Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religii

Dialog czy separacja?
Jan Paweł II o nauce i religii
Justyna Figas
C
zy istnieje jakieś jedynie słuszne dla
katolika podejście do kwestii relacji
religii i nauki? Czy myśl Jana Pawła
II może pomóc w ustosunkowaniu się do tej
problematyki? Można odnieść wrażenie, że
odkąd w Polsce zaczęło się więcej mówić
o kreacjonizmie i Teorii Inteligentnego Projektu, wśród katolików panuje pewien chaos
w sprawie stosunku religii i nauki.
Wśród zainteresowanych tematyką science
& religion powszechnie przyjęła się typologia
zaproponowana przez Iana Barboura (2000)
zawierająca cztery modele – konfliktu, niezależności, dialogu i integracji. Jeśli do przyjęcia
miałby być model konfliktu, którego klasyczną XIX-wieczną postać zaprezentowali John
W. Draper (1875) i Andrew D. White (1896),
a który dziś kontynuuje z zapałem choćby
ateistyczny celebryta Richard Dawkins,
wierzącym nie pozostawałoby nic innego
niż okopanie się na skrajnie irracjonalnych
pozycjach, co w bardziej wykształconych
kręgach Kościoła dawno już przestało być
uważane za wystarczającą taktykę. Model
integracji zazwyczaj rozpływa się w metafizyce i mistycyzmie, przynosząc hermetyczny
idiolekt i nadmiar subiektywnych elementów.
Pozostają dwa popularne modele: dialogu
138
Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego
i rozłączności. Biorąc pod uwagę przemówienia Jana Pawła II skierowane do ludzi nauki,
stawiam tezę, że zarówno myśl papieska, jak
i aktualna praktyka kościelna dają wskazówki przemawiające za obydwoma rozwiązaniami. Przed oboma tymi rozwiązaniami −
jak spróbuję pokazać − stają jednak poważne
trudności.
Papieski dialog
Gdy rozważa się stosunek Jana Pawła II
do nauki, natychmiast przychodzi na myśl
Fides et ratio. Śmiało proponuję, by wyjść
nieco poza tę encyklikę i spróbować abstrahować od głęboko antropologicznej dychotomii wiary i rozumu jako pewnych umysłowych władz człowieka, a zamiast tego
przyjrzeć się bardziej konkretnej dziedzinie
szeroko pojętej akademickości oraz religii
(nie tylko wiary) i nauce (nie tylko rozumowi)
jako instytucjom społecznym. Temu właśnie
służy nawiązanie do konkretnych przemówień zanurzonych w kontekście praxis.
„U zarania trzeciego tysiąclecia bogata panorama współczesnej kultury otwiera
nieznane dotąd i obiecujące perspektywy
dialogu między nauką a wiarą oraz między
filozofią a teologią. Angażujcie wszystkie
swoje energie w kształtowanie kultury i wizji
naukowej, które pozwalają zawsze dostrzec
obecność i opatrznościowe działanie Boga”
(Jan Paweł II 2000b).
Od Fides et ratio nie da się jednak całkowicie uciec, ponieważ jest to ważne źródło
odniesienia, często cytowane (a wcześniej
niejako antycypowane) w papieskich przemówieniach. Między innymi to właśnie sprawia, że słowo „dialog” jest niemal wszechobecne. Należy jednak dobrze się przyjrzeć,
jakie dokładnie postulaty Ojciec Święty miał
na myśli, ponieważ opcja dialogu przybiera
współcześnie rozmaite warianty i nietrudno
o ekwiwokację.
Równoprawny dialog między religią a nauką zakłada obustronny przepływ informacji.
Zarówno odkrycia naukowe mogą wpływać
na prawdy wiary, jak i treści religijne mogą
modyfikować efekty dociekań naukowych. Od
wielu lat dojrzałe i wysublimowane koncepcje utrzymane w tym duchu promują głównie
myśliciele anglosascy. Nie waham się przed
stwierdzeniem, że to ten właśnie krąg kulturowy kształtuje obecnie globalne wyobrażenie o dialogu między religią a nauką. Wejście
w te rozważania nieuchronnie pociąga za
sobą zanurzenie w świat myśli anglikańskiej
i protestanckiej. Nie wydaje mi się to jednak
nie na miejscu, ponieważ − abstrahując nawet od faktu, że nie istnieje bardziej opiniotwórczy materiał − Papież apelował o otwar-
Papież apelował o otwartość
świata nauki na wszystkie religie
tość świata nauki na wszystkie religie (Jan
Paweł II 2000a). Pośrednim wskaźnikiem tej
otwartości jest praktyka niedyskryminowania kandydatów na członków Papieskiej Akademii Nauk pod względem wyznania.
Najpierw weźmy pod uwagę kierunek
oddziaływania bardziej oczywisty i zdecy-
dowanie częściej chwalony w nowoczesnej
scjentystycznej rzeczywistości, czyli wpływ
nauki na religię. Można go dostrzec zarówno
w sferze ontologii, jak i epistemologii. Częstym postulatem metafizycznym jest oczyszczanie obrazu Boga w świetle ugruntowanej
wiedzy o świecie. Do celów teologicznych
i apologetycznych wykorzystywano szczególnie teorię Wielkiego Wybuchu (w powiązaniu
ze stworzeniem), fakt istnienia praw przyrody
i stałych fizycznych (zasada antropiczna) czy
oddziaływania nielokalne, z których wyciągano zabarwione holizmem wnioski na temat
istnienia pod powierzchnią zjawisk Zasady
lub Istoty porządkującej wszechświat.
Dojrzałym przykładem idei łączącej wiedzę przyrodniczą, koncepcję ontologiczną
i obraz Boga jest panenteistyczna teologia
procesu sięgająca korzeniami filozofii Alfreda
Northa Whiteheada. Jej zwolennicy rezygnują z metafizyki zorientowanej na substancję,
podkreślając zmienność i proponując procesualną wizję rzeczywistości, gdzie żaden
agent ani na chwilę nie opiera się wszechogarniającej zmianie. Wszystkie te byty-procesy, cały wszechświat, mieszczą się jakoś
w Bogu, który również jest jednym spośród działających agentów i oddziałuje, jak
to wyraził Alister McGrath, przez perswazję
(2009: 144). Bóg jest pierwotny wobec stworzenia i przewyższa je dlatego, że ustanowił
pewien pakiet warunków początkowych we
wszechświecie. Wybrał jednak samoograniczenie, które oznacza właściwie rezygnację
z wszechwiedzy i wszechmocy. Być może najdonioślejszą prawdą głoszoną przez panenteistów jest to, że świat wpływa na Boga, a nie
tylko na odwrót. Oprócz oczywistych korzyści
na polu teodycei (rozprawienie się z problemem zła moralnego i naturalnego za jednym
zamachem), teologia procesu przynosi niejako „unaukowiony” obraz Boga: „Przez wieki
religia cierpiała z powodu myśli, że Bóg działa, interweniując w prawa przyrody i sprawy
Dialog czy separacja?
Jan Paweł II o nauce i religii
139
świata. Nauka odskoczyła od religii częściowo
dlatego, że klasyczne interwencjonistyczne
spojrzenie na Boskie działanie po prostu nie
jest kompatybilne z odkryciami nauki – tak
samo, jak społeczeństwo, które generalnie
zareagowało przeciw teizmowi, a w stronę
agnostycyzmu i ateizmu […]. [Panenteizm] oferuje formę teizmu bez interwencjonizmu czy
wpychania się. Panenteizm usuwa potrzebę
dystansu, potrafi zatem zbliżać naukowców
i teologów do siebie” (Brierley 2006: 643).
Propagatorem dialogu religii i nauki na
polu epistemologii i metodologii jest Alister
McGrath, który ułożył podwaliny naukowej
teologii (scientific theology) opartej na krytycznym realizmie Roya Bhaskara. McGrath
postuluje wykorzystanie metody naukowej w teologii, aby zająć się jej właściwym
przedmiotem, czyli Bogiem, objawieniem
i prawdami wiary. Nie poleca przywiązania
się do konkretnych odkryć naukowych i bezpośredniego wspierania nimi doktryny, jako
że są one nieustannie aktualizowane, podkreśla za to, że zarówno nauki, jak i teologia
badają inteligibilne realności zewnętrzne
wobec umysłu człowieka. Pomostem między
nimi jest doktryna stworzenia. Teologia nie
jest więc nieskrępowanym ćwiczeniem wyobraźni, lecz odpowiedzią na rzeczywistość
i ma charakter aposterioryczny. Co najważniejsze „ponieważ jej metoda jest aposterioryczna, teologia naukowa musi być również
krytyczna; musi stale testować teologiczne
teorie i hipotezy wobec opisywanych przez
nie rzeczywistości” (Myers 2006: 13).
Drugi kierunek oddziaływań, ustawicznie i ostro krytykowany, czyli wpływ religii
na naukę, dobrze ilustruje przypadek Teorii
Inteligentnego Projektu (TIP), wedle której nie wszystkie struktury obserwowane
w organizmach żywych mogły powstać na
drodze ewolucji przez dobór naturalny. Te
wyjątkowe struktury, takie jak oko czy wić
bakteryjna, zostały opisane przez Michaela
140
Justyna Figas
Behe i nazwane przez niego „nieredukowalnymi złożonościami” (Behe 2008). Jego zdaniem musiały one − aby być funkcjonalnymi − zawsze istnieć w tej samej postaci, co
obecnie. Przeciwnicy TIP starają się wykazać, że zwolennikami tej teorii kieruje czysto religijna motywacja. Niezależnie od tego,
czy tak jest w istocie, nietrudno zauważyć,
że skoro zwolennicy TIP przechodzą od istnienia nieredukowalnych złożoności do
istnienia Inteligentnego Projektanta i nie
dopuszczają możliwości innego niż Darwinowska ewolucja, lecz nadal naturalnego
procesu kierującego przyrodą, który mógłby
zostać w przyszłości odkryty, dokonują projekcji myślenia religijnego na naukowe.
Na pierwszy rzut oka widać, że choć
omówione wyżej prądy wydają się niezwykle
obiecujące, to są metafizycznie kosztowne
i stawiają katolików w obliczu heterodoksji.
Problem stanowią − odpowiednio − daleko
posunięta immanencja Boga, ewolucja dogmatu wynikająca z zaadaptowania kryterium testowalności hipotez do teologii oraz
powrót „Boga luk”. Czy na takim dialogu zatem zależało Papieżowi?
Wydaje się, że głównym celem zachęcania do przyjaznych interakcji między religią
a nauką było dla Jana Pawła II stanowcze
odparcie modelu konfliktu. Wobec tego możemy postawić znak równości między „dialogiem” a „nie-konfliktem” czy „niesprzecznością”. Zwracając się do Papieskiej Akademii
Nauk, Ojciec Święty podkreślał: „Poznanie
rozumowe nie wyklucza jednak innej formy
poznania, jaką jest poznanie przez wiarę,
oparte na prawdzie objawionej” (1998).
Drugim istotnym celem było stawanie
w obronie Biblii i Tradycji. Jan Paweł II nie
mógł nie dowartościować teologii naturalnej,
jeśli chciał ocalić św. Pawła i św. Tomasza.
W czasie Jubileuszu Naukowców Papież
powiedział: „Wiara […] zdolna jest połączyć
w całość i przyswoić sobie owoce wszelkich
poszukiwań, ponieważ wszelkie poszukiwania, prowadząc do głębszego zrozumienia rzeczywistości stworzonej w całej jej
konkretności, dają człowiekowi możliwość
odkrycia Stwórcy, źródła i celu wszystkich
rzeczy: «Od stworzenia świata niewidzialne
Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz
bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez
Jego dzieła» (Rz 1: 20). Pomnażając swoją
wiedzę o wszechświecie, […] człowiek zyskuje możliwość jak gdyby pośredniego postrzegania obecności Bożej, którą potrafi odczytać
w «milczącej księdze», wpisanej przez Boga w stworzenie” (2000b). Warto również zauważyć, że bliźniaczo podobny front apologetyczny, oparty na jedności wiedzy, kształtuje
bardzo wpływowy brytyjski laureat nagrody
Templetona, fizyk i duchowny anglikański
John Polkinghorne (2008).
A może separacja?
Skoro tyle świadectw wskazuje na model
dialogu, dlaczego uznawać, że istnieją w myśli papieskiej argumenty za rozdziałem religii i nauki? Znów trzeba najpierw przyjrzeć
się najbardziej wpływowym koncepcjom
separacji, aby udzielić satysfakcjonującej
odpowiedzi bez żonglowania wieloznacznościami. Postulat rozdziału ma przynajmniej
dwa oblicza: NOMA (non-overlapping magisteria) i neoortodoksję.
NOMA, czyli „nieobejmujące się magisteria”, to idea amerykańskiego paleontologa
i biologa ewolucyjnego Stephena Jaya Goulda.
Przez magisteria rozumie on domeny nauczania, w obrębie których funkcjonuje pewien
znaczący dyskurs i w których rozwiązuje się
problemy za pomocą właściwych dla danego magisterium metod. W swoim dziele Skały wieków. Nauka i religia w pełni życia (2002)
Gould głosi i uzasadnia pogląd, że nauka i religia są nieobejmującymi się magisteriami, które odpowiadają na zupełnie inne pytania i nie
wchodzą sobie w kompetencje. Jego zdaniem wszystkie sytuacje w historii, w których
bywało inaczej, nie były konieczne i przynosiły szkody. Nauka skupia się na empirycznej
dziedzinie faktów i wyjaśnia, jak działa świat
i dlaczego, zaś religia − na obszarze wartości
moralnych i ostatecznego sensu.
Neoortodoksja Karla Bartha stanowi
z kolei próbę przeprowadzenia rozdziału
nauki i religii z religijnego, a konkretnie − radykalnie protestanckiego punktu widzenia.
Jego stanowcze zanegowanie teologii naturalnej w imię maksymalnego dowartościowania objawienia biblijnego, zawarte w Die
Kirchliche Dogmatik (1932–1967), wyrastało
z przekonania, że teologia „nie jest odpowiedzią na pytania czy sytuację człowieka; jest
ona odpowiedzią na słowo Boże” (McGrath
2009: 59). Co więcej, zupełna transcendencja Boga powoduje niezgodność języka
naukowego z religijnym, gdyż nauka może
powiedzieć coś o stworzeniu, ale nigdy
o Stwórcy, stąd nie potwierdza ani nie falsyfikuje żadnych twierdzeń o Bogu.
Na podstawie powyższych rozważań,
nawet bez znajomości trzynastu tomów Die
Kirchliche Dogmatik, natychmiast nasuwa
się wniosek, że zarówno propozycja Goulda,
jak i stanowisko Bartha z konieczności prowadzą do fideizmu, który z pewnością nie
zostałby uznany za zadowalający, czy nawet
w ogóle dopuszczalny przez wielu katolików. Droga Jana Pawła II do rozdziału nauki
i religii – łagodnego, zaznaczam od razu –
przebiega zgoła inaczej.
Po pierwsze, papież podkreślał, że wiedza
religijna tworzy jakby wyższe piętro ponad
wiedzą naukową i dlatego − co logiczne − nie
wchodzi z nią w kolizję. Jedyna synteza, jaka
może się między nimi dokonać, ma wymiar
zdecydowanie egzystencjalny czy duchowy,
który wymyka się poza naukowe pojmowanie
świata w stronę „prawdy” i „mądrości”. Jan Paweł II podkreśla przy tym znacząco, że nauki
Dialog czy separacja?
Jan Paweł II o nauce i religii
141
i teologia posługują się odmiennymi metodami: „obecność nauk teologicznych pośród innych dziedzin zgłębianych na uniwersytecie
stwarza możliwości cennej wymiany myśli.
Fides et ratio spotykają się w poszukiwaniu
mądrości. Posługują się innymi narzędziami
i metodami, ale ubogacają się wzajemnie na
drodze odkrywania wielorakich wymiarów
prawdy” (Jan Paweł II 2005e). Zdaje się to
wynikać wprost z transcendencji Boga: „niewyczerpana hojność natury, umożliwiająca
wciąż nowe odkrycia, jest rzeczywistością
wskazującą − ponad samą sobą − na Stwórcę”
(Jan Paweł II 2005d; wyróżnienie moje – J.F.).
Po drugie, ważny trop kryje się w fakcie, że Ojciec Święty promował naukę zaangażowaną. Interesowało go zastosowanie
nowych technologii oraz problemy etyczne
i społeczne na tym polu, a także postawa
moralna uczonych. „Inna sprawa, o której Jan Paweł II wspominał wielokrotnie
[w przemówieniach do Papieskiej Akademii
Nauk – J.F.] to potrzeba, aby badania naukowe i ich aplikacje respektowały kwestie
moralne. Oznacza to, że naukowcy powinni
ćwiczyć się w mądrości, dokonując praktycznego zastosowania swoich naukowych odkryć. Globalna społeczność naukowa, reprezentowana przez rozmaite Akademie Nauk,
mogłaby być narzędziem budowania pokoju
i rozwoju” (Sánchez Sorondo 2003: 231).
Papież żywił nadzieję, że naukowcy pomogą podnieść poziom edukacji, poprawić jakość opieki zdrowotnej, tworzyć społeczeństwo wiedzy, promować sprawiedliwość
i sprzeciwiać się wojnom. Powinni również
przyczyniać się do popularyzacji ekologii
oraz inspirowanych chrześcijaństwem rozwiązań bioetycznych (Jan Paweł II 2002).
Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk
w 1999 roku było w całości poświęcone kwestiom praktycznym, takim jak eksploatacja
zasobów naturalnych, rolnictwo, zanieczyszczenie środowiska, kształcenie kadr pracow-
142
Justyna Figas
niczych, konsumpcjonizm i prawa człowieka
(Jan Paweł II 1999b).
Wydaje się więc, że katolicyzm nie rości
sobie pretensji do tworzenia jakiejś konfesyjnej filozofii nauki. Chciałby być raczej sędzią
moralnym. Uczeni najlepiej znają swój fach,
zatem ingerencje na poziomie odkryć, teorii
i metodologii są zbędne. Można na tym gruncie słusznie snuć rozważania, czy debata
„wiara kontra rozum” nie powinna być uznana za abstrakcyjną i niekonkluzywną, skoro
osiągnięcia nauki są dla Kościoła taken for
granted. Naukowcy mieliby się w takim razie zająć obiektywnymi i nieideologicznymi
badaniami, które nie mają nic wspólnego
z prawdami wiary czy uzasadnianiem istnienia Boga. Sądzę, że stosunek Stolicy Apostolskiej do teorii ewolucji, której się ani nie odrzuca, ani nie czyni narzędziem teologicznym,
legitymizuje podobne wnioski do pewnego
stopnia, a stąd już blisko do konkluzji (wyrażonych poniekąd przez Sobór Watykański I),
że niezależnie od tego, jakie prawidłowości
przyrodnicze nauka odkryje, we wszystkich
nich kryje się i działa Bóg, nie trzeba więc dla
Niego szukać wyjątkowej „magicznej” przestrzeni. Spór między religią a nauką nabiera
wówczas czysto politycznego charakteru –
przenosi się na ustawy o ochronie embrionów, przyznawanie dotacji na takie, a nie inne
badania, zakres opieki społecznej itd.
Synteza: dialog ograniczony
Mam nadzieję, że udało mi się wykazać,
że Jan Paweł II rysował przed naukowcami
dwie ścieżki współistnienia nauk z religią. Nie
jest jednak moim celem krytyka niespójności
czy wytykanie niekonsekwencji. Wolałabym
raczej pokazać, że z tych pęknięć w argumentacji wyrasta trzeci wariant – prawdziwie oryginalny i prawdziwie katolicki (choć
oczywiście nie jedyny możliwy dla katolika),
mianowicie coś, co nazwałam roboczo dia-
logiem ograniczonym. Aby go przedstawić,
posłużę się niektórymi myślami ze słynnego listu Papieża do profesora George’a Coyne’a SJ, dyrektora Obserwatorium Watykańskiego. Wydaje mi się, że upływ czasu omija
Z tych pęknięć w argumentacji
wyrasta trzeci wariant – prawdziwie oryginalny i prawdziwie
katolicki
ów list, pozostaje on bowiem już od ponad
dwudziestu lat dziełem wybitnym, racjonalnym, dojrzałym i aktualnym.
Tłem rozważań pozostaje twierdzenie
o różnorodności i warstwowości rzeczywistości i przekonanie, że każdym, nieredukowalnym do innych, piętrem zajmuje się
odpowiednia dyscyplina umysłowa czy dziedzina nauki. Wynika z tego oczywiście nietożsamość nauk i teologii, z której Jan Paweł II
wyciągnął nawet mocniejsze wnioski o ich
suwerenności, czy też niemal samowystarczalności: „Religia nie opiera się na nauce,
ani nauka nie jest rozwinięciem religii. Każda
z nich powinna posiadać własne zasady, układ
procedur, zróżnicowanie interpretacji i swoje
własne wnioski. Chrześcijaństwo posiada źródło swojego usprawiedliwienia w sobie i nie
oczekuje, by nauka tworzyła jego fundamentalną apologetykę. Nauka musi zaświadczyć
o swej własnej wartości. Tak religia, jak i nauka mogą i powinny podtrzymywać się nawzajem, jak różne wymiary kultury ludzkiej,
lecz żadna z nich nie może zakładać, że tworzy dla drugiej konieczną przesłankę” (Jan
Paweł II 2000a: 244). Uznanie suwerenności
nie wpływa na stanowisko mówiące, że to
wierzący dysponują najpełniejszym wglądem
w wiedzę i jej jedność, ponieważ obejmują
oglądem wszystkie warstwy rzeczywistości,
także tę nadnaturalną, duchową czy boską.
Ważne jest jednak, aby rozumieć, że religia
rozpościera się poza horyzontem nauki, ponieważ mówi o sensie (Jan Paweł II 2000a: 248).
Obszarami granicznymi, które zarówno
nauka, jak i religia uznają za właściwe sobie dziedziny zainteresowań (i wobec tego
teologowie powinni korzystać z osiągnięć
nauki, zajmując się tymi obszarami), to zdaniem Ojca Świętego szeroko pojęta wiedza
o człowieku z elementami antropologii,
psychologii religii, etyki, myśli politycznej
i eklezjologii, ale też „zrozumiałość przyrody i historii” (Jan Paweł II 2000a: 245). Co
nawet ważniejsze, nauka i religia, jako wytwory tego samego społeczeństwa, kultury
i epoki, dzielą ze sobą język, pewien paradygmat czy kod kulturowy właściwy danym
czasom. Prawdopodobnie jednak Papież
uważał je za formy do pewnego stopnia
niezależne od treści: „Teologia nie ma przyjmować bez żadnej różnicy każdej nowej
teorii filozoficznej czy naukowej. Lecz o ile
odkrycia te stają się częścią intelektualnej
kultury danego czasu, teologowie muszą je
rozumieć i potrafić ocenić ich wartość jako
środków do wydobycia z wiary chrześcijańskiej ukrytych możliwości […]. I tak, na
przykład, hilemorfizm arystotelesowskiej
filozofii przyrody został zaadaptowany przez
średniowiecznych teologów w celu lepszego
zbadania natury sakramentów i unii hipostatycznej. Nie oznacza to, że Kościół orzekł
prawdziwość lub fałszywość podejścia arystotelesowskiego; nie było to przedmiotem
troski Kościoła” (Jan Paweł II 2000a: 246).
W pierwszej części artykułu napisałam, że
dialog między religią a nauką z definicji zakłada obustronne wpływy. Tak jest również w wypadku dialogu ograniczonego proponowanego
przez Jana Pawła II, jednak elementem wyróżniającym myśl papieską zdaje się spostrzeżenie, że oddziaływania w jednym kierunku winny zachodzić na innym poziomie
niż w drugim kierunku. Nauka wpływa na
doktrynę religijną, choć nie automatycznie,
Dialog czy separacja?
Jan Paweł II o nauce i religii
143
nie rewolucyjnie i nie bezkrytycznie, choćby
przez dostarczanie języka czy „oczyszczanie
z przesądu”1 (Jan Paweł II 2000a: 248), ale
religia nie wpływa na „doktrynę”, czyli teorie,
modele czy odkrycia, lecz na praktykę na-
Oddziaływania w jednym kierunku winny zachodzić na innym
poziomie, niż w drugim kierunku
ukową, a nade wszystko na jej etyczną stronę i aplikację technologii. Ciekawa jestem,
jak blisko stąd do wniosku, że ze wszystkich
wymienionych w tekście przedstawicieli nurtów w dziedzinie science & religion, najbliższy
Papieżowi jest Stephen Jay Gould.
Aby nie wywoływać wrażenia, że problemy zostały rozwiązane, zamiast podsumowania proponuję refleksję nad trzema wątpliwościami. Po pierwsze, jakie miejsce mają
w Kościele ci, którzy wyraźnie nie podzielają
mainstreamowego papieskiego stanowiska?
Przypominam, że wspomniana przeze mnie
gwiazda ruchu Intelligent Design, Michel Behe,
jest rzymskim katolikiem. Po drugie, co począć
z poważniejszą kwestią, to znaczy z dwiema
komplementarnymi anatemami Soboru Watykańskiego I z konstytucji Dei Filius: „Gdyby
ktoś mówił, że jednego i prawdziwego Boga,
Stwórcę i Pana naszego, nie można poznać ze
stworzeń w sposób pewny z pomocą naturalnego światła rozumu ludzkiego – niech będzie
wyklęty. Gdyby ktoś mówił, że jest niemożliwe
albo niewskazane, aby człowiek był pouczany
przez Objawienie Boże o Bogu i o czci, jaką
winien Mu oddawać – niech będzie wyklęty”
(DF: II, 1–2). Trzeci problem tkwi w koniecznej dla ortodoksji wierze w cuda. O ile nawet
wierzący mogliby argumentować za poprawnym politycznie pojmowaniem cudu jako znaku od Boga, dopuszczając, że kiedyś znajdzie
się naturalistyczne objaśnienie na przykład
uzdrowień czy cudów eucharystycznych,
o tyle „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał,
daremne jest nasze nauczanie, próżna jest
także wasza wiara” (1 Kor: 15, 14). Ponieważ
trudno mi sobie wyobrazić zwrot demitologizacyjny w Kościele katolickim, żywię obawy,
że najszczersze intencje irenistycznych specjalistów od rozdzielania religii i nauki trafiają w tym miejscu na nieusuwalną przeszkodę,
chyba, że dopuści się fideizm.
Przypisy:
1. Szkoda, że Papież nie rozwinął tego tematu, wskazując, co rozumiał przez przesąd. Pozwolę
sobie wysunąć przypuszczenie, że mogło chodzić m.in. o spotykane w innych religiach wierzenia falsyfikowalne empirycznie, jak na przykład kreacjonizm młodej Ziemi albo wyznaczanie daty
końca świata. W takim przypadku oczyszczeniem chrześcijaństwa z przesądu dzięki nauce byłoby na przykład zwalczanie literalizmu biblijnego przez rewolucję kopernikańską i teorię ewolucji.
Co dalej?
Tuż obok Jędrzej Grodniewicz próbuje pokazać, że według Papieża nauka jest pomocnicą,
a według kreacjonistów − niewolnicą teologii.
144