Pobierz plik

d r a m at
tischnera
Jan
Maciejewski
Istnieją biografie, w których odbija się historia.
Są też takie, które ją tworzą. Biografia Józefa
Tischnera należy do obu tych zbiorów. Jest on
postacią historyczną w głębszym niż potocznym rozumieniu tego wyrażenia. Tam, gdzie
nasza historia przez ostatnie pół wieku była
wielka, tam też wielki był Tischner. Był on również tam, gdzie zaczęła się szerzyć bylejakość
i zdrada. Próbując odnaleźć istotę dramatu
Tischnera, szukamy tak naprawdę odpowiedzi
na stare jak III RP pytania: co poszło nie tak?
I jeszcze ważniejsze: Czy można było inaczej?
Scena dramatu
Doświadczenie totalitaryzmu całkowicie
przewartościowało sposób myślenia o polityce. Rola, jaką odegrały ideologie w zbrodniach popełnionych w XX w., ukazała skalę
politycznego potencjału słowa. Nałożyła ona
jednocześnie na działających na pograniczu
polityki i filozofii intelektualistów, nieznane
im wcześniej, brzemię odpowiedzialności.
Udzielenie odpowiedzi na pytanie o warunki
możliwości oraz konsekwencje totalitaryzmu było nie tyle obowiązkiem zawodowym,
co egzystencjalną koniecznością.
10
Specyficzny patos, jaki był efektem tych
okoliczności, jest szczególnie widoczny
w pisarstwie Hannah Arendt. Istotą kryzysu,
który zrodził totalitaryzm jest jej zdaniem
„wiara we wszechmoc człowieka, a zarazem
w zbędność ludzi – jest to wiara, że wszystko
wolno i, co gorsza, że wszystko jest możliwe” (Arendt 2008: 236). Człowiek stworzył
mechanizm, który uczynił jego samego
zbędnym. O ile alienacja polega na zapanowaniu wytworów człowieka nad jego życiem,
o tyle totalitaryzm idzie jeszcze dalej, doprowadzając do tego, że twórca, ze względu
na swoją nieprzewidywalność, wyjątkowość,
staje się wrogiem, a chwilę później ofiarą
swego tworu. „Prawa zostały ustanowione,
żeby być granicami […] i żeby pozostały statyczne, umożliwiając ludziom poruszanie się
wewnątrz nich: w warunkach totalitarnych
przeciwnie, każdy środek przedsiębierze
się, żeby «ustabilizować» ludzi, uczynić ich
statycznymi, aby przeciwdziałać wszelkim
nieprzewidzianym, wolnym albo spontanicznym czynom” (tamże: 221). Wrogiem
ustroju totalitarnego nie staje się więc ze
względu na swą niepokorność, gotowość
do sprzeciwu czy walki w obronie godności,
ale z samego faktu bycia odrębną i w swej
PRESSJE 2014, TEKA 39
odrębności nieprzewidywalną osobą. Sposobem zneutralizowania tego niebezpieczeństwa jest zuniformizowanie człowieka,
uczynienie go częścią bezkształtnej ludzkiej
masy. „Terror zastępuje granice i kanały komunikacji między indywidualnymi ludźmi
żelazną obręczą, która ściska ich ze sobą
tak mocno, że jest tak, jak gdyby przechodzili w siebie nawzajem, jak gdyby byli oni
tylko jednym człowiekiem” (tamże: 222).
Niebezpieczeństwo, jakie tkwiło w człowieku, wrodzona wywrotowość jego kondycji,
opierało się również na tym, że poprzez
porozumienie z drugim człowiekiem, stworzenie wspólnoty z nim, może on stać się
elementem systemu tworzącego przeciwwagę dla totalitarnej maszyny. Społeczeństwo
totalitarne musi być więc masowe, zatomizowane. „Przez «społeczeństwo zatomizowane» i «izolowane jednostki» rozumiemy
stan spraw, w którym ludzie żyją ze sobą,
nie mając ze sobą nic wspólnego, nie dzieląc
jakiejś widzialnej, namacalnej sfery świata”
(tamże: 239). Wedle Arendt laboratorium
totalitaryzmu, miejscem, w którym system
ten osiągnął swą największą wewnętrzną
doskonałość, był obóz koncentracyjny. To
właśnie tam dokonywać się miała produkcja
„żywych trupów”, których śmierć pieczętuje
tylko fakt, że nigdy nie istnieli naprawdę
(Arendt 2012: 635).
Bohater dramatu
Obóz koncentracyjny jest również miejscem,
w którym Tischner poszukuje fundamentu
dla swojej myśli. W tekście Czym jest filozofia, którą uprawiam, stanowiącym jego filozoficzne credo, pisze: „Mamy w Polsce postać o. Kolbego. […] Ojciec Kolbe jest kimś
więcej niż franciszkaninem, który poświęcił
swe życie za drugiego. Jest on także żywym
wcieleniem naszej polskiej, gdzieś we krwi
naszej zawartej, ale nigdzie do końca nieopisanej filozofii człowieka. Zaś na zachodzie mamy: egzystencjalizm, strukturalizm,
cybernetykę, alienację i teorię zachowania
na deser. Fakt Kolbego jest absolutnie poza
tym wszystkim. Takiego świadectwa człowiekowi, jakie swym uczynkiem dał o. Kolbe,
nie dał żaden współczesny kierunek filozofii człowieka” (Tischner 2011: 8). Po chwili
stwierdza wprost, że jako swoje zadanie pojmuje zrozumienie i nazwanie tego, co zrobił
Kolbe. Tekst, w którym znalazł się powyższy cytat, otwiera Myślenie według wartości,
pierwszą część nieoficjalnej trylogii (obok
Filozofii dramatu oraz Sporu o istnienie człowieka), w której Tischner zawarł dzieło swego życia – filozofię dramatu. W pewnym więc
sensie cały ten nigdy nieukończony projekt
należy odczytywać w kontekście imperatywu zrozumienia faktu Kolbego.
Tam, gdzie Arendt i inni się zatrzymywali,
tam w swoją drogę wyruszył Tischner. Czyn
polskiego franciszkanina jest falsyfikacją
totalitaryzmu, pochodzącym z samego dna
piekieł dowodem na pokonanie przez człowieka totalnego zniewolenia. Filozofia dramatu będzie próbą przełożenia faktu Kolbego na pozytywną wizję międzyludzkiego
porozumienia, która będzie odpowiedzią na
kryzys nadziei, poczucia godności i sensu
życia współczesnych Tischnerowi. W odpowiedzi na system stworzony tak, by człowiek
nie był w nim potrzebny, musimy stworzyć
wspólnotę radykalnie zakorzenioną w godności Osoby. Będzie to filozofia teoretyczna jedynie w formie. Jej cele są praktyczne,
używając pozornie nieadekwatnego słowa
DRAMAT TISCHNERA • JAN MACIEJEWSKI
11
– duszpasterskie. Pozornie, ponieważ istotną kondycją Tischnera jako twórcy było
jego powołanie do kapłaństwa. Był przede
wszystkim księdzem, filozofem dopiero
w drugiej kolejności. „Kiedyś strasznie się
złościłem, że muszę równocześnie robić filozofię i duszpasterzować […]. Teraz widzę,
że to była jedna z moich wartości; siedząc
w bibliotekach uschnąłbym, robiąc filozofię dla wyimaginowanego człowieka. A tak
musiałem się konfrontować z człowiekiem
umierającym, człowiekiem zdradzonym,
z dzieckiem, które miało kłopoty z rodzicami. Nieustannie musiałem naginać transcendentalną teorię konstytucji Husserla
do potrzeb Marysi czy Kasi w przedszkolu”
(cyt. za: Bonowicz 2002: 172).
Wielkim tematem, który starał się opracować Tischner, było stworzenie takiej koncepcji spotkania, a w dalszej kolejności wspólnoty, która byłaby rozwinięciem tego, czemu
świadectwo dał o. Kolbe. Następstwem totalitaryzmu jest lęk i nieufność. Autor Filozofii dramatu diagnozuje w swoich tekstach
kryzys nadziei, który jest przede wszystkim
„kryzysem podstaw. Kiedyś ludzie zabijali się
w imię wiary w wyższość własnej nadziei nad
nadzieją cudzą. Dzisiaj «doduszają się» własną beznadziejnością” (Tischner 2011: 6).
W tej sytuacji należy rozpocząć tworzenie
nowych wspólnot od samego początku, rozpoczynając od pierwotnego faktu spotkania.
Na kryzys podstaw należy odpowiedzieć pracą nad podstawami. Powtórzmy jeszcze raz,
polska filozofia człowieka w XX w. zaczyna
się od spotkania o. Maksymiliana Kolbego
z Franciszkiem Gajowniczkiem. To, co się
wtedy stało, ujawniło nowe źródło radykalnej nadziei. Okazało się, że spotkanie dwóch
ludzi nie musi być naznaczone wzajemnym
12
lękiem i nieufnością. Twarz drugiego człowieka nie musi wtrącać mnie w samotność
lęku przed nim, ale może wyzwalać do miłości i poświęcenia. Tam, gdzie zgodnie z logiką
systemu miały dojść do głosu strach i samotność, tam ukazała się najbardziej rzeczywista forma miłości.
Myśl, która rodzi się w takiej atmosferze
musi cechować się maksymalizmem. „Albo
się odpowiada za wszystko, albo za nic. Ten
tylko powstrzymuje się od morderstwa, kto
gotów jest umrzeć za zbawienie spotkanego
bliźniego. Między postawą Abla a postawą
Kaina nie ma trzeciej możliwości” (Tischner
2012: 48). Tischner nie dopuszcza myśli, że
o spotkaniu, wspólnocie, działaniu można
mówić językiem innym niż etyczny, tylko
on bowiem gwarantuje właściwą dynamikę
komunikacji. Zobaczenie twarzy innego, tej
twarzy, która „nie zabija”, ale odsłania jego
prawdę, otwiera horyzont szczerości i możliwość dialogu – to istota filozofii człowieka
Tischnera. Właśnie w takiej relacji mają znaleźć się bohaterowie dramatu. Jakakolwiek
próba obiektywizacji tego spotkania byłaby
zamachem na jej autentyczność. Widzenie
twarzy Innego musi się dokonać bez żadnych zapośredniczeń. To wyłącznie ja jestem
odpowiedzialny za zbawienie lub potępienie
Spotkanego. W żywiole spotkania rozmywa
się realność świata: życie, historia, dramat
– to wszystko zawiera się wewnątrz relacji
JA–TY: jedynie ona jest prawdziwą rzeczywistością, wszystko inne nie jest do końca realne. „Dopiero spotkanie z Drugim otwiera
drogę językowi, a ten umożliwia konstytucję
wspólnego świata otoczenia. Etyka poprzedza ontologię” (Tischner 2011: 36). Widzimy, jak w tym miejscu przenikają się dwa
pojęcia, które ukształtowały myślenie Tisch-
PRESSJE 2014, TEKA 39
nera: dramat i wartość. Spotkanie z drugim
człowiekiem nie odbywa się w próżni, przeciwnie „on i ja znajdujemy się w przestrzeni
dobra i zła, wartości i antywartości. Mogę
dotknąć drugiego, skrzywdzić go, mogę mu
przynieść radość. […] Spotkać to osiągnąć
bezpośrednią naoczność tragiczności przenikającej wszystkie sposoby bycia Drugiego. […] Tragedia dzieje się tam, gdzie jakieś
dobro, jakaś wartość może ulec zniszczeniu
przez jakieś zło, jakąś antywartość” (tamże:
533). Pierwszeństwo etyki przed ontologią
jest kluczowym dla zrozumienia Tischnera
zjawiskiem: tworzenie zrębów nowej wspólnoty musi się odbyć na fundamencie wrażliwości na wartość reprezentowaną przez
Innego. To stąd będzie się brała nieufność
Tischnera wobec struktury, systemu jako
takiego. Tu również tkwi źródło odrzucenia
przez niego tomizmu, który jako system nie
odznaczał się wrażliwością i „chłonnością”
potrzeb konkretnego człowieka.
Młody Tischner, młody Marks
Podobny zwrot od systemu w kierunku człowieka dokonał się chwilę wcześniej w obrębie
polskiego, i nie tylko, marksizmu. Sposobem
na odrzucenie komunistycznego systemu
bez odrzucania samego komunizmu, a więc
receptą na rewizjonizm, był powrót do
młodego Marksa, twórczości niemieckiego
filozofa z czasów Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych. Marks miał być w tym okresie
myślicielem głęboko humanistycznym, przekonującym, że najwyższą wartością dla człowieka musi być sam człowiek. Z przekonania
tego miał wynikać postulat „walki o rzeczywiste, pełne i wszechstronne wyzwolenie
człowieka. O zniesienia wszelkich form nie-
woli ludzkiej, wszelkich form poniżającej
zależności, o wyzwolenie człowieka od nękającego go uczucia strachu” (cyt. za Gawin
2013: 32). Konkretny człowiek miał być nie
tylko celem „humanistycznego komunizmu”,
ale również jego źródłem. Jak pisał Leszek
Kołakowski, „właściwym źródłem filozofii
jest bowiem życie moralne ludzi, które pragniemy rewolucjonizować i przeobrażać nie
tylko jako środek przemian politycznych, gospodarczych i technicznych, ale również jako
cel sam w sobie” (cyt. za tamże: 71). Oczywiście o czym innym myślał Tischner, kiedy
pisał o etyce, niż Kołakowski, pisząc o moralności, ale korzeń obu postaw, powrót do
człowieka samego, pozostawał ten sam.
Rewizjonistów łączyło również z Tischnerem
przekonanie o „pustce systemu”, oderwaniu
się instytucji od ich osobowego, społecznego
substratu. „Człowiek jako obywatel jest istotą zgoła różną od człowieka prywatnego, ale
tylko człowiek prywatny, uczestnik społeczeństwa obywatelskiego, jest rzeczywistym,
konkretnym bytem: jako obywatel uczestniczy on w abstrakcyjnym tworze, który swój
pozór realności zawdzięcza mistyfikacji” (cyt.
za tamże: 33). Przytoczmy dla porównania
stanowisko Tischnera w sprawie realności
osoby i wspólnoty przez tę osobę tworzonej.
„Korelatem globalnego sensu wyrażonego
słowem «społeczeństwo» jest globalny sens
wyrażony słowem «osobowość». Osobowość
ludzka jest szczególnym zespołem «sensów
subiektywnych» […], które są korelatem
społeczności innych osób. Nie ma osobowości poza społeczeństwem. Nie ma społeczeństwa poza osobowością” (Tischner 2011: 89).
Wspólnota nie jest mistyfikacją tylko o tyle,
o ile jest ona zakorzeniona w rzeczywistości osoby – wszelka abstrakcja, oderwanie
DRAMAT TISCHNERA • JAN MACIEJEWSKI
13
i podniesienie na wyższy poziom ogólności
reguł rządzących taką zbiorowością, tworzy
rozdarcie między „człowiekiem prywatnym”
a „obywatelem”.
W warunkach posttotalitarnych chwytliwa
była jeszcze jedna intuicja młodego Marksa. Rzeczywistości państwowa i społeczna,
polityczna i prywatna są nie do pogodzenia.
Posługując się językiem Tischnera, państwo
nie może stać się przestrzenią spotkania.
Rewizjonizm jako postawa napotykał jednak
na pewną zasadniczą trudność, mianowicie kiedy już dokonał krytyki systemu, wyemancypował jednostkę spod jego nacisku,
okazało się, że zdejmując z niej ten ciężar,
odbierał jednocześnie jej życiu poczucie sensu, wtrącał ją ponownie, jak pisał Kołakowski, w „idiotyzm życia codziennego”. „Każdy
fragment życia codziennego wyczerpuje się
w sobie i mija szybciej, niż można go zanotować, a wraz z innymi tworzy ową ohydę
próżni, gdzie nic nie jest rzeczywiste i nic
naprawdę przeżyte, a wszystko roztapia się
w chaotycznej masie szczegółów” (cyt. za
Gawin 2013: 78).
W posttotalitarnej rzeczywistości najbardziej reglamentowanym towarem było poczucie sensu życia. Historia, która szarpie,
przeraża, morduje, ma wciąż posmak nadziei. Kiedy zaczyna karleć i staje się jedynie
stabilizacją – w dodatku małą – może już
tylko nudzić. Zdaje się, że to właśnie miał
na myśli Tischner, kiedy pisał o „doduszaniu się” własną beznadziejnością. Krajobraz
po rewizjonizmie obejmował samotną, ale
wolną osobę, pozbawioną jednak poczucia
uczestnictwa w czymś ją przerastającym,
w czym mogłaby ona ulokować swą nadzieję.
Już za chwilę w krajobrazie tym pojawi się
14
kolejny element: chrześcijaństwo. „Zwrot
w kierunku chrześcijaństwa i etyki powiązanej z pogłębioną, indywidualną duchowością
prowadzi do zupełnej zmiany perspektywy.
Znika wielki plan, pojawia się mikroskala:
uczucie łączące dwoje ludzi, więzi spajające
grupę przyjaciół. Historię tworzą konkretne
jednostki i małe grupy działające w świecie
na podstawie fundamentalnych wartości”
(Gawin 2013: 222).
Dlaczego fascynacja nie przerodziła się
w konwersję? Odpowiedzi może być wiele, ale
jedną z kluczowych i szczególnie istotnych
w kontekście naszej opowieści jest niechęć
do ludowości ówczesnego Kościoła. Był on
dla świeżo wyemancypowanych spod partyjnej struktury rewizjonistów zbyt masowy,
zarówno ilościowo, jak i jakościowo. Wymóg
autentyczności relacji międzyludzkich – nie
sięgających dalej niż twarze najbliższych towarzyszy – przenieśli oni na swe życie religijne; wynikał stąd prymat osobistego stosunku
do Boga, a jednocześnie zbędność rytualnego
czy instytucjonalnego pośrednictwa. Nie bez
znaczenia był również opór estetyczny, jaki
budził w nich Kościół Wielkiej Nowenny, z jej
naciskiem na pobożność ludową i masową.
Mogli oni odnaleźć miejsce jedynie w Kościele, którego wizję promowało środowisko
„Więzi”, skurczonym społecznie i pogłębionym duchowo. Nic zatem dziwnego, że to relacje właśnie z tym środowiskiem otworzyły
rewizjonistom drogę do chrześcijaństwa.
Podobnie jak Tischner, rewizjoniści zaczynają budowę nowego ładu od najbardziej fundamentalnych podstaw, podobnie znaczenie
ma tutaj autentyzm spotkania dwojga ludzi
i prymat etyki. Tischner nie jest jeszcze na
pierwszej linii spotkania chrześcijaństwa
PRESSJE 2014, TEKA 39
i rewizjonizmu, ale język, którego kolejne
elementy stopniowo wypracowuje, będzie
oddawał wszystkie jego istotne elementy.
Przemówi również tym językiem w szczytowym momencie spotkania, karnawale Solidarności.
Jeżeli środowisko „Więzi” i warszawskiego
KIK-u było partnerem dialogu ze środowiskami lewicowymi, to dlaczego właśnie Józef
Tischner, a nie oni, jest głównym bohaterem
tej historii? W sensie środowiskowym, czysto personalnych relacji, Tischner nie jest
w centrum wydarzeń. Intelektualnie jest
jednak w tym spotkaniu o trzy kroki przed
Mazowieckim, Eską czy Wielowieyskim. Potencjalną przestrzeń zbliżenia i dialogu z byłymi partyjnymi rewizjonistami upatrywali
oni w tematyce przemian cywilizacyjnych,
rewolucji naukowo-technicznej. To ona miała zmienić oblicze świata, doprowadzić do
zrewidowania wartości społecznych i kulturalnych. W tym samym czasie Tischner nie
czyta McLuhana, Malthusa ani też wielu
innych socjologów i futurologów, których
twórczość fascynowała środowisko „Więzi”.
Zamiast tego wybiera Levinasa, Heideggera
i Marcela. Jak sam pisze, jest w stanie „poszukiwań podstawy dla sensu” (Tischner
2011: 185). Poszukuje jej nie sam dla siebie,
jest przecież „ciasnym i tępym filozofem Sarmatów” (tamże: 7). Nie poszukuje spotkania
z żadnym środowiskiem, jego myśl jest „dobrem publicznym” wszystkich Sarmatów.
Co więcej, to właśnie Tischner w ostatniej
chwili przed największym triumfem sojuszu
lewicy i Kościoła, jaki nastąpił w sierpniu
1980 R., decyduje się na obrachunek krzywd,
jakich ten drugi doznał ze strony tej pierwszej. W Polskim kształcie dialogu przypomina
o działalności Krońskiego, Kołakowskiego
i innych, począwszy od lat czterdziestych.
To jednak jedynie wstęp do sedna tej książki,
która nawet swym tytułem nawiązywała do
Kościół, Lewica, Dialog Michnika i stanowiła
odpowiedź na sformułowaną przez niego
propozycję nie tyle dialogu, co sojuszu. „Nie
włącza on [Michnik – J.M.] religii w świat
socjalizmu tak, jak na przykład chrześcijańska teologia negatywna włączyła ateizm w
świat religii. Więź między religią a socjalizmem jest więzią sojuszu. Sojusz jest przede
wszystkim sprawą polityczną. […] Nie sądzę
i nie widzę dowodów, żeśmy się ostatecznie
wyzwolili z prymatu polityki przed etyką”
(Tischner 1980: 186). Tischner nie widzi
twarzy Michnika, ale jedynie maskę polityka. W jego ustach to poważny zarzut. Pierwszeństwo polityki przed etyką w myśleniu
Michnika oznacza, że znajduje się ono poza
granicami projektu tworzonego przez Tischnera, projektu opartego na logice spotkania.
To spór o fundament wspólnoty, czy będzie
nim sojusz, z natury oparty na wspólnocie
interesów, czy sympatii, ale niesięgający
Twarzy, nieodkrywający w żywiole dialogu
prawdy drugiego człowieka, czy też dramat,
wiążący uczestników spotkania więziami
nieprzygodnymi, ustawiający ich relacje
w horyzoncie wyznaczonym przez pojęcia
wierność, wolności, zaufania, dobra. Tischner, proponując Michnikowi przyjęcie jego
logiki, wskazuje jednocześnie na jej ewangeliczne źródła. Jego propozycja jest podkreśleniem, że rola Kościoła nie wyczerpuje się
w obronie przed totalitaryzmem, jego żywiołem nie jest sprzeciw, defensywa, ale stałe
odkrywanie i wskazywanie na „podstawy dla
sensu”. Ten fragment Polskiego kształtu dialogu kończy się słowami: „Jeden z ostatnich
«błędnych rycerzy socjalizmu» odkrywa, że
DRAMAT TISCHNERA • JAN MACIEJEWSKI
15
Kościół – ongiś przedmiot ataków jego i jego
towarzyszy – to nie żadna «forpoczta imperializmu», lecz zwyczajny wiatrak, mielący
mąkę dla tych, co nie samym chlebem żyją”
(tamże).
Burza przed ciszą
Projektem, który narodził się ze spotkania
lewicy i chrześcijaństwa była antypolityka,
przekonanie, że prawdziwą, mającą realne
znaczenie działalność publiczną można prowadzić tylko poza i wbrew państwu. Antypolityka była tak naprawdę próbą zdefiniowania na nowo tego, co polityczne. Państwo,
instytucje, grupy wpływu – temu wszystkiemu odebrano walor rzeczywistej polityczności. Przyznano go natomiast temu, co będąc
„u spodu” polityki, powinno być równocześnie jej substancją – „rzeczywistej, codziennie współtworzonej wspólnocie ludzi wolnych” (Michnik 1984: 87). Myśl tę, wyrażoną
w eseju Nowy ewolucjonizm, rozwinął Jacek
Kuroń: „Każde, nawet indywidualne, wystąpienie przeciw systemowi totalitarnemu
rozdziera zasłonę kłamstwa i strachu, jest
– niezależnie od tego, o jaką sprawę by szło
– obroną wartości kultury narodowej, już
choćby tylko dzięki temu, że stanowi żywe
świadectwo, że naród nie umarł. Każda petycja, proces polityczny, ulotka budzi refleksję, że można żyć nie tylko po to, żeby kupić
sobie samochód” (cyt. za Gawin 2013: 329).
„Wspólnota fundamentalna”, budowana jako
suma konkretnych, pojedynczych spotkań,
okazuje się nie tylko „rezerwuarem poczucia sensu”, ale przede wszystkim wehikułem
wprowadzającym byłych rewizjonistów z powrotem na orbitę wielkiej historii. „Dla demokratyzacji, do której dążymy, przebudowa
16
państwa nie musi być w ogóle potrzebna –
oto dobra nowina dla rozczarowanych byłych
reformistów i wszystkich, którzy porzucili
nadzieję na reformę państwa. Zdaniem Kuronia demokratyzacja była celem osiągalnym
w obrębie społeczeństwa przeciwstawionego
państwu” (Ost 2014: 110). Logika spotkania zastosowana na szerszą skalę przybrała
postać społeczeństwa obywatelskiego, w ramach którego „prywatne osoby, poszczególni
obywatele, a nie rządy, mają prawo odgrywać
publiczną rolę w życiu politycznym swojego
kraju. To, co «publiczne» i «polityczne», nie
jest własnością państwa. […] Odrodzenie
idei społeczeństwa obywatelskiego było sposobem na odzyskanie przestrzeni publicznej
tkwiącej w pułapce dychotomii publiczne–
prywatne, w której ramach to, co «publiczne», podlega ingerencjom rządzących i tylko
to, co «prywatne», znajdować się ma poza ich
zasięgiem” (tamże: 48).
Działanie polityczne było wszystkim tym, co
zmierzało do nadania społeczeństwu większej podmiotowości. Kluby dyskusyjne, gazety, protesty były w pewnym sensie celem
samym w sobie – budowały nowe, świadome
społeczeństwo. Jak pisze jednak David Ost,
była to taktyka oparta na „genialnym błędzie”, przekonaniu, że można zdemokratyzować społeczeństwo z ominięciem państwa
(tamże: 98). Genialność tego rozwiązania
polegała na tym, że było chyba jedyną możliwą drogą do przebudzenia społeczeństwa
z marazmu małej stabilizacji. Jednocześnie
sukces tej taktyki, jakim było bez wątpienia
powstanie Solidarności, doprowadzić musiał do jej przesilenia, bo kiedy weszło się
z państwem w tak silne zwarcie, nie dało
się go już dłużej ignorować. Opozycja tkwiła w tym błędzie na tyle głęboko, że gdyby
PRESSJE 2014, TEKA 39
zależało to od niej, Solidarność nigdy by nie
powstała. Adam Michnik przyznał to wprost
w rozmowie z Danielem Cohn-Benditem.
„Aresztowali Jacka i mnie i dlatego powstała
«Solidarność», bo prawdopodobnie wytłumaczylibyśmy im, że nie ma prawa powstać.
Wiedzieliśmy, że niezależne, samorządne
związki zawodowe w komunizmie są niemożliwe, ale robotnicy o tym nie wiedzieli.
Tak powstała «Solidarność», bez nas i przeciw nam, ale cały czas uważaliśmy, że to było nasze dziecko. Nieślubne” (cyt. za tamże:
127). Sukces antypolityki musiał być jej końcem. „Wielka odmowa” już nie wystarczała,
trzeba było stworzyć coś nowego.
zofia dramatu dzieje się naprawdę. „Ludzie
odrzucają maski z twarzy, wychodzą z kryjówek, ukazują prawdziwe twarze. Spod prochu i zapomnienia wydobywają się na jaw ich
sumienia. […] Nie ma sensu grać cudzych ról.
Każdy chce być nazwany swoim imieniem”
(Tischner 2000: 10). Kiedy antypolityka
dogorywała pod ciężarem własnego sukcesu, Tischner odnajduje w Ewangelii nową
formułę politycznego działania: „Jeden drugiego ciężary noście”. Kiedy wyczerpał się
potencjał strategii sprzeciwu, pozytywnego
programu dostarczył Kościół.
Trudno nazwać to wszystko, co było dalej.
Fatum? Los? A może tylko koniec snu? Ta historia nie powinna się skończyć w tym miejscu. A jednak się skończyła.
W tym momencie w krakowskim mieszkaniu
Tischnera pojawia się delegacja robotników,
którzy proszą go o wygłoszenie kazania
podczas mszy na Wawelu. „Nie wiedziałem
co mam im powiedzieć. Poszedłem do «Ty- Teatr zamiast dramatu
godnika», żeby się poradzić. A Krzysztof Kozłowski wierci się i wierci, aż wreszcie mówi: Najpierw okazało się, że antypolityczny
«Ty im podziękuj za to, co zrobili»” (Bono- gen tkwi zbyt głęboko w naturze Solidarwicz 2002: 328). 19 października 1980 roku ności, uniemożliwiając jej instytucjonaliTischner wygłasza kazanie, które mogło być zację swojego etosu. Potem był stan wojenpreambułą nowej polskiej konstytucji, na- ny i przyspieszenie dogorywania marzeń
szym „My, naród”. Tak naprawdę nie mówi o wspólnocie spotkania. A może tak napraww nim nic, czego by nie powiedział wcześniej. dę marzenia te od początku były jedynie
Wyglądało to tak, jakby całe jego dotych- mrzonką? Czy poprzedzenie polityki etyką
czasowe intelektualne życie było przygoto- tak naprawdę nie było ich nierozłącznym
waniem do wygłoszenia tej jednej, krótkiej rozerwaniem? Czy społeczne oddziaływanie
homilii; miał w głowie Solidarność na długo filozofii dramatu nie musiało się wyczerpać
przed jej powstaniem. Mszę odprawiał ks. wraz z formułą antypolityki? Dalej będziemy
Stanisław Czartoryski, potomek jednego się już posuwać po niebezpiecznej krawędzi
z wielkich książęcych rodów, a w ławkach między tym, co być „mogło” a jedynie być
siedzieli zwykli robotnicy. „Miałem wraże- „powinno”. Cóż to jednak za dramat, który
nie, że oto historia Polski wchodzi w ręce nie ma zwrotów akcji?
robotników”(tamże). Wreszcie jego powołanie „ciasnego filozofa Sarmatów” mogło się Mniej więcej w połowie lat osiemdziesiątych
spełnić; nienazwana tak jeszcze wtedy, filo- wypaliła się miłość opozycyjnych liderów do
DRAMAT TISCHNERA • JAN MACIEJEWSKI
17
robotniczych mas. W obliczu zbliżającej się
nieuchronnie transformacji jawili się oni
jako nieprzewidywalny i potencjalnie destabilizujący czynnik. Ze społecznego podmiotu stali się przedmiotem, który należało do
tego ukryć jak najgłębiej, żeby zanadto nie
przeszkadzał. Kiedy sukces Solidarności doprowadził do antypolitycznego przesilenia,
możliwe były dwa rozwiązania: przeformułowanie „wielkiej odmowy” na program pozytywny, ale oparty wciąż na tych samych
założeniach, albo też radykalne zerwanie
z całym antypolitycznym imaginarium. Wybór padł na drugą z opcji. Dopiero w tym
momencie okazało się, jak przenikliwa była
krytyka Tischnera pod adresem Michnika
kilka lat wcześniej. Innymi słowy, u podstaw
III RP tkwiło pytanie o to, według jakiej logiki tworzone będzie to państwo: spotkania
czy sojuszu. Tym razem nie chodziło już
o sojusz lewicy i Kościoła, ale elit obecnych
i przyszłych. „Spotkanie obu grup oznaczało
wyłonienie nowego centrum politycznego.
Sygnałem była zmiana języka politycznego.
Ta część opozycji, która zadeklarowała gotowość współdziałania z władzą, zrezygnowała
[…] z posługiwania się w sferze publicznej
językiem niezbywalnych praw jednostki
i etycznych pryncypiów. A przecież ten właśnie język jednoczył od lat siedemdziesiątych
polityczną opozycję, pozwalając ukształtować jej tożsamość i cele. Zarazem język
etyczny wyznaczał granice między władzą
a społeczeństwem, nami i nimi, wykluczając tych ostatnich poza stający się podmiot
zwany społeczeństwem czy wręcz narodem”
(Śpiewak 2005: 23). Język etyki miał niedługo powrócić, ale już tylko jako farsa. Póki
co zastąpił go język pragmatyki, pokoju, czy
wręcz kontroli społecznej i pluralizmu interesów. W posługiwaniu się tym językiem
18
opozycja pozostawała stale o dwa kroki za
władzą: nieumiejętność „myślenia według
instytucji” była gwoździem do trumny potencjalnej „transformacji według wartości”;
okazało się, że opozycja, nie będąc w stanie
zagrać na połowie przeciwnika, oddała mecz
walkowerem. Jej największym i tak naprawdę jedynym „zasobem” było społeczeństwo
obywatelskie tworzone według reguł antypolityki. Wykorzystać ten zasób można było
jednak tylko wtedy, gdyby znalazło się dla
niego pozytywną rolę w procesie przemian,
to jednak oznaczało instytucjonalizację myślenia etycznego, na którym zbudowane było,
zwłaszcza poprzez doświadczenie Solidarności, polskie społeczeństwo. Potrzebny był
więc jasny komunikat: „jesteście potrzebni
tacy, jacy jesteście; nie musicie grać cudzych
ról”. Tymczasem masy Solidarności, którym
przez wiele lat wmawiano, że stanowią realny podmiot, a każda, nawet najmniejsza,
codzienna czynność, jeżeli jest tylko przejawem „wewnętrznej godności”, posiada
znaczenie polityczne, straciły jakiekolwiek
miejsce w tej rozgrywce. Paweł Śpiewak pisał
na chwilę po zakończeniu obrad okrągłego
stołu: „Jest tak, jakby życie polityczne szło
sobie, a życie codzienne sobie. To jest konflikt między słowem i życiem. Stoi za tym
fatalizm i poczucie skazania na klęskę: nic
nie da się zrobić, prawa destrukcji w naszym
kraju przeważają. Brak poczucia wpływu
i kontroli nad losem zbiorowym w jego mikro- i makroskali jest na tyle silny, że ludzie
i tak nie wierzą, by nowe prawa i nowi politycy mogli cokolwiek w tej sytuacji zmienić”
(cyt. za Śpiewak 2005: 37). Sposób przeprowadzenia transformacji wtrącał Polaków na
nowo w, jakby powiedział Kołakowski, „idiotyzm życia codziennego”. Społeczeństwo
obywatelskie, budowane mozolnie przez
PRESSJE 2014, TEKA 39
kilka dekad na logice dramatu, odkrywania
wartości w żywiole spotkania, stało się nie
tylko niepotrzebne, ale ze względu na swe
dyletanctwo i roszczeniowość niebezpieczne. Jednocześnie strategia budowania sojuszu zaczynała zbierać swoje żniwo. „Dawny
układ, wciągając nowe grupy polityków i narzucając im dotychczasowe zasady, korumpuje wszystkich, a tym samym etos dawnej
opozycji («żyć w prawdzie»), etos «Solidarności» ulega, i to na trwałe, zatracie. Dawni
opozycjoniści i dawna nomenklatura przestają się od siebie różnić i tak oto zwycięża
ideologia pisma «Nie». Wszyscy okazujemy
się tak samo ubabrani w «szambie» polityki”
(Śpiewak 2005: 89).
Na proces odpodmiotowienia mas z jednej i
zatraty dawnego opozycyjnego etosu z drugiej strony Adam Michnik nakłada język „nowej etyki”, opartej na zupełnie nowej dychotomii: „między demokracją a tęsknotami do
autokracji, między ideą europejską a nacjonalistycznym zaściankiem, społeczeństwem
otwartym a społeczeństwem zamkniętym”
(cyt. za Śpiewak 2005: 49). Abstrakcyjność
tych pojęć została wynagrodzona przez konkretność ich zastosowania: po stronie prawdy i dobra stoją ci, którzy popierają proces
przemian wprowadzanych przez rząd Tadeusza Mazowieckiego. „«Gruba kreska» nie
oddziela już czasów totalitarnych od posttotalitarnych, ale autokratów i jaskiniowców
od Europejczyków i żarliwych miłośników
społeczeństwa otwartego” (Śpiewak 2005:
51). Kłopotliwe dla tej logiki było nie tylko
społeczeństwo obywatelskie, ale również same mechanizmy demokracji. Na celowniku
bojowników transformacji stanęły „bieda-partie”, które podgrzewają tylko niepotrzebnie atmosferę i mamią społeczeństwo
nierealnymi obietnicami. Zwieńczeniem
procesu odpodmiotowienia jest jednak dopiero fałszywa alternatywa. W pierwszych
latach przemian była nią wojna na górze.
Rzeczywisty spór miał się odbywać „na górze”
właśnie, a społeczeństwo miało tylko wybierać pomiędzy jedną z dwóch możliwych opcji.
Trudno o bardziej gorzki kres formacji, która
narodziła się z protestu przeciwko „pustce
systemu”, wyalienowaniu się instytucji od
ich społecznego substratu. Zamiast rzeczywistego dramatu otrzymaliśmy teatr, a właściwie dekorację, za którą dokonywały się
rzeczywiste procesy i przemiany.
25 listopada 1990 r. w pierwszej turze wyborów prezydenckich dochodzi do niespodziewanej klęski Tadeusza Mazowieckiego
i równie zaskakującego sukcesu nieznanego
wcześniej populistycznego polityka Stana
Tymińskiego. Jak niemal dokładnie 10 lat
wcześniej, Tischner występuje w tej chwili
z kazaniem do narodu. Wygłasza je już nie
na Wzgórzu Wawelskim, ale za pośrednictwem telewizji. „Czym są dla mnie wyniki
wyborów z ostatniej niedzieli? Są przede
wszystkim dniem pewnej prawdy. Oto
w tym dniu ujawnił swą obecność między nami homo sovieticus – człowiek sowiecki. […]
To nie jest komunista, ale jest to człowiek,
który stał kiedyś w kolejce przed straganem,
który rozłożyli przed nim komuniści. Na
straganie było dużo obietnic i trochę towarów. Homo sovieticus ustawiał się w ogonku
do tego straganu. Jego głównym problemem
było to, żeby stanąć jak najbliżej. Ale kiedy
towaru nie było, homo sovieticus podniósł
bunt. Teraz stragan został wymieniony. Za
straganem – wydaje się – stoją inni ludzie.
Ale homo sovieticus pozostał i pozostały jego nadzieje, przede wszystkim zostały jego
DRAMAT TISCHNERA • JAN MACIEJEWSKI
19
wymagania. Tego, czego wymagał kiedyś
od komunistów, wymaga dziś od aktualnej
władzy, wymaga dziś od ludzi «Solidarności»”
(cyt. za Bonowicz 2002: 423). Tischnera
dziękującego w Etyce solidarności społeczeństwu zastępuje Tischner oskarżający. Nie
ma w tym tekście śladu poszukiwania podstaw dla nadziei, zastąpiło je obrzydzenie
niską kondycją Polaków, tytułowych homo
sovieticus, istot używających, nieodpowiedzialnych, roszczeniowych, zredukowanych
do formuły „byt określa świadomość”. Praca,
którą Tischner wykonywał przez ćwierćwiecze poprzedzające wypowiedzenie tych słów,
polegała na nakłonieniu ludzi, by wyszli
z kryjówek, ukazali swe twarze, na wyrywaniu ich ze wstydu i bierności. W 1980 r. pisał,
że z twarzy Polaków opadły maski. Dekadę
później zdaje się mówić, że maski te opadły
nie z twarzy, ale z mord.
Chochoł demokratycznej
melancholii
Najpoważniejszą próbę rozliczenia się ze
zwrotem historii Polski i zarazem swej myśli
podjął Tischner w książce Spowiedź rewolucjonisty, pisanej na gorąco w latach 1990-1993.
Instrumentem, który miał posłużyć do zrozumienia tego, co się stało, była Fenomenologia Ducha, chodziło bowiem o uchwycenie
ducha czasów, rozumności historii w chaosie
wydarzeń. Tischner pyta we wstępie, „Czy
byłem wierny Heglowi? Czy byłem wierny
wydarzeniom dziejów?” (Tischner 1993: 6).
Tischner poszukuje inspiracji nie tylko
w treści tego, co pisze Hegel, ale również
w jego biografii – dylematach przed którymi
stawał. Historycznym impulsem dla Hegla
20
było pytanie o relację między rewolucją francuską a Napoleonem, chaotyczną wolnością
i wprowadzaniem ładu. Rozwiązaniem dylematu była sama metoda: wszechogarniająca
synteza dziejów. Tischner, „uciekając się” do
Hegla, przeciwstawia się swoim fenomenologicznym korzeniom: skupieniu na szczególe, konkrecie, budowaniu od podstaw. Buduje swoją myśl już nie od dołu, ale od góry.
Prawdziwe problemy zaczynają się jednak
wtedy, kiedy zbudowawszy już dach, zaczyna szukać fundamentów – sprowadzać syntezę do konkretu dziejącej się wokół historii.
„Piszę te słowa w lipcu 1990 roku. Do moich
uszu dochodzą odgłosy naszego życia politycznego. Właśnie pożegnaliśmy się z komunizmem i z trudem szukamy właściwego
kształtu dla naszej wolności. Przez nasze
dusze płynie szum kłótni. Ludzie podzielili
się i nadal dzielą, oskarżają, posądzają i potępiają. Lecz oto z głębi tego szumu raz po
raz wyłania się jakaś znajoma melodia […].
Skąd ja to znam? Gdzie ja to słyszałem? Ależ
tak, słyszę już całkiem wyraźnie: to mowa
kurtyzan” (tamże: 141). Odbiciem historiozoficznej syntezy jest przygodna generalizacja. W budowaniu od góry trudno zachować
czujność na prawdę zawartą w twarzy innego, łatwo natomiast przypisać bezładnej
chmarze dowolną wadę. Ta utrata czujności
da o sobie znać jeszcze wielokrotnie: w sporze o lustrację, walce z Radiem Maryja czy,
nie zawsze życzliwej, krytyce polskiego Kościoła. To jednak tylko przejawy problemu
tkwiącego głębiej. Mechanizm kierujący
działalnością Tischnera po 1989 r. opisał
najlepiej on sam w tekście Chochoł sarmackiej melancholii z 1970 r. To opis stanu „mentalności nienasyconej”. Jeszcze przed chwilą
miała się dokonać rewolucja, mieliśmy zrealizować utopię, jednak coś poszło nie tak
PRESSJE 2014, TEKA 39
i teraz trwamy w stanie absolutnej nijakości.
Nie doznaliśmy ani klęski, ani zwycięstwa.
„Jeszcze niedługo przedtem, gdy porażki nikt
nie przewidywał, przyszłość odsłaniała się
przez pryzmat radykalnej «albo–albo». Dziś
twój tryumf albo zgon. W chwili porażki okazało się, że ani zgon, ani tryumf, lecz prozaiczny ciąg dalszy przeżytego już częściowo
banału” (Tischner 1992: 18). Jeszcze w 1980
r. wydawało się, że albo stworzymy wspólnotę ludzi wolnych, albo wejdą Rosjanie i nas
wszystkich zamordują. Nie stało się ani jedno ani drugie. Heroizm zastąpił natomiast
banał codziennych problemów. „Chochoł
sarmackiej melancholii jest odpowiedzią na
świadomość porażki. […] Z porażki wynosi
on świadomość istnienia zdegradowanego.
Wybierając melancholię jako sposób istnienia, wybiera zdegradowane przeżywanie
istnienia. Także własnego. Na tym polega
impas, do którego doprowadza ludzką osobowość” (tamże: 27). Odpowiedzią Tischnera na ten stan był wówczas program „Ja
aksjologicznego”, jeden z wielu synonimów
myślanej przez niego do końca życia myśli,
jaką była filozofia dramatu. „Poprzez realizację wartości przedmiotowych uzyskuje ono
świadomość wkorzenienia w realny, konkret-
ny świat. Ono nie ucieka od świata, lecz działa w konkretnym świecie, gdzie stopniowo
realizuje swe aksjologiczne wizje” (tamże).
Nienasycenie roku 1989 realizowało się
w biografii Tischnera pod postacią figury
księdza celebryty, stałego bywalca telewizji,
gwiazdy pierwszego odcinka polskiej edycji
Ulicy Sezamkowej, czasem zabawnie mówiącego po góralsku, a czasem uczestniczącego
w publicystycznych wojenkach. Zadanie, które postawił sobie przed kilkoma dekadami
pozostało niezrealizowane: nie sformułował
polskiej filozofii człowieka. Melancholijność
tej sytuacji jest o tyle głębsza, o ile pozycja
i geniusz Tischnera pozwalały mieć wobec
niego większe niż wobec innych wymagania.
W zagubionym społeczeństwie, którego godność nie była już przedmiotem totalitarnej
opresji, ale wolnorynkowej wyceny, jego głos
w sprawie „potrzeby człowieka”, konieczności zbudowania wspólnoty „substancjalnej”,
opartej o pojęcie Osoby, a nie od tego pojęcia
oderwanej, był potrzebny jak nigdy przedtem. Sednem dramatu Tischnera jest fakt, że,
będąc prorokiem, nie potrafił być jednocześnie reformatorem. Co nie oznacza, że jego
proroctwo się przedawniło.
Prosimy o wyłączenie telefonów komórkowych na czas trwania spektaklu.
21