Pobierz plik

W stronę uniwersalnego
państwa homogenicznego
Z C a t h e r i n e i M i c h a e l e m Zu c ke r t a m i
rozmawia Marek Przychodzeń
Marek Przychodzeń: W książce The
Truth About Leo Strauss (2006) zauważają Państwo, że mamy dziś do czynienia
z „bardzo zideologizowaną polityką połączoną z technologią”. Jest to Państwa zdaniem skutek wzajemnej zależności współczesnej polityki i filozofii.
Catherine i Michael Zuckertowie: Starożytni odróżniali teorię od praktyki. Szczególnie Arystoteles sugerował, że istnieje
niezależna rzeczywistość życia politycznego,
o której można posiąść wiedzę, czy też mądrość praktyczną, którą odróżniał od wiedzy
teoretycznej. Roztropność lub phronesis jest
cnotą męża stanu. Zarówno według Platona,
jak i Arystotelesa filozofowie jako poszukujący mądrości nie chcą rządzić. Takie jednostki
odnajdują spełnienie w samej filozofii. W Państwie Sokrates przyznaje, że filozofowie będą
musieli zostać zmuszeni do rządzenia (oraz
że będzie to sprawiedliwe tylko w ustroju,
który wykształcił ich jako filozofów, to znaczy
w ustroju, który dotąd nie istniał i najprawdopodobniej nigdy nie będzie faktycznie istnieć).
W nowoczesnej filozofii teorię projektuje się
tak, by miała ona praktyczny skutek, zarówno
w naukach politycznych, jak i przyrodniczych.
200
Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego
W ten sposób filozofia staje się ideologią?
Tak jak nie wszystkie formy nowoczesnych nauk przyrodniczych są technologiczne, czyli mają praktyczne zastosowanie, tak
też nie każda nowoczesna filozofia polityczna jest ideologiczna per se. Niemniej jednak,
ponieważ nowocześni filozofowie często,
jeśli nie zawsze, pragnęli wywierać wpływ
na opinię publiczną, to znaczy czynić ją bardziej oświeconą, nowoczesna filozofia polityczna była źródłem ideologii (na przykład
komunizmu), które nie tylko były używane
do uzasadnienia określonego ustroju, ale
także narzucane jako „prawda” wszystkim
obywatelom tych ustrojów.
Wskazują Państwo na ciągłą obecność w historii pragnienia transcendencji.
W czasach nowoczesnych przyjęło ono formę nadziei na polityczne zbawienie całej
ludzkości za pomocą filozofii.
Naszym zdaniem pragnienie transcendencji nie jest szczególną cechą nowoczesnej polityki. Szukanie czegoś więcej niż
komfortowe zachowanie samych siebie jest
możliwością tkwiąca w ludzkiej naturze.
Można odmiennie identyfikować źródło tego
impulsu – widzieć w tym Heglowską negację, Nietzscheańską wolę mocy, Augustyńskie poszukiwanie Boga. W bardziej arystotelesowskich fragmentach Straussa można
przypisać je naturalnemu ukierunkowaniu
na cnotę – lub przynajmniej świadomości,
że w życiu jest miejsce na coś więcej niż tylko dobra konsumpcyjne.
Filozofia nadaje pragnieniu transcendencji określony kształt. Św. Augustyn
twierdził, że ów impuls jest pragnieniem
Boga. Nowoczesna filozofia stara się go
upolitycznić w sposób obcy Platonowi czy
Augustynowi, tamci filozofowie głosili bowiem, że transcendencję można osiągnąć
jedynie poza obrębem polityki. Marks
twierdził już, że pragnienie przekroczenia
burżuazyjnej egzystencji można skutecznie i autentycznie urzeczywistnić za pomocą transformacji politycznej. Nowoczesna
filozofia, ze względu na swoje dążenie do
urzeczywistnienia siebie, ukierunkowuje
pragnienie transcendencji w stronę życia
politycznego. Łatwo wtedy się upraszcza
i popularyzuje jako ideologia.
Strauss pisał w O tyranii (2009), że martwi
się, iż jeden z owych ideologicznych ustrojów mógłby użyć niespotykanej dotąd siły,
którą udostępnia nowoczesna technologia,
aby nie tylko osiągnąć światową dominację,
lecz także by narzucić swą oficjalnie usankcjonowaną „prawdę” wszystkim ludziom
w sposób, który eliminowałby dysydentów
i uniemożliwiałby wszelką ucieczkę.
Jaką rolę odegra w powstaniu tego
nowego ustroju nauka? Wydaje mi się,
że nauka często jest dziś używana
w celu umieszczenia człowieka w centrum
wszechświata, uczynienia z niego pana
i właściciela ziemi, co paradoksalnie skutkuje zniewoleniem.
Uważamy, że nowocześni filozofowie
twierdzili, iż nie istnieje żaden niezależny
od człowieka porządek lub źródło moralności, ponieważ chcieli ulepszyć ludzką
egzystencję. Według Straussa filozofowie ci
uważali, że aby znacząco polepszyć życie,
trzeba się będzie posunąć do manipulacji
naturą, a nawet całkowicie ją przekształcić.
Lecz natura nie byłaby i nie mogłaby być
manipulowana tak długo, jak długo uważano by ją za boskie stworzenie. Innymi słowy,
by przerobić świat, nowocześni myśliciele
musieli odrzucić Boga stwórcę. Strauss zaczął więc podejrzewać, podobnie jak później
argumentował Heidegger, że istota filozofii
nowoczesnej jest technologiczna.
Zdaniem Heideggera „prawda” technologii, to znaczy odkrycie, że wszystko może
zostać przekształcone w coś innego (na
By przerobić świat, nowocześni myśliciele musieli odrzucić
Boga stwórcę
przykład wodospad w energię elektryczną
lub człowiek w nawóz) było koniecznym rezultatem „dziejów bycia”. Strauss argumentował, że akceptacja i rozpowszechnienie
się nowoczesnej technologii są skutkiem zastosowania nowoczesnych nauk przyrodniczych do poprawy ludzkiej egzystencji. Była
to konsekwencja wyboru dokonanego przez
wczesnych filozofów politycznych, utwierdzona z kolei na wiele sposobów przez ich
spadkobierców.
Nowocześni filozofowie polityczni, tacy
jak Machiavelli czy Hobbes, rozumieli zalety
filozoficznego sposobu życia, sami przecież
byli filozofami. Niemniej jednak zamiast
uznać filozofię za najlepszy możliwy sposób
życia i zgodnie z tym starać się zapewnić
warunki, w jakich niektóre jednostki mogłyby osiągnąć ten szczyt ludzkiej egzystencji
(jak to czynili starożytni oraz średniowieczni
W stronę uniwersalnego państwa homogenicznego
201
filozofowie polityczni), filozofowie zdecydowali się uczynić z filozofii czy „teorii” (do której zaliczały się także nauki przyrodnicze)
narzędzie polepszenia ludzkiej egzystencji,
zapewnienia pokoju i dobrobytu.
Na skutek tego obarczonego konsekwencjami wyboru zarówno filozofia, jak
i nowoczesne nauki przyrodnicze stały się
służkami, jeśli nie niewolnicami, niefilozoficznych, nienaukowych interesów i pragnień. Zdaniem Straussa cała sprawa miała
zasadniczo charakter filozoficzny i polityczny, a nie naukowy. Współcześni „filozofowie”
często uznają nauki przyrodnicze za model
wiedzy i redukują filozofię do wyjaśniania
tego, co takiego jest w nauce, co czyni ją
wiedzą. Lecz Strauss upiera się, na przykład w Prawie naturalnym w świetle historii
(1969), że nauka nie może powiedzieć lub
wyjaśnić, dlaczego jest dobra. Nowoczesne
nauki przyrodnicze (lub, bardziej ogólnie,
dążenie do wiedzy) mogą być wyjaśnione
i uzasadnione jedynie w ramach koncepcji
dobrego życia.
To właśnie koncepcja tego, co najważniejsze lub dobre w ludzkim istnieniu, determinowała i determinuje to, czy poszukujemy
wiedzy i jak jej używamy. Z punktu widzenia
Straussa, fundamentalny problem polega na
tym, że ludzie stracili z oczu jedyną naprawdę wartościową formę egzystencji, to znaczy poszukiwanie wiedzy, którą reprezentuje Sokrates Platona. Myślą oni, że wszystko
jest jedynie kwestią „sądu wartościującego”,
czyli że nie istnieje żadna racjonalna podstawa ustalenia, czy w ogóle istnieje i czym
jest najlepszy sposób życia.
Według Straussa nowoczesna filozofia
jest więc antropocentryczna (zob. Strauss
1998: 293–239). Problem polega na tym, że
odrzucając cokolwiek, co byłoby wyższe od
człowieka, to znaczy nie traktując człowieka
jako bytu pomiędzy bogami a bestiami, lecz
jedynie jako specyficzny rodzaj bestii, no-
202
Catherine i Michael Zuckertowie
wocześni filozofowie zakryli, jeśli nie całkowicie zniszczyli to, co było najwyższe i najlepsze w ludziach: nasz umysłowy kontakt
z porządkiem transcendentnym.
Problematyczne skutki nowoczesnej
filozofii stały się oczywiste w ramach tego,
co Strauss nazywa drugą i trzecią falą nowoczesności. Jak argumentuje w Prawie
naturalnym w świetle historii, pierwsi nowocześni filozofowie, tacy jak Hobbes i Locke,
starali się ukazać, jak ludzie mogą utrzymać
swe życie, wolność i własność. Ich następcy,
tacy jak Rousseau, Kant i Hegel, dostrzegli,
że takie zawężenie horyzontów jest niegodne człowieka. Aby osiągnąć wyższą, bardziej
wolną, bardziej racjonalną i sprawiedliwszą
formę egzystencji, druga fala nowoczesnych
filozofów podkreślała sposób i zasięg, w jakich ludzka natura zmieniała się w historii.
Myśl tych ostatnich została włączona
do ideologicznego uzasadnienia najpierw
rewolucji francuskiej (i terroru), a potem rewolucji komunistycznej. Ponieważ te rewolucje (i ustroje z nimi związane) zmierzały
do całkowicie egalitarnych form istnienia,
świadomie dążyły do niwelacji wszelkich
różnic. Filozof trzeciej fali nowoczesności,
Nietzsche, buntował się przeciwko „ostatniemu człowiekowi”, wytworowi takich
ustrojów.
Nietzsche nalegał, że skoro ludzie mogą
zmieniać całą naturę, a zwłaszcza własną
naturę, to największym zadaniem, jakie im
pozostało, jest sformułowanie dla siebie całkowicie nowych celów. W Czym jest filozofia
polityki (tamże: 61–106) Strauss konkluduje, że Nietzsche przygotował w ten sposób
ustrój, na którego tle odrzucona przez niego
demokracja wygląda jak złoty wiek.
Podsumowując, nowoczesna filozofia polityczna stanowi pewien wybór, a nie
jakąś konieczność historyczną. Zarówno
sprzyja ona technologicznej manipulacji
naturą, jak i jej wymaga, a ta manipulacja
może przynieść straszne skutki (na przykład wojnę nuklearną czy unicestwienie
ludzkiej wolności). Ten scenariusz nie jest
jednak konieczny czy nieunikniony. W przeciwieństwie do Hegla, Marksa, Nietzschego
i Heideggera Strauss argumentował, że historia filozofii jako całość nie ma jakiegoś
koniecznego kierunku. Nowoczesna filozofia została zapoczątkowana mocą wyboru,
a nie konieczności. Co więcej, wciąż mamy
wybór. Mając w perspektywie te straszliwe
skutki, możemy powrócić i zbadać początki
zarówno nowoczesnej filozofii, jak też nowoczesnych nauk przyrodniczych.
Nowoczesna filozofia polityczna, na której bezpośrednio ufundowane były liberalne
demokracje, okazuje się obarczona błędami. Mimo wszystko polityka liberalnych
Nowoczesna filozofia polityczna
okazuje się obarczona błędami
demokracji jest wyraźnie lepsza od polityki
drugiej i trzeciej fali nowoczesności, co więcej, wsparcie dla polityki liberalno-demokratycznej można znaleźć nawet w myśli
przednowoczesnej (na przykład w koncepcji
ustroju mieszanego).
Strauss nigdy nie sądził, że większość
ludzi mogłaby stać się filozofami lub zrozumieć filozofię stojącą u podstaw ustroju,
w którym żyją, i go uzasadniającą. Większa
część ludzkiego życia, a w szczególności
większa część naszego życia politycznego,
toczy się w świecie opinii. Ludzie najczęściej popierają to, co czyni ich życie bardziej
komfortowym i bezpiecznym. Czy, w jakim
zakresie oraz w jakich warunkach nowoczesna technologia gwarantuje takie życie,
pozostaje kwestią sporną.
Pewne pozbawione skrupułów jednostki
były skłonne (a inne wciąż będą skłonne do
tego w przyszłości) użyć nowoczesnej technologii w celu kontroli przekonań. Musimy
zrobić wszystko, by zachować możliwość
dyskusji oraz niezgody. W O tyranii Strauss
sugerował, że oznacza to przede wszystkim
utrzymanie różnorodności oraz pluralizmu
narodów i rządów, tak aby osoba prześladowana w jednym kraju mogła uciec do innego.
Interesuje mnie zjawisko homogenizacji społecznej oraz jego konsekwencje.
Uniformizację można dostrzec w sposobie
działania nowoczesnego państwa, jak również we współczesnej nauce, traktującej
świat jako „zapas materiału”, który może
zostać dowolnie przekształcony.
Alexandre Kojève (1999) argumentował,
że jedynym sprawiedliwym, ponieważ jedynym racjonalnym, celem historii byłoby uniwersalne państwo homogeniczne. Strauss
odpowiadał, że takie państwo stanowiłoby
najgorszą możliwą do wyobrażenia tyranię,
ponieważ nie wszyscy ludzie posiądą wiedzę o tym, co jest sprawiedliwe, a zatem nie
będą się ze sobą zgadzać. Niektórzy będą
narzucać swoje opinie innym.
Współczesna technologia umożliwia
taką wymuszoną zgodę lub homogenizację
w stopniu dotychczas niespotykanym, ponieważ we współczesnym technologicznym
państwie światowym opozycjoniści nie będą
już mogli się ukryć, ani nie będą mieli dokąd
uciec. Niemniej jednak zarówno Kojève, jak
i Strauss zastanawiali się nad uniwersalnym
państwem homogenicznym jako hipotezą,
a nie jako rzeczywistym faktem.
Zapewne powstanie takiego państwa
nie nastąpiłoby w sposób pokojowy?
Strauss mówi w wykładach na temat
„Heideggerowskiego egzystencjalizmu” (to
pojęcie Straussa ze zbioru esejów wydanych pod redakcją Thomasa Pangle’a The
Rebirth of Classical Political Rationalism),
W stronę uniwersalnego państwa homogenicznego
203
że zdaniem Nietzschego „XX wiek [będzie]
wiekiem wojen światowych, prowadzących
do rządów planetarnych. Jeśli człowiek
ma mieć przyszłość, rządy te powinny być
sprawowane przez zjednoczoną Europę”
Jeśli człowiek ma mieć przyszłość, rządy te powinny być
sprawowane przez zjednoczoną
Europę
(Strauss 1989). Nietzsche w O pożytkach
i szkodliwości historii dla życia (1996), jak
również w Poza dobrem i złem (2005) oraz
w Genealogii moralności (1997) zaobserwował, że lokalne lojalności narodowe nie
mogą oprzeć się racjonalnej, „naukowej”
krytyce, która ujawnia irracjonalny, nieugruntowany charakter tych narodowych
tożsamości i lojalności.
Nietzsche argumentował, że jeśli ludzie
mają uchronić się przed groźbą stania się
„ostatnimi ludźmi” bez celu lub dążenia do
czegoś lepszego i wyższego, będą sami musieli fabrykować wielkie zadania, jak również wielkie, wielonarodowe społeczeństwa,
aby realizować te zadania, konkurując przy
tym o władzę nad światem.
Strauss wyjaśnia swoją pierwszą interpretację zapowiedzi Nietzschego pod koniec
swego eseju Czym jest filozofia polityki. Pisze
tam, że Nietzsche uczył, iż całe życie ludzkie
jest wynikiem tworzenia horyzontów, które
nie podlegają racjonalnemu uzasadnieniu.
Człowiek jawi się jako samotny twórca, natura nie jest już postrzegana jako miłosierna
i uporządkowana. Fundamentalne doświadczenie istnienia nie jest doświadczeniem
błogości, lecz cierpienia i pustki.
Zdawałoby się, że doświadczenie dwóch
wojen światowych potwierdza tezę Nietzschego. Niemniej jednak, jak zaobserwował
Strauss, Heidegger rozumiał, że w obu tych
wojnach zwyciężyła liberalna demokracja
204
Catherine i Michael Zuckertowie
(USA) oraz sowieccy komuniści. Innymi słowy, zwycięzcy nie byli arystokratami, wręcz
przeciwnie, stanowili niwelujące „demokratyczne” bądź „technologiczne” siły, które
jako takie, zdaniem Heideggera, nie różniły
się zasadniczo.
Zarówno Nietzsche, jak i Heidegger postrzegali, jak to pan nazwał, „homogenizację”, jako prawdopodobny, z całą pewnością
możliwy, lecz zupełnie niepożądany rezultat
historii filozofii na Zachodzie lub, mówiąc
bardziej ogólnie, zachodniego „racjonalizmu”. Obaj w różny sposób starali się uniknąć niwelowania bądź homogenizacji życia –
Nietzsche poprzez wezwanie „suwerennych jednostek” do twórczości, a Heidegger
w swych wczesnych pracach przez Entschlossenheit („zdecydowanie”), a później −
Gelassenheit („pozwolenie rzeczom być”).
Strauss jednak zaprzeczał, że historia
ma jakiś konieczny kierunek lub cel. Nie
zgadzał się zatem z tym, że uniformizacja
jest koniecznym rezultatem lub produktem
historii czy filozofii. Wręcz przeciwnie, jego
zdaniem intencjonalne wysiłki polityczne na
rzecz stworzenia uniwersalnego państwa
homogenicznego doprowadzą do najgorszej
tyranii, jakiej ludzie kiedykolwiek doświadczyli (lecz nie do całkowitej uniformizacji,
wciąż pozostaną bowiem ważne różnice pomiędzy rządzącymi i rządzonymi).
Z całą pewnością Strauss uznawał,
że matematyczne kalkulacje, na których
opierają się nauki przyrodnicze, redukują
wszystko do podobnych, policzalnych jednostek. Nie zgadzał się jednak, że ludzkie
cele można zrozumieć dzięki użyciu takich
kategorii. Sugerował, że napięcie między
homogenizującym matematycznym rozumieniem świata, charakterystycznym dla
nowoczesnych nauk przyrodniczych, a koniecznością rozumienia życia ludzkiego
w kategoriach heterogenicznych pragnień
lub celów powoduje, że ludzie nigdy nie
posiądą wiedzy o całości. Mogą jednak i powinni jej szukać.
Nie można mieć nauki, a więc także niwelowania, o którym była mowa, bez naukowców, to znaczy ludzi. Nowoczesne
nauki przyrodnicze właśnie dlatego, że są
redukcjonistyczne, nie mogą dać nam możliwości zrozumienia tego, co jest charakterystycznie ludzkie. W Prawie naturalnym
w świetle historii Strauss zauważa, że jedynie popędliwy człowiek uważałby, że poglądy
Arystotelesa na teoretyczny charakter nauki
oraz konieczności ścisłej kontroli postępu
technologicznego zostały sfalsyfikowane.
Każdy, kto myśli inaczej, nie zrozumiał zasadniczych, permanentnych problemów,
które wciąż stoją przed nami.
Jeśli zarówno nasze myślenie jak
i praktyka potrzebują korekty, w jakim kierunku mamy iść? Na myślenie Straussa
wpłynął Husserl, który pokazał, że naturalne rozumienie jest źródłem nauki. Dla
Straussa „przednaukowa świadomość
świata” stanowi dowód na dostępność
świata dla ludzkiego umysłu. Jak chce on
jednak pokonać nowoczesny sceptycyzm
w kwestii możliwości uzyskania wiedzy?
Dalej, dlaczego powrót do przednaukowej
świadomości otworzył Straussowi wrota
do świata klasycznej filozofii politycznej
a nie, na przykład, Heideggerowskiego
świata „tradycji i zwyczaju” (Zuckert 1996)?
Strauss rzeczywiście pozostawał pod
wpływem Edmunda Husserla i podobnie
jak Husserl uważał, że musimy ponownie
odkryć przednaukową świadomość świata,
jeśli chcemy uzyskać stabilny, czy też jakikolwiek fundament naszych roszczeń do
wiedzy. Dlatego właśnie nie poszedł za Heideggerem, uczniem Husserla odwołującym
się do „historii” lub boskiego objawienia
(Strauss 1983).
W książce Prawda o Leo Straussie piszemy, że Strauss po raz pierwszy zetknął się
z Heideggerem we wczesnych latach dwudziestych w Marburgu, gdzie udał się, aby
studiować neokantowską filozofię Hermanna Cohena. W tym czasie Husserl wyjaśniał
różnicę pomiędzy swoją myślą a szkołą
marburską, zauważając, że neokantyści zaczęli od dachu, natomiast on rozpoczął od
fundamentów. Oznaczało to, że dla szkoły
marburskiej jedynym zadaniem zasadniczej
części filozofii była analiza myśli naukowej.
Husserl zrozumiał jednak lepiej niż ktokolwiek inny, że naukowe rozumienie świata
jest wtórne wobec rozumienia naturalnego,
choć samo generuje zapomnienie o owych
fundamentach. Wszelkie filozoficzne rozumienie musi zaczynać się od naszego
potocznego rozumienia świata jako postrzeganego zmysłowo, uprzednio wobec
wszelkiego teoretyzowania.
Strauss zauważył, że młodszy kolega
Husserla, Heidegger, posunął się o wiele dalej w tym kierunku. Co więcej, według
Heideggera sam Husserl rozpoczął od dachu. Nie jest bowiem tak, że najpierw mamy
zmysłowo postrzegane rzeczy, a potem
te same rzeczy są przez nas oceniane lub
na nas wpływają. Nasze zasadnicze rozumienie świata nie jest rozumieniem rzeczy
jako obiektów, lecz tego, co Grecy nazywali
„pragmata”, rzeczy jako tych, które znamy
i których używamy.
Strauss zaakceptował Heideggerowskie
poszerzenie analiz Husserla, jak również Heideggerowską krytykę nowoczesnej separacji
podmiotu i przedmiotu. Podobnie jak Heidegger, Strauss argumentował, że musimy odzyskać świeży, nietradycyjny ogląd doświadczeń, od których zaczyna się ludzka myśl
i historia filozofii, przez powrót do studiów nad
starożytnymi. Strauss ze swych studiów nad
starożytną filozofią polityczną wyniósł jednak odmienne rozumienie tego zasadniczego
W stronę uniwersalnego państwa homogenicznego
205
doświadczenia niż Heidegger ze swych studiów nad filozofią presokratejską.
Podobnie jak Heidegger, Strauss
argumentował, że musimy odzyskać świeży, nietradycyjny ogląd
doświadczeń
W Byciu i czasie Heidegger argumentował, że początkowym doświadczeniem jest
„bycie-w-świecie” oraz „bycie-z-innymi”,
„poręcznymi” rzeczami, które stają się
„przedmiotami” myśli lub kontemplacji jedynie wtórnie, kiedy przestają działać tak,
jak tego oczekujemy. Rozumiemy rzeczy
w kontekście projektowanej całości lub
świata. Ten „świat” jest, jak później argumentował, różnie ujawniany lub „oświetlany” w różnym czasie i w różnych językach.
Strauss z kolei twierdził, na podstawie
swych studiów hebrajskiej Biblii, ale także
starożytnej i średniowiecznej filozofii politycznej, podążając w tym kontekście za Nietzschem, a nie za Heideggerem, że zasadnicze doświadczenie ma charakter moralny.
Ludzie jako ludzie z konieczności dokonują
sądów o tym, co dobre i złe. W Prawie naturalnym w świetle historii Strauss śledzi historię filozofii pod kątem pytania, która droga
jest właściwa. Proponuje on pewną historię
rozwoju, szczególnie koncepcję „trzech faz
nowoczesności”, jako alternatywne wobec
Heideggera wyjaśnienie historii filozofii.
Chociaż Strauss pokazuje, że nowoczesna filozofia rozwija się w sposób logicznie konieczny, w coraz radykalniejszych
„falach”, uważa także, że historia filozofii
politycznej jako taka, lub − bardziej ogólnie − cała historii człowieka, nie zmierza
w koniecznym lub przedustawnym kierunku. Tylko wtedy, gdy to zrozumiemy, będziemy w stanie zrozumieć i praktykować filozofię, tak jak była ona oryginalnie rozumiana
i praktykowana przez Sokratesa, to znaczy
206
Catherine i Michael Zuckertowie
filozofię jako sposób życia, która po pierwsze i przede wszystkim polega na zadawaniu
pytania: „jak powinniśmy żyć?”. Ta filozofia
rozpoczyna się od najistotniejszego dla nas
ludzi pytania. Zakłada ona przednaukową
świadomość, że jesteśmy różni od wszystkich rzeczy, które postrzegamy wokół siebie. Następnie rozwija ona to przednaukowe
rozumienie w filozoficzne rozumienie „bytu”
jako „zrozumiałego” tylko wtedy, gdy jest
zróżnicowany, to znaczy tylko wtedy, gdy
istnieją różne rodzaje bytów.
To rozumienie może być dziś odnowione i utrzymane (na przykład w opozycji do
postmodernizmu) przez tych, którzy widzą,
że to, co nas wyróżnia jako ludzi, nie jest
i nie może być wyjaśnione przez nowoczesne nauki przyrodnicze, których sukces jest
uzależniony od możliwości zredukowania
wszystkiego do policzalnych jednostek. Nauki te nie podają jednak i nie mogą podać
wyjaśnienia podmiotu lub podmiotowości,
która dokonuje redukcji, to znaczy nie mogą
wyjaśnić, dlaczego nowoczesne nauki przyrodnicze zapoczątkował i praktykuje wyłącznie ten jeden szczególny rodzaj bytu, jakim jest człowiek. Według Straussa musimy
zatem zacząć od poszukiwania samowiedzy,
przez którą rozumie on klasycznie Sokratejskie (Platońskie i Arystotelesowskie) rozumienie ograniczeń człowieka, który nie jest
ani bogiem, ani zwierzęciem.
W swoim wprowadzeniu do City and Man
(1964) Strauss odrzucał jakikolwiek „antykwaryczny” zamiar prostego powrotu do
myśli klasycznej. Wręcz przeciwnie, twierdził, że nie istnieją antyczne rozwiązania
współczesnych problemów. Sami musimy je
rozwiązać. By tego dokonać, należy uwolnić
się jednak od pewnych błędnych opinii przez
powrót i ponowne uchwycenie prefilozoficznych podstaw lub pierwotnych doświadczeń. Nie możemy przy tym zwyczajnie
oprzeć się na tych podstawach czy pierwot-
nych doświadczeniach, musimy zobaczyć
i zrozumieć, w jaki sposób późniejsza myśl
budowała na nich – jak nie tylko zapomniała,
lecz także ukrywała swe własne fundamenty. Dopiero potem możemy zacząć myśleć
o pytaniu, od którego wszystko się zaczyna –
jak należy żyć?
Strauss twierdził, że zasadniczym błędem Machiavellego i jego zwolenników była
próba zastąpienia opinii wiedzą. Jego zdaniem filozofia potrzebuje umiaru i dlatego
oświeceniowy projekt narzucenia rządów
filozofii okazał się niebezpieczny zarówno
dla filozofii, jak i polityki. Czy jednak takie
kategorie pojęciowe nie są zbyt szerokie?
Czy można cokolwiek sensownego powiedzieć ogólnie o Machiavellim, Hobbesie i
Arystotelesie? Przecież ci ludzie mieli zasadniczo odmienne poglądy.
Strauss argumentował, że Machiavelli
był „oświeceniowym” myślicielem o tyle,
o ile pragnął zmienić opinię publiczną. Niemniej jednak zasadnicza różnica pomiędzy
starożytnymi a nowoczesnymi, zdaniem
Straussa, pojawia się wraz ze zmianą spojrzenia na społeczeństwo. Starożytni uważali społeczeństwo za konieczny warunek
uprawiania filozofii. Antyczni filozofowie
polityczni, tacy jak Platon czy Arystoteles,
zauważyli, że forma dowolnego społeczeństwa politycznego odzwierciedla opinię na temat tego, jaki sposób życia jest
najlepszy.
Niewielu, jeśli ktokolwiek, może posiąść
wiedzę. Problem polega na tym, że aby zdobyć wiedzę na temat najlepszego sposobu
życia, filozofowie muszą kwestionować opinie dominujące w ich własnych społeczeństwach. Takie kwestionowanie oddziałuje
negatywnie na lojalność obywateli wobec
rządu, a także na ich przekonania religijne
(a więc również na moralność). Zdaniem
Straussa starożytni lub średniowieczni
filozofowie polityczni ograniczali swoje
wypowiedzi, a nawet ukrywali wątpliwości
odnośnie do prawdziwości lub słuszności
dominujących w ich wspólnotach opinii na
temat najlepszego sposobu życia.
Strauss argumentował, że nowocześni filozofowie polityczni, tacy jak Machiavelli, zamiast postrzegać społeczeństwo
polityczne jako konieczny środek lub fundament prowadzenia najlepszego życia
dostępnego ludziom, to znaczy filozofii,
chcieli zaprząc filozofię (lub poszukiwanie
wiedzy) do spełniania celów niefilozofów,
to znaczy do osiągania pokoju i dobrobytu.
Filozofowie ci nie uważali zatem natury lub
porządku naturalnego za rodzaj przewodnika dla ludzi, czyli za standard słuszności
(który według Straussa nadawał mądrym
ludziom prawo do władzy). Wręcz przeciwnie, nowocześni filozofowie motywowani byli „anty-teologicznym gniewem”,
ponieważ uważali, że inaczej ludzie nie
byliby skłonni manipulować naturą (którą
postrzegali za Hobbesem jako prowadzącą
do życia „nędznego, samotnego, brutalnego
i krótkiego”).
Mimo, że Machiavelli, Hobbes i Arystoteles różnili się poglądami, Strauss mógł
nazywać ich wszystkich „filozofami” właśnie dlatego, że idąc za Sokratesem, rozumiał on filozofię jako poszukiwanie wiedzy,
niekoniecznie jej posiadanie. Dla Straussa
wszystko, co wiemy, to to, że istnieją odwieczne problemy, dlaczego są to problemy
oraz dlaczego są one odwieczne (to znaczy, jakie istnieją alternatywne rozwiązania
i dlaczego żadne z nich nie jest całkowicie
satysfakcjonujące).
Zdaniem Arystotelesa ludzie nie potrzebują filozofii, by rządzić sobą, ponieważ zdolni są do użycia praktycznego rozumu. Co najwyżej, filozofia może wesprzeć
W stronę uniwersalnego państwa homogenicznego
207
popularne przekonania. Jeśli jednak prawda praktyczna i teoretyczna nie są sprzeczne, konflikt pomiędzy polityką i filozofią nie
jest nieunikniony. W moim przekonaniu nie
musi również dochodzić do konfliktu między teologią a filozofią.
W przeciwieństwie do tego Strauss
zdaje się sugerować, że filozofowie nie są
w stanie odnaleźć ostatecznych odpowiedzi na problemy filozoficzne, a zwykli ludzie są z natury niezdolni do racjonalnego
rządzenia sobą, potrzebują zatem prawa
nadanego im z zewnętrznych źródeł. Filozofowie muszą z kolei nauczyć się umiarkowania, muszą używać „szlachetnych
kłamstw”, których prawdziwość nie może
być społecznie kwestionowania, jeśli chcą
zachować jedność wspólnoty. Czy dobrze
to zrozumiałem?
Pod koniec Polityki Arystoteles formułuje
ważne pytanie o to, które życie jest najlepsze: praktyczne czy teoretyczne. Po rozważaniu wszystkich za i przeciw, opowiada się
ostatecznie za życiem teoretycznym. Rzeczywiście, oddziela on wyraźniej niż Platon
„rozum praktyczny” (phronesis) od „teorii”.
Z tego powodu Strauss argumentuje w The
City and Man, że Arystoteles był wynalazcą
nauki politycznej, podczas gdy Platon był
wynalazcą filozofii politycznej.
Czy Arystoteles nie dostrzegał konfliktu pomiędzy filozofią a teologią? Nie jest to
oczywiste. W I księdze Polityki zauważa on,
że ludzie sądzą, iż bogowie mają króla, ponieważ wyobrażają sobie bogów na własne
podobieństwo. Nie ma dowodów, że sam
Arystoteles podzielał ten sposób rozumienia boskości. W księdze IV sugeruje jednak −
choć z pewnym wahaniem − że kapłani są
i powinni być poddani ustrojowi politycznemu.
Decyduje się także na ucieczkę z Aten, by nie
być sądzonym podobnie jak Sokrates (podobno zażartował, że „jeden filozof wystarczy”).
208
Catherine i Michael Zuckertowie
Niektórym czytelnikom może się wydawać, że według Straussa filozofowie są
niezdolni do odnalezienia właściwych teoretycznych odpowiedzi na pytania filozoficzne, ponieważ argumentuje on, że istnieją
permanentne problemy (podobnie jak antynomie Kanta), na przykład związane z relacją części do całości lub heterogenicznymi
(człowiek) i homogenicznymi (ilościowo
mierzalnymi) częściami kosmosu.
Rzeczywiście, jego zdaniem żadne ludzkie stowarzyszenie nie jest oparte jedynie
na rozumie, skoro ludzie nie mogą posiąść
pełnej wiedzy o wiecznej prawdzie. Muszą
więc organizować swe życie, opierając się na
opiniach na temat największych rzeczy (podobnie twierdzi Alexis de Tocqueville, 2005:
401–414). Są to opinie, lecz opinia nie jest
z konieczności „szlachetnym kłamstwem”.
Sokrates proponuje tego rodzaju mit w Państwie; Strauss we własnym imieniu nigdy
tego rodzaju rozwiązania nie sugerował.
Strauss, o ile przedstawia filozofię jako
najlepszy sposób życia, z pewnością nie
sądzi, że opinie ludzi na temat najlepszego
sposobu życia, lub tego co jest szlachetne
i dobre, by użyć terminologii starożytnej,
nie mogą być i nie powinny być wyrażane.
Wręcz przeciwnie, filozofia polityczna pojawia się w życiu politycznym właśnie dlatego,
że życie polityczne niesie ze sobą pytania
o to, co powinniśmy robić i jak powinniśmy
żyć. Sugeruje on jedynie, by filozofowie byli
świadomi potencjalnie niszczących rezultatów swych poszukiwań (co podkreślał Nietzsche w swej deklaracji „Bóg umarł. Myśmy
go zabili”).
W obliczu II wojny światowej Strauss był
zaangażowanym zwolennikiem i obrońcą
liberalnej demokracji przeciw komunizmowi właśnie dlatego, że liberalna demokracja stanowiła porządniejszą i bardziej
umiarkowaną formę ustroju dla wszystkich
jej mieszkańców. Filozofia wciąż była u nas
możliwa. Strauss obawiał się, że nowoczesna technologia w rękach ideologów może
zniszczyć wszelką postać ludzkiej wolno-
Strauss nigdy nie przyznał, że
wierzy w biblijne Objawienie
ści, zarówno politycznej, jak i intelektualnej. Podobnie jak wielu innych historyków
i komentatorów, Strauss był przekonany, że
sprawne funkcjonowanie liberalnych demokracji jest uzależnione od dziedzictwa
religijnego.
Jako Żyd był świadom istnienia różnic
religijnych, tak w Stanach Zjednoczonych,
jak i w Europie. Pozostawał sceptyczny wobec możliwości całkowitej utraty przez ludzi
irracjonalnych uprzedzeń. Nie był jednak
„racjonalistycznym ateistą”. W przeciwieństwie do „anty-teologicznego gniewu”, który
jego zdaniem charakteryzował nowoczesną filozofię polityczną, Strauss starał się
wzbudzić u części filozoficznych racjonalistów uznanie dla niedających się dowieść
twierdzeń Objawienia. Strauss nigdy nie
przyznał, że wierzy w biblijne Objawienie,
choć uznawał jego wielką szlachetność
i intelektualną spójność (zob. Strauss 1998:
293–239 oraz konkluzje autobiograficznego
wstępu do Strauss 1965).
Co dalej?
Marek Przychodzeń wcześniej publikował wywiady w „Przeglądzie Politycznym”.
W następnym artykule Paweł Armada komentuje koncepcję prawdy ezoterycznej
Leo Straussa.
209