Bóg bytem - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bóg bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata;
pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa.
„Ewolucja poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały
się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neoprotestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów
przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez
Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowskoritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka
do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą
duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa,
Barth doszedł
do
przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co
Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu
teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie
eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z
humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do
szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który
imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją
raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem
a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz,
J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez
ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę
działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w
oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji
chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu
panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne
o
idee: I
Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do
świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica
jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a
stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i
zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność,
filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu;
człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny
pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia,
kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo
dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad
stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej
transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między
Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu
podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można
tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth
tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to
przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem
realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji
wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i
działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni
wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi
do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu,
teologią paradoksu” /Tamże, k. 70.
+ Bóg Bytem absolutnym, subsystuje per se, Ibn al-Sid de Badajoz.
Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de
Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy
rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną,
zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował
istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i
doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se.
Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko
umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty
Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem
poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie
wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie
stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie
rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/.
Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest
to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć
pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko
jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać
tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje
siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest
czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie
intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde
poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z
Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze
transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż
proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata
za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch
emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby
sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem
tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje
siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze
myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy
podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć
niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z
materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na
niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę
/Tamże, s. 121.
+ Bóg Bytem absolutnym, transcendentnym, a zarazem jest immanentny w
stworzonym przez Siebie świecie, Tomasz z Akwinu. Obecność Boga w
strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w
jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz
przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie
bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie
wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego.
W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga
otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg
nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego
uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie
bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym,
jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się
kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do
określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom
aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść –
zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki
owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność
swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień
aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and
Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego
inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz
Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata
/Tamże, s. 201.
+ Bóg Bytem Aktualnym a nie Stworzycielem świata personalnym,
Whitehead A. N. Opis natury Boga bardziej skomplikowany jest w ujęciu
Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z
proponowanych przez klasyczny teizm konkretnych rozwiązań przybiera
tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to podstawowych, ontycznych relacji,
jakie występują pomiędzy Absolutem a światem oraz ma odniesienie do
większości przypisywanych Bogu atrybutów. Sprawą istotną jest także fakt,
iż myśl Whiteheada pomija rozumienie Boskiej natury jako Bytu osobowego.
Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w ogóle nie znajduje się pośród innych,
wymienianych przez Autora Adventures of Ideas w jego systemie
kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego rozumiana jako podmiot
(gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana
społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. W celu jej opisania
posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o „osobowym
porządku”, świadomości, odczuwaniu, doświadczeniu estetycznym, przeżyciu
religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też pojawia się rozumienie
Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz jako sui generis Bytu
Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury Boga, a raczej aspektów
jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń systemowych. Jako Byt
Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu kosmosu, Bóg udziela
konstytuującym się w swych fazach rozwojowych bytom aktualnym „dążeń
zaczątkowych”. Procesualna struktura świata przyrody prowadzi do odkrycia
w niej racjonalnego porządku, logicznej harmonii oraz przejawów piękna /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 210.
+ Bóg Bytem doskonałym manifestującym się ludziom w Objawieniu. Ibn
Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne
istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on
filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy
neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też
arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s.
69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i
chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę
wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do
klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm
uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia
się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest
przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie
czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie
intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego,
który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga
poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty,
która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co
jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim
wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg
objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można
poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie
można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze
stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do
skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry
i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i
gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny
Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie
jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum
ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl
zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i
szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.
+ Bóg bytem koniecznym niezależnym od jakichkolwiek bytów. „Następny
klasyk hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej żyjący w X wieku al-Farabi
podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga do świata jako bytu
koniecznego,
nieuwarunkowanego,
do
bytów
uwarunkowanych,
przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia świata operujący
zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. Natomiast w pełni
oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny schemat powstawania
świata z Boga, któremu to schematowi pozostała wierna filozofia arabska,
przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła tego schematu pochodzą od
Plotyna, który dostarczył samego pojęcia emanacji, ujęcia relacji pierwszego
bytu do bytu wtórnego wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata
jest oryginalnym dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest
słynne zdanie, które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może
pochodzić tylko jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z
jednego pochodziły dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest
zróżnicowane, gdyż tylko różnicowanie może być przyczyną powstawania
dwóch czy więcej efektów. A więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie
posiadająca w sobie zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden.
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
[Rodzenie Syna z Ojca i tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe,
powiązane z istnieniem odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu.
Stąd jest możliwy drugi, wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest
stworzenie świata. Rodzenie i tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym.
Islam od tego się odwrócił, pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca
jakiekolwiek zróżnicowanie w Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również
personalne. Islam, odrzucając personalność Bożą, narażony jest na
panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący w sposób konieczny i wieczny, jest
przepełniony bytem, wylewa ten swój byt dając przez to istnienie drugiego
bytu – inteligencji pierwszej. Ten drugi byt jest niekonieczny, ponieważ
swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 596/. Posiada naturę
duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest inteligencja, poznaje.
Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W inteligencji jest zatem już
rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym i może być zatem źródłem
więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu pierwszego inteligencja rodzi byt
trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z poznania swej istoty zradza się
ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga inteligencja poznaje byt
pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te akty trzecią inteligencję
oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji schodzi w ten sposób
coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz jej sfery niebieskiej,
którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat ponadksiężycowy
złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s. 597.
+ Bóg Bytem Koniecznym. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według
proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego
bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość
„tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest
sam byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia
do istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-AbsolutBoga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość
(faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle.
Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia
powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym.
F0.T1 212
+ Bóg Bytem najwyższym jako ipsum esse, Suárez Francisco. Teologowie
Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz
analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i
rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym
wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki.
Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i
nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty
stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga.
Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse
i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli
autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem
formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko
pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością
naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do
czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko
filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już
ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób
/A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de
suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy
reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte,
Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty.
Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem
Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest
aktem wolnym /Tamże, s. 55.
+ Bóg Bytem Najwyższym, według Kartezjusza. Kartezjusz zależny od
Augustyna. „Kim jest Bóg Kartezjański? Najwyższym Bytem. Kim jest
człowiek? Czymś pośrednim między Bytem (Bogiem) i niebytem (nicością).
Czym jest błąd? Brakiem bytu. Jak powstaje błąd? Przez odwrócenie się od
Bytu (Boga). Jako stworzenie Boga człowiek zobowiązany jest wobec swego
Stwórcy do przestrzegania jego przykazań: nieposłuszeństwo prowadzi do
grzechu. Jak zauważył słusznie Henri Gouthier, pierwsza reguła metody –
kierować swym umysłem tak, by tworzył on prawdziwe i pewne sądy – staje
się u Kartezjusza jedenastym przykazaniem Bożym /H. Gouthier, La pensée
religieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1922), s. 215/; nie kierować zaś swymi
działaniami zgodnie z jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami prowadzi do
zmniejszenia bytowej zawartości, a w końcu do błędu i grzechu. A zatem,
mimo unikania przez Kartezjusza terminologii religijnej, istota jego
metafizyki pozostaje religijna i daje się wywieść z filozofii Augustyna. […]
Człowiek, mimo radykalnej różnicy dzielącej go od Boga, został uczyniony na
jego podobieństwo: tak jak Bóg posiada on wolę nieograniczoną. Ale w
przeciwieństwie do Boga rozum, jakim dysponuje, podlega ograniczeniom. Z
faktu, iż zasięg woli przekracza zasięg intelektu Kartezjusz wyciąga wniosek,
iż do błędu oraz grzechu dochodzi wtedy, gdy wola wykracza poza granice
tego, co rozum postrzega jasno i wyraźnie. Istota (forma) woli czyli wolności
(voluntas, sive arbitrii libertas) polega – czytamy w Czwartej Medytacji – „tylko
na tym, że możemy to samo uczynić, albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić
lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że
przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, co nam intelekt
przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna (vis
externa) nas do tego nie zmusza” /Medytacje, t. I, s. 76/” Z. Jankowski,
Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 186.
+ Bóg Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym;
jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego
immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten
monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania
osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg –
Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada
odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno,
porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści.
Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów
niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza,
wzorcza i celowa) istnienia świata F1 19.
+ Bóg bytem prostym. Bogu właściwa jest prostota (simplicitas), gdyż jest
subsystującym bytem. Gdyby był bytem złożonym z różnych pierwiastków,
trzeba byłoby pytać o siły, które spowodowały ich połączenie. Musiałyby one
istnieć „przed” Bogiem, byłyby właściwą „boskością”. Z prostoty Boga wynika
Jego duchowość. Filozofia klasyczna określała ducha jako intensywność
bycia danym w sobie. Nie dopuszcza to istnienia obok siebie „części”, jak to
ma miejsce w przypadku materii. Dotyczy to właściwie również ducha
stworzonego. Z prostoty Boga wynika więcej. Bóg jest zawsze sam w sobie,
nie zbiera się jak człowiek dopiero w sobie z egzystencji do swej właściwej
istoty. Także w tym filozofia o inspiracji chrześcijańskiej różni się od
neoplatonizmu., Tutaj rozum (nous) jest już naznaczony dualizmem:
poznającego i tego, co poznane. Należy go umieścić poniżej absolutnego
Jednego (hen), na drugim miejscu. Rozróżnienie to było możliwe dzięki
uzyskanemu z Biblii poznaniu, że Bóg w trzech Osobach jest jeden i dlatego
może, nie rezygnując z tej jedności, włączyć do niej również stworzenia B20
99.
+ Bóg bytem wspólnotowym w sposób absolutny. Spór subiektywizmu z
obiektywizmem powinien być w teologii chrześcijańskiej przezwyciężony przez
intersubiektywność, traktującą podmiot jako byt obejmujący oba wymiary i
otwarty na innych. Tylko w taki sposób można też zespolić teorię z życiem,
refleksję z działaniem. Personalizm jest możliwy tylko wtedy, gdy inny
istnieje i gdy nie jest przedmiotem, lecz również podmiotem, tak jak „ja” /G.
Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione
teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi
prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 322/. Relacja personalna
jest wzajemna, tworząca wspólnotę (koinonia), dzięki której osoba ludzka
jako byt wspólnotowy jest realnie bytem we wspólnocie. W sposób absolutny
jest to w Bogu Trójjedynym /Tamże, s. 325/. Zamiast kartezjańskiej
subiektywności w pełnym personalizmie jest współ-subiektywność (consoggetività). Osoba ludzka jest współ-podmiotem (consoggettivo). Relacja nie
jest „między”, lecz wspólnie w ludziach /Tamże, s. 326/. Konstruowana w
ten sposób „prowokacja teologiczna” wychodzi poza zwykłą teorię. Tworząc
model teologiczny dynamiczny, żywy. Model trynitologiczny jest wzorem dla
modelu antropologicznego. Istotnym czynnikiem antropologii chrześcijańskiej
jest pojawienie się innego. Wnioskiem moralno-społecznym jest braterstwo.
Autor jest świadomy konieczności nowego wysiłku teologicznego w trzecim
tysiącleciu /Tamże, s. 329/. Personalizm hipostatyczny (hipostasis) powinien
być uzupełniony personalizmem relacyjnym (prosopon), w dążeniu do
personalizmu integralnego, substancjalno-relacjonalnego /Tamże, s .330/.
Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa, nie można zrozumieć
społeczności ludzkiej bez Boga Trójjedynego. Okazuje się, że myśl ludzka,
dokonując wspaniałych odkryć, zbliża się, z wielkim wysiłkiem, do tego, co
jest dane jasno w Objawieniu. W ten sposób też lepiej zrozumiałe jest
Objawienie, jego wspaniałe bogactwo.
7