Katolicka Nauka Społeczna w nauczaniu Kościoła

Mariusz Kardas, Ewelina Herbasz – Katolicka Nauka Społeczna w nauczaniu Kościoła na przestrzeni dziejów. Zarys
problematyki
Streszczenie:
Celem niniejszego rozważania jest odpowiedź na pytanie, czym jest idea Katolickiej Nauki
Społecznej obecna we współczesnym nauczaniu Kościoła. Autorzy ukazali źródła i rozwój
historyczny katolickiego nauczania społecznego od chwili założenia Kościoła do czasów
współczesnych. Poruszane zagadnienia pozwalają odnaleźć genezę nauczania społecznego
w encyklikach papieskich, tzw. „społecznych” od Leona XIII do Jana Pawła II. Sformułowano w nich – należące do misji społecznej Kościoła w świecie – prawo i obowiązek Kościoła
do rozstrzygania swoją władzą duchową o sprawach społecznych i gospodarczych. Należy
zwrócić uwagę na interdyscyplinarny charakter Katolickiej Nauki Społecznej rozpatrującej
prezentowane kwestie zarówno z teologicznego jak i „świeckiego” punktu widzenia. Co więcej, Kościół nie narusza kompetencji polityków, ekonomistów czy społeczników, gdyż nie
proponuje systemów czy programów gospodarczych, ale stoi jedynie na straży poszanowania
godności człowieka.
Abstract:
Catholic social teaching in the teaching of the Church throughout history. Outline of
issues
The purpose of this consideration is to answer the question, what is the idea of Catholic Social
Doctrine which is current in the contemporary teaching of the Church. The authors showed
sources and historical development of Catholic social teaching of the Church from its founding to the present. Discusses issues help to find the genesis of the social teaching in the papal
encyclicals, the so-called “social” from Leo XIII to John Paul II. It was formulated in them –
belonging to the Church’s social mission in the world – the right and duty of the Church to
settle its spiritual authority of the social and economic issues. It is important to pay attention
to the interdisciplinary nature of Catholic social teaching which is deliberating the issues presented, both from a theological as well as “secular” point of view. What’s more, the Church
does not affect the competence of politicians, economists and social activists, because it does
not propose economic systems or programs, but it is only the guardian of human dignity.
Słowa kluczowe: Katolicka Nauka Społeczna, Kościół katolicki.
Wyrażenie Katolicka Nauka Społeczna – łac. dysciplina socialis catholica; zostało pierwszy
raz użyte przez papieża Piusa XI w encyklice Quadragessimo Anno, w słowach „(…) na podstawie drogowskazów i światła encykliki Leona XIII powstała odrębna społeczna nauka katolicka, która z każdym dniem rozrasta się i pogłębia dzięki gorliwej pracy tych wybranych mężów, których nazwaliśmy pomocnikami Kościoła (…)”[1]. Jednak sprawy społeczne nie znalazły się w kręgu zainteresowania Kościoła z chwilą ogłoszenia encykliki, lecz dużo wcześniej. Kwestie społeczne kształtowały się w ciągu wieków historii Kościoła, uwypuklając
coraz to nowe problemy. Za pierwszą stricte encyklikę społeczną uważana jest encyklika Leona XIII Rerum novarum. To ona w swej treści zapoczątkowała rozwój katolickiego nauczania o tej tematyce[2]. Istnieje wiele określeń nauk związanych z kwestiami społecznymi.
Sam Pius XI używał nazwy „Nauka Społeczna Kościoła”[3]. Natomiast Jan XXIII użył na-
zwy „Chrześcijańska Nauka Kościoła”[4]. W Polsce ks. Antoni Szymański używał określenia
„zagadnienie społeczne”, zaś ks. Jan Piwowarczyk „katolicka etyka społeczna” [5].
By lepiej zrozumieć podstawy nazewnictwa warto za ks. Józefem Majką zastanowić się nad
uwarunkowaniami geograficznymi przedstawianych określeń. W strefie języków romańskich
mówi się najczęściej o nauczaniu społecznym kościoła, w strefie języka niemieckiego
o katolickiej nauce społecznej, z tym jednak, że naukę rozumie się jako nauczanie. W krajach
anglosaskich używa się formuły katolickie zasady społeczne. Jednak powszechnie w użyciu
jest nazwa „nauka społeczna kościoła”, bądź jak pierwotnie „Katolicka Nauka Społeczna”[6].
W Polsce najczęściej stosujemy definicję ks. Władysława Piwowarskiego, która mówi, że
Katolicka Nauka Społeczna to nauczanie społeczne Kościoła Katolickiego oraz oparta na nim
naukowa refleksja uczonych specjalistów i działaczy katolickich[7]. Na użytek poniższych
rozważań należy przyjąć określenie Katolicka Nauka Społeczna.
Z definicji, którą odnajdujemy w pismach francuskiego biskupa Emila Guerry, „Katolicka
Nauka Społeczna to zespół prawd, zasad i wartości, które Urząd Nauczycielski Kościoła
czerpie z prawa natury i objawienia i które przenosi do problematyki społecznej, aby w ten
sposób, zgodnie z metodami swej działalności pomóc narodom i ich rządom w organizowaniu
społeczności bardziej ludzkiej, a przez to bardziej odpowiadającej planom Boskim względem
świata”[8]. Bardzo precyzyjnie ujął Katolicką Naukę Społeczną (dalej: KNS) papież Jan Paweł II w encyklice „Centesimus annus” wydanej w stulecie ogłoszenia „Rerum novarum”:
„Kościół wypowiada się na temat określonych sytuacji ludzkich, indywidualnych
i wspólnotowych, narodowych i międzynarodowych i formułuje w ten sposób swoje nauczanie, prawdziwy corpus doktrynalny, który pozwala mu analizować zjawiska społeczne, wypowiadać się na ich temat i wskazywać kierunki właściwego rozwiązywania problemów, które z nich wynikają”[9]. Zgodnie więc z nauczaniem Kościoła, KNS posiada przede wszystkim
charakter teologiczny. Jej celem jest głoszenie prawdy o godności człowieka i jego prawach.
Ma przyczyniać się do pozytywnych przemian w społeczeństwie. W tej dyscyplinie naukowej
można wyróżnić trzy wymiary: historyczny, teoretyczny i praktyczny[10].
Jak każda nauka posiada swój przedmiot, podmiot, metodę i źródło badań. W tym przypadku
podmiotem są ci, którzy tą naukę uprawiają. Należą do nich: Nauczycielski Urząd Kościoła,
dokumenty, specjaliści duchowni i świeccy. Przedmiotem tej nauki natomiast są ludzie
i społeczność, którzy tworzą poszczególne dziedziny życia. Sposób uprawiania tej dyscypliny naukowej wskazuje z jednej strony na potrzebę nauczania, czyli idące za tym czynności
przedmiotu, a co za tym idzie na bardziej praktyczny niż teoretyczny wymiar nauki. Z drugiej
zaś strony podkreśla naukową refleksję, czyli analizę u podstawy której leżą wartości chrześcijańskie, zasady etyczno-społeczne i fakty pochodzące z różnych dziedzin życia. Katolicka
Nauka Społeczna ma charakter interdyscyplinarny, a każdy problem jest rozpatrywany
z różnych punktów widzenia i wg metody: poznać, ocenić, działać[11]. Zasady nauki społecznej „wprowadza się zazwyczaj w życie w trzech etapach: najpierw bada się, jaki jest rzeczywisty stan rzeczy, następnie dokonuje się wnikliwej oceny tego stanu, a wreszcie ustala
się, co można i należy czynić, by podane zasady wprowadzić w życie odpowiednio do okoliczności miejsca i czasu”[12]. Odwrócenie tej kolejności prowadzi do błędnych rozwiązań.
Aby poznać rzeczywistość społeczną i gospodarczą, trzeba wykorzystać efekt badań innych
dyscyplin naukowych, np.: teologii biblijnej, historii, etyki, ekonomii, socjologii, psychologii,
pedagogiki, prawa, politologii, biomedycyny, czy chociażby ostatnio popularnej ekologii.
Źródła KNS możemy podzielić następująco: źródła materialne (dalsze), do których zaliczymy
Prawo naturalne, Prawo Objawione i Tradycję Kościoła oraz źródła formalne (bliższe), do
których zaklasyfikujemy oficjalną Nauka Kościoła oraz wyniki dociekań naukowych uczonych katolickich. Społeczna Nauka Kościoła ma charakter moralny, więc jej źródłem dla
wiernych jest przede wszystkim Prawo Boże. Jest ono źródłem całej moralności ludzkiej,
a więc etyki społecznej. Prawo Boże ustanowił sam Bóg. Zostało wpojone w duszę człowieka
i zawarte w jego rozumnej naturze. Druga część prawa została człowiekowi objawiona bezpośrednio, stąd nosi nazwę Prawa Objawionego, które uzupełnia niewystarczalność prawa naturalnego. Człowiek pragnie uczestniczyć w naturze Bożej i Bóg swym prawem wskazuje
człowiekowi drogi wiodące go do tego uczestnictwa. Prawo Objawione nie usuwa na bok
prawa naturalnego, lecz pogłębia je. Ponieważ zarówno Prawo Objawione jak i naturalne podają jedynie ogólne normy postępowania ludzkiego, człowiek musi posługiwać się szczegółowymi normami postępowania. Konieczne jest uzupełnienie tych norm prawem pozytywnym, czyli prawem tworzonym przez Kościół. Te ustawy i zarządzenia nie sprzeciwiają się
ani prawu naturalnemu ani Prawu Objawionemu. Zadaniem Prawa Pozytywnego jest dostosowanie norm do warunków, czasu, miejsca i potrzeb życia ludzkiego[13].
Poruszając kwestie praw naturalnych człowieka trzeba przytoczyć koncepcję prawa naturalnego wg św. Tomasza z Akwinu. Twierdził on, że „prawo naturalne nie jest niczym innym,
jak światłem poznania złożonym w nas przez Boga; przez nie poznajemy, co należy czynić,
a czego należy unikać. To światło lub to prawo dał Bóg stworzeniu”[14]. Święty Tomasz
wskazywał też dwa rodzaje nakazów prawa naturalnego. Zasady pierwsze – prima principia,
które są oczywiste dla wszystkich ludzi, jak obowiązek czci Boga, wychowania dzieci oraz
zasady dalsze – secunda principia (nie są tak oczywiste jak te pierwsze), które są wnioskami
wyniesionymi z zasad pierwszych przez rozum naturalny człowieka[15]. Zatem prawo naturalne obecne w sercu każdego człowieka i ustanowione przez rozum, jest uniwersalne
w swoich przepisach i jego władza rozciąga się na wszystkich ludzi. Wyraża ono godność
osoby ludzkiej i określa podstawę jej fundamentalnych praw i obowiązków[16].
Źródłem poznania prawa naturalnego dla katolików jest naturalny rozum ludzki, a źródłem
poznania prawa Objawionego jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu oraz Tradycja
Kościoła. Samo Pismo Święte zawiera prawdy Objawione w formie wymagającej interpretacji Kościoła. Tą interpretację nazywamy Tradycją Kościoła, którą reprezentują nauki następców Apostołów – Ojców Apostolskich i ich uczniów – Ojców Kościoła.
Księgi Starego Testamentu są najstarszym historycznie źródłem KNS. To w Starym Testamencie znajdujemy podstawowe nakazy moralności społecznej. Wszczepione w nas prawo
naturalne zostaje niejako powtórzone i wyryte „palcem Bożym” na kamiennych tablicach
dając nam jego syntezę w postaci Dekalogu. Społeczną misję ludzkości odnajdujemy już
w Księdze Rodzaju w słowach „(…) bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili sobie poddaną (…)”[17]. W ten sposób człowiek otrzymał od Boga dar – prawo
własności świata materialnego. Nie jest to jednak dar, z którego należy jedynie czerpać, ale
nad którym trzeba pracować, by uzyskać z niego korzyści. Dar ten nie czyni z człowieka
władcy despotycznego i nierozumnego, przeciwnie, ma on „uprawiać i doglądać”[18] ziemi
danej od Boga. Wraz z tym faktem praca staje się źródłem bogactwa lub godnych warunków
życia, jest skutecznym narzędziem przeciwko ubóstwu. Praca ma istotne znaczenie, ale to
Bóg powinien być w centralnym miejscu. To nie pracę powinno się ubóstwiać, ale Boga.
Czytamy: „lepiej mieć mało z bojaźnią Bożą niż z niepokojem wielkie bogactwa”[19]. Jednocześnie praca staje się pierwszym obowiązkiem danym człowiekowi. Pracowitość staje się
cnotą, a zaprzeczenie pracowitości – lenistwo zostaje potępione. Przykładem pracy jako cnoty
jest dzielna niewiasta ze starotestamentowej Księgi Przysłów[20], która uzyskuje pochwałę za
pracę, której owoce wystarczą na pokrycie koniecznych potrzeb bieżących, ale i pochwałę za
przezorność pozwalającą zabezpieczyć przyszłość sobie i swoim bliskim. Czytamy: „(…)
uznajcie owoce jej rąk, niech w bramie sławią jej czyny”[21]. W innym miejscu zaś znajdujemy surowe potępienie lenistwa, gdzie postawiono człowiekowi za przykład pracowitość
mrówki[22].
Na szczególną uwagę w tych rozważaniach zasługuje instytucja własności. Bóg, Jahwe był
Panem Izraela i to On obiecał narodowi izraelskiemu Ziemię Obiecaną. Ziemia uważana była
za dar od Boga, ale i Jego własność oddaną Izraelowi na użytkowanie. Wynikały z tego nie
tylko obowiązki względem Jahwe, ale i obowiązki względem współbraci. W szczególności
z tymi, którzy byli w potrzebie, tj. ubogimi, wdowami i sierotami. Odwrotnością tej postawy
jest chciwość, dążenie do bogacenia się zwłaszcza, jeśli działo się to z krzywdą innych. Mojżesz wzywa do poszanowania swoich najemników w słowach: „nie będziesz się srogo obchodził z najemnikiem”[23]. Wzywa jednocześnie do godziwej zapłaty za wykonaną pracę: „Tegoż dnia oddasz mu zapłatę, nie pozwolisz zajść nad nią słońcu, gdyż jest on biedny i całym
sercem jej pragnie, by nie wzywał Pana przeciw tobie, by cię obciążył grzechem”[24]. W ten
sposób rozumiane kwestie etyczne odnajdujemy także w słowach: „Nie będziesz uciskał
biednego i nie będziesz go wyzyskiwał”[25]. Również prorok Jeremiasz pisze „biada temu,
który każe swemu współziomkowi pracować darmo i nie oddaje mu jego zarobku”[26].
Do tych kwestii odnoszą się również zapisy Księgi Wyjścia, w której znajdujemy także zalecenia dotyczące ochrony i czasu pracy. Nie wolno było wymagać od pracownika pracy po
zachodzie słońca. Księga podkreśla także ważność odpoczynku: „sześć dni będziesz pracować, a siódmego dnia zaprzestaniesz pracy, aby odpoczęły twój wół, osioł, odetchnęli syn
twojej niewolnicy i cudzoziemiec”[27]. Stary Testament podejmuje też temat lichwy pieniężnej, a ściślej pobierania odsetek od pożyczek: „jeśli pożyczasz pieniądze ubogiemu z mojego
ludu, to nie będziesz postępował wobec niego jak lichwiarz i nie każesz mu płacić odsetek”[28].
Problem społecznego charakteru Nowego Testamentu spotyka się z pewnymi rozbieżnościami uczonych. Jedni badacze w jego treści widzą przede wszystkim orędzie społeczne i w wyniku przemyśleń chcieliby przekształcić chrześcijaństwo w ruch społeczny. Drudzy odmawiają Ewangelii całkowicie znaczenia społecznego, mówiąc, że przedstawia raczej postawy odwrotne – aspołeczne. W związku z tym uważają, że chrześcijaństwo jest jedną z religii, która
odwraca uwagę człowieka od spraw tego świata i dlatego stanowi czynnik alienacji społecznej. Istnieje szereg innych opinii pośrednich, które są równie nie trafne[29]. Dla zrozumienia
zagadnień społecznych w Nowym Testamencie trzeba sobie uświadomić, że Ewangelia nie
jest programem społeczno-gospodarczym – jak chciałoby wielu – ponieważ Jezus Chrystus
nie był mesjaszem narodowym, czego spodziewali się żydzi, lecz mesjaszem duchowym. Pojawienie się Chrystusa nie było początkiem rewolucji społecznej, lecz początkiem rewolucji
religijnej. Nauka Chrystusa oddziaływała na życie społeczne, ponieważ udoskonaliła moralne
życie człowieka, odbudowała i wzmocniła więzi rodzinne, przywróciła godność nieszczęśliwym, chorym i ubogim oraz stworzyła ducha pokoju, jedności i poszanowania godności drugiej osoby. Nowy Testament silniej niż Stary podkreślał godność pracy, jej obowiązek, prawo
do pracy i słuszne wynagrodzenie pracownika[30]. Chrystus nie wprowadzał nowych przepisów i nowych praw. Wzbogaca je o prawo miłości. Prawo miłości staje się prawem wolności.
Wzbogacenie życia społecznego o zasadę miłości jest wielkim wkładem w odnowienie życia,
zwłaszcza, że zasada ta jest uniwersalna i odnosi się nawet do nieprzyjaciół. Miłość nie oznacza bierności w dziedzinie gospodarczej ani też społeczno-politycznej. Przeciwnie, miłość
bliźniego przybiera charakter zorganizowany i zaznacza się w ówczesnej rzeczywistości. Tak
jak w dziedzinie religijnej, tak w KNS, Nowy Testament jest wyraźną kontynuacją Starego
Testamentu. Cechuje się przede wszystkim głębokim humanizmem, który pomimo swego
teocentryzmu na pierwszy plan wysuwa godność człowieka oraz zasadę równości wszystkich
ludzi w obliczu Boga. To, co w Starym Testamencie zostało zaledwie zarysowane w Nowym
Testamencie zostaje dookreślone zarówno w faktach teologicznych, jak i w nauce Chrystusa
i Apostołów[31].
Pod względem nauki społecznej NT możemy podzielić na dwie części. Pierwsza z nich to
posłannictwo Jezusa – Mesjasza, druga – społeczna nauka Apostołów i ich następców. Jezus
jako pracownik – cieśla zna ciężar pracy i wie, że praca jest naturalnym i koniecznym środkiem zaspokojenia potrzeb. Wie o tym doskonale nie tylko dzięki własnemu doświadczeniu,
ale i ludzi, którzy go otaczają: pasterzy, rybaków i innych. W swych przypowieściach odwoływał się do pracy pasterza, rolnika, lekarza, siewcy, gospodarza, służącego, ekonoma, rybaka, kupca oraz najemcy. Odnosił się do pracy z szacunkiem i zrozumieniem. Mówił np.:
„przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a ja was pokrzepię”[32].
Chrystus został posłany na świat nie dla wprowadzenia rewolucji społecznej, ale „Ojciec posłał go, by świat został przez niego zbawiony”[33]. To zbawienie jest wyzwoleniem człowieka z grzechu i zła. To wyzwolenie, dzięki sile miłości, prowadzi do przezwyciężenia form
niesprawiedliwości i niewolnictwa. Miłość obejmuje wszystkich i pogłębia więzi społeczne
między ludźmi. Tak więc wszyscy są równi w godności i wszyscy mają te sam prawa. Zarówno mężczyźni jak i kobiety, nie zależnie od pochodzenia, narodowości, rasy czy kultury.
Wskazał też nową hierarchię wartości, która uznaje wyższość dóbr duchowych nad dobrami
materialnymi. Nie oznaczało to jednak, że zakwestionował korzystanie z dóbr materialnych.
Dał jedynie przestrogę by nie uważać materii za główny cel życia. Odnajdujemy ją
w słowach: „starajcie się naprzód o królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość”[34] i dalej „cóż
bowiem za korzyść uzyska człowiek, choćby cały świat zyska, a na duszy swej szkodę poniesie? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę”[35]. Według Chrystusa sama troska nie
jest czymś złym, staje się grzechem gdy towarzyszy jej nieumiarkowanie. W tym kontekście
można rozumieć słowa Chrystusa potępiające bogaczy podczas kazania na Górze[36] i w
przypowieści o siewcy[37] oraz w znanej przestrodze, która mówi, że „łatwiej wielbłądowi
przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego”[38].
Nauczanie Chrystusa w tym zakresie znajdujemy w listach apostolskich, zwłaszcza w listach
św. Pawła. Apostołowie uznawali każdą władzę, ale występowali przeciwko jej ubóstwianiu.
Wedle woli Bożej władza powinna pomagać w czynieniu dobra. Kto czyni dobro nie ma powodu lękać się władzy. Należy jej słuchać ze względu na sumienie[39]. Nakazane przez państwo świadczenia są zaś obowiązkiem: „oddajcie każdemu to, co mu się należy: komu podatek temu podatek, komu cło temu cło, komu uległość temu uległość, komu cześć temu
cześć”[40].
Na szczególną uwagę zasługują sformułowania określające pojęcie słusznej pracy. Paweł
z Tarsu podkreślał godziwość zapłaty za pracę i włożonego w nią wysiłku. Czytamy: „każdy
według własnego trudu otrzyma należną mu zapłatę”[41]. Podkreślał wartość płacy: „ten którego dzieło wzniesione na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę”[42]. Najwyższą rangę
otrzymało prawo pracownika do udziału w produkcie pracy. Mianowicie: „rolnik pracujący
w znoju pierwszy powinien korzystać z plonów”[43]. Święty Paweł zachęca również do pracy
przedstawiając jej cele w postaci zaspokojenia potrzeb, których brak może skłaniać do kradzieży, unikanie pokus tak by nie dawać miejsca diabłu[44]. W nauce św. Pawła praca zostaje przedstawiona jako bezpośredni środek zdobywania cnoty i unikania grzechu.
Ważną kwestią czasów pierwotnego chrześcijaństwa było niewolnictwo. Apostołowie, chociaż nawoływali niewolników do posłuszeństwa, to nie zgadzali się na obecność samego zjawiska w życiu społecznym. Musieli się liczyć z jego istnieniem i nie mogli nic z tym zrobić,
ponieważ doprowadziłoby to do rewolucji społecznej. Pozostawało im głoszenie wyzwolenia
z niewolnictwa na płaszczyźnie moralnej[45].
Pozostałe źródła KNS są nierozłączną częścią historii i tradycji. Mówimy tutaj o tradycji
pierwotnego kościoła oraz wchodzących w jej skład naukach Ojców Apostolskich i Ojców
Kościoła. Wskazania tego czasu nie ukazują nam żadnych precyzyjnych i naukowych sformułowań. Kontynuują katechezę apostolską i stoją na straży depozytu wiary. Jednak i w tych
rozważaniach spotykamy wypowiedzi związane z tematyką społeczną. Dotyczą one przeważnie problemów związanych z bogactwem, nędzą, jałmużną, uczynkami miłosierdzia, niewolnictwem, lichwą itp. Interpretacja tych problemów zależy oczywiście od czasów do jakich się
odnosimy, czy też warunków jakie wtedy panowały. Zwracał na to uwagę Pius XII podkreślając, że radykalizm niektórych wypowiedzi nie może być interpretowany jako wezwanie do
rewolucji, a jedynie jako kaznodziejskie budzenie sumień bogaczy[46].
Ojcowie Apostolscy podkreślali bardzo mocno obowiązek pracy przestrzegając przed nieróbstwem. W Didache[47] mowa jest o przechodnim przybyszu, który powinien zawsze odwdzięczyć się za gościnę swoją pracą, każdy według swoich umiejętności, tak aby z pracy tej
były korzyści. Jeśli zaś przechodzień ten nie potrafi nic to należy się go wystrzegać, ponieważ
uważany jest za osobę, która wykorzystuje dobroć prostego chrześcijanina[48]. Obowiązek
pracy potwierdzali też św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski i Tertulian[49].
Rozwój myśli społecznej Ojców Kościoła można podzielić na trzy etapy. Pierwszy etap to
rozwój nauki Apostołów w zakresie wewnętrznego życia Kościoła i jego stosunku do świata.
Drugi etap skupia się na zachowaniu podstawowych wartości ewangelicznych przed wpływem antycznego świata stającego się ludem chrześcijańskim, nie zawsze chcącym porzucić
pogański styl życia[50]. Ojcowie Kościoła tacy jak św. Grzegorz z Nazjansu, św. Bazyli, św.
Hieronim, św. Ambroży oraz Jan Chryzostom odpierali głównie zarzuty pogan, którzy oskarżali chrześcijan o postawy antyspołeczne[51]. Ostatni etap skupia się na nauce św. Augustyna, którego zasady stały się ponadczasowe w nauce społecznej[52].
Augustyn z Hippony wyróżnia się spośród innych Ojców Kościoła głębokością myśli opartej
na mocnym fundamencie filozoficznym. Jego dzieło De civitae Dei zawiera podstawy filozofii społecznej rozbudowane później przez Tomasza z Akwinu. Na ich przemyśleniach opiera
się do dnia dzisiejszego chrześcijańska myśl społeczna. Człowiek, wg św. Augustyna, jest
stworzony do życia społecznego, a swoje osobiste szczęście widzi pod postacią życia
w społeczności. Z takiej postawy wypływa obowiązek uczestniczenia w życiu społecznym[53]. W centrum jego zainteresowania znalazło się również państwo. Łączył państwo
z narodem. Według św. Augustyna naród składa się z następujących elementów: grupy ludzi,
dobra, do którego wszyscy dążą, wspólnoty wokół dobra oraz wspólnego dążenia do dobra.
Natomiast celem państwa jest troska o pokój i zapewnienie bezpieczeństwa i ładu społecznego. W związku z tym św. Augustyn rozróżnia dwa rodzaje państwa: państwo ziemskie kierujące się miłością własną oraz państwo niebieskie kierujące się sprawiedliwością
i miłością[54].
Bardzo ważną rolę odgrywa w filozofii św. Augustyna stosunek państwa do religii. Głosił
potrzebę współdziałania państwa i Kościoła. Podkreślał, że pomimo różnorodności celów
państwo i Kościół powinny sobie pomagać i wzajemnie współpracować[55].
Ogromną rolę w tworzeniu państwa św. Augustyn powierzał rodzinie, której podstawą jest
małżeństwo, ustanowione przez Boga. Małżeństwo opiera się na miłości i nierozerwalności,
a jego celem jest prokreacja. Poruszał też tematy własności przyznając władzy świeckiej prawo regulacji stosunków własności. Dostrzega problemy nędzy, niebezpieczeństwo bogactwa,
niewolnictwa[56].
Podobnie jak w starożytności tak i w średniowieczu nauka społeczna Kościoła nie stanowi
jednego indywidualnego nurtu. W tym okresie Kościół przyczyniał się do zniesienia niewolnictwa, które w świecie antycznym wchodziło w skład systemu ekonomicznego
i społecznego. Chrześcijaństwo dało rozwijającej się Europie jednolity system wartości umożliwiający porozumienie, ujednolicający sposób myślenia. Wszystko dokonywało się dzięki
rozwijającym się badaniom teologicznym. Należy jednak zauważyć, że odbywało się to
w Europie, która była skłócona i podzielona. Kościół nie był w stanie uratować pokoju, ponieważ sam prowadził szereg wojen i krucjat chcąc siłą zaszczepić w ludziach wiarę. Ogromną zasługę w pojmowaniu świata przez wiarę miał św. Bonawentura z Bagnorei. To on dokonał próby budowy religijnego ładu społecznego. Dzięki niemu powstało wiele zakonów (cystersi, franciszkanie, dominikanie, norbertanie, benedyktyni oraz surowi kartuzi), które odegrały kluczową rolę w reformie kościoła i chrystianizacji Europy[57].
Szczególny wkład w rozwój myśli społecznej kościoła wnieśli św. Tomasz z Akwinu, Franciszek de Vitoria i Franciszek Suarez. Czołowym przedstawicielem myśli społecznej jest,
wspomniany wcześniej św. Tomasz. Określa człowieka, jako istotę społeczną potrzebującej
spełnienia siebie w konkretnych wspólnotach. Taką wspólnotą jest rodzina, która stanowi
podstawę istnienia państwa[58].
Święty Tomasz uważał człowieka za podstawową część społeczeństwa, która jednocząc ludzi
prowadzi do osiągnięcia dobra. Dobra zwanego wspólnotą – bonum commune. Stąd dobro
wspólne posiada pierwszeństwo przed dobrem jednostki. Dobrem najwyższym jest Bóg[59].
Akwinata wypracował swój pogląd dotyczący stosunków państwo – Kościół pod wpływem
św. Augustyna. Stanął na stanowisku wyższości władzy kościelnej nad państwem, ograniczając prawo władzy duchowej do spraw duchowo-moralnych[60].
Ten wybitny myśliciel średniowiecza dostrzegał, że każdy człowiek jest powołany do działania według swej natury. Skoro praca jest środkiem i sposobem panowania nad sobą, to lenistwo jest przeciwne ludzkiej naturze i stwarza niebezpieczeństwo moralne. Akwinata w ten
sposób potwierdza powszechny obowiązek pracy, który wynika z potrzeb utrzymania życia.
W tym duchu wypowiadali się również teologowie Franciszek z Vitorii i Franciszek Suarez.
Przyczynili się oni także do rozwoju pojęć suwerenności narodu i państwa[61].
Ożywienie nauk społecznych dostrzegamy na przełomie XVIII i XIX w. To czas, w którym
na skutek wielu przemian i rewolucji, Kościół musiał zająć stanowisko w wielu sprawach
społecznych. Był to bardzo ważny etap w rozwoju KNS i miał ogromne znaczenie dla całego
Kościoła. Na prowadzonych wtedy rozważaniach silne zaznaczyła się rewolucja przemysłowa. Rozwijający się przemysł stwarzał nowe warunki pracy dla ludzi, wśród których były
niestety również dzieci. Traktowano je jako tanią siłę roboczą zatrudniając od momentu kiedy
tylko były w stanie pracować[62]. Zaczęły się rozwijać miasta. „Motorem napędowym” ludności wiejskiej, która masowo przeprowadzała się wraz całymi rodzinami do przestrzeni zurbanizowanej, było poszukiwanie pracy oraz większe możliwości rozwoju.
Jednak największe piętno na katolickiej myśli społecznej odcisnęło oświecenie z wieńczącym
ten okres ruchem rewolucyjnym. Hasła: wolność, równość, braterstwo w rozumieniu myślicieli Wielkiej Rewolucji Francuskiej, były dalekie od ducha Ewangelii, ale zmiany społeczne
zapoczątkowane w 1789 r. zaczęły na nowo budzić myśli społeczne kościoła. Ponieważ dla
duchowieństwa był to niewątpliwie ciężki czas (prześladowania, sekularyzacja etc.)[63] głos
w sprawach społecznych kościoła zabierali świeccy. Prekursorami takiego działania byli François-René Chateaubriand i François-Emanuel Fodere. Pierwszy z nich uważał chrześcijaństwo za ideę przyszłości i wolności człowieczej stanowiącą demokratyczny regulator życia
społecznego. Jego zdaniem w chrześcijaństwie drzemie geniusz ówczesnych czasów, mający
siłę by przekształcić człowieka fizycznego w człowieka moralnego. Jako filozof i pisarz starał
się przypomnieć światu społeczny charakter chrześcijaństwa[64]. Lekarz i działacz społeczny
– Fodere starał się ukazać Francuzom potrzeby społeczne, widząc w nauce kościoła rozwiązania dla ciężkiej sytuacji społecznej narodu. Dostrzegał nędzę klas niższych stając w ich
obronie. Wzywał do reform i postępu od strony moralnej[65].
Porewolucyjna sytuacja społeczno-polityczna na świecie wyłoniła wśród myślicieli katolickich dwa kierunki myślowe: konserwatywny i liberalny. Do najbardziej znanych zwolenników konserwatyzmu należeli myśliciele niemieccy zwłaszcza A. Muller, Franza Von Baader
i J. Torres. Uważali, że religia nie jest tylko sprawą osobistą człowieka, lecz powinna przeniknąć cały porządek społeczny oraz, że społeczeństwo nie jest tylko zbiorem jednostek myślących jedynie o własnych korzyściach, a celem wzmocnienia więzi społecznej jest stworzenie korporacji zawodowych, dzięki którym będzie można przywrócić dobro wspólne życia
społecznego.
Przedstawicielami konserwatystów byli dwaj myśliciele francuscy: Joseph De Maistre i Louis
De Bonald, którzy stanowczo twierdzili, że: władza pochodzi od Boga; prawda jest jedna,
a źródłem jej poznania jest Objawienie Boże, przekazane przez Tradycję i zachowane
w Kościele; źródłem istniejących instytucji społecznych jest prawo przyrodzone i rozwój historyczny; źródłem wiedzy politycznej i społeczno-gospodarczej jest historia, a nie rozumowanie teoretyczno-dedukcyjne, a także, że Kościół przyczynia się do wyzwolenia osoby ludzkiej; to dzięki niemu zniesiono niewolnictwo i ograniczono samowolę władzy absolutnej[66].
Wspólną cechą wszystkich konserwatystów katolickich XIX w. było nie tylko sprzeciwianie
się rewolucji i odwoływanie się do tradycji i historii, ale przede wszystkim oczekiwanie, że
Kościół odegra ważną rolę w życiu społecznym i politycznym oraz nadzieja na poparcie tendencji konserwatywnych[67].
Pragnienie wolności, zwłaszcza dla człowieka jako jednostki, stało się powszechne
w pierwszej połowie XIX w. Propagujący ją prąd umysłowy nazwano liberalizmem, biorąc
określenie to od hiszpańskiej partii liberales (wolnościowcy), która na początku XIX w. domagała się wprowadzenia rządów opartych na konstytucji, gwarantującej wolność jednostki[68]. Najwybitniejszymi przedstawicielami liberalizmu katolickiego tego okresu byli: Hugues-Félicité De Lamennais, ks. Henri De Lacordaire, Charles De Montalembert, Alfred De
Falloux i Frederic Ozanam, których nazywano grupą Lavenir[69]. Liberałowie starali się pogodzić hasła rewolucyjne z chrześcijaństwem pokazując wolność jako najważniejszą ideę.
Główne tezy liberałów katolickich można określić następująco: wolność prowadzi do dobra
materialnego i duchowego; wartości i nakazy moralności chrześcijańskiej stoją ponad wolnością indywidualną; nie ma konieczności pozytywnej interwencji państwa, aby zapobiec złu
powstałego w wyniku automatyzacji i konkurencji; miłosierdzie jest środkiem zapobiegawczym zła; drogą do pokoju społecznego jest podniesienie moralne mas robotniczych; środ-
kiem podniesienia ekonomicznego, społecznego i moralnego mas robotniczych jest wzajemna
pomoc w ramach wolnych zrzeszeń pracowniczych[70].
Liberałowie w działalności politycznej z czasem podzielili się na umiarkowanych
i radykalnych. Tych drugich nazywano na ogół demokratami, lecz jedni i drudzy żądali nieskrępowanej wolności człowieka w dziedzinie religijnej[71]. Liberalne poglądy samego F. De
Lamennaisa zostały opublikowane w jego czasopiśmie „Avenir” (Przyszłość). Jednak papież
Grzegorz XVI w encyklice Mirari Vos z 1832 r. wytknął błędy głoszone przez to czasopismo.
Wszyscy współpracownicy prócz Lamennaisa poddali się orzeczeniu Stolicy Apostolskiej
przenosząc się do innych ośrodków. Lamennais sprzeciwił się woli papieża i wrócił do
swych, coraz bardziej radykalnych, poglądów[72]. Wspomniani współpracownicy z grupy
„Avenir” po interwencji papieża skupili się bardziej na działalności związanej
z miłosierdziem. Dla De Lacordaire sprawą naczelną stało się kaznodziejstwo, które mógł
realizować jako dyrektor dziennika „Ere nouvelle” – Nowy wiek. Walczył o wolną od pracy
niedzielę oraz o wolność nauczania. Domagał się ochrony pracowników przed wyzyskiem ze
strony pracodawców. De Montalembert zaś w swej działalności nawoływał katolików do pogodzenia się z republikańskim ustrojem państwa francuskiego i namawia do czynnego udziału
w życiu społecznym. Jako poseł walczył o przepisy prawa pracy ograniczające pracę nieletnich[73]. Kolejny z grupy Lavenir A. Falloux również walczył o wolność nauczania. Jako
minister wprowadził ustawę o wolności nauczania[74]. Kolejnym społecznikiem, który zagłębiony był w kwestie Bożego miłosierdzia był F. Ozanam. Próbował z życia społecznego
usunąć wyzysk klasy robotniczej. Cel, do którego dążył, nazwał Unią pomiędzy współczesną
organizacją przemysłu a miłosierdziem. Z tej myśli powstało w 1843 r. Konferencja św. Wincentego à Paulo, będąca stowarzyszeniem charytatywnym niosącym pomoc biednej ludności.
Pomoc polegała na osobistej opiece bogatych nad biednymi[75]. Nie ograniczała się ona do
materii, ale podnosiła kwestie moralności. Stowarzyszenie szybko się rozrastało i w ciągu
kilku lat miało już około 2000 członków, pod których opieką znalazło 5000 ubogich[76].
W drugiej połowie XIX w. nastąpił dalszy rozwój chrześcijańskiej myśli społecznej.
W rozwoju tym ogromną rolę odegrał Francuz Frederic La Play. Przedmiotem jego badań
była przede wszystkim rodzina. Prowadzona przez niego analiza pozwoliła wyszczególnić
trzy typy rodziny: patriarchalną, rodową oraz niestałą. Dalsze badania nad życiem społecznym w Europie doprowadziły La Playa do wniosku, że potrzebna jest gruntowna przemiana
społeczna. W 1864 r. utworzył grupę pod nazwą La Reforme Sociale oraz pismo o tej samej
nazwie[77]. Głosił w swym piśmie potrzebę reformy opartej na prawie naturalnym, na wolnej
woli człowieka, opartej na zasadach i praktyce chrześcijańskiej, czyli na prawie zawartym
w Dekalogu[78]. Szybko znalazł zwolenników i uczniów, do których można zaliczyć: Augusta Bechaux, Gustawa Fillicion, Edmunda Pepelletier, księdza Henri de Tourville, czy też
najbardziej znanego, profesora Instytutu Katolickiego w Paryżu – Clauda Jannet. Jego
uczniowie podzielili się na dwie grupy. Jedna z grup zajęła się socjologią, natomiast członkowie drugiej grupy utworzyli Szkołę Nauki Społecznej, na czele której stanął ksiądz Tourville. Jego poglądy początkowo pozostawały pod wpływem nauczyciela i mistrza La Playa.
W późniejszej fazie swoich rozważań doszedł jednak do innych wniosków, mianowicie, że
demokracja jest faktem, który sam się narzuca i nie wymaga jakichkolwiek uzasadnień.
W polityce opowiedział się za liberalizmem. Postulował ograniczenie roli państwa, które miało zajmować się jedynie ochroną bezpieczeństwa i wolności obywateli. Był również zwolennikiem takiej organizacji życia prywatnego, aby mogło się ono rozwijać samodzielnie[79].
Sama Szkoła Nauk Społecznych zajmowała się badaniem istoty zjawisk społecznych poprzez
analizę historyczną i fakty.[80]
Teologia katolicka, znacznie ożywiona na niemieckich wydziałach teologicznych, starała się
uwzględnić nowoczesną myśl filozoficzną. Pius IX zalecił jednak posługiwanie się filozoficznym dorobkiem scholastyków, dając tym samym początek neoscholastyce. Sobór Watykański I starał się określić naukę katolicką w przedmiocie wiary i Kościoła. Zajęcie Rzymu
przez wojska piemonckie przeszkodziło w stworzeniu konstytucji soboru. Ojcowie Soborowi
nie dokończyli schematu o Kościele, ogłaszając jedynie dogmatyczną naukę o nieomylności
papieża, co wywołało nie tylko kościelną, ale i polityczną opozycję[81].
W drugiej połowie XVIII w. i w wieku XIX to Niemcy stały się kolebką nowoczesnego katolicyzmu społecznego. To właśnie niemiecka szkoła okazała się być realistyczna, sięgającą
zarówno do teologii jak i filozofii. Myślicieli niemieckiej szkoły nazwano reformatorami
chrześcijańsko-społecznymi, ponieważ szkoła stworzyła zwarty, logicznie zbudowany system, wizję nowej i lepszej przyszłości oraz przebudowy życia społecznego i gospodarczego
na zasadzie moralności chrześcijańskiej. Swe poglądy oparli na doskonałym systemie jakim
był wspomniany wcześniej tomizm. „Szkoła niemiecka” rozwijała się też w innych krajach
wprowadzając do nauki uwarunkowania własnych narodów. Prekursorem szkoły był Wilhelm
Emanuel von Ketteler (1811-1877), od 1850 r. biskup Moguncji. Wywarł ogromny wpływ nie
tylko na działalność społeczną w Niemczech, ale również na działalność ogólno-kościelną.
Papież Leon XIII w tym zakresie nazywał go swoim poprzednikiem, a Jan Paweł II ogłosił go
błogosławionym Kościoła[82]. To on jako jeden z pierwszych zauważał istnienie klasy robotniczej i jej wyzysku. Był zadeklarowanym przeciwnikiem liberalizmu i krytykiem kapitalizmu, sugerował rozwiązania socjalistyczne dostrzegając możliwość tworzenia robotniczych
wspólnot produkcyjnych. Chcąc tworzyć związki zawodowe uzależniał je od warunków takich jak niezależność od państwa, obrona praw pracowników, dobrowolność przynależności
oraz otwartość i powszechność. Ketteler nie widział spełnienia tych warunków bez odpowiedniego ustawodawstwa państwowego, które wzięłoby w obronę pracowników. Widział
potrzebę ochrony prawnej ponieważ twierdził, że liberalizm ze swymi hasłami jest po prostu
zakłamaniem i wrogiem kapitalizmu prowadząc do zaprzeczenia godności ludzkiej. Jedyne
wyjście dostrzegał w ustroju korporacyjnym, gdyż każdy stan byłby odpowiednio reprezentowany czuwając nad nienaruszalnością interesów. Ketteler krytykował liberalizm, który
sprzedaje niewolników, jak również komunizm, który dąży do zniesienia własności[83]. Swój
program ustawodawczy określał w następujących punktach: zakaz pracy dzieciom do lat 14;
zakaz pracy kobietom zamężnych w przemysłowych zakładach pracy; zakaz pracy dziewczętom w przemysłowych zakładach pracy, a przynajmniej umieszczania ich w osobnych warsztatach; zakaz pracy w niedzielę i święta; ustalenie maksimum długości dnia pracy, które nie
powinno przekraczać 11 godzin; likwidacja zakładów przemysłowych, gdzie praca jest szkodliwa dla zdrowia; popieranie robotniczych związków zawodowych; nałożenie na pracodawców obowiązku odszkodowań za wypadki przy pracy; ustanowienie inspekcji pracy; ustalenie
godziwej płacy. Do przedstawicieli i kontynuatorów „niemieckiej szkoły” nauki społecznej
zaliczamy ks. Franza Hitze, jezuitów: Augusta Lehkuhla i Viktora Cathreira, a także Heinricha Pescha i ks. Adolfa Kolpinga.
Katolicyzm społeczny rozwijał się nie tylko w kraju Kettelera, ale także w Austrii, gdzie powstał ruch katolicko-społeczny, którego przedstawicielem i twórcą zarazem był Karl von Vogelsang. Postulował on utworzenie korporacji zawodowo-stanowych stojących na gruncie
solidaryzmu chrześcijańskiego. Wywarł też ogromny wpływ na kierunek i działalność austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej[84]. Do głównych dzieł tego stronnictwa politycznego należały Tezy Haidzkie, które powstały na zjeździe w Haid w 1883 r. W redagowaniu
tychże tez brali również udział inni wielcy społecznicy ówczesnych czasów: książę Karl von
Luvenstein, F. Hitze, G. Blom, K. Kufstein, którzy wraz z partią stworzyli w Haid Wolny
Związek Społeczników Katolickich. Tezy zalecały korporacyjną organizację przedsiębiorstw
w ramach, których mogłyby istnieć izby robotnicze. W tezach tych zapisane były także postulaty, by przy wyznaczaniu wysokości płac uwzględnić kwalifikacje pracownika, zakres odpowiedzialności, ryzyko niebezpieczeństwa. Samo zaś wynagrodzenie powinno wystarczyć
na zabezpieczenie potrzeb pracownika[85]. Postulaty wywarły olbrzymi wpływ na treść przyszłych encyklik społecznych m.in. Rerum novarum oraz Quadragesimo anno[86].
W latach 1884-1891 w Szwajcarskim Fryburgu z inicjatywy Leona XIII została powołana
Unia Fryburska[87], mająca na celu wypracowanie deklaracji katolickiego programu reform
społecznych. Wyniki prac Unii, do których papież miał dostęp, opublikowano jednak dopiero
1903 r., Na pierwszym posiedzeniu Unii zaznaczono, że praca tej organizacji będzie opierać
się głównie na filozofii św. Tomasza z Akwinu, na której wielkie znaczenie wskazał papież
Leon XIII w swej encyklice z 1879 r. Aeterni Patris. W pracach Unii wzięli udział: Rene de
la Tour du Pin, Adrien Albert-Marie de Mun, książe Luvenstein, Agostino Ferrari Toniolo, de
Pascal, Melcent, Decurtins oraz dwaj polscy zakonnicy z zakonu zmartwychwstańców: Stefan
Pawlicki i Piotr Semeneńko. Unia stała się syntezą ośrodków katolickiej myśli społecznej
i ośrodków naukowych Niemiec i Francji[88]. Unia potępiła kapitalizm i opowiedziała się za
korporacjonizmem[89]. Wyniki pracy Unii dostarczyły materiału dla przygotowania encykliki
Rerum novarum i wywarły wielki wpływ na sformułowania w niej zawarte. Obok Encykliki
Unia w swej działalności dała dalszy impuls dla rozwoju myśli chrześcijańskospołecznej[90].
Kolejna Szkoła Katolicyzmu Społecznego powstała w Belgii w Liege, gdzie odbywały się
zjazdy naukowe pod przewodnictwem biskupa d´Autun a Deutreloux. Spotkania wypracowały wspólny pogląd, kładąc nacisk na interwencję państwa w stosunki pracy, co miało zaowocować obroną proletariatu przed wyzyskiem kapitalizmu[91]. Czołowym teoretykiem był
francuski oficer: la Tour du Pin, który stworzył syntezę nauk La Playa i Kettelera. Odrzucał
liberalizm, indywidualizm i socjalizm. Był zwolennikiem korporacjonizmu wzbogaconego
o własne przemyślenia.
W tym czasie powstały również szkoły w Anglii i na terenie USA. W Anglii czołowym
przedstawicielem tego nieformalnego ruchu był kardynał Henry Manning (1808-1892).
W Stanach Zjednoczonych prekursorem katolicyzmu społecznego był kardynał James Gibbons, który stworzył Związek Robotników Chrześcijańskich zrzeszający trzy czwarte ogółu
pracowników w USA.[92]
Warto wspomnieć, że w XIX w. także w Polsce dość nieśmiało zaczęła się rozwijać myśl
chrześcijańska. W Wielkopolsce szereg inicjatyw społecznych podejmował Karol Marcinkiewicz, w Poznańskiem działalność społeczną rozwijali ks. Piotr Wawrzyniak oraz ks. Kazimierz Hermann, którzy założyli Ruch Chrześcijańsko-Społeczny. Na Śląsku zaś podejmował
tę problematykę, ks. Jan Ficek, a w Galicji i Królestwie Polskim: Edward Jaroszyński, Aleksander Wóycicki, Antoni Szymański oraz ks. Jan Piwowarczyk.
Papieże w XIX w., zwłaszcza Grzegorz XVI i Pius IX, skupiali się na nauczaniu społecznym
jedynie od strony doktrynalnej i to w sposób raczej ostrzegający przed błędami[93]. Za przykład może posłużyć encyklika Piusa IX Quanta Cura (1864 r.) wraz z Syllabusem, czyli wykazem błędów doktrynalnych i tendencji społecznych, jakie ówcześnie dostrzegł Kościół, a z
którymi nie mógł się pogodzić. Papież ten określił tezy liberalizmu, jako bezbożne, absurdalne, zuchwałe, błędne, sprzeczne z rozsądkiem, przewrotne, podkopujące fundamenty religii
katolickiej oraz społeczności świeckiej[94]. Spory między katolikami, a liberałami wymagały
konkretnego stanowiska Stolicy Apostolskiej. Prace Unii Fryburskiej – jak wspomniano
wcześniej – ułatwiały zajęcie takiego stanowiska przygotowując doń merytoryczny materiał.
Potrzebom rzeczywistego zaangażowania samego papieża w sprawy społeczne sprostał Leon
XIII. Napisana przez niego w roku 1891 encyklika Rerum novarum miała największe znaczenie dla rozwoju Katolickiej Nauki Społecznej. Stała się ona dokumentem wzorcowym
i punktem odniesienia dla chrześcijańskiej działalności społecznej. Jej głównym tematem jest
stworzenie sprawiedliwego porządku społecznego oraz konkretne sposoby usunięcia zła społecznego, zgodnie z zasadami moralności chrześcijańskiej. Leon XIII wskazał przyczyny
trudności społecznych, które tkwią w dechrystianizacji życia społecznego, gdzie jedynym
sposobem wyjścia jest powrót do chrześcijańskich korzeni i nauki opartej na Objawieniu
i Tradycji. Ten dokument niejako nadał Kościołowi uprawnienia obywatelskie w zmiennych
rzeczywistościach życia społecznego i zdecydowanie stanął na właściwym stanowisku stając
się trwałym elementem KNS[95]. Podstawowym punktem wyjścia encykliki jest godność
osoby ludzkiej wskazując na trzy zasady społeczne: wolność, dobro wspólne
i sprawiedliwość. Pragnieniem papieża przy tym było, aby nauka Kościoła nawiązała
w zakresie społecznym dialog z nauką świecką[96]. Papież Leon XIII zajął wyraźne stanowisko wobec dwóch systemów praktykowanych w wielu krajach liberalnego kapitalizmu
i głoszonego przez ruchy lewicowe marksistowskiego socjalizmu. Według niego liberalny
kapitalizm opierał się na prawach ekonomicznych nie dopuszczając do ingerencji państwa,
natomiast marksistowski socjalizm popierał materialistyczną koncepcję człowieka
i społeczeństwa. Papież ostro skrytykował te systemy odrzucając walkę klas, czy też zniesienie własności prywatnej, tym samym podkreślając, że systemy te nie są zdolne do sprawiedliwego rozwiązania kwestii społecznych[97]. Główne wytyczne encykliki można sprowadzić
do kilku najważniejszych kwestii:
- odrzucenie socjalistycznej koncepcji rozwiązania kwestii robotniczej, zakładający zniesienie
własności prywatnej i wprowadzenie własności wspólnej, nie jest to bowiem zgodne
z prawem naturalnym;
- rozwiązanie kwestii robotniczej powinno być realizowane przez trzy podmioty: Kościół,
państwo i robotnicze stowarzyszenia zawodowe;
- Kościół pełni swą rolę poprzez nauczanie, wychowywanie w duchu miłości bliźniego, oraz
poprzez czynną działalność społeczną czy też charytatywną;
- państwo powinno otoczyć robotników opieką prawną (interwencjonizm państwowy), jednak
interwencja powinna zachodzić jedynie w przypadku konieczności; państwo powinno interweniować głównie w kwestiach ochrony własności prywatnej, przeciwdziałanie bezrobociu,
materialne i duchowe warunki pracy, ochrona pracy kobiet i młodocianych, umowy o pracę
czy też wynagrodzenie za nią;
- robotnicy mają prawo do zakładania stowarzyszeń i związków zawodowych jednak tylko
w duchu chrześcijańskim i całkowicie zgodnie z prawem, celem ich powinno być dobro duchowe i materialne robotników;
- podstawowe zasady życia społecznego to: godność osoby ludzkiej, dobro wspólne, sprawiedliwość, oraz zasada wolności[98].
Papież wyraźnie apelował do rządzących państwami, przedsiębiorców i robotników o to, aby
przystąpili niezwłocznie do rozwiązywania kwestii społecznych według przedstawionych
w encyklice zasad. Do duchowieństwa zaś apelował o wpajanie w społeczeństwo ewangelicznych zasad życia chrześcijańskiego, a zawłaszcza zasadę miłości[99]. Encyklika ta wywarła
wielkie wrażenie na całym świecie. Wśród jednych wzbudziła entuzjazm, natomiast wśród
drugich konsternację i oburzenie. Stała się drogowskazem, wytyczającym drogę ruchom katolickim, rozpoczynając tym samym nowy rozdział katolickiej nauki społecznej[100].
Dnia 15 maja 1931 r. w czterdziestą rocznicę ogłoszenia encykliki Rerum novarum, została
przez Piusa XI ogłoszona nowa encyklika społeczna, nazwana od pierwszych słów tekstu Quadragessimo anno. Właściwa nazwa tego dokumentu brzmi Encyklika o odnowieniu ustroju
społecznego i dostosowaniu do normy prawa Ewangelii. Już sam początek wzbudził wielkie
poruszenie, ponieważ dotychczas encykliki były kierowane do hierarchów kościoła. W tej
encyklice zostało dodane wyrażenie do „wszystkich wiernych”.
Pius XI w tekście encykliki odpowiadając na pytanie dlaczego ogłasza nową encyklikę społeczną podał dwie przyczyny: konieczność wyjaśnienia niektórych ustępów Rerum novarum
budzących wątpliwość i spory interpretacyjne wśród katolików oraz potrzeby nowych czasów, które wymagały dokładniejszego określenia nauki Leona XIII, a nawet podania nowych
wskazań.
Wstępna część encykliki skupia się na wytycznych papieża Leona XIII, przy czym papież
Pius XI stwierdził, że encyklika Rerum novarum przyczyniła się do powstania odrębnej, społecznej nauki katolickiej[101]. Nie oznaczało to, że taka nauka nie istniała, lecz to, że moralne
nauczanie kościoła zostało przystosowane przez Leona XIII do współczesnych przejawów
życia społeczno-gospodarczego. Od tej pory bowiem zaczęto nazywać tę syntezę Katolicką
Nauką Społeczną. Zmiany warunków społeczno-gospodarczych od czasu Rerum novarum
skłaniały papieża Piusa XI do ponownego rozważania zagadnień ujętych w encyklice. Dotyczyło to przede wszystkim prawa własności. Papież podkreślał jej indywidualny i społeczny
charakter. Indywidualny, ponieważ każdy jest zobowiązany dbać o jej zdobycie i utrzymanie,
gdyż jest źródłem utrzymania dla niego i jego rodziny. Społeczny, ponieważ całość dóbr materialnych została oddana przez stwórcę do dyspozycji wszystkich ludzi. Encyklika Quadragesimo anno jeszcze bardziej podkreśla produkcyjność kapitału, albowiem „byłoby niesprawiedliwością gdyby praca i kapitał zaprzeczywszy skuteczność drugiej osoby przywłaszczył
sobie cały owoc produkcji”[102].
Pius XI tak jak jego poprzednik Leon XIII przypominał, że w oparciu o filozoficzne
i teologiczne zasady istnieje konieczność odrzucenia socjalizmu, proponując nie tylko naprawę, lecz gruntowną reformę dotychczasowego systemu społeczno-gospodarczego nazwaną
w literaturze korporacjonizmem chrześcijańskim[103]. Papież ten podał dwie główne zasady
zmiany ustroju społeczno-gospodarczego, odrzucając liberalne zasady i zysk jako sprzeczne
z duchem chrześcijańskim. Pierwszą z nich jest zasada pomocniczości społecznej. Zasada ta
została poruszona w Rerum novarum lecz w sposób niespójny. Zasada bierze swe źródło
z tomistycznej koncepcji budowy społeczności państwowej oraz autonomii jednostek i grup
społecznych, takich jak rodzina czy praca. Każda interwencja państwa w życie społeczne ze
względu na swój cel i naturę ma charakter pomocniczy, tzn. „(…) powinna pomagać członkom organizmu, a nie może ich niszczyć lub wchłaniać”[104]. Dalej czytamy: „co jednostka
z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego jej nie wolno wydzierać na rzecz
społeczeństwa”[105]. Zasada ta jest owocem refleksji nad społecznym charakterem natury
człowieka, jego dążeniem do nawiązywania relacji międzyludzkich przejawiającym się
w tworzeniu grup czy wspólnot, oraz refleksją nad właściwymi relacjami pomiędzy państwem, a społeczeństwem[106]. Drugą zaś zasadą jest zasada solidaryzmu społecznego, gdzie
najważniejszym celem dążeń zarówno państwa jak i obywatela powinno być przezwyciężenie
walki klas i ugruntowanie zgodnego współdziałania stanów zawodowych[107]. Wspomniane
zasady powinna dopełnić sprawiedliwość i miłość. Sama sprawiedliwość pozostawiona samej
sobie nie usuwa zła społecznego, lecz budzi namiętności. Ważnym elementem pozostaje
oczywiście miłość, która jest niejako duszą ustroju korporacyjnego. To według Piusa XI jest
w stanie odnowić cały ustrój. Te zadania, z tak wielkim optymizmem głoszone przez papieża,
zaczęła realnie wnosić w życie społeczne Akcja Katolicka. Organizacja ta przeciwstawiała się
wrogim kościołowi katolickiemu prądom: oświeceniu, sekularyzmowi, czy liberalizmowi.
Akcja Katolicka oficjalnie została założona przez Piusa XI w 1922 r. jako apostolat świeckich, który rozumiany był wówczas jako „przedłużenie ramienia apostolatu hierarchicznego”.
Celem jej było z jednej strony pogłębienie życia religijno-moralnego katolików oraz pobudzenie ich do aktywnej działalności społeczno-religijnej, z drugiej zaś, przeciwdziałanie procesom laicyzacji oraz walka z ugrupowaniami lewicowymi. Głosząc „poza i ponad” partyjność, dążyła ona do przemiany życia społecznego wedle wskazań nauczania społecznego kościoła[108].
Pius XI nie zawahał się zabrać głosu przeciwko ustrojom totalitarnym, które umacniały się
w Europie. W 1931 r. w encyklice Non Abbiamo Bisogno[109] sprzeciwił się nadużyciom
faszystowskiego reżimu we Włoszech. W roku 1937 wydał encyklikę w języku niemieckim
Mit brennender Sorge[110] na temat sytuacji Kościoła katolickiego w III Rzeszy. Encyklika
w swoich zapisach przeciwstawiała się wstępowaniu młodzieży do nazistowskiej organizacji
Hitlerjugend. Natomiast w encyklice Divini Redemptoris krytykował ateistyczny komunizm.
Pontyfikat Piusa XII przypadał na lata niezwykle trudne zarówno dla Kościoła jak i Europy.
Okres 1939-1958 to czas II Wojny Światowej i tak zwanej „Zimnej wojny”. Papież ten nie
ogłosił żadnej encykliki o charakterze ściśle społecznym[111]. Jednak kilka encyklik napisanych przez tego papieża zajmuje się w swej treści w mniejszym lub większym stopniu sprawami społecznymi. Należą do nich:
1. Summi pontificatus z 20 października 1939 r., w której papież porusza przyczyną
upadku moralności społecznej wskazując, że jedyną drogą odrodzenia życia społecznego jest Chrystus;
2. Sertum laetitiae z 01 listopada 1939 r. przypominająca amerykanom zasady głoszone
przez Piusa XI odnośnie miłości i sprawiedliwości;
3. Quemadmodum z 06 stycznia 1946 r., w której papież rozwija naukę Kościoła
o miłosierdziu chrześcijańskim, wskazując obowiązki katolików wobec nędzy wywołanej przez wojnę, zwłaszcza opieki nad rzeszami biednych i opuszczonych dzieci;
4. Miranda prorsus z 08 września 1957 r., w której papież odnosi się do moralności kultury związanej z powstaniem kinematografii, radia i telewizji[112].
Sprawami społecznymi Pius XII zajął się w orędziu wigilijnym ogłoszonym w 1939 r. gdzie
skrytykował wybuch kolejnej Wojny Światowej, stojąc w obronie życia i niepodległości,
sprzeciwił się wyścigowi zbrojeń, wzywa do powołania instytucji opowiadających się za pokojem. Przypominał również o sprawiedliwości i miłości chrześcijańskiej. W 1942 r., także
w przemówieniu wigilijnym, ogłosił swoistą (z punktu widzenia Kościoła) deklarację praw
człowieka, podkreślając podstawowe warunki pokoju i porządku społecznego[113].
W 1958 r. papieżem został Angelo Roncalii, biskup Wenecji, który jako Jan XXIII otworzył
nowy rozdział w dziejach Kościoła. Ten syn ubogiego chłopa okazał się być wyjątkowym
i zadziwiającym w widzeniu świata papieżem. Nowatorstwo jego podejścia do trudnych tematów polegało na tym, iż odrzucał wszelkie potępienia. Nazywany był często proboszczem
świata, ponieważ przemawiał jako doświadczony proboszcz na zasadzie dialogu, a nie jako
nieomylny sędzia[114].
Druga wojna światowa i okres powojenny przyniosły wielkie zmiany społeczne, gospodarcze,
kulturalne, polityczne, co wpłynęło także na charakter i treść Nauczania Społecznego Kościoła. Zaistniała zatem potrzeba interpretacji i syntezy wcześniejszych encyklik w odniesieniu do
nowych, powojennych czasów. Okazją do ogłoszenia pierwszej społecznej encykliki Jana
XXIII, była 70 rocznica encykliki Rerum novarum. Nazwana została Mater et Magistra[115],
co pochodzi od pierwszych słów określających Kościół jako Matkę i Mistrzynię wszystkich
narodów. Encyklika ta jest podzielona na cztery części. W pierwszej omówiona i wyjaśniona
została nauka wynikająca z wcześniejszych encyklik: Rerum novarum, czy Quadragessimo
anno oraz przemówienia Piusa XII ogłoszonego w dniu Zesłania Ducha Świętego w 1941 r.
z okazji pięćdziesięciolecia wydania Rerum novarum. Część druga rozwijała nauki poprzednich papieży i komentowała je w świetle nowych czasów. Część trzecia przedstawiała nowe
aspekty w kwestii społecznej. Czwarta zaś omawiała środki potrzebne do odnowienia stosunków społecznych.
Kolejna encyklika Pacem in terris[116] została wydana 11 IV 1963 r. Oficjalna nazwa dokumentu mówi o pokoju na świecie w świetle sprawiedliwości i wolności opartej na prawie naturalnym jako podstawie porządku świata. Dokument zawiera nową deklarację praw człowieka przywołując w treści deklarację Piusa XII z orędzia wigilijnego z 1942 r., co więcej rozwijając ją bardziej szczegółowo. Wśród poruszonych treści znalazł się: prawo człowieka do życia i zachowania poziomu zaspokojenia potrzeb godnych człowieka; prawo do zaspokojenia
potrzeb moralnych; prawo do oddawania czci Bogu; prawo do wolności wyboru stanu życiowego; prawo do życia gospodarczego; prawo do wolności zgromadzeń; prawo do emigracji
i imigracji; prawo do porządku społeczno-prawnego i prawo do ochrony swych praw[117].
Kolejnym miejscem, w którym podniesiono problematykę społeczną był Sobór Watykański II
(1962-1965), który co prawda był soborem duszpasterskim, lecz sprawy społeczne łączą się
ściśle z duszpasterstwem i dlatego nie pozostawiono ich na uboczu. W pierwszym okresie
prac soborowych nie planowano opracowania dokumentów związanych z nauczaniem społecznym[118]. W późniejszym etapie, w trakcie kolejnych sesji soborowych, na prośbę biskupów 7 XII 1965 r. została ogłoszona przez papieża Pawła VI konstytucja duszpasterska
o kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes; czyli Radość i Nadzieja. Konstytucja ta
jest obszernym wykładem KNS[119] i stanowi znaczącą odpowiedź Kościoła na oczekiwania
współczesnego świata. Konstytucja wzbudziła nowe zainteresowanie nauką zawartą
w starszych dokumentach Kościoła podkreślając stałą łączność rodzaju ludzkiego z jego historią. Według niej Kościół jest jakby zaczynem i jak gdyby duszą społeczności ludzkiej, która ma być odnowiona w Chrystusie i przekształcona w rodzinę Bożą[120]. Konstytucja Gaudium et Spes podejmuje tematy związane z kulturą, życiem społeczno-ekonomicznym, rodziną, małżeństwem, wspólnotą, czy też pokojem w świetle chrześcijańskiej wizji człowieka.
Wszystko jest rozpatrywane pod kątem osoby. Społeczeństwo powinno zmierzać do doskonalenia człowieka. Po raz pierwszy Magisterium Kościoła omawiało tak obszernie i na wysokim
poziomie tematy związane z życiem doczesnym[121].
Innym ważnym dokumentem soborowym jest deklaracja Dignitatis Humanae[122], która
głosi prawo do wolności religijnej. Deklaracja składa się z dwóch rozdziałów. Pierwszy mówi
o wolności religijnej opierającej się na godności osoby ludzkiej, drugi natomiast o wolności
religijnej opartej na objawieniu Bożym.
Dziewięćdziesiąt lat po ogłoszeniu encykliki Rerum novarum, w 1981 r. Jan Paweł II wydał
encyklikę Laborem exercens[123]. Już we wstępie papież podkreślił, że encyklikę chce poświęcić nie tyle pracy, ile człowiekowi w kontekście jego pracy. W treści encykliki stwierdzał, że obowiązkiem każdego człowieka jest rozwijanie we własnym zakresie nauki
i techniki, kultury i moralności, a praca ma właśnie służyć temu rozwojowi. Praca nie ma być
rozumiana w sensie obiektywnym i materialnym, ale w sensie subiektywnym jako działalność
wyrażającą osobę.
Kolejną encykliką Jana Pawła II była Sollicitudo rei socialis[124] czyli w trosce o sprawy
społeczne. Papież omawiał z jednej strony dramatyczną sytuację współczesnego świata przez
pryzmat Trzeciego Świata, a z drugiej zagadnienia rozwoju godnego człowieka. Encyklika
rozdzielała pojęcia rozwoju i postępu, stwierdzając, że prawdziwy rozwój nie może ograniczać się do pomnażania dóbr i usług, ale musi przyczyniać się do pełni bycia człowiekiem.
W ten sposób pokazuje moralną naturę prawdziwego rozwoju. Jan Paweł II przywołał motto
pontyfikalne swojego poprzednika Piusa XII „pokój owocem solidarności”.
Trzecią encykliką społeczną Jana Pawła II była Centesimus Annus[125]. Została wydana
w stulecie ogłoszenia Rerum novarum. Encyklika wyrażała doktrynalną ciągłość stuletniego
nauczania społecznego Kościoła. Podkreślała, że nauczanie Kościoła obraca się wokół osi
wzajemnego związku Boga i człowieka. Uznanie Boga w człowieku i człowieka w Bogu, to
warunek autentycznego ludzkiego rozwoju. Zróżnicowana i pogłębiona analiza nowych spraw
aktualnych czasów, a w szczególności zwrotu jaki przyniósł rok 1989. W treści dokumentu
Papież przychylnie patrzył na demokrację i wolny rynek w ramach niezbędnej solidarności[126].
Wykaz bibliografii:
Źródła
Adhortacja Apostolska Menti Nostrae; 1950, Acta Apostolicae sedes 42.
Didache: http://www.spurgeon.org/~phil/didache.htm.
Dokumenty nauki społecznej Kościoła; t. I, 1996, Rzym – Lublin: Fundacja Jana Pawła II
i NSZZ „Solidarność”.
Encyklika Jana XXIII Mater et Magistra.
Encyklika Jana Pawła II Centesimus Annus.
Encyklika Piusa IX Quanta Cura.
Encyklika Piusa XI Quadragesimo Anno.
Encyklika Leona XIII Rerum novarum
Katechizm Kościoła Katolickiego; 1994, Poznań: Pallottinum.
Konstytucja Dogmatyczna o Kościele; 2005: Pallottinum.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu; 2000, Poznań: Pallottinum.
Źródła encyklopedyczne
Encyklopedia Katolicka, t. III; 1985, Lublin: KUL.
Piwowarski, Władysław; 1993, Słownik Katolickiej Nauki Społecznej, Warszawa: Pax.
Zwoliński Andrzej; 2005, Jan Paweł II. Encyklopedia nauk społecznych, Radom: Polskie
Wydawnictwo Encyklopedyczne.
Czasopisma
„Acta Apostolicae Sedis” 1944, 1950, 1961.
Opracowania
Banaszak, Marian; 1989, Historia Kościoła katolickiego, t. III, Warszawa: ATK.
Bełch, Kazimierz; 2007, Katolicka Nauka Społeczna, podręcznik dla studentów teologii
i nauk społecznych, Kielce: Jedność.
Borutka, Tadeusz; 2004, Katolicka Nauka Społeczna, Częstochowa: Wydawnictwo Zakonu
Paulinów.
Borutka, Tadeusz; 2004, Społeczne nauczanie Kościoła. Teorie i zastosowanie, Kraków: Wydawnictwo Czuwajmy.
Chojnicka, Krystyna; 2001, Nauka Społeczna Kościoła Katolickiego, Kraków: Collegium
Columbinum.
Encykliki społeczne Kościoła katolickiego; 2005, Świdnica: Atut.
Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II; 1996, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Jan Paweł II; 1989, Nauczanie papieskie, t. IV, 1981, Poznań: Pallottinum.
Keller, Józef; 1989, Katolicka Doktryna Społeczna, Warszawa: Książka i Wiedza.
Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Papieska Rada Iustitia et PAX; 2005, Jedność.
Kumor, Bolesław; 2003, Historia Kościoła, t. 7, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL.
Majka, Józef; 1988, Katolicka Nauka Społeczna, Warszawa: ODiSP.
Majka, Józef; 1944, Przemówienie do Kardynałów z dnia 24.12.1944, w: „Acta Apostolicae
Sedis”, Watykan.
Mazur, Jan; 1992, Katolicka Nauka Społeczna, Kraków: Wydawnictwo „Unum” PTT.
Piluś, Henryk; 2008, Własność i zasady w katolickiej myśli społecznej, Warszawa: VIZJA
PRESS&IT.
Piwowarski, Władysław; 1993, Abc Katolickiej Nauki Społecznej, Pelplin: Wydawnictwo
Diecezjalne.
Skrzeszewski, Czesław; 1994, Katolicka Nauka Społeczna, Lublin: KUL.
Tatarkiewicz, Władysław; 2004, Historia Filozofii, t. 1-3, Warszawa: PWN.
Źródła elektroniczne
http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS%2042%20%5B1950%5D%20%20ocr.pdf
http://www.spurgeon.org/~phil/didache.htm
[1] Quadragesimo Anno 20.
[2] Katechizm Kościoła Katolickiego, 1994, 545.
[3] Menti Nostrae; w: Acta Apostolicae Sedis 42, 1950, 486.
źródło:
http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS%2042%20%5B1950%5D%20%20ocr.pdf
[4] Mater et Magistra, w: Acta Apostolicae Sedis 53, 1961, 453.
źródło:
http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS%2053%20%5B1961%5D%20%20ocr.pdf
[5] Piwowarski, 1993, 25.
[6] Majka, 1988, 7.
[7] Piwowarski, 1993, 26.
[8] Keller, 1989, 12.
[9] Centesimus Annus 5.
[10] Borutka, Katolicka …, 2004, 14.
[11] Strzeszewski, 1994, 162; por. Borutka, Katolicka …, 2004, 23.
[12] Mater et magistra 237.
[13] Strzeszewski, 1994, 159.
[14] Cyt. za: Katechizm Kościoła Katolickiego, 1994, par. 1955.
[15] Strzeszewski, 1994, 163.
[16] Katechizm, 1994, par. 1956.
[17] Rdz 1,28.
[18] Rdz 2,15.
[19] Prz 15,16.
[20] Prz 31,10-31.
[21] Prz 31,31.
[22] Prz 6,6-15.
[23] Kpł 25,43.
[24] Pwt 24,14.
[25] Kpł 19,13.
[26] Jr 22,13.
[27] Wj 23,12.
[28] Wj 22,24.
[29] Zob. szerzej: Majka, 1988, 45-46.
[30] Strzeszewski, 1994, 179.
[31] Zob. Majka, 1988, 73-74.
[32] Mt 11,28.
[33] Zob. J 3,17.
[34] Mt 6,33.
[35] Mt 16,26.
[36] Por Łk 6,24-25.
[37] Mt 13,22
[38] Mt 19,24.
[39] Zob. Rz. 13,5
[40] Rz 13,7.
[41] 1 Kor 3,8.
[42] 1 Kor 3,14.
[43] 2 Tm 2,6.
[44] Zob. Ef 4,27.
[45] Flm 8-18.
[46] Cyt. za: Majka, 1988, 106; Majka, 1944; w: Acta Apostolicae Sedis 38.
[47] Didache – krótki, wczesnochrześcijański podręcznik zasad moralnych i praktyki kościelnej. Rozdziały zawierają wskazówki dotyczące chrztu, postu, modlitwy i Eucharystii, oraz
przepisy dotyczące traktowania apostołów, biskupów i diakonów. Ostatni rozdział zawiera
również proroctwo o Antychryście i drugim przyjściu Chrystusa. Traktat jest cennym materiałem dla uczonych zajmujących się liturgią wczesnochrześcijaństwa. Encyklopedia Katolicka,
t. III, 1985, 1302-1303.
[48] Zob. Didache 12, 23 źródło: http://www.spurgeon.org/~phil/didache.htm.
[49] Chojnicka, 2001, 50.
[50] Majka, 1988, 102.
[51] Chojnicka, 2001, 50.
[52] Majka, 1988, 102.
[53] Zob. Strzeszewski, 1994, 188-189.
[54] Tatarkiewicz, 2004, 201.
[55] Chojnicka, 2001, 60.
[56] Zob. Strzeszewski, 1994, 190-191.
[57] Zob. Majka, 1988, 134.
[58] Chojnicka, 2001, 61.
[59] Majka, 1988, 119.
[60] Majka, 1988, 123, por. także: Chojnicka, 2001, 62.
[61] Borutka, Społeczne… 2004, 64.
[62] Zob. szerzej: Mazur, 1992, 94.
[63] Banaszak, t. III, 1989, 289.
[64] Majka, 1988, 187.
[65] Tamże.
[66] Zob. szerzej: Strzeszewski, 1994, 219-220.
[67] Majka, 1988, 191.
[68] Banaszak, t. III, 1989, 240.
[69] Majka, 1988, 201.
[70] Majka, 1988, 194.
[71] Banaszak, t. III, 1989, 317.
[72] Zob. Mazur, 1992, 99.
[73] Strzeszewski, 1994, 221.
[74] Tamże.
[75] Majka, 1988, 197.
[76] Strzeszewski, 1994, 222.
[77] Mazur, 1992, 101
[78] Majka, 1988, 211.
[79] Tamże, 101.
[80] Zob. Tamże, 218-220.
[81] Banaszak, t. III, 1989, 317.
[82] Borutka, Społeczne…, 2004, 63.
[83] Strzeszewski, 1994, 231.
[84] Majka, 1988, 236.
[85] Tamże, 237.
[86] Mazur, 1992, 107.
[87] Borutka, Społeczne…, 65.
[88] Strzeszewski, 1994, 252.
[89] Kumor, t. 7, 2003, 297.
[90] Majka, 1988, 251.
[91] Tamże, 107.
[92] Strzeszewski, 1994, 248.
[93] Majka, 1988, 252.
[94] Pius IX, Quanta Cura 2-7.
[95] Papieska Rada Iustitia et pax, Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, 2005, 59.
[96] Strzeszewski, 1994, 259.
[97] Piluś, 2008, 58.
[98] Bełch, 2007, 65.
[99] Tamże, 65.
[100] Kumor, t.7, 2001, 299-300.
[101] QA nr 20.
[102] QA nr 53.
[103] OA nr 91-96.
[104] QA nr 79.
[105] QA nr 79.
[106] Zwolińskiego, 2005, 377.
[107] QA 81.
[108] Piwowarski, Słownik… 1993, hasło: akcja katolicka.
[109] Encykliki Społeczne Kościoła Katolickiego, 2005, 231.
[110] Tamże, 309.
[111] Majka, 1988, 301.
[112] Strzeszewski, 1994, 282.
[113] Tamże, 285.
[114] Mazur, 1992, 113.
[115] Dokumenty nauki społecznej Kościoła I, 1996, 303.
[116] Tamże, 361.
[117] Strzeszewski, 1994, 301.
[118] Majka, 1988, 334.
[119] Tamże, 303.
[120] KDK 40.
[121] KDK 25.
[122] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, 1996, 483.
[123] Jan Paweł II, 1989, 144.
[124] Tamże, 435.
[125] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 1996, 619.
[126] Papieska Rada Iustitia et pax, dz. cyt., s. 69.
Mariusz Kardas, Ewelina Herbasz
Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni