tutaj

Odzyskać kontemplację
PAUL MURRAY OP
W chwili przyjmowania do Zakonu Kaznodziejów każdemu z nas zadawano pytanie: „Czego pragniesz?”, a my odpowiadaliśmy:
„Miłosierdzia Bożego i waszego”. Będąc dziś tutaj, na kapitule generalnej zakonu, i mając za chwilę wygłosić do was mowę na temat
kontemplacji, jestem świadom, jak prawie nigdy dotąd, swoich własnych ograniczeń. Potrzeba mi bardzo wyrozumiałości
i miłosierdzia moich braci. Bóg wie, że nadal jestem jeszcze nowicjuszem w życiu modlitwy i kontemplacji. I bez wątpienia ta mowa
jest najtrudniejszą, jaką do tej pory przyszło mi głosić. Zatem proszę was, bracia, otwarcie i bez ogródek, abyście byli dla mnie i dla
moich słów miłosierni.
Niezłomna wierność życiu modlitwy i kontemplacji była cechą wyróżniającą wielu sławnych dominikańskich kaznodziejów
i świętych. Jednak w Kościele, przynajmniej do niedawna, nasz zakon był bardziej znany z waleczności intelektualnej niż z żarliwości
kontemplacyjnej. Dziś zaczyna się to zmieniać. Obecnie jest dostępnych o wiele więcej niż dotąd przekładów pism Jana Taulera,
Katarzyny ze Sieny, Henryka Suzo i Mistrza Eckharta. Św. Tomasz z Akwinu, który zawsze był ceniony jako dogmatyczny teolog
w Kościele, jest teraz także przez wielu uznawany za duchowego mistrza.
Zatem wydaje się, iż nieoczekiwanie mamy możliwość przyczynić się do tego, by do nowego pokolenia przemówił z głęboką
i poruszającą powagą kontemplacyjny wymiar naszej tradycji. Jednak musimy starać się przede wszystkim o to, aby ta tradycja najpierw przemówiła do nas samych, tu i teraz, i zmieniła nie tylko nasze serca i umysły, ale także wpłynęła na nasze życie kaznodziejów.
Oczywiście, my wszyscy wiele zawdzięczamy świadectwu naszych dominikańskich sióstr kontemplacyjnych. Wiem, że osobiście
zawdzięczam więcej, niż potrafię wyrazić, wspólnocie sióstr z Sieneńskiego Klasztoru w Drohedzie, w Irlandii. Pełne uznanie kontemplacyjnego świadectwa i wsparcia sióstr zostało wyrażone przez generała Timothy’ego w jego ostatnim liście do zakonu.
Nie wszystkie formy kontemplacji były uznawane przez naszych dominikańskich poprzedników. W Vitae Fratrum przetrwało żywe
świadectwo jednego z nieszczęsnych braci, który prawie stracił wiarę od nadmiaru „kontemplacji”! Podobnie Humbert z Romanis,
w swym długim traktacie o kaznodziejstwie, otwarcie narzeka na ludzi, których „jedyną pasją jest kontemplacja”. Ludzie ci, powiada,
szukają „ukrytego życia spokoju” albo „odosobnionego miejsca do kontemplacji” i w ten sposób nie chcą „odpowiadać na wezwania,
aby być użytecznym dla innych poprzez głoszenie kazań”.
Słowo „kontemplacja” we wczesnych dominikańskich tekstach nie ma ezoterycznego i wysoce mistycznego zabarwienia, które nadano mu później, w szesnastym wieku. Słowo to może czasami być związane z pojęciami skupienia i odosobnienia, ale ma o wiele więcej prostych, przyziemnych konotacji. Często może oznaczać niewiele więcej niż zwykły akt uwagi czy modlitewnego studium. We
współczesnych czasach, żeby zwiększyć jeszcze zamieszanie, mamy skłonność do używania słowa „kontemplacja” jako podstawowego synonimu modlitwy.
Humbert z Romanis pod żadnym względem nie zamierzał ukazywać przeciwieństw życia modlitwy i życia kaznodziejskiego. „Jako
że na nic się zda wysiłek człowieka bez pomocy Boga — pisze — najważniejszą sprawą dla kaznodziei jest to, by miał ostoję
w modlitwie”. Jednak życie modlitwy i kontemplacji jest tym, które zmusza nas — by posłużyć się piękną frazą Humberta — do
„wyjścia na otwartą przestrzeń” i podjęcia zadania głoszenia słowa.
Proponuję, abyśmy przyjrzeli się tekstowi anonimowego francuskiego dominikanina z trzynastego wieku. Interesujący nas fragment
znalazłem ukryty w obszernym biblijnym komentarzu do Księgi Apokalipsy, który przez wieki przypisywano Akwinacie. Obecnie
praca ta jest uznawana za dzieło zbiorowe grupy dominikanów pracujących u Św. Jakuba w Paryżu pod nadzorem dominikanina
Hugh z St. Cher w latach 1240–1244. Choć znaczna część komentarza stanowi raczej nieciekawą lekturę, są fragmenty skomponowane z jasnością i siłą, która niekiedy przypomina pracę współczesnej francuskiej kontemplatyczki, Simone Weil. W jednym z takich
fragmentów nasz dominikański autor notuje, że wśród różnych rzeczy, które „człowiek powinien widzieć podczas kontemplacji”
i „zapisać je w księdze swego serca”, są „potrzeby jego bliźnich”.
Powinien zobaczyć podczas kontemplacji to, co chciałby, aby uczyniono dla niego, gdyby był w takiej potrzebie, i jak wielka
jest słabość każdej ludzkiej istoty... Spróbuj pojąć na podstawie tego, co wiesz o sobie, kondycję swojego bliźniego (Intellige ex
te ipso quae sunt proximi tui). To, co zobaczysz w Chrystusie, w świecie i w swoim bliźnim, zapisz w swoim sercu.
Wersy te są godne zapamiętania ze względu na pełne współczucia zainteresowanie bliźnim podczas kontemplacji. Akcent, który kładą
na prawdziwe samopoznanie oraz prostą otwartość na Chrystusa, bliźniego i świat, trafiają w samą istotę duchowości dominikańskiej.
Fragment ten kończy się prostym, ale godnym uwagi odniesieniem do zadania głoszenia słowa. Autor ponagla nas, abyśmy starali się
zrozumieć siebie oraz byli wrażliwi na wszystko, co widzimy w otaczającym nas świecie i w naszych bliźnich, a także byśmy rozważali głęboko w swych sercach sprawy, które zaobserwowaliśmy. Powiedziano nam bowiem, byśmy szli i nauczali: „Najpierw patrzcie, potem piszcie, a potem posyłajcie... najpierw potrzeba studium, potem refleksji we własnym sercu, a potem głoszenia”.
Kontemplacja — wizja Chrystusa
Gdy mowa o kontemplacji, pierwszą osobą, która przychodzi wielu ludziom na myśl, jest hiszpański karmelita, św. Jan od Krzyża.
Jednak dziś nie chciałbym mówić o karmelicie Janie. Wolałbym raczej przez chwilę zatrzymać się przy mniej znanym duchowym
autorze, człowieku, który zbiegiem okoliczności nosił to samo imię, co sławny karmelita, Juanem de la Cruz. Ten mniej znany Jan od
Krzyża, drugi szesnastowieczny duchowy autor, był dominikaninem.
W czasie gdy Juan de la Cruz, dominikanin, w połowie szesnastego wieku opublikował swoją główną pracę — Dialogo, życie modlitwy i kontemplacji w wielu częściach Europy zaczęto uznawać za raczej zniechęcającą i wysoce ograniczającą działalność. Istniało
duże ryzyko, że całe pokolenie ludzi może stracić kontakt z prostą wyrazistością ewangelii, a nawet przestać znajdować zachętę
w nauczaniu samego Chrystusa na temat modlitwy. W tamtym okresie Juan de la Cruz naświetlał i uwypuklał potrzebę szczególnych
wewnętrznych przeżyć, bronił prostej modlitwy ustnej oraz podkreślał wagę zwykłych, codziennych zmagań w duchowej przemianie
chrześcijan, by wiedli życie cnoty.
Swoim Dialogo wyraźnie zamierzał rzucić wyzwanie tym spośród współczesnych mu autorów, którzy mieli skłonność do wynoszenia
modlitwy prawie poza zasięg ludzkich możliwości i mówili o kontemplacji w zdecydowanie elitarnym i ekskluzywnym duchu. Z solą
ewangelii w swych słowach — oraz pewną dozą ostrego humoru — dominikanin ten twierdził:
Jeśli rzeczywiście tylko kontemplatycy, w ścisłym sensie tego słowa, mogą osiągnąć niebo, wtedy jeśli chodzi o mnie, musiałbym powiedzieć to, co cesarz Konstantyn odparł biskupowi Acesiusowi, który okazał się niezwykle surowy na Soborze Nicej-
skim: „Weź swoją drabinę, i wejdź do nieba o własnych siłach, jeśli potrafisz, ponieważ reszta z nas — jest niczym więcej jak
tylko grzesznikami!”.
Ta ostra i żywa odpowiedź przypomina mi nie mniej żywy i równie barwny komentarz pewnego starszego dominikanina z Prowincji
Świętego Józefa. Nazywano go, jak mniemam dobrotliwie, ojcem Pijaczkiem. Pochodził z Memphis, z Tennessee. Pewnego razu, nie
czując się najlepiej, poszedł do lekarza, który mu powiedział: „Boję się, ojcze, że najlepsze, co możesz zrobić, to zrezygnować zupełnie z picia alkoholu”. Na co dominikanin odparł: „Panie doktorze, nie jestem wart najlepszego. A co jest na drugim miejscu?”.
Za buńczucznym, ostrym dowcipem dominikanina Juana de la Cruz kryje się bardzo ważne przesłanie: modlitwa albo kontemplacja
nie jest czymś, co można osiągnąć tylko zwykłym ludzkim wysiłkiem, jakkolwiek pełnym dobrych intencji i wytężonym. Modlitwa
jest łaską. Jest darem, który nas wynosi ponad wszystko, co moglibyśmy sami kiedykolwiek osiągnąć dzięki ascetycznym ćwiczeniom albo technikom medytacyjnym. Komunia z Bogiem, prawdziwa przyjaźń z Nim w modlitwie, choć niemożliwa nawet dla silnych, jest czymś, czego Bóg sam może dokonać dla nas w jednej sekundzie, jeśli tego chce. „Niekiedy — jak ośmielił się twierdzić
pewien trzynastowieczny dominikanin w swej homilii — człowiek, zanim zaczyna modlitwę, jest w stanie potępienia, a nim ją skończy, znajduje się już w stanie zbawienia!”.
Autor tej homilii, William Peraldus, w odpowiedzi na pytanie, „Dlaczego wszyscy powinni być zadowoleni, ucząc się modlić?”, powiedział coś, czego trzy wieki później prawie nikt już nie twierdził. W tym czasie, jak już wspominałem, modlitwa, w swej najbardziej autentycznej formie, była powszechnie uznawana za coś niezwykle trudnego do osiągnięcia. Jednak dominikanin Peraldus wyznawał bez najmniejszego wahania czy zarozumiałości: „Modlitwa to taka prosta praca!”.
Być może twierdzenie to brzmi naiwnie. Jednak swoją powagę opiera, jak sądzę, na samej ewangelii. Czyż to nie właśnie
w Ewangelii jesteśmy zachęcani przez Chrystusa do modlenia się z wielką prostotą serca i bezpośredniością?
Kiedy z biegiem lat dominikanie stykali się z drobiazgowymi metodami i technikami medytacji oraz długą listą instrukcji, co należy
robić podczas medytacji, a czego nie wolno, ich reakcja była prawie zawsze taka sama — instynktownie czuli, że coś jest nie tak.
Typowa jest reakcja Bede Jaretta. Z prawdziwym żalem notuje on, że modlitwa może czasami zostać „zredukowana do trudnych
i ciasnych reguł” i dlatego może być tak „zaplanowana i zorganizowana”, iż „wydaje się prawie niemożliwe, by była językiem serca”.
Kiedy tak się dzieje, użyję tu pamiętnych słów Jaretta,
znika cała przygoda, cały osobisty posmak i cała kontemplacja. Jesteśmy zbyt zmartwieni i udręczeni, by myśleć o Bogu. Instrukcje są tak szczegółowe i mozolne, że zapominamy o tym, czego próbowaliśmy się nauczyć. W konsekwencji stajemy się
znudzeni, podobnie jak, bez wątpienia, Pan Bóg.
Święta Teresa z Avili, pisząc na temat modlitwy, czyni godne uwagi wyznanie. Mówi, że „pewne książki na temat modlitwy”, które
czytała, zachęcały ją do odrzucenia, jako stanowczej przeszkody, „myśli o człowieczeństwie Chrystusa”. Teresa próbowała iść przez
pewien czas tą drogą, ale wkrótce zdała sobie sprawę, że życie modlitwy, które wyklucza Jezusa, jest tak samo błędne, jak niemistyczne! Wspominam tutaj o tych faktach, ponieważ warto zauważyć reakcję innego szesnastowiecznego dominikanina, przyziemnego tomisty, Francisco de Vitorii, który o tego rodzaju abstrakcyjnym mistycyzmie pisze:
Istnieje nowy rodzaj kontemplacji, praktykowany przez mnichów w tych dniach, polegający na medytowaniu o Bogu
i aniołach. Mnisi spędzają wiele czasu w stanie uniesienia, o niczym nie myśląc. Jest to bez wątpienia bardzo dobre, ale nie
znalazłem wiele na ten temat w Piśmie, i szczerze mówiąc, nie to zalecają święci. Autentyczna kontemplacja jest czytaniem
Biblii i studiowaniem prawdziwej mądrości.
Ostatnie stwierdzenie Vitorii zdradza, o ile się nie mylę, bezpośredni wpływ św. Dominika. Dominik, jak dobrze wiecie, nigdy nie
ułożył dla swoich braci żadnego pobożnego czy duchowego tekstu ani testamentu. Od początku do końca był kaznodzieją, a nie pisarzem. Jednak, nawet z tamtych odległych czasów, dzięki tradycji, przetrwała zdumiewająca obfitość szczegółów dotyczących jego
sposobu modlitwy i kontemplacji. Jednym z powodów tego był nadzwyczajny temperament Dominika. Wyróżniał się niezwykłą
żywotnością, która nie dawała się stłumić życiu modlitwy i kontemplacji, a wydawała się cudownie obudzona i uwolniona. Był człowiekiem, jak zauważył kiedyś kardynał Villot, „zdumiewająco swobodnym”. Szczególnie nie potrafił powstrzymywać się
w modlitwie. Bardzo często wołał do Boga pełnym głosem. W konsekwencji nawet jego prywatna modlitwa była dla braci otwartą
księgą. W nocy, gdy modlił się sam w kościele, jego głos niósł się echem po całym klasztorze.
Dominik zatem modli się wszystkim, czym jest — ciałem i duszą. Modli się prywatnie z ogromnym i pokornym oddaniem. Z tą samą
głęboką wiarą i silnymi emocjami odmawia publicznie modlitwy podczas Mszy świętej. Choć moc uczucia i wiary Dominika może
wydawać się niezwykła, podobnie jak nadzwyczajna była długość jego nocnych czuwań, reszta jego modlitwy nie różni się od modlitwy zwykłego pobożnego chrześcijanina. Jego modlitwa nigdy w żaden sposób nie była ezoteryczna. Zawsze była prosta, zawsze
eklezjalna.
Jedną z wielkich zasług dominikańskiej tradycji kontemplacyjnej jest jej zdecydowany opór wobec ezoterycznej aury czy duchowego
blasku, który zbyt często otaczał temat kontemplacji. Znany kaznodzieja w prowincji angielskiej, Irlandczyk Vincent McNabb,
z charakterystycznym poczuciem humoru, lubił co jakiś czas ściągać temat kontemplacji z wysokich obłoków mistycyzmu na zwykłą
ziemię prawd ewangelii. Jeśli chodzi o modlitwę przedstawioną w przypowieści o faryzeuszu i celniku, McNabb pisze:
Celnik nie wiedział, że został usprawiedliwiony. Jeśli zapytalibyście go: „Potrafisz się modlić?”, odpowiedziałby: „Nie, nie
potrafię. Myślę o tym, żeby zapytać faryzeusza. On chyba wie o tym wszystko. Mogę jedynie powiedzieć, że jestem grzesznikiem. Moja przeszłość jest taka straszna. Nie mogę sobie wyobrazić, że mógłbym się modlić. Jestem lepszy w okradaniu”.
W Dziewięciu sposobach modlitwy św. Dominik ukazuje nam obraz powtarzającego modlitwę celnika, leżąc krzyżem na ziemi przed
Bogiem.
Jego serce — dowiadujemy się — przeszywało poczucie winy, rumienił się ze wstydu za siebie i mówił, czasami na tyle głośno, że mógł być słyszany, słowami z Ewangelii: „Panie, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem”.
To, co najbardziej podziwiam w życiu modlitwy kaznodziejów dominikańskich, ma zawsze coś z tego zwykłego ubóstwa i tej ewangelicznej prostoty. W modlitwie kaznodzieje nie boją się zwracać bezpośrednio do Boga jak do przyjaciela. Jednak zawsze instynktownie wracają do wyraźnej ewangelicznej modlitwy prośby. Jak na przykład u Akwinaty:
Przychodzę do Ciebie jako grzesznik, o Boże, źródło wszelkiego miłosierdzia. Jestem nieczysty, błagam Cię, oczyść mnie.
O Słońce Sprawiedliwości, przywróć wzrok ślepcowi... O, Królu królów, przyodziej tego, który jest w nędzy.
Wszechmocny, wieczny Boże, Ty widzisz, że przystępuję do sakramentu Twego jedynego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystu-
sa. Podchodzę do niego jak człowiek chory do dającego życie uzdrowiciela, jak nieczysty do źródła łaski... jako ten, który jest
biedny i w nędzy — do Pana nieba i ziemi.
Słowa tej modlitwy utrzymane są w tonie głębokiego ubóstwa ducha. Jednak równocześnie są wypowiadane z całkowitą ufnością.
Dlaczego? Gdyż jej słowa są słowami ewangelii i ponieważ w jej centrum znajduje się Chrystus, dający życie Uzdrowiciel i źródło
łaski.
Kontemplacja — wizja świata
W niektórych religijnych tradycjach życie kontemplacyjne wiąże się z prawie całkowitym odwróceniem się od świata, a w przypadku
niektórych ascetycznych mnichów z odrzuceniem nie tylko najbliższej rodziny i przyjaciół, ale ludzi w ogóle, a przynajmniej tych,
którzy wydają się zdominowani przez słabość lub namiętności świata. Na szczęście w życiu naszych najsławniejszych dominikańskich kaznodziejów i świętych impuls do kontemplacji nigdy nie miał cech tej surowej osądzającej postawy.
Dobrym przykładem dominikańskiego podejścia jest krótkie stwierdzenie, wcześniej już cytowane, anonimowego dominikańskiego
brata od Świętego Jakuba w Paryżu z trzynastego wieku: „Wśród rzeczy, których człowiek powinien być świadomy podczas kontemplacji — napisał — są potrzeby jego bliźnich”, a także „jak wielka jest słabość każdej ludzkiej istoty”. Zatem w naszej tradycji prawdziwy kontemplatyk, prawdziwy apostoł, nie rzuca klątw na grzeszny świat. Jest świadomy swej słabości i dlatego pokornie utożsamia się z potrzebami świata. Zamiast przekleństw sprowadza na niego błogosławieństwa.
W niezwykle uderzającym fragmencie Dialogu św. Katarzyny ze Sieny Bóg Ojciec prosi mistyczkę, aby wzniosła oczy na Niego, by
mógł jej pokazać ogrom Jego pełnej miłości troski o cały świat. „Spójrz na rękę moją” — mówi do niej Ojciec. Kiedy Katarzyna to
czyni, widzi od razu — a wizja musiała ją zdumieć — że Bóg trzyma cały świat i zamyka w swej dłoni. Potem Ojciec mówi do niej:
Córko moja, otóż zobacz i wiedz, że nikt nie może mi ujść... gdyż są moi, stworzeni przez Mnie i kocham ich niewymownie.
Mimo więc ich niegodziwości, uczynię im miłosierdzie... i spełnię prośbę twoją, którą z taką miłością i boleścią zaniosłaś do
Mnie*.
Widać w tym opisie, że namiętne oddanie Katarzyny dla świata nie wyrasta jedynie z instynktu hojnego serca. Jest to coś zakorzenionego w głębokiej teologicznej wizji i zrozumieniu. Fakt ten pozostaje równie prawdziwy także w przypadku innego dominikanina.
Wizja św. Tomasza z Akwinu została scharakteryzowana przez wielkiego tomistę, Josefa Piepera, jako ni mniej ni więcej teologicznie
ustalona świeckość. Stwierdzenie to może nas na początku zdumiewać. Jednak, właściwie to rozumiejąc, podobnie powiedzieć możemy nie tylko na temat wizji Katarzyny, ale także wizji samego św. Dominika.
Moim ulubionym wizerunkiem św. Dominika jest obraz namalowany na desce, który można oglądać w Bolonii. Ukazuje on „cud
chleba”, który, jak podaje tradycja, wydarzył się w klasztorze Santa Maria alla Mascerella. Na tym średniowiecznym dziele kontemplacyjna tożsamość świętego została ukazana poprzez czarny kaptur na jego głowie. Jednak człowiek, którego możemy oglądać, to
przede wszystkim vir evangelicus, człowiek in persona Christi, otoczony przez braci, siedzący przy stole podczas posiłku. Obraz
przywołuje „cud chleba”, a jednocześnie ukazuje wspólnotowe i liturgiczne życie, prawdziwą eucharystyczną solidarność. Twarz
Dominika wyraża niezwykłą otwartość. Jego wygląd daje wrażenie człowieka wielkiej prostoty, wyrozumiałego wobec siebie
i otaczającego świata. Według mnie, nie ma w całej średniowiecznej ikonografii innego religijnego obrazu czy fresku, na którym
święty byłby ukazany jak tu, gdy patrzy na świat z taką łagodną ufnością i spokojem ducha.
Warto zwrócić uwagę na jeden drobny szczegół — Dominik prawą ręką chwyta chleb ze stanowczością, podczas gdy lewą dłonią, nie
mniej silną i pewną, trzyma się stołu. Dominik z tego obrazu, tak jak Dominik z historii, silnie i pewnie chwyta i ogarnia otaczający
go świat.
To poczucie otwartości wobec świata jest cechą charakterystyczną wielu znanych dominikańskich kaznodziejów. „Kiedy zostałem
chrześcijaninem — pisze Lacordaire — nie straciłem z oczu świata”. W podobny sposób w dopiero co minionym wieku Vincent
McNabb powiedział kiedyś do swoich braci: „Świat czeka na tych, którzy go kochają... Jeśli nie kochacie ludzi, nie głoście im kazań
— głoście je sobie!”.
Yves Congar, przy jakiejś okazji, umyślnie wystawiając na próbę tych kontemplatyków — niektórzy z nich byli mnichami
i kapłanami — których namiętność do Absolutu wydawała się czynić ich obojętnymi na świat i na „prawdziwą duchowość rzeczy”
oraz na fakt, że „rzeczy istnieją w sobie, z ich własną stosowną naturą i potrzebami”, pragnął naświetlić to, co uważał za ważną, jakkolwiek nieoczekiwaną cechę świecką w widzeniu dominikanina u Akwinaty. Zdaniem Congara, ktoś, kto jest „prawdziwie świecki”,
jak Akwinata, to ten, „dla którego, poprzez tę pracę, którą powierzył mu Bóg, istota rzeczy samych w sobie jest prawdziwa
i interesująca”. Congar czyni podobną uwagę w liście pisanym do brata dominikanina w 1959 roku. Wyrażając pewien dystans do
tego, co nazywał „wyróżnikiem kontemplacyjno–aktywnego życia”, Congar napisał:
Jeśli mój Bóg jest Bogiem Biblii, żywym Bogiem, tym, „który jest, był i będzie”, wtedy nie da się Go oddzielić od świata
i człowieka... moje działanie zatem polega na powierzeniu się Bogu, który pozwala mi być ogniwem dla swej boskiej działalności dotyczącej świata i innych ludzi. Moja relacja z Bogiem nie jest aktem kultu wznoszącym mnie do Niego. Jest raczej
aktem wiary, w którym powierzam się działaniom żywego Boga, objawiającego się zgodnie ze swym planem światu i innym
ludziom. Mogę tylko wiernie trwać przed Bogiem i ofiarować pełnię swej istoty i zasobów tam, gdzie czeka na mnie Bóg,
abym mógł stać się ogniwem między działaniem Boga a światem.
Czytając ten fragment z listu Congara, natychmiast przypominam sobie jedną z najważniejszych wizji św. Katarzyny ze Sieny. Pojawia się w niej św. Dominik właśnie jako rodzaj ogniwa między działaniem Boga a światem. Katarzyna zdała sprawę swemu dominikańskiemu przyjacielowi, ojcu Bartłomiejowi, że najpierw ujrzała Syna Bożego wychodzącego z ust Wiecznego Ojca. Potem, ku jej
zdumieniu, zobaczyła wyłaniającego się z piersi Ojca „najbardziej błogosławionego patriarchę Dominika”. Chcąc „rozproszyć jej
zdumienie”, Ojciec powiedział do niej: „Tak jak ten mój Syn naturalny (...) przemawiał przed światem (...) tak również Dominik, mój
syn adoptowany”. Więź między Dominikiem a Ojcem, w tej wizji, nie mogła być bardziej intymna. Jednak wizja owa nie pokazuje
kaznodziei tak, jak zazwyczaj widzi się kontemplatyków — odwracających się od świata ku Bogu. Ukazuje Dominika wraz z Synem
Bożym jako wychodzącego z Tego, który od samego początku „tak bardzo umiłował świat”.
W określeniu Congara jedynym działaniem Dominika było poddanie się z wiarą i nadzieją wielkiej, zbawczej inicjatywie Boga. „Tylko jedna rzecz jest rzeczywista — pisze Congar — jedna rzecz jest prawdziwa: powierzyć się Bogu!”. Jednak Congar jest także świadom, że w życiu Dominika i pierwszych braci to powierzenie się nigdy nie było tylko indywidualnym aktem woli. Było to oddanie
się, które zakładało ze strony braci codzienne „podążanie po śladach ich Zbawiciela” — radykalna i dobrowolna zgoda zatem na
ewangeliczną drogę życia.
To tu spotykamy niektóre z najbardziej wyraźnych i konkretnych form kontemplacyjnego wymiaru naszego życia: chór dla wszystkich, studium, regularne obserwancje, przestrzeganie Reguły świętego Augustyna oraz zachowywanie milczenia. Te szczególne ćwiczenia i praktyki zakonne były dla św. Dominika żywotną częścią ewangelicznego sposobu życia. Jednak zawsze najważniejsze było
głoszenie kazań. Możemy być wdzięczni, że w ostatnich dziesięcioleciach przesłanie dotyczące kaznodziejstwa tak głośno brzmi
i wyraźnie dominuje w zakonie.
Jednak co z formami regularnego i kontemplacyjnego życia, które w sposób idealny powinny wspierać głoszenie kazań? Czy może
trzeba dzisiaj przywrócić nam wiarę w ten aspekt naszej tradycji? Z pewnością nie jesteśmy mnichami, ale nie jesteśmy też instytutem
świeckim. Głoszenie kazań jest oczywiście samo w sobie działalnością duchową, nawet kontemplacyjną. Jednak dla Dominika
i pierwszych braci mówienie o Bogu (de Deo) — łaska głoszenia, zakładało najpierw rozmawianie z Bogiem (cum Deo) — łaskę
prawdziwej modlitwy czy kontemplacji. W życiu apostolskim, przyjętym przez braci, ekstaza służby albo zwracanie uwagi na bliźniego było nie do pomyślenia bez ekstazy modlitwy czy zwracania uwagi na Boga, i vice versa.
Oczywiście, by stać się kaznodzieją, nie trzeba być mnichem pustyni albo mistrzem mistycyzmu, czy nawet świętym. Jednak trzeba
powierzyć się Bogu w modlitwie, z choćby skromną ekstazą nadziei. Jak przypomina nam św. Katarzyna ze Sieny w Dialogu, „nie
można dzielić się tym, czego samemu się nie posiada”.
Wreszcie, jedyne, co się liczy, to głoszenie słowa. Chrystus nie powiedział nam: „Bądźcie cicho i kontemplujcie”. Nakazał nam „iść
i nauczać”. Mimo to trzeba pamiętać, że dla pierwszych braci łaska nauczania, oddanie się żyjącemu Słowu Boga były zawsze ściśle
związane ze wspólnotowym życiem modlitwy i adoracji i z tym, co Jordan z Saksonii nazywa pięknie „apostolską obserwancją”.
Wzorem życia wspólnoty dominikańskiej i wspólnotowej modlitwy była w rozumieniu Jordana nie jakaś zewnętrzna czy arbitralna
dyscyplina. Jordan spoglądał na nią z entuzjazmem jako na szansę doświadczania tu i teraz, w wierze, Chrystusa zmartwychwstałego
wśród nas. W liście, który napisał do braci w Paryżu, Jordan mówi o konieczności, by każdy z nas ściśle trzymał się więzi miłosierdzia i wiary w braci. Gdybyśmy tego nie robili, mówi Jordan, naprawdę tracimy szansę na spotkanie zmartwychwstałego Chrystusa.
Człowiek, który odcina się od jedności braterstwa, „może czasami czuć dość lekkie i ulotne pocieszenie ducha”, lecz w opinii Jordana
„nigdy w pełni nie może zobaczyć Pana, jeśli nie jest z uczniami zgromadzonymi w domu”.
W praktyce modlitwy, zarówno publicznej, jak prywatnej, i w zadaniu głoszenia słowa odkrywamy, in medio ecclesiae, że Chrystus
żyje teraz swoim życiem w nas. On jest naszym zmartwychwstałym bratem, do którego możemy się zwracać i z którym możemy
rozmawiać jak z przyjacielem. „Rozważcie — pisze św. Tomasz, cytując Chryzostoma — jaka radość jest wam udzielona, jaka chwała jest wam dana, kiedy rozmawiacie z Bogiem w swoich modlitwach, wymieniacie myśli z Chrystusem, prosząc o wszystko, cokolwiek chcecie, czego pragniecie”.
W kontemplacji zwracamy naszą całą uwagę na Boga. Jest w tym również coś jeszcze. Słowo Boże, choć całkowicie transcendentne
w swoim źródle, przyszło na świat i stało się ciałem. „Bóg — jak zauważyła kiedyś Simone Weil — musi być po stronie podmiotu”.
Inicjatywa zawsze należy do Niego. Zatem zarówno w naszej pracy, jak i w modlitwie dochodzimy do świadomości, że Chrystus nie
jest tylko przedmiotem naszej uwagi. On jest Słowem żyjącym wśród nas, przyjacielem, „w którym żyjemy, poruszamy się
i jesteśmy”. I w ten sposób możemy śmiało powiedzieć, parafrazując słowa Pierwszego Listu świętego Jana: kontemplacja polega nie
tyle na tym, że my kontemplujemy Boga, ile na tym, że Bóg najpierw kontempluje nas i teraz w nas czy nawet przez nas — nas jako
części tajemnicy Jego zmartwychwstałego życia w Kościele — On kontempluje świat.
Przeszło pięćdziesiąt lat temu Albert Camus, francuski filozof egzystencjalista, został poproszony o wygłoszenie mowy do wspólnoty
dominikańskiej w Latour–Maubourg we Francji. Na wstępie Camus mocno zachęcał braci, aby zachowali swą dominikańską
i chrześcijańską tożsamość. „Dialog jest możliwy — zauważył — tylko między ludźmi, którzy pozostają tam, gdzie są, i którzy mówią prawdę”. Pozostańcie tym, kim jesteście. Brzmi to nieskomplikowanie. Jednak, jak dobrze wiemy, nasza tożsamość jako dominikanów, z fundamentalną ewangeliczną prostotą z jednej strony, i wielkim bogactwem i różnorodnością elementów z drugiej, jest
czymś, czego nigdy nie można brać za oczywistość. W każdym wieku zawsze istniało ryzyko, że zostanie zgubiony, zapomniany albo
zlekceważony pewien aspekt naszej tożsamości. I w rezultacie, ucierpi na tym zadanie głoszenia słowa — główny cel zakonu.
Jeśli istnieje aspekt czy wymiar naszego dominikańskiego życia, który w tym wieku jest narażony na zaniedbanie, to jest nim — nie
mam co do tego wątpliwości — wymiar kontemplacyjny. Na początku przywołałem historię pewnego dominikanina, który niegdyś
prawie stracił wiarę z powodu nadmiaru kontemplacji. Jednak wątpię, żeby to zdarzyło się w zakonie w obecnych czasach. Jeśli mamy stracić wiarę w tym świecie wielkich szybkości i wysokiej technologii, to z pewnością nie z powodu nadmiaru kontemplacji,
a raczej zbytniej aktywności!
W tym kontekście uważam, że wiele otuchy i zachęty może nam dać komentarz wypowiedziany w ostatnim wywiadzie przez Marie–
Dominique Chenu. Chenu, żyjąc u Św. Jakuba w Paryżu, w tym samym klasztorze co frater anonymus z trzynastego wieku, którego
cytowałem wcześniej, stwierdził, że do kontemplacji pobudziło go to, co zobaczył w świecie. Świata i słowa Bożego nie powinno się
oddzielać, twierdzi Chenu. „Naszym priorytetem jest wychodzić do świata. Świat jest tym miejscem, gdzie słowo Boże nabiera znaczenia”. Myślę, że dziś dobrze rozumiemy te stwierdzenia. Należą do przejętego przez nas dziedzictwa dwunastego wieku, a tak naprawdę trzynastego. Jednak to, co uważam w komentarzu Chenu za najbardziej interesujące, dotyczy jego własnego pierwszego odbioru zakonu, i powodu, z jakiego do niego wstąpił. „Nie miałem zamiaru wstępować — mówi nam — ale byłem pod wrażeniem
atmosfery tego miejsca”. Ściśle mówiąc, nie była to atmosfera monastyczna, wspomina Chenu, ale mimo wszystko, w pewnym sensie
kontemplacyjna. I ta „kontemplacyjna atmosfera” go przyciągnęła. Co więcej — poświęcenie się braci studium oraz powszechna aura
silnego i ascetycznego oddania pozostawała z Chenu przez wiele lat. „W ciągu całego życia — mówi — zbierałem żniwo korzyści
tego kontemplacyjnego cadre”.
Życie kontemplacyjne oczywiście było też przedmiotem uwagi Akwinaty w Summie. Pamiętacie, jak wcześniej mówiłem
o „świeckim duchu” Akwinaty — że patrzył na sprawy tego świata z szacunkiem. Jednak w Summie, kiedy omawia życie kontemplacyjne, Akwinata podkreśla znaczenie zwracania uwagi także na coś, co nazywa „sprawami wiecznymi”. „Życie kontemplacyjne —
pisze — polega na pewnej wolności ducha. Podobnie mówi Grzegorz: »życie kontemplacyjne wytwarza pewną wolność umysłu,
ponieważ rozważa sprawy wieczne«”.
„Wolność umysłu”, która bierze się z kontemplacji, nie jest zarezerwowana tylko dla kontemplatyków żyjących za klauzurą. Nam,
kaznodziejom, potrzeba tej wolności bardziej niż innym. Bez niej narażamy się na ryzyko zostania więźniami ducha wieku
i wszelkich jego mód. I to, co będziemy głosić, przestanie być słowem Bożym, a będzie naszym słowem czy ideologią. Takie słowo,
takie przesłanie nie na wiele się przyda światu, nawet jeśli będzie nam się wydawało, że niesiemy je na najdalsze granice ludzkich
potrzeb. Chcąc naprawdę „wyjść na otwartą przestrzeń”, trzeba, abyśmy przede wszystkim, jak przypomina ewangelia i nasza tradycja, udali się w wędrówkę do wnętrza.
Bóg — powiada Eckhart — jest we wnętrzu, a my na zewnątrz. Bóg jest w domu, a my na dworze... „Bóg prowadzi sprawiedliwego wąską ścieżką do szerokiej drogi, która może go wyprowadzić na otwartą przestrzeń”.
Kontemplacja — wizja bliźniego
W tradycyjnej literaturze religijnej z kontemplacją wiąże się często słowo „ekstaza”. Obecnie, na ulicy, słowo to oznacza oczywiście
tylko jedno: bardzo silny i niebezpieczny narkotyk! Przez wieki dominikanie nie wstydzili się używać tego słowa, kiedy mówili
o modlitwie czy kontemplacji. Typowy był następujący, raczej ostry i wyzywający komentarz Eckharta.
Jeśli jakiś człowiek — pisał — byłby w ekstazie, jak św. Paweł, i wiedział, że jakiś chory potrzebuje go, by mu podał talerz
zupy, wolałbym o wiele bardziej, by porzucił swoją ekstazę miłości i okazał większą miłość, opiekując się bliźnim w potrzebie.
„Miłość” — to jest to, małe ewangeliczne słowo, zwiastun wdzięcznej uwagi, przypomnienie dla nas wszystkich, czym naprawdę jest
kontemplacja — chrześcijańska kontemplacja!
Jedno z najczęściej cytowanych powiedzeń o św. Dominiku mówi, że „oddał dzień swoim bliźnim, a noc Bogu”. Jest to bardzo wymowne stwierdzenie, ale pod pewnym względem niezupełnie prawdziwe. Nawet wtedy, gdy dzień się już skończył, w wielkiej ciszy
i samotności długich nocnych czuwań, Dominik nie zapominał o bliźnim. Według jednego z mu współczesnych — brata Jana
z Bolonii — Dominik po długich modłach, kiedy to leżał twarzą do posadzki kościoła, wstawał i wykonywał dwa proste akty hołdu.
Najpierw w kościele „odwiedzał każdy ołtarz po kolei (...) aż do północy”, a potem „bardzo cicho odwiedzał śpiących braci; i jeśli
trzeba było, okrywał ich”.
Sposób, w jaki napisano ten fragment, pozwala wyczuć, że szacunek Dominika do każdego ołtarza w kościele był ściśle związany
z szacunkiem i troską o śpiących braci. To tak, jakby Dominik najpierw uznawał obecność świętości na ołtarzu, a potem — z nie
mniejszym szacunkiem — uznawał tę samą obecność w swoich braciach. Zawsze to samo silne wrażenie wywiera na mnie pewne
zdanie, które Yves Congar cytował wiele lat temu za Mikołajem Kabasilasem: „Pośród wszystkich widzialnych stworzeń tylko człowiek może naprawdę znajdować się na ołtarzu”. Congar w swej książce Le mystčre du Temple (Tajemnica Świątyni) ośmiela się
twierdzić: „Każdy chrześcijanin ma prawo do tytułu »święty« i tytułu »świątynia«”. I znowu, parafrazując wizję Pawłową, pierwszy
mistrz po Dominiku, Jordan z Saksonii, pisząc do dominikańskiej wspólnoty sióstr, woła: „Świątynia Boga jest święta, a wy jesteście
tą świątynią; nie ma wątpliwości, że w tej świętej świątyni jest Pan, który w was mieszka”.
Pośród wszystkich w tradycji dominikańskiej, którzy mówili i pisali o bliźnim w kontemplacji, moim zdaniem, najbardziej wybitna
jest św. Katarzyna ze Sieny. Na pierwszej stronie swojego Dialogu mówi nam, że „gdy była wzniesiona w modlitwie wielkim porywem ducha”, Bóg objawił jej coś z tajemnicy i godności każdego człowieka. „Otwórz oko intelektu — powiedział do niej — a ujrzysz
godność i piękność mojego stworzenia, obdarzonego rozumem”*. Katarzyna natychmiast posłuchała. Kiedy jednak otwiera oko swego intelektu w modlitwie, odkrywa nie tylko wizję Boga, nie tylko wizję siebie w Bogu jako Jego obrazu, ale także nową
i współczującą wizję swego bliźniego.
Natychmiast czuje się zmuszona — pisze Katarzyna — kochać swego bliźniego jak siebie samą, ponieważ widzi, jak bardzo
sama jest kochana przez Boga, widząc siebie w źródle morza Boskiej istoty.
W tych kilku słowach św. Katarzyny zawiera się, jak sądzę, głęboka, jednak prosta prawda; źródłem jej wizji bliźniego i przyczyną jej
głębokiego szacunku dla istoty ludzkiej jest jej kontemplacyjne przeżycie. Katarzyna otrzymuje w modlitwie i kontemplacji to samo,
co wcześniej dostał św. Dominik — nie tylko nakaz od Boga, by kochała bliźniego tak, jak sama była kochana, ale również niezapomniany wgląd poza czy pod przejawy nieszczęścia człowieka, wgląd w ukrytą łaskę i godność każdego człowieka. Katarzyna była tak
głęboko poruszona tą wizją bliźniego, że przy okazji wspomina Rajmundowi z Kapui, że gdyby tylko mógł zobaczyć to piękno —
wewnętrzne, ukryte piękno — każdego człowieka, które ona widziała, chciałby za nie cierpieć i umrzeć.
Ojcze... gdybyś widział piękno ludzkiej duszy, to jestem przekonana, że chciałbyś dobrowolnie znosić śmierć sto razy, gdyby to
było możliwe, aby doprowadzić jedną duszę do zbawienia. Nic na tym świecie sensu wokół nas nie może się w ogóle równać
z pięknem duszy ludzkiej.
Wyznanie gotowości do stukrotnej śmierci za bliźniego brzmi skrajnie. Jest jednak typowe dla Katarzyny. W innym miejscu pisze
ona: „Oto jestem, biedna, nieszczęsna, żyjąca w ciele, jednak nieustannie pragnąca z niego wyjść! O, dobry, łagodny Jezu! Umieram,
umieram, a umrzeć nie mogę”. To ostatnie zdanie: „Umieram, a umrzeć nie mogę”, Katarzyna powtarza wiele razy w swoich listach.
Dwa wieki później karmelitańska mistyczka, św. Teresa z Avili, także używa tego wyrażenia, ale w inny sposób niż Katarzyna. Wierna karmelitańskiemu powołaniu Teresa skupia całą swą uwagę, z głęboką tęsknotą, na swym Oblubieńcu, Chrystusie. Bez Niego
świat nie byłby ciekawy. Zatem w jednym ze swych wierszy Teresa mówi nam, że umiera z wielkiego duchowego bólu — ponieważ
na razie nie może „umrzeć” fizycznie, by zjednoczyć się z Chrystusem w niebie.
Nie żyję w sobie, bo znam inną drogę —
Pełnego życia, więc wołam w tęsknocie:
„Ja tym umieram, że umrzeć nie mogę” **.
Kiedy Katarzyna wypowiada zdanie „Umieram, a umrzeć nie mogę”, nigdy nie ma na myśli pragnienia znalezienia się poza tym światem. Oczywiście, jak Teresa, Katarzyna tęskni, żeby być z Chrystusem. Jednak jej namiętność do Chrystusa zmusza ją, jako dominikankę, do pragnienia, by służyć Jego Ciału, Kościołowi, tu i teraz, na świecie, i tak, jak tylko potrafi. Jej męka tęsknoty bierze się z jej
świadomości, że wszystkie jej wysiłki są w sposób nieunikniony ograniczone. Pisze:
Umieram i nie mogę umrzeć; wybucham i nie mogę wybuchnąć, z powodu mojej żądzy odnowienia świętego Kościoła,
uczczenia Boga i zbawienia wszystkich.
Mistycyzm Katarzyny ze Sieny, podobnie jak mistycyzm Dominika, jest eklezjalny. Jest to mistycyzm służenia, a nie mistycyzm
psychologicznego entuzjazmu. Bóg, oczywiście, jest dla obu, Katarzyny i Dominika, nieodmiennie pierwszym celem uwagi, ale zawsze pamiętają o bliźnim i jego potrzebach. Kiedy pewna grupa eremitów odmówiła porzucenia swego samotniczego życia w lesie,
mimo że ich obecność była bardzo potrzebna w Kościele w Rzymie, Katarzyna natychmiast do nich napisała z ostrym sarkazmem:
Rzeczywiście, życie duchowe musi być całkiem wygodne, skoro może je narazić zmiana miejsca. Najwyraźniej Pan Bóg wybiera sobie miejsca i można Go znaleźć tylko w lesie, a nie tam, gdzie Go potrzebują!
Ten wybuch Katarzyny nie oznacza, że nie miała ona zrozumienia dla zwykłego życia kontemplacyjnego, jak na przykład odosobnienie, skupienie czy milczenie. W szczególności milczenie Katarzyna szanowała. Jednak nie aprobowała tchórzliwego milczenia niektó-
rych sług ewangelii, którzy jej zdaniem, powinni na głos i wyraźnie domagać się prawdy i sprawiedliwości. „Wołajcie głośno, jakbyście mieli milion głosów — nalegała. — Milczenie zabija świat”.
Dwa wieki później w liście wysłanym do domu w Hiszpanii przez dominikańskiego kaznodzieję, Bartłomieja de Las Casas, słyszymy
tę samą nutę nalegania. Był rok 1545. Już niemałą odwagę Bartłomiej wykazał, stwierdzając, że jego powołaniem było stać się głosem tych, którzy go nie mieli. Widząc codziennie wokół siebie przerażającą degradację i cierpienia niewinnych ludzi, postanowił
przestać milczeć. „Wierzę — napisał — że Bóg chce, abym napełnił niebo i ziemię, i całą ziemię na nowo, wołaniem, łzami
i jękami”.
Las Casas nie zbudował siły swego wyzwania na zwykłej emocji. Co jakiś czas dominikański kaznodzieja odwoływał się w swych
pismach do tego, co nazywał „inteligencją wiary”. Według Las Casasa, najlepszym sposobem dotarcia do prawdy ewangelii jest
„szczere powierzenie się Bogu i głębokie wnikanie — aż trafi się na fundamenty”. To na tym poziomie pokornej, lecz upartej medytacji Bartłomiej spotyka nie tyle prawdę o Bogu, ile samego Boga, Boga Biblii, Ojca Jezusa Chrystusa, Boga żywego, który według
słów Bartłomieja, ma „bardzo świeżą i żywą pamięć o najmniejszych i najbardziej zapomnianych”.
Wystawiając się w ten sposób na konfrontację z obliczem ukrzyżowanego Chrystusa w uciskanych, Bartłomiej był prawdziwym synem swego ojca Dominika. Tak jak Dominik był człowiekiem owładniętym nie tylko wizją Boga, ale również głębokim wewnętrznym przekonaniem o potrzebach człowieka. I to właśnie mężczyznom i niewiastom swych czasów, których potrzeby odczuwał prawie
jak rany w swej modlitwie, Dominik pragnął przekazać wszystko, czego nauczył się podczas kontemplacji.
Rdzeniem życia św. Dominika była głęboka, kontemplacyjna miłość do Boga — ta pierwsza i ostatnia. Jednak gdy czytamy wczesne
świadectwa na temat życia modlitwy Dominika, tym, co natychmiast uderza, jest miejsce, które przyznaje innym — gnębionym
i uciskanym — w akcie samej kontemplacji. Alii — inni — nie są tylko biernymi odbiorcami obdarzonego łaską kaznodziejstwa Dominika. Jeszcze przed właściwą chwilą głoszenia, kiedy św. Dominik staje się czymś w rodzaju kanału dla łaski, ludzie ci — gnębieni
i uciskani — zamieszkują w „najbardziej wewnętrznej świątyni jego współczucia”. Stanowią część contemplata w contemplata aliis
tradere. Jordan z Saksonii pisze:
Bóg dał Dominikowi szczególną łaskę płakania nad grzesznikami, gnębionymi i uciskanymi; znosił ich nieszczęścia
w najgłębszej świątyni swego współczucia, a gorące ubolewanie, jakie do nich czuł w swym sercu, rozlewało się we łzach,
płynących z jego oczu.
Częściowo oznacza to, że kiedy Dominik się modlił, zawsze pamiętał, aby wstawiać się za tymi ludźmi, o których wiedział, że są
w potrzebie, a szczególnie za grzeszników. Jest jednak jeszcze coś — pewna „szczególna łaska”, żeby posłużyć się wyrażeniem Jordana. Rana poznania otwierała się w umyśle i sercu Dominika w czasie kontemplacji, sprawiając, że z przerażającą bezbronnością
doświadczał bólu bliźnich i ich potrzeb. Nie można jej uznać tylko za wynik napierających wspomnień czy bólu albo za jego naturalną zdolność do współczucia. Apostolska rana, którą otrzymuje Dominik, umożliwiająca mu działanie i głoszenie słowa, to rana kontemplacyjna.
Tajemnica
Pamiętam, że jako nowicjusz w zakonie, przedłożyłem kwestię kontemplacji jednemu z kapłanów w klasztorze, wspaniałemu człowiekowi o nazwisku Cahal Hutchinson. „Na czym polega — spytałem — sekret dominikańskiej kontemplacji?”. Ojciec Cahal zawahał się przez moment. Uśmiechnął się do mnie. A potem powiedział: „Bracie Paulu, nie mów tego nigdy jezuitom ani karmelitom, ale
my nie mamy sekretu innego niż sama tajemnica ewangelii! Jednakże — ciągnął — jako dominikanin mogę ci ujawnić dwa wielkie
prawa rządzące kontemplacją”. Natychmiast z entuzjazmem nowicjusza wyciągnąłem papier i ołówek. Cahal powiedział: „Pierwsze
prawo — módl się. Drugie — nie ustawaj w tym!”. Być może, moi bracia, jest to pierwsze i ostatnie słowo, które można powiedzieć
na ten temat.
Providence, Rhode Island, lipiec 2001
tłum. Justyna Grzegorczyk
PAUL MURRAY
ur. 1947, Irlandczyk, dominikanin, profesor Angelicum, wykładowca teologii duchowości, poeta, ceniony spowiednik
i przewodnik duchowy, ojciec duchowny konwiktu dla księży diecezjalnych, mieszka w Rzymie.
*
Św. Katarzyna ze Sieny, Dialog, przeł. Leopold Staff, W drodze, Poznań 1987.
**
Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 3, tłum. H. P. Kossowski, Wyd. OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1995.
Jeżeli cytaty nie są oznaczone gwiazdkami, to przetłumaczono je według tekstu autora.
W drodze 8/2001