga.
Tak jak w Starym Przymierzu byli ustanowieni kapłani i lewici (słudzy
świątyni), tak też Chrystus, wchodząc w kompetencje Boga, ustanawia swoich
najbliższych uczniów, którym nakazuje naśladować dokładnie Jego styl życia.
Nie da się zanegować, w imię fundamentalnej równości dzieci Bożych, tej
najbardziej intymnej więzi z Chrystusem. Chrystus tylko niektórych powołuje
do tego, aby „byli z Nim” (Mk 3, 14; Mt 19, 21). Życie zakonne nie jest tylko
ogólną radykalizacją przeżywania chrztu świętego. Chrzest jest jego
fundamentem, ale życie zakonne nie należy tylko do kategorii jakości, jako
jakaś doskonalsza realizacja chrztu. Jest to określony sposób życia, który w
sakramencie tym otrzymuje swoje pełne znaczenie. Życie zakonne nie jest
radykalizmem samym w sobie, ale jest konkretnym sposobem przeżywania
chrześcijaństwa. Głęboka więź, zakorzenienie życia zakonnego w konsekracji
chrzcielnej nie oznacza treściowej identyczności Ż2 79.
+ Życie wyrazem transcendentalnego, eschatologicznego bieguna łaski
chrzcielnej. Realizacja zadań ogólnych w konkretach tego świata wymaga, aby
dary Boże były różnorodne, różnokształtne, wychodzące naprzeciw konkretnym
potrzebom, odpowiednie dla skutecznego działania. Charyzmaty mają w sobie
zakodowaną widzialną formę, skutecznie działają w konkretnych
uwarunkowaniach, uświęcają te realia, które odpowiadają ich duchowej,
misteryjnej postaci. Nowe perspektywy i możliwości nie pojawiają się w wizji
rozmytej, gdzie wszystko dawane jest wszystkim. Wizja realna, uwzględniająca
tajemnicę bogactwa form planu zbawienia, pozwala docenić każde powołanie i
faktycznie je realizować. Nawet, jeżeli jest podkreślana jedność wszystkich,
wypływająca z tego samego sakramentu chrztu, to wolno mówić, że życie
zakonne jest wyrazem transcendentalnego, eschatologicznego bieguna łaski
chrzcielnej. Tworzy ono swój własny projekt realizacji chrześcijańskości, swoje
egzystencjalne „propositum”. Odpowiednio świeccy realizują biegun
inkarnacyjno-misjonarski Ż2 86. Każde z specyficznych powołań, każdy stan
życia chrześcijańskiego związany jest z zawarciem swoistego przymierza.
Ojcowie Kościoła nie mówią o ślubach zakonnych. Fundamentem definiującym
życie zakonne nie jest profesja rad ewangelicznych, lecz przymierze. Przymierze
jest tu rozumiane jako osobisty kontrakt z Chrystusem i polega na
upodobnieniu naszego życia do życia Jezusa Chrystusa, w jego czystości,
ubóstwie i posłuszeństwie. Istotą życia zakonnego nie jest radykalizacja
wymagań chrztu. Celem wysiłków zakonnika nie jest pokazanie wzoru
postępowania, czy utworzenie sytuacji, do której powinni wszyscy zmierzać Ż2
87.
11