Exhuming Their Neighbors_ PL

EKSHUMACJASĄSIADÓW:ANALIZA HALACHICZNA1
W lipcu 1941 r. zamordowano około 1600 mężczyzn, kobiet i dzieci stanowiących niemal całą
żydowską społeczność polskiego miasteczka Jedwabne. Niektórych pobito na śmierć, inni zginęli od
ciosów pałki lub noża, jeszcze innym obcięto głowę. Większość jednak zapędzono do stodoły będącej
własnością niejakiego Bolesława Szleszyńskiego, gdzie po oblaniu budynku benzyną i zaryglowaniu drzwi
zamknięci w środku ludzie zostali spaleni żywcem.
Tym, co wyróżnia ten smutny epizod z historii Holokaustu to fakt, że sprawcami tego mordu nie byli
Niemcy, a Polacy – mieszkańcy miasteczka. Historyk Jan Gross przedstawia w swojej książce dowody w
postaci pamiętników i akt sądowych, tym samym rozprawiając się z mitem do niedawna pielęgnowanym
przez wielu Polaków, wedle którego byli na równi z Żydami wyłącznie ofiarami hitlerowców 2 . W
odpowiedzi na wstrząs, jaki wywołała książka Grossa polski rząd zadecydował o przeprowadzeniu w
Jedwabnem wstępnych prac ekshumacyjnych, by sprawdzić, czy postawione w niej zarzuty są prawdziwe3.
10 lipca 2001 r. prezydent RP Aleksander Kwaśniewski podczas uroczystości w Jedwabnem przeprosił za
zbrodnię i tym samym uznał polską odpowiedzialność za te wydarzenia4.
Jako że pojawiły się w owym czasie głosy sugerujące, że pogrom w Jedwabnem może stanowić jedynie
wierzchołek góry lodowej, element polskiej tożsamości zaczął się rozpadać, a – powołam się tu na słowa
mojego polskiego przyjaciela – „na to, żeby pomóc Polakom pogodzić się z faktem, że byli sprawcami, a
nie tylko ofiarami Zagłady, żaden psychiatra nie ma dość dużej kozetki”.
W prace ekshumacyjne w Jedwabnem zaangażowana była – choć nie uczestniczyła bezpośrednio –
organizacja Lekarze na Rzecz Praw Człowieka (Physicians for Human Rights, PHR). Ta nagrodzona w
1997 r. pokojową nagrodą Nobla organizacja z siedzibą w Bostonie ma na swoim koncie przeprowadzenie
prac ekshumacyjnych, w wyniku których udało się postawić przed sądem i skazać szereg zbrodniarzy
wojennych. W ramach przygotowań do ewentualnej kontynuacji praz w Jedwabnem, przedstawiciele PHR
zwrócili się z pytaniem o możliwość przeprowadzenia tam ekshumacji do kilku polskich rabinów. Ci
ostatni wyrazili zdecydowany sprzeciw, powołując się przy tym na przepisy żydowskiego prawa, które
kategorycznie zakazuje przeprowadzania ekshumacji.
Wśród czołowych działaczy PHR są praktykujący żydzi, dobrze obeznani z pryncypiami judaizmu –
reakcja środowiska rabinicznego wywołała ich niepokój. W rezultacie organizacja zwróciła się do mnie z
prośbą o pomoc w ustaleniu, czy taka decyzja jest zgodna z zasadami halachicznymi.
Napisali wówczas: „Organizacja Lekarze na Rzecz Praw Człowieka zajmuje się
przeprowadzeniem ekshumacji, badaniem i ponownym pochówkiem szczątków osób spoczywających w
pojedynczych grobach oraz w masowych mogiłach w przypadku zbrodni wojennych, mając na celu:
1. ustalenie i ujawnienie informacji na temat zbrodni wojennych, zbrodni przeciwko ludzkości oraz
ludobójstwa;
2. dostarczenie kluczowych dowodów rzeczowych dla oskarżenia; eksperci kryminalistyki zrzeszeni
w PHR byli świadkami oskarżenia w największych procesach toczących się przed
Międzynarodowym Trybunałem Karnym ds. zbrodni wojennych w Rwandzie i byłej Jugosławii, a
przedstawione przez nich dowody rzeczowe stanowiły istotny element postępowania;
3. identyfikację szczątków i oddanie ciał ofiar członkom ich rodzin, dzięki czemu ci ostatni mogą
opłakać swoich bliskich i zapewnić im odpowiedni pochówek.
4. powstrzymanie dalszych zbrodni (choć tego akurat nieco trudniej dowieść)5.
Przedstawiciele PHR chcieli wiedzieć, czy to możliwe – czy to w przypadku Jedwabnego, czy też w
szerszym kontekście – żeby żydowskie prawo nie popierało podejmowania takich działań w interesie
sprawiedliwości i odpowiedzialności moralnej? Czy to możliwe, by polscy rabini mieli rację?
W niniejszym tekście zostanie przedstawiona argumentacja, której zadaniem będzie próba wykazania,
że według tradycji przeniesienie i ponowny pochówek kogoś, kto został niewłaściwie pogrzebany jest nie
tylko dopuszczalny, ale wręcz obowiązkowy. W oparciu o kluczowe responsa począwszy od starożytności
po czasy współczesne, chciałbym wykazać, że rozważania te odnoszą się wyraźnie do męczenników z
Jedwabnego, i że wszelkie orzeczenia zakazujące ekshumacji i ponownego pochówku ofiar w Jedwabnem
błędnie interpretują tradycję. Moim zadaniem będzie zatem wyjaśnić tę kwestię, tłumacząc, dlaczego
jesteśmy halachicznie zobowiązani do przeniesienia szczątków ofiar na cmentarz żydowski i zapewnić im
godny żydowski pochówek. Na zakończenie przedstawię także moje stanowisko, wedle którego niniejsze
halachiczne rozważania stanowią jednocześnie symbolicznie stosowną reakcję na zbrodnie Holokaustu.
Responsum przedstawione w niniejszym artykule z założenia odnosi się do szerszych kwestii
poruszonych przez organizację PHR, ponieważ jednak ma to być esej, a nie książka, odpowiedź została
ograniczona do sytuacji samego przypadku Jedwabnego. Jeśli pytanie tego rodzaju pojawi się ponownie –
co jest wielce prawdopodobne w obliczu współczesnego terroryzmu – niniejszy artykuł może stanowić
zbiór ogólnych wskazówek postępowania przy ramowym ujmowaniu nowych zagadnień, jednakże wnioski
w nim zawarte nie powinny być wykorzystywane do celów innych niż rozwiązanie problemu ekshumacji i
ponownego pochówku w Jedwabnem.
Nieco mniej eksponowanym wątkiem niniejszego artykułu, stanowiącym jednakże integralny element
centralnej argumentacji, jest studium teorii halachicznej w kontekście następującego pytania: w jakim
stopniu rabiniczne (czy też duchowe) tezy, które wykraczają poza sferę ludzkiego doświadczenia mogą stać
się budulcem obowiązującej halachicznej praktyki? Opierając się wyłącznie na twierdzeniu, że zmarli nie
tracą zdolności odczuwania, autor niniejszego tekstu na kolejnych stronach przekonuje, że nie mogą.
I
W literaturze halachicznej znajdziemy wiele dowodów na to, ekshumacja i ponowny pochówek to
problemy, z jakimi społeczność żydowska na całym świecie regularnie napotykała od przeszło 1500 lat.
Szczególnie bogate źródło responsów na ten temat znajdziemy w pismach powstałych od XVI wieku po
czasy współczesne. W przeważającej większości owych responsów punktem wyjścia nie jest ani Talmud,
ani pisma gaoniczne, ani też pisma Majmonidesa, ale powstały później Szulchan Aruch. Naszą analizę
konsekwencji wspomnianych responsów rozpoczniemy tam, gdzie one: od fragmentu Szulchan Aruch i
poprzedzającego to kompendium kodeksu Arbaa Turim, odwołując się do wcześniejszych źródeł tylko
wtedy, gdy będzie to niezbędne to eksplikacji argumentu.
Arbaa Turim otwiera niemal dosłowny cytat z Talmudu Jerozolimskiego6:
Nie wolno przenosić szczątków 7 z grobu do grobu, nawet jeśli przenosiny takie
odbywałby się z mniej do bardziej prestiżowego miejsca pochówku. Przenosiny do
znajdującej się obok równie prestiżowej mogiły są także zabronione, podobnie jak w
przypadku przenoszenia szczątków z bardziej do mniej prestiżowego miejsca.. Jednakże
dozwolony jest ponowny pochówek „na swoim własnym” [betoch szelo]8
Powyższa interpretacja uwzględnia kryterium prestiżu, a w przypadku określanym jako „na swoim
własnym” dopuszczony jest nawet ponowny pochówek w mniej prestiżowym miejscu.
Co zatem oznacza „na swoim własnym”? Istnieją dwie interpretacje: BaCH/ Bajit Chadasz mówi, że
odnosi się do grobu wykupionego przez zmarłego (met) za życia9. Perisza odczytuje to jako należące do
rodziny miejsce na cmentarzu10. Zdefiniowana została tutaj domyślna zasada: zmiana miejsca pochówku
jest kategorycznie zabroniona.
Z tego Jeruszalmi wyprowadzić można cztery halachiczne struktury wartości:
1. Zmarły ma prawo do godności; Halacha określa to jako kawod.
2. Założenie, że zmarłych należy pochować. Założenie to istnieje niezależnie od wszelkich rozważań o
godności, i przyjmuje się, że jest oparte na źródłach biblijnych.
3. Kolejne założenie: zmarłych po pochowaniu nie wolno przenosić. Ta tradycja także istnieje
niezależnie od rozważań o godności – odwołując się do halachicznej terminologii powiedzielibyśmy, że nie
ma związku z kwestiami kawod. Podważyć tradycję zakazującą zmiany miejsca pochówku można jedynie
przedstawiając szalenie ważny powód na uzasadnienie takiego działania, które dodatkowo musiałoby
odbywać się z myślą o zmarłych, a nie żywych (jak „betoch szelo” z przytoczonego powyżej fragmentu
Talmudu).11
4. Regule zakazującej zmiany miejsca pochówku towarzyszy jej pierwszy wyjątek: dopuszcza się
przenoszenie szczątków, jeśli czyni się to, aby met mógł spocząć w miejscu, które dla siebie wybrał za
życia. Dlaczego miałoby to być wyjątkiem? Talmud nie pozostawia w tej kwestii żadnych wątpliwości:
„Przyjemnie jest spoczywać wśród swoich przodków”12
Przyjemnie? Czy to sugestia, że zmarli mają uczucia, z którymi my po ich śmierci musimy się liczyć?
Teoria ta pojawia się wielokrotnie w tym kontekście w myśli halachicznej, choć badacze Tory
konsekwentnie ją odrzucają, o czym więcej na kolejnych stronach. Jednak nawet i w tym przypadku
wniosek, że zmarli mają uczucia nie jest bynajmniej konieczny.
Zastanówmy się: zdanie „Przyjemnie jest spoczywać wśród swoich przodków” jest konkluzją drugiego
z dwóch sąsiadujących i paralelnych fragmentów. Oto pierwszy:
Zakazane jest przenosić 13 się w dniu świątecznym 14 z jednego pięknego domu do
drugiego, z jednego szpetnego domu do drugiego, a nawet ze szpetnego domu do
pięknego; a także, co jest rzeczą oczywistą, z pięknego domu do odpychającego. Jednak
może w dniu świątecznym przenieść się do nowego domu ten, który jest jego
właścicielem. [Bowiem jest to źródłem] radości dla człowieka, kiedy mieszka we
własnym domu [betoch szelo]15.
Skoro więc źródłem przyjemności dla żywych jest mieszkać we własnym domu, tak samo cieszy ich, że
pewnego dnia zostaną pochowani w grobie, który także do nich należy, w miejscu, które sami wybrali i
zakupili – oto, jak odczytuję zestawienie tych dwóch zawartych w Talmudzie Jerozolimskim orzeczeń.
Honorujemy zmarłego [met] traktując jego szczątki zgodnie z wyznawanymi przez niego za życia 16
wartościami i życzeniami. Hakham Tsevi, jak zobaczymy poniżej, przedstawia niezwykłe źródło
talmudyczne na poparcie tej interpretacji.
Wróćmy jednak do lektury Arbaa Turim. Rabbi Józef Karo w swoim komentarzu rozszerza listę
wyjątków dopuszczających zmianę miejsca pochówku na podstawie orzeczeń wielu wcześniejszych
badaczy:
1. zmarłego można ekshumować w celu przeprowadzenia ponownego pochówku w ziemi Izraela.
2. zmarłego można przenieść do innej mogiły, jeśli pierwszy grób miał być w założeniu tymczasowy.
3. zmarłego można przenieść z istniejącego grobu, jeśli znajduje się on w miejscu bez nadzoru i istnieje
niebezpieczeństwo, że zostanie splądrowany, lub też gdzie jest zagrożony powodzią.
4. Jeżeli grób znajduje się w nietypowym miejscu (poza cmentarzem) [kewer ha-nimtsa], zmarłego
można przenieść i pochować ponownie na cmentarzu żydowskim.
5. Z wyjątkiem sytuacji ponownego pochówku w Izraelu, zmarłego nie wolno przenosić z jednego
cmentarza na inny.
6. Zabrania się przenosić [le-haziz] zmarłego, kiedy grób zostanie wypełniony ziemią [nistam
ha-golel], nawet jeśli miałoby to służyć ustaleniu tożsamości zmarłego.
7. Jeśli ktoś prosi, by początkowo pochować go w domu, a jego szczątki przenieść później na cmentarz,
„spełnienie jego prośby to micwa”.
Zakaz przenoszenia zwłok, pisze dalej Rabbi Karo, bierze się stąd, że „dysonans [spowodowany
przenosinami] jest trudny dla zmarłych [sze-ha-bilbul kasze le-metim], bowiem boją się dnia sądu. Słowo
„bowiem” użyte w tym ostatnim zdaniu jest pierwszym z kilku niejednoznacznych spójników, które
pojawiają się w przytaczanych tu źródłach. Jest niejasne, czy Rabbi Karo ma tu na myśli, że dysonans
pojawia się z powodu zbliżającego się sądu17, czy też mowa o dwóch odrębnych kwestiach: dysonans oraz
nadchodzący dzień sądu. Są to oczywiście powiązane pojęcia, sugerujące to, co już wcześniej
odnotowaliśmy: przekonanie, że zmarli mają uczucia. Wrócimy do tego tematu w dalszej części tekstu.
Istnieją dwa inne źródła, na które powołują się współcześni badacze orzekający w sprawach z tej
dziedziny. Rebe Hai Gaona zapytano kiedyś, co zrobić, jeśli cmentarz jest po prostu za mały, aby pomieścić
kolejnych metim: czy można ich grzebać ponad istniejącymi grobami, tworząc kolejną warstwę mogił?
Rebe odpowiedział zdecydowanie, powołując się na fragment Talmudu18, który zakazuje grzebania metim,
którzy są „połączeni” [midbak] ze sobą, namawiając do zachowania pasa o szerokości przynajmniej sześciu
palców między każdym met. Sformułowanie, które stosuje tu Rebe Hai – midbak – jest bardzo istotne, gdyż
jego talmudyczne źródło19 używa tego słowa w odniesieniu do grobów, które mają się nie dotykać, a nie
metim. Jednakże ta pomyłka (o ile jest to w istocie pomyłka) pozostaje w zgodzie z intencją Talmudu, który
postulował, by zapewnić poszczególnym metim pewien rodzaj przestrzennej autonomii i integralności. Z
pewnością jest to także przydatny argument w dyskusji nad zasadnością ekshumacji i ponownego
pochówku męczenników z Jedwabnego, których mogiła (jeśli to w ogóle odpowiednie słowo) to jeden stos
splątanych ludzkich ciał – niektóre z nich zostały spalone, inne nie, z posągiem Lenina pośrodku. W rzeczy
samej, Nimmukei Josef pisze20 w odniesieniu do źródła Rebe Hai Gaona, że:
Nie chcę, co prawda, wyjaśniać tej miszny, ponieważ wyjaśnienie takie byłoby zbyt
długie i nie [budujemy grobowców i grot tego rodzaju] w naszych czasach, istnieje
jednak kilka kwestii, z których można wyciągnąć naukę: wymagana długość grobu, jego
szerokość i głębokość; dowiadujemy się także, że zmarły nie może być pochowany w
pozycji pionowej, jak osioł21; dowiadujemy się również, że niewskazane jest, aby groby
się ze sobą stykały.
Rashba został zapytany22 o:
człowieka, który zażądał, aby [po śmierci] przeniesiono jego ciało do pochówku na
kwaterę, na której [pochowano] jego przodków, ale nastąpiło [coś], co było poza
kontrolą jego potomków [ones] [uniemożliwiając im spełnienie jego życzenia], przez co
nie byli oni w stanie natychmiast przenieść go na wskazane miejsce. [Wtedy] pochowali
go [niedaleko] miejsca, gdzie zmarł.
[Responsum:] Jest to micwa jego synów, aby zabrać go z [tymczasowego miejsca], i
tym samym spełnić jego życzenie, dopuszcza się też polanie wapnem jego szczątków,
aby w ten sposób przyspieszyć ich rozkład23. [Podobnie] też wolno przenieść na nowe
miejsce pochówku na cmentarzu kogoś, kto został pochowany na [niepoświęconym]
terenie komunalnym, [gdzie nie wolno chować metim].
II
Przyjrzeliśmy się bliżej większości tradycyjnych zapisów dotyczących ekshumacji i ponownego
pochówku aż do ich kodyfikacji w Szulchan Aruch, jesteśmy więc gotowi, aby zgłębić podstawowe
responsa wyrosłe z tych tradycji. Uczynimy to, rzecz jasna, w celu oceny zakresu halachicznego
precedensu uzasadniającego przeprowadzenie ekshumacji i ponownego pochówku w Jedwabnem.
Jednakże zanim wymienimy argumenty zwolenników, powinniśmy rozpocząć od przytoczenia
argumentacji strony przeciwnej, tj. wyodrębnienia halachicznych przeciwskazań do ekshumacji i/lub
ponownego pochówku, a także ustalenia w jakim zakresie takie zastrzeżenia – o ile są zasadne – mają
zastosowanie do sytuacji w Jedwabnem. W sytuacji, jeśli dane zastrzeżenia mają uzasadnienie, nie ma
większego sensu badanie precedensów prawnych dopuszczających ekshumację i ponowny pochówek.
Istnieje kilka takich przeciwskazań. Większość z nich wydaje się opierać na zasadzie, że „met nabywa
swoje miejsce” [ha-met koneh et mekomo], co oznacza, że gdy zostaje pochowany, nabywa tym samym
niezbywalne prawo do swojego miejsca pochówku. Nikt nigdy nie może takiego grobu zmarłemu odebrać,
nie można szczątków zmarłego przenosić i grzebać gdzie indziej, a żyjącym nie wolno czerpać żadnych
korzyści z należącego do zmarłego grobu. Nie wolno, na przykład, obsadzić kwatery jak pola, ani
zbudować nad nią autostrady. Nikt nie ma prawa zakłócać spoczynku zmarłego24.
Owo prawo do spoczynku znajduje wyraz w przepisach dotyczących nazirejskiej reguły tuma. Jak
mówi miszna25, „jeśli trzech metim znajduje się [na terenie, który nie jest wyraźnie przeznaczony na
cmentarz], a zachowana jest [przestrzeń] od czterech to ośmiu łokci między nimi, to [w rzeczywistości
obszar, na którym spoczywają to – tj. osoba, która to miejsce znalazła natknęła się na] cmentarz [szechunat
kwarot]”. Jak wyjaśniają Tosafot26, owe zachowane odległości mają być dowodem na to, że to miejsce było
kiedyś przeznaczone na pochówek, a nazirejczyk, któremu Tora zabrania kontaktu ze zmarłymi nie może
przebywać w tym obszarze. Bardziej istotny dla naszych rozważań jest wniosek, jaki znajdziemy w
Tosafot: sytuacja ta spełnia znamiona postulowanej przez komentarze zasady, wedle której „zmarły
nabywa swoje miejsce”, dlatego przenoszenie zmarłego z szechunat kwarot na inne miejsce pochówku jest
surowo zabronione.
Jest zupełnie oczywiste, że masowy grób w Jedwabnem nie ma halachicznego statusu szechunat
kwarot, ponieważ nie zostały zachowane wymagane odległości pomiędzy poszczególnymi zwłokami,
ustalone w Tractate Nazira. Męczennicy z Jedwabnego spoczywają splątani ze sobą wzajem. Brak
szechunat kwarot nie oznacza oczywiście automatycznie, że nie obowiązuje już zakaz przenoszenia
szczątków. A nawet gdybyśmy mieli przywołać tu halachiczny sceptycyzm odnośnie do tego, czy
podejmującym decyzję wolno ekstrapolować swoje orzeczenia z zasad tuma i tahara na inne obszarów
halachy, pozostaje poza wszelkimi wątpliwościami fakt, że zmarli z Jedwabnego są pochowani w ziemi
będącej własnością gojów, która nie była przeznaczona ani poświęcona jako cmentarz żydowski. To, jak się
dowiemy z innych źródeł, anuluje większość zakazów dotyczących przenoszenia zwłok.
Drugie przeciwskazanie wiąże się z analogiczną zasadą: osoba, która umrze w miejscu, gdzie nie ma
dostępu do cmentarza żydowskiego (na przykład w bitwie) jest określana według halachy jako met micwa.
Człowiek taki może być pochowany tam, gdzie umrze, a następnie „nabywa swoje miejsce” [met micwa
konech et mekomo]. Talmud określa tę zasadę27 jako jeden z dziesięciu nakazów wydanych przez Jozuego
podczas biblijnego podboju Izrael, zaś Rosz odnotowuje, że te zapisy odnoszą się także do diaspory28. Jeśli
rolnik natknąłby się na met micwa pochowanego na swojej ziemi i przyniosłoby mu to materialne straty, to
w myśl zasady, że „met micwa nabywa swoje miejsce” rolnik ten nie mógłby ani przenieść zmarłego, ani
zwrócić się do gminy o fundusze na przeniesienie zwłok na cmentarz żydowski 29. W pewnym sensie zostaje
z tym grobem na swojej ziemi na zawsze.
Talmud określa met micwa jako „tego, który nie ma nikogo, kto by go pogrzebał”. „Jeśli on woła i inni
mu odpowiadają, [to] nie jest to met micwa”30. Słowo „nikogo”, jak wyjaśnia Rashi, odnosi się do jego
dzieci. Talmud rozwija tę myśl: nawet jeśli ma dzieci, to jeśli jest w podróży [i jego dzieci są zbyt daleko] to
tak jakby nie miał nikogo, kto by go pogrzebał. Obowiązek pogrzebania met micwa jest tak ważny w prawie
żydowskim, że nawet arcykapłan lub nazirejczyk, którym w normalnych okolicznościach nie wolno zbliżać
się nawet do najbliższych zmarłych krewnych, objęci są nakazem pogrzebania takiego człowieka.31 Tosafot
dodaje, że jeśli met znajduje się w miejscu, gdzie nikt nie chce go pochować, natychmiast zyskuje status
prawny met micwa, a tym samym nawet kohen może go pogrzebać32.
Powiedzielibyśmy więc, że męczennicy z Jedwabnego to metei micwa – stanowią właściwie
paradygmat przypadku „wołali i nikt ich nie słyszał" – i każdy z nich „nabywa swoje miejsce”, a zatem nie
może być ponownie pochowany gdzie indziej. Za argumentem tym przemawia inna jeszcze talmudyczna
dyskusja33. Otóż czytamy, że wśród grobów różnych kategorii, met, który spoczywa w kewer ha-nimtsa
(pojedynczy grób w nietypowym miejscu) może zostać przeniesiony i pochowany ponownie34. A co, pyta
Talmud, jeśli w tym kewer ha-nimtsa spoczywa met micwa? Wiadomo, że grób met micwa nie może być
przeniesiony. Nie ma takiego niebezpieczeństwa, odpowiada Talmud; jeśli byłby to met micwa, wszyscy by
o tym wiedzieli („kola it lei”).Wniosku z tego źródła nie sposób podważyć: met micwa NIE może być
przeniesiony i ponownie pochowany.
Jednakże przepisy odnośnie do met micwa nie są wcale tak bezwzględne, jak się wydaje. Po pierwsze,
sama ich struktura nie jest wolna od wewnętrznych sprzeczności. O ile wiec Talmud Babiloński określa
zasadę, wedle której „met micwa nabywa swoje miejsce” jako jednoznaczną, Talmud Jerozolimski
przedstawia ją jako przedmiot kontrowersji. R. Zera mówi, ze met micwa nie może być przeniesiony i
pochowany ponownie. R. Hisda, z drugiej strony, mówi, że może!35 O kolejnej sprzeczności już wcześniej
nawiązywaliśmy. Maharsza twierdzi, że zakazu przenoszenia i ponownego pochówku met micwa nie
należy rozumieć dosłownie. Pisze on:
Rashi [uważa], że właściciel pola [na którym znajduje się met micwa] nie może zmusić
ani krewnych met micwa, ani gminy żydowskiej do przeniesienia met na cmentarz (…).
Ale jeśli on sam [przypuszczalnie gotów jest poświęcić własne fundusze i wysiłek] na
przeniesienie i ponowny pochówek [met micwa spoczywającego obecnie na jego polu
czy to] na cmentarz żydowski, czy to w inne miejsce, gdzie grób nie będzie powodował
żadnych strat pieniężnych ani [stanowił żadnego zagrożenia dla kohanim i / lub
nazirejczyków z punktu widzenia zasad tuma], to sprawa jest całkowicie w gestii
[rolnika], i nie ma zakazu przeniesienia i ponownego pochówku zmarłego [we'ein kan
ha-issur penija].
Maharsza tym samym dochodzi do kilku istotnych wniosków:
1. Zasada „met micwa nabywa swoje miejsce” oznacza, że nikt nie może być zmuszony do przeniesienia
i ponownego pochówku met micwa.
2. Jednak to wcale nie znaczy, że przeniesienie i ponowny pochówek met micwa są zawsze zabronione.
3. Zasada „met micwa nabywa swoje miejsce” oznacza, że met micwa ma zagwarantowane prawa do
grobu, w którym jest pochowany. Jednocześnie nie oznacza to wcale, że jest skazany, by na zawsze
spoczywać na polu jakiegoś rolnika. Jeśli rolnik na własny koszt chce przenieść met micwa w miejsce
bardziej odpowiednie, z pewnością wolno mu to zrobić36.
Ale najważniejszym argumentem przeciwko zasadzie met micwa jest to, że kategoria met micwa nie ma
w ogóle zastosowania do męczenników z Jedwabnego. Aby zmarły w ogóle kwalifikował się do statusu met
micwa, musi być pochowany w odległości powyżej 1000 parsang od cmentarza żydowskiego [„lo betoch
ha-tehum”]37, zaś masowa mogiła męczenników w Jedwabnem jest umiejscowiona poniżej tak określonej
granicy; jest nawet widoczna z cmentarza żydowskiego. I co niezwykle ważne – Szulchan Aruch stwierdza
tutaj, że „metei micwa pochowani tak blisko cmentarza żydowskiego] powinni zostać przeniesieni na [ten]
cmentarz”.38
Należy również zauważyć, że tradycja grzebania met micwa tam, gdzie został znaleziony już dawno
wyczerpała się w prawie żydowskim. Nie przestrzegano jej przez setki lat, a aby zapewnić właściwy nadzór
nad grobem, obecna praktyka nakazuje pochować met micwa niezwłocznie na najbliższym cmentarzu
żydowskim.39
III
Na liście argumentów przeciwko ponownemu pochówkowi w przypadku męczenników z Jedwabnego
pozostał jeszcze tylko jeden, ostatni, a posłużymy się nim, przy przejść do analizy kilku responsów, które w
szczególnych okolicznościach dopuszczają ekshumację i / lub ponowny pochówek. Istnieje obszerna lista
takich responsów, a do omówienia wybraliśmy te, które zawierają decyzje kluczowe dla tego problemu, te,
które są reprezentatywne dla gatunku, a często także responsa, które spełniają oba powyższe kryteria.40
Nowy argument wiąże się z ideą, którą już wcześniej wprowadziliśmy, a mianowicie, że ciało metim
może odczuwać ból podczas przenoszenia lub gdy się je skaleczy. Talmud zawiera wiele odniesień do tego
wyobrażenia: „Robaki są tak przykre dla met, jak igła w ciele żywego [kaszeh rima le-met ke-mahat
be-wasar hai].41
W cytowanym już responsum Rashba mówi na ten temat, co następuje:
[Odnośnie do wykorzystywania wapna do przyspieszenia rozkładu, oświadczam, że]
wszystkie tego rodzaju zabiegi czynione, aby przyspieszyć rozkład ciała [zmarłego],
żeby ten mógł [szybciej] być przeniesiony na [właściwe miejsce spoczynku], które on
sam wybrał, są dozwolone. Nie ma miejsca [naruszenie prawa] w kategorii
pohańbienia [bizajon], ani też w kategorii bólu [caar], ponieważ ciało zmarłego nie
odczuwa [bólu zadanego przez] skalpel [izmel], ani też z całą pewnością wapno.
Balsamiści tną [ciała] i usuwają z nich wnętrzności 42 , i nie dochodzi wtedy do
[naruszenia prawa w kategorii] bólu, ani [w kategorii] pohańbienia.
Czytelnik musi sobie zdawać sprawę, że Rashba dokonuje tutaj ni mniej, ni więcej całkowitego
odrzucenia koncepcji o bogatej historii talmudycznej, która stanowiła kluczowy punkt odniesienia dla co
najmniej części rabinicznej wyobraźni w odniesieniu do metim. Nie jest on też osamotniony w tym
poglądzie, choć, choć inni są bardziej ostrożni.
Sefer chasidim, na przykład, próbuje za pomocą alegorii wytłumaczyć talmudyczne twierdzenie, że
ciało zmarłego zdolne jest do odczuwania bólu. Dusza patrzy na ciało po śmierci, jak utrzymuje Sefer
chasidim, i boleśnie odczuwa jego rozkład po śmierci43. Podobne, choć nie identyczne, podejście do tej
kwestii reprezentuje Ri ibn Sasson: „Wyrażenie [naszych Mędrców] >>robaki są tak przykre dla met …<<
[nie ma na celu sugerować], że umarli mają nadal zdolność odczuwania. Oznacza to raczej, że każdy
człowiek o czystym umyśle [sze-da’ato nekija] odczuwa z pewnością trwogę [na myśl o] rozkładzie po
śmierci.”44
Tosafot Jom Tow, jak się okazuje, także nie wierzy, że metim mają zdolność odczuwania. Autor
posługuje się alegorią i utrzymuje – za Sefer chasidim i Ri ibn Sassonem – że to dusza, a nie ciało odczuwa
ból po śmierci. Ten ból, zauważa, jest odczuwany z powodu ciała, które dusza tak długo zamieszkiwała45.
Musimy wyjaśnić jeszcze dwie inne koncepcje, przypuszczalnie wiążące się z pojęciem „bólu”, aby
zrozumieć sens responsów, które wkrótce przedstawimy. Omawiając kwestię ponownego pochówku,
rabini często wymieniają dwie psycho-etyczne konsekwencje ekshumacji: 1) zhańbienie met [niwwul] i 2)
narażenie zmarłego na raz kolejny na terror Bożego sądu [haredat ha-din].
Jeśli chodzi o pierwszy punkt, Talmud opowiada 46 , jak młody człowiek w Bene Berak sprzedał
odziedziczoną po ojcu posiadłość, a następnie zmarł. Członkowie rodziny zakwestionowali legalność
sprzedaży powołując się na to, że zmarły nie był dorosły w momencie, gdy tę posiadłość sprzedawał. Sąd
zwrócił się do rabina Akiwy, pytając go, czy dozwolona jest w takiej sytuacji ekshumacja, dzięki której
można byłoby zbadać zwłoki pod kątem typowych cech dojrzewania, a tym samym ustalić, czy mężczyzna
był dorosły w chwili śmierci. Rabbi Akiwa odpowiedział: „Nie wolno wam go pohańbić [le-nawwelo],
ponadto [we-od] takie cechy zwykle ulegają zmianie po śmierci.”47 (Oprócz wprowadzenia pojęcia niwwul,
cytat z rabina Akiwy przynosi kolejną niejasność tekstową: czy słowo „we-od” oznacza to, że oba powody
są niezbędne do zakazania ekshumacji, czy też wystarczy niwwul?48) Niwwul oznacza, że kiedy patrzymy
na met, godność osoby, która kiedyś zajmowała to ciała została pogwałcona. Widzieliśmy go w stanie
rozkładu, choć zmarły na pewno nie chciałby, żebyśmy go takim oglądali, widzieliśmy to, co zostaje z
człowieka w momencie ostatecznej słabości. Unikanie patrzenia na niwwul jest ostatnim aktem szacunku
wobec zmarłego.
Co do punktu drugiego, haredat ha-din, Talmud mówi49:
Rabin Elazar, kiedy doszedł do kolejnego wersetu, zapłakał: „Dlaczego zakłóciliście
mój spokój przenosząc mnie [tj. ekshumując mnie]?”50 Skoro sprawiedliwy Samuel bał
się sądu, o ileż więc bardziej my się go winniśmy obawiać?
Tradycja czyta ten talmudyczny tekst w następujący sposób: Samuel, wielki i sprawiedliwy prorok
Izraela, został wskrzeszony przez czarownicę pogańskiego bóstwa zwanego Now. Werset biblijny
wyrażający sprzeciw Samuela wobec tego przebudzenia oznacza według R. Elazara, że gdy met zostanie
wyjęty ze swojego grobu – lub jak twierdzi hagadyczny komentarz En Jakow, kiedy ciało i dusza zostały
ponownie złączone – boski sąd zostaje powtórzony, i tej właśnie prorok się obawia. Sąd tej określa się
haredat ha-din.
Szewut Jakow niemal zupełnie pomija ten tekst, sugerując, że Samuel jest wzburzony po własnej
ekshumacji nie dlatego, że jego spoczynek został przerywany, ani nawet dlatego, że jego godność została
naruszona, ale w szczególności dlatego, że został przywołany mocą pogańskiej czarownicy51. Jednakże
pogląd taki należy do mniejszości, a na przestrzeni wieków koncepcja haredat ha-din na trwałe zapisała się
w annałach Halachy jako argument przeciwko ekshumacji. Jest całkiem prawdopodobne, że rabin Karo
miał na myśli haredat ha-din, kiedy wyjaśniał (co zacytowano na początku tego eseju), że powodem
sprzeciwu halachy wobec ponownego pochówku był „dysonans [spowodowany przenosinami] jest trudny
dla zmarłych [sze-ha-bilbul kasze le-metim], bowiem boją się dnia sądu”.
Musimy jednak zwrócić uwagę, że zasada haredat ha-din nie ma zastosowania do sytuacji w
Jedwabnem, ponieważ najważniejsi halachicznych eksperci zgadzają się, że ma ona zastosowanie tylko
wtedy, gdy ma miejsce rozkład. Nie ma zatem mowy o haredat ha-din jeśli met został pochowany
wcześniej niż przed dwunastoma miesiącami52.
Założenie, że niwwul i haredat ha-din stanowią oddzielne, a nie współistniejące koncepcje otwiera
ważną dyskusję w responsum, jakie Hakham Tsevi 53 , przedstawił w odniesieniu do następującego
przypadku. Dziecko umiera i zostaje pochowane na ziemi należącej do rolnika nie-żyda. Rolnik ten nie jest
zainteresowany sprzedażą kwatery, gdzie znajduje się grób, a zgadza się na pozostawienie mogiły na
miejscu tylko pod warunkiem, jeśli zachowa prawo do uprawiania ziemi nad mogiłą, a i za to każe sobie
płacić. W tej sytuacji powstają dwa pytania: czy dziecko można przenieść na nowe miejsce i ponownie
pochować, oraz czy podczas przenosin trumnę można otworzyć, by sprawdzić, czy szczątki met są ułożone
we właściwej pozycji?
Hakham Tsavi twierdzi, że gdyby haredat ha-din stanowiło poważne zagadnienie halachiczne, to rabin
Akiwa odnosząc się do przypadku z Bene Berak byłby je uwzględnił w swojej odpowiedzi wraz z
koncepcją niwwul. Jednakże (jak wskazuje cytat powyżej) tego nie uczynił, traktując haredat ha-din
odpowiednio - jako problem małej wagi. Rabin Akiwa uważał niwwul za wystarczający argument za tym,
by zakazać ekshumacji osieroconego spadkobiercy, jak pisze Hakham Tsavi.
Tym, co nas interesuje jest uzasadnienie tego wniosku. Jeżeli osoba popełniła poważne przestępstwo,
karą za które jest ukamienowanie, powstaje pytanie, czy człowiek ten podczas egzekucji powinien być
ubrany, czy też nagi. Jeśli jest on nagi, jego śmierć jest szybsza; jeśli ma na sobie ubranie, umiera z większą
godnością. Talmud sugeruje, że różne opinie wśród mędrców w tej kwestii biorą się z różnicy zdań wśród
mędrców względem preferencji przestępcy54.
Z całości powyższych rozważań należy wyciągnąć dwa najważniejsze wnioski:
1. Istnieje halachicznie uzasadniony pogląd, wedle którego skoro w życiu czasami stawiamy własną
godność ponad lęk przed bólem, uzasadnione jest, by podobny osąd wartości miał zastosowanie w
przypadku zmarłego. Potwierdza to naszą interpretację Talmudu Jerozolimskiego (przedstawioną powyżej
w niniejszym eseju), kiedy to wyprowadziliśmy analogię z przyzwolenia na przeniesienie się do własnego
nowego domu w dniu świątecznym do przeniesienia zwłok z prowizorycznego grobu do takiego, który met
przygotował dla siebie za życia.
2. Jak twierdzi Hakham Tsevi, dowodzi to, że zdaniem rabina Akiwy zasada niwwul (która dotyczy
godności) wypiera zasadę haredat ha-din (która dotyczy bólu), i dlatego nie ma potrzeby, by omawiać tę
ostatnią w odpowiedzi skierowanej do rodziny zmarłego sieroty w Bene Berak.
Hakham Tsevi odpowiada na te zadane mu pytania w późniejszym responsum, gdzie pisze, co
następuje55:
Twój przypadek nie [różni się] od kewer ha-nimtsa, skąd można przenieść zmarłego na
podstawie halacha le-Mosze mi-Sinai. Ponadto ponowny jego pochówek to micwa,
skoro rolnik upiera się, że chce uprawiać ziemię nad [grobem], a nie ma większej
hańby [dla zmarłego]. Co więcej, nawet i bez tego argumentu można byłoby go
przenieść i ponownie pochować, ponieważ takie przenosiny są [prawnie nawet bardziej
przekonujące] niż przenoszenie go z tymczasowego grobu „do jego własnego” [co, jak
wiemy, jest dozwolone]. (…) Jednakże otwarcie trumny i zbadanie zwłok to już znacznie
bardziej poważna sprawa niż ponowny pochówek go, ponieważ wywołuje to widmo
niwwul. (...) A zatem [otwarcie trumny i oględziny met] są dopuszczalne tylko, gdyby
miało to służyć jakiemuś wyjątkowemu wielkiemu pożytkowi dla zmarłego, jak na
przykład oddzielenie jego kości spośród innych i złożenie go w samodzielnej mogile.
(...) Co do kwestii haredat ha-din, jasne jest, [że inne autorytety cytowane w niniejszym
responsum] uwzględniały ją [w swoich pismach] tylko jako argument dodatkowy, nie
zaś decydujący.
Rabin Moshe Feinstein zgadza się, że niwwul i haredat ha-din to odrębne kwestie o różnym
nacechowaniu 56 . Jeśli kobieta została pochowana na skraju cmentarza, a jej dzieci starają się, by
przeniesiono jej szczątki i pochowano w kwaterze położonej bliżej centralnej części, zakładając, że im
bliżej centrum, tym większy prestiż, to w takiej sytuacji Rabin Feinstein zabrania przenoszenia zwłok i
ponownego pochówku, wyjaśniając przy okazji kilka podstawowych kwestii:
• Kohanim zazwyczaj są grzebani na skraju cmentarza 57 , a biorąc pod uwagę ich prestiż w
społeczeństwie, pogląd, że obrzeża cmentarza nie są prestiżowym miejscem jest z gruntu błędny.
• Głównym powodem zakazu ponownego pochówku jest niwwul.
• Rabin zgadza się z orzeczeniem Maharszy że haredat ha-din działa tylko wtedy, gdy met jest
przenoszony, a nie tylko odkrywany. Dlatego Rabin Akiwa nie wspomina o tym w odpowiedzi na zadane
mu pytanie dotyczące osieroconego spadkobiercy, którego zwłok nie trzeba było przenosić, by je zbadać.
• Analiza ta mieści kwestię, która pozostaje problematyczna dla najważniejszych komentatorów
Szulchan Aruch58, którzy utrzymują, że powód, dla którego nie wolno przenosić met z mniej do bardziej
prestiżowej kwatery to haredat ha-din. Dlaczego nie powołują się na niwwul? – pyta rabin – to przecież
podstawowy argument talmudyczny, jakim posługiwał się rabin Akiwa. Niwwul, jak twierdzi rabin
Feinstein, sam w sobie byłby niewystarczający do zakazania przeniesienia grobu do bardziej prestiżowej
kwatery.
• Z obowiązującym żałobników nakazem pogrzebania zmarłego (co według większości orzekających
samo w sobie stanowi wymóg oparty na zapisach Biblii) wiąże się koncepcja kawod, czyli honoru dla
zmarłych. Rabin Feinstein mówi, że ten pokrewny obowiązek ustaje wraz z przeprowadzeniem pierwszego
pogrzebu i nie może być uznany za podstawę do przeniesienia zwłok i ponownego pochówku. (Rabin
Feinstein co prawda o tym nie wspomina, ale argument ten może posłużyć do wyjaśnienia, dlaczego rolnik
obarczony met micwa nie miał obowiązku przenieść zwłok, by ponownie pochować je na najbliższym
cmentarzu żydowskim.) Jednakże gdy ktoś żąda za życia, by po śmierci przeniesiono jego zwłoki z
pierwotnego grobu, zasada kawod pozostaje aktualna i jest jak zawsze nadrzędna wobec względów niwwul
i haredat ha-din.
Pytanie, jakie nasuwa się w świetle analizy rabina Feinsteina, to czy zasada kawod ma nadal
zastosowanie w odniesieniu do męczenników w Jedwabnem, a zatem czy jest nadrzędna wobec względów
niwwul 59 . Męczennicy przecież, o czym należy pamiętać, nie wyrażali żadnych żądań odnośnie do
przeniesienia ich miejsca pochówku.
W 1832 roku rabin Mojżesz Sofer zaproponował rozwiązanie tego problemu60. W Wiedniu szalała
wówczas epidemia cholery i wiele żydowskich ofiar pochowano na cmentarzu publicznym, który, jak się
złożyło, sześć lat później objął nowy plan zagospodarowania terenu – miał zostać zaorany i obsadzony.
Główny rabin Wiednia, Elazar Segal Horowitz, zapytał rabina Sofera, czy można przenieść szczątki ofiar
cholery wraz ze szczątkami ich przodków spoczywających na cmentarzu żydowskim. Rabin Sofer
odpowiedział, że nie tylko jest to dozwolone; ten czyn to micwa. Tyczyło się to nie tylko tych, których
przodkowie zostali pochowani na cmentarzu żydowskim, który to przypadek byłby uznany za ubetoch
szelo – usankcjonowany przez Szulchan Aruch, ale także pozostałych zmarłych. Wśród źródeł, na jakie
powołał się on, by zweryfikować powyższą opinię znalazła się niekwestionowana rabiniczna tradycja,
wedle której synagoga w małym mieście może zostać sprzedana w celu zakupu Tory 61 . Nie ma to
zastosowania w odniesieniu do dużego miasta, gdzie wszyscy, nawet ci z odległych dzielnic, mają
domniemany udział w synagodze. Rabbin Sofer twierdził, że było to również prawdą w przypadku
cmentarza, a Wiedeń to przecież bez wątpienia duże miasto. Zatem zasada ubetoch szelo obowiązywała
nawet wobec tych ofiar cholery, którzy nie mieli „swoich” na cmentarzu żydowskim.
Szewut Jakow omawia przypadek wandalizmu na cmentarzu62. Ciała zostały ekshumowane i obnażone,
niektóre zostały pochowane ponownie – czy dopuszczalne, by ekshumować metim, przyoblec ich w
odpowiednie całuny i ponownie ich pochować? Rozwiązanie z Szewut Jakow jest bardzo podobne do tego,
które zaproponował rabin Feinstein. Wnioskując z precedensu w Bene Berak według rabina Akiwy, nie
wydaje się to dopuszczalne. Jednak powodem, dla którego nasze prawo zezwala na ponowny pochówek,
tak by zmarły mógł spocząć wśród swoich przodków, jest to, że umożliwienie powyższego zmarłemu (met)
stanowi kawod63. Feinstein zupełnie nie zgadza się z zastrzeżeniem zgłoszonym przez Rabina Karo, który
uważa, że kawod ogranicza się do spoczywania wśród swoich przodków (czyli betoch szelo) i twierdzi, że
jest dość szerokie pojęcie, a przy zachowaniu integralności przeważa nad względami niwwul i haredat
ha-din.
Sziwat Cijon nakłada ograniczenia na przeprowadzanie ekshumacji w następującym przypadku 64 :
pewien mężczyzna utonął i został pochowany przez ludzi, którzy nie zwrócili szczególnej uwagi na jego
wygląd. Pół roku później zgłosiła się kobieta, której mąż zaginął, sugerując, że być może to on był tym
topielcem. Rozpoznanie męża (któremu brakowało po jednym palcu u ręki i nogi) pozwoliłoby jej się
uwolnić od statusu aguny 65 . Sziwat Cijon w zaskakującym responsum stwierdza, że nie można
ekshumować mężczyzny, argumentując, że jeśli niewłaściwy człowiek zostałby odkryty, ekshumacja
byłaby na nic, a tym samym naruszyłaby przepisy zakazujące niwwul. Może to nawet posłużyć jako
przykład przypadku, w którym jeden Żyd grzeszy na rzecz innego, co jest również zakazane.
Szo-el u-Mesziw66 krytycznie odnosi się do tego orzeczenia i przedstawia kreatywne rozwiązanie w
oparciu o talmudyczną lekturę innego fragmentu Baba Batra. Otóż, z czym zgadza się też większość
wymienionych tutaj do tej pory orzekających, jeśli ekshumacja ma konkretny cel, niwwul nigdy nie jest
problemem. Wprowadza on tutaj bardziej radykalne pojęcie: jako halachiczne wykroczenie, niwwul może
mieć miejsce jedynie, gdy istnieje jakaś intencja ze strony sprawcy, aby zhańbić zmarłego („le-nawwel
ha-met”). A tak z pewnością nie jest w tym przypadku.
Rabbi Owadia Josef przytacza szereg opinii orzekających, którzy zgadzają się z Szo-el u-Mesziw, jak na
przykład rabin Jehoszua Leib Diskin 67 . Na poparcie argumentu przytoczonego przez Szo-el u-Mesziw
Rabin Josef wskazuje, że jest on zgodny ze starożytną halachiczną zasadą, że „godność człowieka jest
nadrzędna wobec wszelkich zakazów Tory”68, i wykorzystuje tę zasadę do sformułowania dyspensy, dzięki
której dozwolona jest ekstrakcja oka zmarłego na rzecz osoby żyjącej.
IV
Jesteśmy teraz gotowi na wnioski.
Ofiary z Jedwabnego powinny zostać ekshumowane i pochowane ponownie, czy to na terenie
pobliskiego cmentarza żydowskiego, czy to w państwie Izrael. To, że nie jest to jedynie halachiczna opcja,
ale fundamentalny obowiązek wynika jednoznacznie z wielu źródeł, które tutaj rozważaliśmy. Rabin Karo
mówi to w swoim komentarzu do Arbaa Turim, i powtarza w Szulchan Aruch w dyskusji na temat metei
micwa pochowanych w zasięgu wzroku od cmentarza żydowskiego. Hakham Tsevi stwierdza to wyraźnie,
dopuszczając przeniesienie zwłok i ponowny pochówek dziecka, podobnie jak Hatam Sofer przy
omawianiu ekshumacji wiedeńskich ofiar epidemii cholery.
Kiedy zwłoki są ze sobą wymieszane w masowych grobach, jak bez wątpienia ma to miejsce w
Jedwabnem, już to wystarczy jako pilne wskazanie dla ich przeniesienia i ponownego pochówku. Ten
imperatyw stanowi centralny argument w responsum rebe Hai Gaona cytowanym na początku tego eseju, i
jest też uwzględniony w responsum, jakie przedstawił Hakham Tsevi. Taką opinię wyraża też Nimmukei
Josef, który przypomina o tym, że Talmud zakazuje grzebania ludzi pionowo jak osły; podobnego zdania
jest Noda bi-Jehuda, a także rabin Mosze Feinstein, który zakazuje mieszania kości różnych metim w
jednym grobie69, i który twierdzi powołując się na swój moralny autorytet, że jeśli ostały się jedynie
fragmenty kości, to zasługują one na odpowiedni pochówek w imię zasady kawod70.
Kiedy Żydzi pochowani są na niepoświęconym lub nie-żydowskim cmentarzu, należy ich zwłoki
przenieść i pochować ponownie. Taki pogląd wyrażają Noda bi-Jehuda (w odpowiedzi na pytanie o
cmentarz żydowski, który ma zostać zwrócony miastu71), Hakham Tsevi oraz rabin Feinstein72. Maharam
Shik dopuszcza przeniesienie zwłok z całego cmentarza na tej podstawie, kiedy teren nekropolii może
zostać przeznaczony pod budowę linii kolejowej 73 , i twierdzi, że dyspensę na ekshumację można
zastosować dla każdego cmentarza żydowskiego w dowolnym miejscu (Izrael nie był wówczas jeszcze
państwem żydowskim), ponieważ zawsze istnieje niebezpieczeństwo zagarnięcia ziemi przez polityków74.
O ile niektóre z ofiar z Jedwabnego pochowano na cmentarzu żydowskim, jednakże większość tam nie
spoczywa, a więc powinny zostać ekshumowane i pochowane ponownie.
Pomysł poświęcenia masowych grobów męczenników w Jedwabnem lub rozszerzenia granic
istniejącego cmentarza żydowskiego tak, aby te mogiły obejmował, jest nie do przyjęcia ze względu na
sposób, w jaki zabici zostali pochowani: przemieszani ze sobą, z posągiem Lenina między nimi.
Kolejny halachiczny argument na poparcie ponownego pochówku można wywieść od pojęcia bizajon –
metim obraża, że spoczywają na cmentarzyskach bez odpowiedniego nadzoru, a szczególnie, gdy takie
obszary wykorzystuje się jako pastwiska. Odnosi się to z pewnością do niektórych mogił męczenników w
Jedwabnem75, a także obozów śmierci w Europie. Na obowiązek przeprowadzenia ponownego pochówku
w takich okolicznościach powołuje się także rabin Icchak Jaakow Weiss76, który w 1960 roku zezwolił na
przeniesienie całego cmentarza żydowskiego w słowackim mieście Nitra. Sziwat Cijon 77 sugeruje, że
podstawą bizajon nie może być kawod, ale kalut rosz, zasadniczo pojęcie trywializacji zmarłych.
Wbrew sugestiom polskich rabinów niwwul i haredat ha-din nie stanowią argumentu przemawiającego
za wstrzymaniem ekshumacji i ponownego pochówku w Jedwabnem, zarówno dlatego, że od masakry
upłynęło ponad dwanaście miesięcy, jak i dlatego, że przeprowadzenie ekshumacji w celu godnego
pochówku, jak widzieliśmy u Szo-el u-Mesziw i jego intelektualnych spadkobierców, nigdy nie może być
uznane za niwwul.
Rabin Moses Feinstein uważa78, że w trakcie ponownego pochówku naukowcy mogą przeprowadzać
pomniejsze badania kryminalistyczne z zachowaniem należnego szacunku. Ja sam zalecałbym, aby na
miejscu obecny był ktoś dysponujący rabiniczną wiedzą, kto mógłby nadzorować halachiczny aspekt
takich prac. Osoby przeprowadzające te procedury będą musiały być szczególnie uwrażliwione na 364.
rozdział Szulchan Aruch Jore Dea i zasady protokołu zalecanego przez rabina M. Feinsteina w Iggerot
Mosze (Jore Dea 1: 246)79.
Przedstawienie niniejszego materiału grupie studentów przed ordynacją podczas letniej edycji Kollel w
Bostonie przyniosła niepokojące pytanie: Czy nie uważasz (zapytał młody człowiek), że dramatyczne
ceremonia przeniesienia zwłok na cmentarz żydowski w Jedwabnem, czy też do Izraela, nagłośniona przez
międzynarodowe media, może znowu sprowokować wyznawców antysemickiej nienawiści w Polsce,
stawiając pozostałych tam Żydów w niebezpieczeństwie?
Ku własnemu zdziwieniu, przedstawiłem następującą odpowiedź: „Mam nadzieję, że jesteś w błędzie;
jednakże jeśli masz rację, to co mówisz, oznacza, że polska społeczność żydowska znajduje się dziś w
śmiertelnym niebezpieczeństwie. Jeśli tak właśnie jest, to w każdym przypadku w żydowskiej historii,
kiedy społeczność żydowska znajdowała się w śmiertelnym niebezpieczeństwie, ostatecznie żadne nakłady
dobrej woli i tajne negocjacje z prześladowcami nie zmieniły nic choćby na jotę. Ostatecznie i tak
wszystkich zabijano. Jeśli masz rację, to Żydzi teraz powinni opuścić Polskę. Jeśli masz rację, to
niezależnie od tego, czy w Jedwabnem zostaną przeprowadzone ekshumacje, czy też nie, nie wyjadą z
Polski żywi”
Modlitwa, które Żydzi recytują, gdy wspominają zmarłych kończy się słowami „niech spoczywają w
swoich miejscach spoczynku w pokoju” [wejanuchu al mischkawam beschalom]. Intonując tę modlitwę za
ofiary Holokaustu, ludzie wrażliwi decydują się opuścić tę frazę, ponieważ zdecydowana większość
męczenników nie ma miejsca spoczynku. Siedem ton ludzkich popiołów pozostałych na Majdanku to
pomnik nieobecnych mogił.
Jeśli nie mają grobów, w większości nie mieli też pogrzebu. Wydaje mi się, że Jedwabne daje nam
szansę na pogrzeb dla Sześciu Milionów. Nie wierzę, by polskie władze, które dały przecież dowód
zrozumienia i żalu, mogłyby nie dać pełnego poparcia dla takiego zdarzenia.
Jest rzeczą niemal oczywistą, że Halacha w większości popiera zapisy programów organizacji PHR
oraz Międzynarodowego Trybunały, zważywszy na straszliwe przypadki ludobójstwa, jakich judaizm
doświadczył w przeszłości. Możemy jednak dodać, że obowiązek ustanowienia sądów do orzekania i
egzekwowania sprawiedliwości jest jednym z siedmiu tzw. Praw Noahidycznych, które Tora nakłada na
nie-Żydów80. Sądy te mają za zadanie ścigać przypadki naruszenia Praw Noahidycznych, jedno z których
zakazuje morderstwa81 . Oznacza to oczywiście, że Międzynarodowy Trybunał Zbrodni Wojennych w
Hadze stanowi halachiczny dezyderat najwyższej klasy, a wspierając jego działania oraz wszystko, co
niezbędne do jego sprawiedliwego i skutecznego funkcjonowania ponad wszelką wątpliwość postępujemy
w myśl wartości Tory.
1
Autor pragnie podziękować Ariel Center for the Training of Rabbinical Judges (Centrum Szkolenia Sędziów
Rabinicznych) w Jerozolimie, a szczególnie przewodniczącemu rabinowi Szear Jaszuw Kohenowi, za gościnność i
udostępnienie mi biblioteki rabinicznej podczas pracy nad tym artykułem. Specjalne podziękowania należą się
również rabinowi Chaimowi Tabaskiemu i dr. Alanowi Rosenowi z Uniwersytetu Bar Ilan, którzy nie szczędzili
pomocnych komentarzy na temat rękopisu niniejszego tekstu. Odpowiedzialność za wszystkie wnioski ponosi
oczywiście autor.
2
Neighbors: The Desctruction of the Jewish Community in Jedwabne, Poland (Princeton, 2001).
3
“Poland Starts Exhuming 1941 Massacred Jews”, The Jerusalem Post, 24 maja 2001 roku.
4
“Penance from the Poles”, The New York Jewish Week, 13 lipca, 2001.
5
E-mail do autora od Susannah Sirkin, wicedyrektor PHR, 23 lipca 2001 roku.
6
Arbaa Turim, Jore Dea, 363, początek; Talmud Jerozolimski, Moed Katan, koniec drugiego rozdziału.
7
„Zwłoki”, „ciała”, „zmarli”, „szczątki”, „nieboszczycy”, czy „martwi” – te wyrażenia tworzą makabryczny
leksykon. Jako że określenia te budzą ponure skojarzenia ze słownictwem stosowanym w branży pogrzebowej i
związanym z nią językiem wyparcia, zdecydowałem w większości przypadków użyć hebrajskiego rzeczownika „met”
(„metim” w liczbie mnogiej).
8
Wszystkie tłumaczenia z hebrajskiego / aramejskiego są mojego autorstwa, o ile nie zaznaczono inaczej.
9
Interpretacja BaCH/ Bajit Chadasz jest tutaj jest najbardziej prawdopodobna, ponieważ znajduje potwierdzenie w
Talmudzie Jerozolimskim, z którego pochodzi zwrot „betoch szelo” (por. omówienie w niniejszym tekście).
10
Podobny pogląd prezentuje Korban ha-Eda w komentarzu do Talmudu Jerozolimskiego (op. cit.).
11
Por. eksplikacja tego rabbina Mosze Feinsteina, Iggerot Mosze, Jore Dea 2, nr 160.
12
Talmud Jerozolimski, op. cit.
13
Talmud w obu tych bliźniaczych fragmentach używa tego samego czasownika (pinnuj) zarówno na określenie
przeprowadzki, jak i przenoszenia grobów.
14
W ten sposób znika radość ze święta, a radość jest nakazana w dni świateczne.
Tym samym pozostając w zgodzie, a nie w sprzeczności z radością ze święta.
16
Tak długo, jak wartości te są zgodne z wartościami Tory.
17
Źródło, z którego korzysta tu rabin Karo to Kol Bo, który jest równie niejasny (zob. wydanie Ze’ev Wolfa Leinera
[Nowy Jork 1946], s.80b). Pobieżne porównanie dwóch wersów, na których Kol Bo opiera swoje rozumowanie nie
wyjaśnia niejednoznaczności (Hi 3, 1 Sm 28).
18
Bawa Batra 100b. (Talmud Jerozolimski Bawa Batra 20a). Istnieją niewielkie różnice między tekstem
talmudycznym a słowami Hai Gaona w tekście rabina Karo, które nie wpływają na naszą argumentację. Wszystkie
odniesienia do Talmudu odnoszą się do klasycznego wileńskiego wydania Talmudu Babilońskiego.
19
Ibid. 101b.
20
Bawa Batra ibid.
21
„Osły” to określenie, które podaje Talmud Babilońsk; Talmud Jerozolimski podaje “psy”.
22
Responsa Rashba, 369.
23
Tak, by tylko jego kości zostały przeniesione; eliminuje to halachiczny problem rekew (ziemią, która wchłonęła
częściowo rozkładające się ciało met, zob Nazir 49b), a także pozostaje zgodne z praktyką ponownego pochówku
metim na których został wykonany wyrok śmierci, a których kości były również ostatecznie przenoszone na ich
rodzinny cmentarz (Makkot, rozdział 2). Praktyka ta była również stosowana w przypadku człowieka, który został
uznany za winnego zabójstwa, a którego kości po śmierci w mieście ucieczki były grzebane w rodzinnym cmentarzu,
kiedy upłynął termin jego wyroku. (Makkot 11a)
24
Źródła tej zasady zostaną wyjaśnione w dalszej treści artykułu.
25
Nazir 64b.
26
S. v. Matsa.
27
Bawa Kama 80b.
28
Rosz, ibidem, 81b.
29
To jest interpretacja Maharszy, na podstawie tego, co w moim odczuciu stanowi poprawne odczytanie tekstu Rashi.
Analiza Maharszy znajduje się w aneksach do jego komentarza do Bawa Kama.
30
Eruwin 17b, Jewamot 9b, Nazir 43b
31
Nazir 47a.
32
Nazir 43b, s.v. „we-hai”
33
Sanhedryn 47b.
34
Zob. też Szulchan Aruch, Jore Dea 363: 1.
35
Bawa Batra, rozdział 5, Halacha 1.
36
Może to także pomóc zrozumieć stanowisko, jakie zajmuje rabin Hisda w Tamudzie Jerozolimskim, wedle którego
przeniesienie i ponowny pochówek met micwa. Należy pamiętać, że rolnik musiałby to uczynić w interesie godności
met, a nie z pobudek materialnych. Zob. omówienie responsum R. Mosze Feinsteina w tej kwestii (poniżej).
37
Szulchan Aruch, Jore Dea 364: 3.
38
Zob. także Hazon Isz, Ohalot, 22:22
39
Szah (Ziffe Cohen) do Jore Dea 364: 3, (# 10), w oparciu o tradycję Maharszala.
40
Krytyczny, opisowy i opatrzony uwagami zbiór decyzji w tym zakresie można oczywiście znaleźć w 19-wiecznym
komentarzu Pit-hei Teszuwa do Szulchan Aruch Jore Dea 363 i 364. Bardziej współczesny, przemyślany i użyteczny
spis można znaleźć w responsach Sho'alin ve-Dorshin rabina Shlessingera, obecnego głównego rabina dzielnicy Gilo
w Jerozolimie, t. 2, s. 277. Spis ten ogranicza się do decyzji, które dopuszczają ponowny pochówek w imię wyższego
celu.
41
Berachot 18b, Szabat 13b, Sota 10a, Sanhedryn 48b, zob. również Tanchuma Kapłańska, 8
42
Prawdopodobne odniesienie do balsamistów biblijnego Józefa (aharon-im).
43
Sekcja 1163. Lo sze-koew lo, ela ha-neszama kasze la-zilat.
44
Cyt. za: Midrasz Szemuela do Awot 2:7.
45
Awot 2:7, s.v. marbeh zima.
46
Bawa Batra 154b
47
To ostatnie zdanie pochodzi z Talmudu w tłumaczeniu Soncino (Londyn, 1935), Bawa Batra op. cit.
48
Niwwul jest uważany zakaz mający swój początek w Biblii, na podstawie stanowiska, które rabin Kahana
przedstawił w Hulin 11a. Pełne omówienie, zob. Iggerot Mosze, Jore Dea 2, nr 159.
49
Hagiga 4b; zob. pełny tekst tamże.
50
1 Sm 28,18.
51
Responsa Szewut Yakow, t. 2, resp. 97
52
Tak brzmi orzeczenie rabina Ezechiela Landau (Noda bi-Jehuda), rabina Israela Lipszyca (Tiferet Izrael nt.
Miszny), rabina M. Szika (Responsa Maharam Shik), rabina Icchaka Elhanan Spectora (Responsa En Yitshak) rabina
Mosze Feinsteina (Iggerot Mosze) i innych. Obszerniejszy spis, pełniejsze cytaty i pozytywna opinia na temat tych
15
orzeczeń, zob. rabin Owadia Josef, Responsa Yabia Omer, t.7, Jore Dea nr 37.
53
Responsa Hakham Tsevi, nr 47.
54
Sanhedryn 45a i Rashi tamże s.v. bizionei. Zob. także Rambam, Komentarz do Miszny.
55
Ibid. Nr 50.
56
Iggerot Mosze, Jore Dea, I, resp. 242.
57
Rambam, Jad, Awelut, koniec rozdziału 2.
58
Shah oraz Taz na początku Szulchan Aruch, Jore Dea 363.
59
Wyliminowawszy problem haredat ha-din, gdyż nie ma zastosowania po dwunastu miesiącach.
60
Responsa Hatam Sofer, Jore Dea 334.
61
Megilla 26a. Problemem jest to, że rzeczy święte mogą być sprzedawane wyłącznie w celu zakupu jeszcze bardziej
świętych obiektów, a synagoga jest uważana za mniej świętą niż Tora.
62
Responsa Szewut Jakow, t. 2, resp. 103.
63
Czytelnik winien zauważyć, że jest to sprzeczne z talmudycznym tekstem, który mówi, że powodem jest to, iż
„Przyjemnie jest spoczywać wśród swoich przodków” Mamy tutaj do czynienia z innego rodzaju odrzuceniem idei, że
metim mają uczucia, być może stanowiącym nowy poziom alegoryzacji opartej na halachicznych zapisach.
64
Responsa Shiv w Tsiyyon, nie. 64
65
Nie może ponownie wyjść za mąż, bo nie ma ani dowodu śmierci męża, ani rozwodu.
66
Księga 1, Sekcja 1, nr 231.
67
Jabia Omer, cz. 3, Jore Dea, nr 23. Responsum obejmuje większość zagadnień poruszonych w tym artykule, ale
błędnie opisuje zapytanie o agunę zadane Sziwat Cijon jako skierowane do Szoel u-Mesziw.
68
Gadol kawod ha-berijot sze-dohe lo tase ba-Tora.
69
Jego argumentacja opiera się na źródle w Responsa Hatam Sofer. Zob. Iggerot Mosze Jore Dea 1, nr 246.
70
Iggerot Mosze, Jore Dea 2, nr 150, koniec sekcji 2.
71
Op. cit.
72
Ibid. 1, nr 241.
73
Jore dea 353.
74
Na podstawie dina de malchuta dina.
75
E-mail skierowany do autora przez Williama Haglunda, głównego antropologa sądowego dla PHR, 25 lipca 2001 r.
76
Responsa Minhat Icchak, t. 9, nr 129.
77
Op. cit.
78
Iggerot Mosze, Jore Dea 2, nr 151.
79
Można twierdzić, że rozdzielenie metim jest częścią rytuału tahary, w którym nie-Żydzi nie powinni brać udziału.
Por. jednak Chazon Isz, Prawa Tefillin, 6,10, który stanowi, że jeżeli Żyd poprosi o usługę nie-Żyda, nawet w
sprawach dotyczących kwestii rytualnych, kategoria goj a-da’ato de-nafszo ka-awid („działanie nie-Żyda jest zawsze
autonomiczne”) nie ma zastosowania, niezależnie od długości jego działalności na rzecz Żyda, z pewnymi
zastrzeżeniami. Por. również imponujące omówienie tego problemu, jakie przedstawił rabin Ben Cyjon Abba Szaul z
Jerozolimy w swojej rozprawie Responsa Or Le-Cyjon, t.1, nr 2.
80
Sanhedryn 56b.
81
81. Rambam, Jad, Krl 09,14.