przemiana

PRZEMIANA
W STRONĘ TEORII DUCHOWOŚCI
1
2
PAWEŁ M. SOCHA
PRZEMIANA
W STRONĘ TEORII DUCHOWOŚCI
3
© 2014 Copyright by Paweł M. Socha & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani
w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu
bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje:prof. dr hab. Maria Libiszowska-Żółtkowska
dr hab. Zbigniew Pasek, prof. AGH
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
oraz Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego
Redaktor prowadzący: Roman Małecki
Redakcja wydawnicza: Anna Zaremba
Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak
II korekta: Jadwiga Nagły
Projekt okładki: Michał Dziadkowiec
Zdjęcie na okładce: Paweł M. Socha
ISBN 978-83-7688-181-2
KRAKÓW 2014
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
4
SPIS TREŚCI
Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Co i gdzie można tutaj znaleźć? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Rozdział 1: Perspektywy rozumienia duchowości . . . . . . . . . . . . . .
1. Wrodzona, dana człowiekowi przez Boga, Naturę lub inną potęgę
nadprzyrodzoną, „istotowa” właściwość . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Naturalna, biologiczna właściwość gatunku homo sapiens,
a w zalążkowym stopniu innych gatunków . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Dziedzina działania duchów lub „duchowy”, pozazmysłowy wymiar
rzeczywistości – inaczej „spirytualizm” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Dziedzina praktyk zmierzających do „uduchowienia” i (lub) wejścia
w bezpośredni kontakt ze sferą nadprzyrodzoną . . . . . . . . . . . . . . .
5. Proces lub zintegrowany zespół procesów psychicznych, występujący
jako adaptacyjna odpowiedź każdego człowieka na świadomość własnej
egzystencjalnej kondycji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rozdział 2: Ustalenia terminologiczne i obszary ekspresji duchowości . . .
1. Definicja wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Definicja religijności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Definicja duchowości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Duchowość jako fenomen nadprzyrodzony: Nadprzyrodzoność
z pozycji naturalistycznych i antynaturalistycznych . . . . . . . . . . .
3.2. Duchowość wyemancypowana, religijność zreifikowana . . . . . . . .
3.3. Duchowość w ujęciu katolickim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4. Duchowość protestancka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5. Duchowość jako egzystencjalne poszukiwanie . . . . . . . . . . . . .
3.6. Duchowość „antynaturalistyczna”: religie nieteistyczne . . . . . . . .
3.7. Stanowisko konsekwentnie naturalistyczne – duchowość jako złożona
kategoria psychologiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
23
24
24
25
26
27
29
29
31
33
36
36
40
47
48
54
58
Rozdział 3: Nic nowego: teorie duchowości już powstały . . . . . . . . . . 63
1. Naturalista i zoolog David Hay . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2. Antynaturalistka Halina Romanowska-Łakomy . . . . . . . . . . . . . . . 65
5
3. Duchowość jako poszukiwanie świętości: poglądy Kennetha Pargamenta
i do nich zbliżone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. „Ukryte” koncepcje duchowości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Psychosynteza – duchowość według Roberto Assagioli . . . . . . . . .
4.2. Duchowość według Kazimierza Dąbrowskiego: dezintegracja jest
pozytywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Psychologia optymalnego przepływu Mihaly’a Csikszentmihalyi’a . .
4.4. Transgresyjna koncepcja człowieka i psychotransgresjonizm . . . . . .
67
69
69
72
75
82
Rozdział 4: Teorie wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
1.1. Katolicyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
1.2. Protestantyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
1.3. Wiara a niewiara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
2. Wiara a rozum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
3. Wiara jako orientacyjny proces psychiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4. Formy niewiary a duchowość: czy ateista jest istotą duchową? . . . . . . 104
5. Badania ateistów – co z nich wynika pod kątem duchowości? . . . . . . . 108
Rozdział 5:Poznawcze i fenomenologiczne podłoże duchowości.
Proces duchowej przemiany jako radzenie sobie . . . . . . . 1. Istota przemiany i jej uwarunkowań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Wystąpienie zdarzenia. Sytuacja egzystencjalna . . . . . . . . . . . . 1.2. Procesy oceny pierwotnej i wtórnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Zasoby niezbędne w procesie duchowej przemiany . . . . . . . . . . 1.4. Świadomość i samoświadomość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Akt przemiany. Transcendowanie sytuacji egzystencjalnej . . . . . . . . . Rozdział 6: Świadomość egzystencjalna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Natura umysłu i świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Błąd Kartezjusza – naprawiony przez Nietzschego . . . . . . . . . . 1.2. Naukowe credo Averilla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Znaczące dualizmy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Spektrum świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Samoświadomość a przemiana duchowa . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Oroboros. Paradoks samoświadomości i jego znaczenie . . . . . . . .
2.3. Co jest lepszym stymulatorem duchowej przemiany – świadomość
czy nieświadomość? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Czynniki wzbudzające świadomość egzystencjalną . . . . . . . . . . . . .
3.1. Formy przetrwania ja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Intencjonalne dążenia do spotkania z treściami nieświadomego
przetwarzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Nieintencjonalne dążenia do spotkania z treściami nieświadomego
przetwarzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
111
112
113
114
115
122
130
133
134
136
137
137
139
140
141
142
143
144
151
151
4. Świadomość śmierci czy potrzeba sensu? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Świadomość śmiertelności jako paradygmat duchowości . . . . . . . 4.2. Teoria Opanowywania Trwogi Thomasa Pyszczynskiego, Sheldona
Solomona i Jeffa Greenberga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Teoria z British Columbia – Model Podtrzymywania Sensu . . . . . . 152
153
157
168
Rozdział 7: Rezultaty przemiany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Świętość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Wartości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zaspokojenie potrzeb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Potrzeby poznawcze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Ochrona ja: podtrzymanie i podnoszenie samooceny . . . . . . . . . 4. Formy przemiany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Nawrócenie – konwersja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Apostazja? – kontrnawrócenie, odrzucenie religijnych przekonań . . .
4.3. Objawienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Opętanie – nawrócenie na opak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.5. Przemiana systemu wartości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6. Przypisanie sobie wyjątkowego statusu – odrodzenie ja . . . . . . . . 4.7. Przemiana zbiorowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8. Wzrost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.9. Zanikanie (samozaprzeczanie, autodestrukcja) . . . . . . . . . . . . .
4.10. Szczególne przejawy duchowości – czy rzeczywiście? . . . . . . . . 4.11. NDE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.12. Uzdrawianie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
175
178
180
180
181
182
183
185
188
189
191
192
194
195
196
198
201
202
Rozdział 8: W stronę poznawczo-egzystencjalnej teorii duchowości . . . .
1. Świat wielowymiarowy. Duchowość w świetle wymiarów postrzegania
rzeczywistości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Wielowymiarowość konstruowanego świata . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Cechy i funkcje wymiarów konstruowania rzeczywistości . . . . . . .
1.3. Wymiar szczególny: świętość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Współzależność wymiarów konstruowania rzeczywistości . . . . . . 1.5. Hipotezy ogólne i szczegółowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.6. Kwestionariusz „Świat Wokół Nas” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7. Wyniki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Relacje między wymiarami wartościowania . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Który z wymiarów wartościowania (atrybucji) rzeczywistości jest
najważniejszy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Predyktory wymiarów wartościowania. Rola obiektów o najwyższych
pozycjach w rankingu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Który z wymiarów wartościowania można uznać za najmniej
przewidywalny? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
205
205
207
208
210
211
213
213
216
252
252
257
258
7
2.4. Najważniejsze obiekty wymienione spontanicznie jako predyktory
wymiarów wartościowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. Wniosek – ważność wymiarów wartościowania . . . . . . . . . . . . 3. Obiekty zaproponowane („arbitralne”) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Wymiary atrybucji obiektów arbitralnych . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Poczucie świętości jako wskaźnik duchowej przemiany . . . . . . . .
3.3. Obiekty arbitralne. Konkluzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Wnioski dotyczące postawionych hipotez . . . . . . . . . . . . . . . . . .
259
261
261
261
269
276
276
Epilog: Czy eklektyzm i synkretyzm dyskwalifikują? . . . . . . . . . . . . 279
Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Załączniki
Załącznik 1. Świat Wokół Nas – Kwestionariusz Internetowy . . . . . . . Załącznik 2. Pełna lista obiektów wymienionych spontanicznie.
Składa się ona z obiektów wymienionych w próbach „pułtuskiej”
i „internetowej” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Załącznik 3. Ranking obiektów spontanicznie wymienionych
przez osoby badane po zastosowaniu algorytmu ważenia . . . . . . . Załącznik 4. Wykresy i tabele z wynikami analizy czynnikowej
wymiarów wartościowania, poza świętością . . . . . . . . . . . . . . Załącznik 5. Tabele danych opisowych do analiz jednoczynnikowej
ANOVA i regresji liniowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
311
318
323
335
Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Summary:
Transformation: Toward a Theory of Spirituality . . . . . . . . . . . . . . .
8
351
PODZIĘKOWANIA
Książka ta ma wielu autorów i współautorów. Oprócz oczywistych – psychologów, socjologów, religioznawców i przedstawicieli innych nauk o człowieku
– są to osoby, które dodały do niej własną myśl i pracę. Takim współautorem
jest przede wszystkim mój wieloletni Przyjaciel, Andrzej Latała, który zawsze
był najlepszym inspiratorem, a potem krytykiem tego, co popsułem, korzystając
z jego pomysłów. W zupełnie inny sposób współautorką jest moja Przyjaciółka
i towarzyszka życia, Alicja Buczkowska-Socha, dyskutująca z pasją nad problemami, które tu poruszyłem, autorka także mojej przemiany. To, że dawała mi
również wsparcie duchowe i uwalniała od wielu trosk codzienności, jest oczywiste, choć w porównaniu z pomocą intelektualną mniej ważne. Jako polonistka,
kilkakrotnie czytając tekst, walczyła z moją językową nieudolnością. Może to
nepotyzm, ale nie sposób pominąć życzliwego krytycyzmu drugiej najbliższej
mi osoby, Karoliny Sochy-Duśko. Jako tłumaczka, moja Córka jest ponadto autorką anglojęzycznego streszczenia tej książki.
Szczególny wkład w ostateczny kształt książki wniósł Zbigniew Pasek,
najpierw absolwent polonistyki, potem jeden z moich pierwszych studentów
z pionierskiego okresu budowania magisterskich studiów religioznawstwa w Instytucie Religioznawstwa UJ, potem wieloletni kolega, założyciel Pracowni Dokumentacji Wyznań Religijnych w Polsce, a obecnie profesor na Wydziale Humanistycznym AGH, filolog, religioznawca, kulturoznawca i humanista. Bardzo
Mu jestem wdzięczny za niejedno w przeszłości, a teraz za wnikliwość lektury
tego tekstu i życzliwość w krytykowaniu jego słabości.
Wiele zawdzięczam nieżyjącemu już wybitnemu psychologowi, profesorowi Zbigniewowi Pietrasińskiemu. Jak żartowałem, to „przez Niego” zostałem
psychologiem, jako licealista zafascynowany Jego cyklem artykułów o procesach twórczych w nieistniejącym już miesięczniku „Radar”. Kiedy po latach
poznałem Go osobiście, wielokrotnie rozmawialiśmy o psychologicznym podejściu do duchowości. Ten racjonalistyczny sceptyk i antyklerykał ujawniał
w pełni otwartą postawę wobec niekiedy tak kontrowersyjnego dla badacza akademickiego pojęcia. Myślę, że Jego książki Mądrość czyli świetne wyposażenie
umysłu oraz Ekspansja pięknych umysłów. Nowy Renesans i ożywcza autokrea­
cja traktują o duchowości, a On sam był mędrcem konfucjańskiego typu. Wierzę, że ta książka by Go zainteresowała.
Moją wdzięczność pragnę wyrazić wszystkim, którzy dzielili się ze mną
wrażeniami i uwagami dotyczącymi konkretnych szczegółów tekstu. Byli
9
wśród nich Zofia Grudzińska, Irena Iskra-Golec, Katarzyna Skrzypińska, Paweł
Atroszko i Adam Anczyk.
Osobne słowa wdzięczności kieruję do Haliny Grzymała-Moszczyńskiej,
dzięki której „nauczyłem się” psychologii religii, ale i tego, że nie można się
ograniczyć jedynie do – wprawdzie frapującego, jednakże stosunkowo wąskiego – obszaru psychologii. Mogę tylko sobie mieć za złe, że zbyt późno zrozumiałem, dlaczego moja Szefowa, a jednocześnie Przyjaciółka, tak uporczywie
nakłaniała do starań o stypendia, granty i inne okazje wyjazdów do jak najlepszych ośrodków zagranicznych.
Serdecznie dziękuję zespołowi redakcyjnemu Nomosu, a szczególnie Panu
Redaktorowi dr. Romanowi Małeckiemu i Pani Dyrektor Józefie Słoninie. Jednak cały ten – radosny – zgiełk zawdzięczam „Niewidzialnej Ręce”: zawsze mi
przyjaznej profesor dr hab. Irenie Borowik.
Na koniec dziękuję tym, którzy nie przekazali mi informacji zwrotnej,
a mogli. To dla mnie bardzo cenna informacja, dzięki której bardziej się czuję
autorem.
Paweł Marian Socha
10
Żadna nauka o religii (historia religii, psychologia czy socjologia religii) nie ujmuje tego, czym jest rzeczywiście religia. Nau­
ka może poznawać i rozumieć religie także wtedy, gdy badacz do
żadnej z nich nie przynależy ani nie jest wyznawcą. Prawdziwej
wiary nie można poznać. [...] Żaden poznawany byt nie jest bytem
samym.
Karl Jaspers, Filozofia egzystencji
11
12
WPROWADZENIE
Książka ta jest próbą zarysowania, głównie psychologicznej, teorii dotyczącej
zjawiska bądź szeregu zjawisk, o których napisano niezliczone prace. Zjawiska
te od tysiącleci fascynowały, a niekiedy i przerażały wielu myślicieli i naukowych rzemieślników oraz każdego, kto się nad nimi przez chwilę zastanowił.
Franciszkanin Benedict J. Groeschel w studium Duchowy rozwój. Psychologia
a mistyka (1998: 34) wyraził przekonanie, że tylko w zakresie najbardziej interesującej go duchowości chrześcijańskiej „napisano całe biblioteki, nie ma zatem
mowy o przeglądzie tematu, ani tym bardziej usiłowaniu powiedzenia czegoś
«nowego»”. Podobne wrażenie odniósł psycholog James R. Averill, gdy – starając się nakreślić własną wizję duchowości – przyznaje: „[...] ilekroć sądzę,
że wpadłem na naprawdę oryginalny pomysł, kilka godzin w jakiejś dobrej bibliotece wyprowadza mnie z tego błędu” (Averill 1999: 103). Zapewne i w tym
przypadku będzie podobnie, choć może znów warto spróbować...
Tego rodzaju próba jest obarczona jeszcze innym ryzykiem. Jest to propozycja wyjaśnienia, na czym polega proces duchowej przemiany w świetle współczesnej psychologii akademickiej. Termin „psychologia akademicka”1 może być
rozumiany w różny sposób. W tym miejscu
psychologia akademicka to nauka empiryczna, oparta na takich
założeniach, jak dostępność rzeczywistości dla człowieka, umożliwiająca jej poznawanie, systemowy obraz rzeczywistości, zasada
jedności praw rządzących wszechświatem, czy determinizm probabilistyczny; jest to nauka posługująca się zasadą sprawdzalności
i falsyfikacji teorii, najlepiej w formie eksperymentu.
Podejście takie łączy wiele ustaleń i idei, także o interdyscyplinarnym charakterze. Są to m.in. teoria informacji, genetyka, ewolucjonizm i teoria uczenia
się, a w pewnym zakresie także takie teorie, jak psychoanaliza, psychologia humanistyczna i fenomenologiczno-egzystencjalna. Nie jest to prosty eklektyzm,
lecz perspektywa integrująca wszystko to, co można zreinterpretować w paradygmacie ogólnosystemowym i jednocześnie krytycznym wobec jednostronności scjentyzmu, ale i postmodernizmu.
1
Amerykański odpowiednik to mainstream psychology.
13
Autorowi bliskie jest stanowisko Agaty Bielik-Robson odnośnie do odpowiadającej warunkom ponowoczesności d u c h o w o ś c i j a k o p a r a f r a z y:
Po pierwsze, musi być ona wolna od założeń metafizycznych, czyli znaleźć taki sposób podejścia do problemów duchowych, które nie zakładałoby wiedzy – bądź wiary –
w taki a nie inny porządek bytu. Po drugie – a co wynika z pierwszego – musi ona dokonać swois­tej prywatyzacji języka refleksji, czyli pozbawić go pretensji do powszechnej
ważności, tak charakterystycznych dla tradycyjnej duchowości metafizycznej. Po trzecie
zaś – co wypływa z drugiego – parafraza ta powinna zezwolić na wielość nie konkurujących ze sobą, prywatnych języków refleksji, nie pozbawiając ich zarazem „funkcji
sensotwórczej”. Innymi słowy, chodzi o taką parafrazę refleksji duchowej, która byłaby niemetafizyczna, prywatna oraz świadomie przygodna – a mimo to gotowa i stawiać
i rozwiązywać problemy, które dotąd poruszała myśl o cechach dokładnie przeciwnych:
myśl metafizyczna, z pretensjami do uniwersalności i konieczności (Bielik-Robson
2000: 268–269).
Podsumowując, współczesne podejście psychologii akademickiej ma charakter naturalistyczny. Cechuje je połączenie optymizmu teoretycznego ze sceptycyzmem metodologicznym. Jest to jedna z możliwych narracji, obok narracji
humanistycznej, antynaturalistyczno-fenomenologicznej, potocznej, religijnej
itd. Tę właśnie wybieramy, tak jak inni wybierają jej alternatywy. Wydaje się,
że – wraz ze słabnięciem kontrowersji między naturalizmem i antynaturalizmem
(Trzópek 2006: 161 i n.) – podejście akademickie jest na dobrej drodze do przezwyciężenia słabości, za które jest krytykowane przez antynaturalistycznych
hermeneutów:
[...] krytyka hermeneutyki wymierzona jest głównie przeciw tendencji do absolutyzacji
poznania właściwego naukom przyrodniczym i rozciągania go na całość możliwego poznania, ma więc wymiar antynaturalistyczny, a nie antynaukowy. Ponieważ hermeneuci
w centrum swoich poszukiwań stawiają kwestię źródeł i możliwości poznania w ogóle,
z natury rzeczy wykraczają też poza podstawową dla nurtów pozytywistycznych kwestię
prawomocnego poznania naukowego. Umożliwia to pojawienie się w ich pracach problematyki, którą pozytywistyczny empiryzm odsuwa (lub unieważnia), a która tu uznawana jest za zasadniczą. Jednocześnie odsłaniając uwarunkowania samej nauki, pozwalają na uświadomienie granic poznania naukowego (Trzópek 2006: 149–150).
Gdzie, jeśli nie w badaniach nad duchowością, świadomość takich uwarunkowań i granic poznania jest sprawą kluczową? Oznacza to, że dzięki przyjęciu
wymienionych wyżej przesłanek metafizycznych2 i metodologicznych możliwe
jest aproksymacyjne dochodzenie do wiedzy coraz lepiej opisującej i wyjaśniającej rzeczywistość. Przyczynowość odnosząca się do zjawisk duchowości obejmuje wszelkie czynniki naturalne i tylko takie. „Ludzka dziedzina determinacji”, czyli także nieświadome i świadome procesy psychiczne, to tylko dalszy
2
„Metafizyka” oznacza tu podstawowe ontologiczne, epistemologiczne i antropologiczne
założenia o rzeczywistości, aksjomaty, które nie mogą być sprawdzane empirycznie, przynajmniej w ramach procedur badań psychologicznych. Nie ma żadnej wiedzy bez takich założeń. Teza
o braku założeń to przecież także założenie. Ergo: nie da się uciec od metafizyki, w tym sensie
Bielik-Robson sama sobie przeczy.
14
ciąg rzeczywistości fizycznej. Mimo swojej specyfiki, należy ona do tego samego porządku Wszechświata. Badając jego przejawy, nie można ani uznać, ani
wykluczyć działania czynników spoza tego porządku, ponieważ empirycznie
nie można udowodnić jego istnienia lub nieistnienia. Oznacza to jednocześnie,
że – ku zmartwieniu niektórych – pozostając na gruncie nauki, nie możemy
nawet uczynić przypuszczenia o potencjalnym istnieniu i oddziaływaniu takich
czynników3. Przyjęcie nieempirycznego założenia o nadprzyrodzonym źródle
przyczynowości eliminowałoby sens ustalania przyczyn naturalnych – istota przyczynowości pozostaje nadprzyrodzoną, nie da się jej udowodnić. Nie wyklucza to dodatkowych założeń, łącznie z przyjęciem istnienia przyczyn nadprzyrodzonych, tyle że ugruntowanych i działających subiektywnie, w świadomości i poprzez świadomą intencjonalność podmiotu. Stanowisko, które
przedstawił niegdyś Daniel L. Hodges (1974), nie zmienia niczego: wbrew postulatom przyjmowania w badaniach naukowych założeń o nadprzyrodzoności,
przesłanki teoretyczne mówią tylko o istnieniu takich przekonań u badanych
osób; stwierdza się tylko ich wpływ na domniemane skutki.
Jest to przykład różnicy między metafizyką naturalistyczną i antynaturalistyczną. Według stanowiska naturalistycznego, wyzdrowienie przypisywane
skuteczności modlitwy wstawienniczej do Boga czy świętego jest skutkiem wiary w istnienie związku między modlitwą a działaniem Boga. Zgodnie ze stanowiskiem antynaturalistycznym obserwowane wyzdrowienie poprzedzone modlitwą jest po prostu skutkiem działania Boga czy świętego (będącego zresztą
tylko pośrednikiem między człowiekiem a Bogiem).
Czy empiryczne wyjaśnianie procesów leżących u podłoża duchowości jest
naprawdę możliwe, a nawet dopuszczalne? Postawmy sprawę inaczej: czy wiedza o anatomicznej budowie i procesach fizjologicznych zachodzących w roś­
linach uniemożliwia podziwianie piękna róży lub złocienia? Każdy botanik
przyzna, że nie. Czy znajomość psychologii emocji i mechanizmów psychologicznych (np. teorii dotyczących potrzeby seksualnej i teorii więzi społecznych)
uczestniczących w powstawaniu uczucia miłości do drugiej osoby, uniemożliwia zakochanie się i dalszy rozwój uczucia? Też nie. Można nawet bronić twierdzenia, że jest odwrotnie. Wiedza o roślinach daje jeszcze więcej podstaw do
zachwytu nad nimi jako żywymi, nieskończenie złożonymi systemami, psychologia może pomóc odróżnić miłość od uzależnienia, zakochać się autentycznie,
a potem miłość kultywować. To samo odnosi się do duchowości. Ktoś może
uważać, że naukowe wyjaśnianie, z zasady odwołujące się wyłącznie do wiedzy
empirycznej i dającej się weryfikować przez dowolnego innego badacza, nie tylko nie dotyka istoty duchowości, ale zdaje się odzierać zjawiska kojarzone z duchowością z nimbu tajemnicy i unikatowości. Jednak psychologia może ułatwić
3
Théodore Flournoy sformułował już w roku 1903 tzw. zasadę wyłączania transcendencji,
która brzmi: „Psychologowie religii nie powinni ani odrzucać, ani potwierdzać istnienia niezależnego obiektu religijnego, ponieważ kwestia ta nie należy do kompetencji nauk empirycznych. Psychologowie badają natomiast fakt istnienia poczucia transcendencji oraz jego cechy” (za: Religia.
Encyklopedia PWN, 2002, t. 4, patrz też: Wulff 1999: 53).
15
„oddzielenie ziarna od plewy” oraz uporządkować i usystematyzować wiedzę
o duchowości – intuicyjną przecież, a niekiedy tylko zdroworozsądkową. To zaś
może tylko ułatwić c a ł o ś c i o w e zrozumienie, na czym rzeczywiście polega
niezwykły charakter tego zjawiska.
Tym, co budzi najwięcej obaw, szczególnie psychologów humanistycznych, jest redukcjonizm. Ma on polegać na niepozostawieniu miejsca dla metod identyfikujących czynniki decydujące o istocie duchowości. Zamiast tego,
wyjaśnianie genezy i mechanizmów duchowości sprowadza się do „przyziemnych” metod i paradygmatów psychologii akademickiej4. Według takiego – radykalnego, „personalistycznego” – poglądu, zjawiska psychiczne, subiektywne, należą do wyższego poziomu złożoności niż zjawiska fizyczne.
Wyjaśnianie zjawisk psychicznych za pomocą praw fizycznych to niedopuszczalna redukcja. Inaczej mówiąc, takie wyjaśnianie nie wnosi nic istotnego,
ani tym bardziej nowego. Poziom duchowy jest jakościowo wyższy od poziomu psychologicznego5.
Wymiar duchowy, zwany też noetycznym, jest niesprowadzalny do psychologicznego, a tym bardziej do biologicznego wymiaru funkcjonowania jednostki
w koncepcji Viktora E. Frankla (patrz Popielski 1993). Według Daniela A. Helminiaka (1996a, 1996b) wyższe poziomy wyjaśniania czym jest duchowość, są
możliwe dopiero z pozycji teologii. Nie lekceważy on roli psychologii; to dla
niego konieczna podstawa. Pozycja filozofii, do której Helminiak zalicza refleksję psychologii humanistycznej, to drugi poziom wyjaśniania, choć także niewystarczający, gdyż uzasadnia wymiar duchowy postulatami na temat ludzkiej natury6. Wniosek: dwa porządki rzeczywistości – fizyczny, czyli zewnętrzny oraz
duchowy, czyli wewnętrzny, są niekompatybilne, niewspółmierne, nie podlegają wyjaśnianiu jeden poprzez drugi. Subiektywne procesy psychiczne, zwane
tu „życiem duchowym”, to fenomeny rządzące się autonomicznymi prawami
niesprowadzalnymi do praw natury7. To stanowisko zdaje się odpowiadać psychologom, którzy przyjmują, że wyższość poziomu duchowego wynika z jego
transcendentnej natury. W ten sposób naturalistyczne wyjaśnianie zjawisk związanych z duchowością – „z natury” – może być tylko częściowe, jeśli nie pozorne.
Podejście akademickie jest – jak już wspomniano – „sceptycznie optymistyczne”. Wydaje się, że to nie to samo, co redukcjonizm. Jego istotą jest
znajdowanie relacji między sferą teorii (modelu badanego fragmentu rzeczywistości) i sferą faktów empirycznych. Jeśli są zgodne z przewidywaniami
Po angielsku oddaje to idiom „to explain out”.
„Dopóki spogląda się na człowieka jak na obiekt przyrody, a więc ujmuje się go w «nastawieniu naturalistycznym», nie uchwytuje się cudzej osoby. Dopiero w «nastawieniu personalistycznym» człowiek jawi się w swym bycie osobowym” (Węgrzecki 1992: 25).
6
Za Bernardem Lonerganem, teologiem, którego idee wykorzystuje szeroko, Helminiak
opisuje jeszcze czwarty – oprócz psychologicznego, filozoficznego i teologicznego – teotyczny
(gr. theopoesis), najwyższy poziom wyjaśniania duchowości. Oznacza on duchowość jako udział
człowieka w boskości.
7
Problem ten znakomicie przedstawia i objaśnia Adam Grobler (2006: 222–232).
4
5
16
wyprowadzonymi z teorii, fakty wskazują na występowanie takich lub innych
zależności przyczynowo-skutkowych. Zależności te są rozumiane zawsze probabilistycznie, ze świadomością „czarnej dziury” nieoznaczoności i systemowej współzależności nieskończonego zbioru potencjalnych przyczyn, z którego
w badaniu podlega pomiarowi szczególnie interesująca badacza jedna przyczyna lub niewielki zbiór przyczyn. Nie negując (gdyż jest to niemożliwe w równym stopniu, jak przedstawienie dowodów) istnienia czynników innych niż
naturalne (umownie – „nadnaturalnych”), podejście empiryczne zadowala się
tymczasowymi wyjaśnieniami naturalnymi, dopóki te wyjaśnienia nie zostaną
w przekonujący sposób sfalsyfikowane.
Samoograniczanie się w nauce nie jest redukcjonizmem, lecz przejawem
realizmu i sceptycyzmu poznawczego8, w sensie zarówno teoretycznym (nie
ma „poznania absolutnego”), jak i metodologicznym (z powodu niedającej się
uniknąć niedoskonałości procedur i metod badań, praktycznie możliwe jest tylko poznanie częściowe). Z drugiej strony, czy nie jest redukcjonizmem podejście antynaturalistyczne, które uwzględnia w modelu przyczynowo-skutkowym
„zmienne niedostępne empirycznie”, takie jak działanie czynników transcendentnych? Nie są one następnie – gdyż to niemożliwe – poddawane procedurze
weryfikacji, czyli i procedura badań, i wynikający z niej obraz rzeczywistości
zostają zredukowane.
Podsumowując, podobnie jak w przypadku roślin i „zwykłych” procesów
psychicznych, empiryczna wiedza o zjawiskach duchowości nie jest, i nigdy nie
będzie, kompletna. Ponadto zawsze można ją uzupełnić o wiedzę z innych niż
nauka dziedzin czy sposobów doświadczania i rozumienia rzeczywistości, jeśli
się taką potrzebę odczuwa. Wiedza o rzeczywistości zawarta jest w takich formach jak mit, religia, sztuki wizualne, muzyka, literatura beletrystyczna, a nawet poezja. Jest to wiedza głęboka i cenna, lecz nie daje się porównać z wiedzą
naukową – są to formy niewspółmierne9.
Czy warto kruszyć kopie podejmując temat tak szeroki, tak niejednoznacznie interpretowany, tak kontrowersyjny? Typowy psycholog akademicki uważa
zajmowanie się duchowością albo za przejaw braku naukowego rozsądku, albo
za świadomie uprawianą naukową szarlatanerię. Jest to sugerowanie, że mówi
się tu o czymś zupełnie nowym w psychologii, podczas gdy ta od dawna zajmuje
8
Sceptycyzm poznawczy wyraził w swoim czasie David Hume (1963: 323), rozważając możliwość dowodów istnienia niematerialnej duszy: „W obu przypadkach argumenty metafizyczne za
nieśmiertelnością duszy są równie niekonkluzywne; i w obu przypadkach argumenty z dziedziny
duchowej oraz argumenty wyprowadzone z analogii z naturą są w równym stopniu silne i przekonywające. Jeśli więc moja filozofia nie przysparza argumentów religii, to mam przecież przynajmniej zadowolenie myśląc, że z nich nic nie ujmuje, że wszystko pozostaje dokładnie tak, jak było
przedtem”.
9
Niewspółmierność jest tu rozumiana jako nieporównywalność dyskursu. Ciekawie ujął to
Donald O. Hebb (1983), mocno stawiając na podejście eksperymentalne, a jednocześnie wyrażając
podziw dla literatury pięknej i poezji. „Z właściwą (czy mocną) niewspółmiernością mamy do czynienia w przypadku całkowicie odmiennych teorii T i T’, między którymi nie da się ustalić nawet
niezgodności”, stwierdza za Paulem K. Feyerabendem Krystyna Zamiara (1978: przypis 24).
17
się zagadnieniami duchowości, tyle że pod bardziej konkretnymi w sensie operacyjnym nazwami: samokontroli, osobowości w ujęciu strukturalnym, funkcjonalnym i rozwojowym, łącznie z perspektywą całego biegu życia, teorii ja, teorii
świadomości itd. A czym innym niż wyodrębnionymi zagadnieniami duchowości zajmują się takie działy psychologii jak psychologia moralności, psychologia
sztuki, muzyki, a nawet psychologia kliniczna. Etykietka „duchowość” to tylko
chwyt marketingowy. Co więcej, wiele psychologicznych koncepcji bezpośrednio, choć pod innymi nazwami, o duchowości właśnie traktuje.
Zatem może byłoby lepiej, aby zjawiska będącego przedmiotem tej pracy
nie określać terminem „duchowość”? Niestety, nie istnieje żaden inny termin,
który oddawałby trafnie to, o co chodzi, a jednocześnie nie był tak jak termin
„duchowość” wieloznaczny i mylący. W potocznym użyciu tego słowa, szczególnie przez osoby religijne, jest ono synonimem religijności i wiary, chyba
bardziej w naszym kraju niż w zsekularyzowanych krajach Europy Zachodniej.
W pierwszym rozdziale znajdują się definicje duchowości, religijności i wiary,
wraz z komentarzami ukazującymi zachodzące między nimi różnice. Nie wydaje się jednak możliwe, aby takie znaczenie terminu „duchowość” mogło się
upowszechnić, albo że pojawi się termin bardziej trafny.
Motyw zajmowania się duchowością jako odrębną dziedziną badań z perspektywy psychologii akademickiej – mimo to – można wyrazić tak:
Nie ma ważniejszej sfery aktywności psychicznej, a w konsekwencji także życia i jego jakości, niż duchowość. Zjawisko duchowości dotyczy tego, co w człowieku najbardziej cenne i piękne – tego, kim naprawdę jest, a jeszcze bardziej tego, kim może się
stać. Trudno wskazać obszar bardziej kluczowy, bardziej spójnie
ujmujący to, co w człowieku ludzkie. Więcej, można próbować
dowodzenia, że duchowość jest zarazem zjawiskiem niezwykle
istotnym praktycznie.
Proponowane tu opracowanie ma ambicję ukazania wspólnych elementów
wielu istniejących koncepcji i uznania tej kompilacji za pożyteczną. Jednym
z praktycznych rezultatów tej próby może być ujawnienie wzajemnych powiązań czy wspólnych obszarów zainteresowań wielu działów psychologii, których
przedstawiciele dotychczas nie mają świadomości takich powiązań. Dzieje się
tak z powodu np. stosowania innej terminologii, innych założeń teoretycznych
i narzędzi badań, czy po prostu braku instytucjonalnych kontaktów i komunikacji między badaczami.
Uwaga dodatkowa: wprawdzie autor tej pracy, podobnie jak C. Daniel Batson (2001), odnosi się z rezerwą do pragmatycznie, a nawet praktycznie nastawionych badań duchowości, szczególnie wśród jej amerykańskich przedstawicieli, lecz nie neguje tego aspektu. Należy także pamiętać o priorytecie badań
podstawowych nad stosowanymi, co oznacza, że pierwszeństwo ma jak najmniej zaangażowane gromadzenie wiedzy opisowej (faktografia i systematyka),
18
a następnie wyjaśniającej (teoria). To, czy wiedza o badanym tak zjawisku ma
znaczenie praktyczne, czy nie, a także, czy opisuje jego jasne, czy także ciemne
strony10, nie ma tu znaczenia.
CO I GDZIE MOŻNA TUTAJ ZNALEŹĆ?
Byłoby trudno rozpoczynać tę książkę od przeglądu dotychczasowej literatury
przedmiotu. Jest to w psychologii uznany zwykle standard, zatem konieczne jest
wyjaśnienie przyczyn odstępstwa. Są po temu dwa powody. Pierwszy to przekonanie, że już w takim przeglądzie byłoby trudno obejść się bez używania najbardziej podstawowych terminów w znaczeniu bliskim autorowi, podczas gdy Czytelnik nie ma jeszcze okazji wiedzieć, jakie to znaczenia. Po drugie, szacunek
dla Czytelnika skłania do jak najwcześniejszego ujawnienia sposobu podejścia
do analizowanego zagadnienia, aby nie wywołać poczucia wciągnięcia w pułapkę niechcianej interpretacji. Dlatego karty zostaną wyłożone tak szybko, jak
to możliwe, już w rozdziale 2. Są to ustalenia definicyjne dotyczące wiary, religijności i duchowości. W następnej kolejności zostaną przedstawione najważniejsze przesłanki zastosowanego podejścia (stanowisko teoretyczne i ogólnometodologiczne), a następnie idee dotyczące procesu powstawania duchowości
i najważniejszego zjawiska w jej obrębie, duchowej przemiany, nazywanej też
duchowym transcendowaniem, a krócej – transcendencją.
Kolejna część rozdziału 2 ukazuje cechy szczególnych form duchowości
religijnej: chrześcijańskiej (katolickiej i protestanckiej), buddyjskiej i niereligijnej (artystycznej, „niekonwencjonalno-medycznej”). Na koniec zostanie przedstawione „stanowisko konsekwentnie naturalistyczne” (założenia i definicja)
w kwestii duchowości, obowiązujące w tej pracy.
Rozdział 3 to przegląd wybranych psychologicznych koncepcji w mniejszym lub większym zakresie poruszających problematykę duchowości i duchowej przemiany. Można je także nazwać „ukrytymi koncepcjami duchowości”.
Z tych koncepcji zostaną wydobyte elementy podobne do proponowanych w tej
pracy oraz wskazane ich ewentualne braki. Ontologiczne i epistemologiczne
podłoże tych koncepcji ma zróżnicowany charakter. Podane są tu przykłady podejścia zarówno naturalistycznego, jak i antynaturalistycznego.
Tak czy inaczej rozumiana duchowość może się jawić jako bliska znaczeniowo pojęciu wiary i stąd może być z nią mylona. Powodem jest subiektywny,
czysto wewnętrzny charakter obu zjawisk: wiary i duchowości. Pod tym względem łatwiej je zaś odróżnić od zjawisk określanych zbiorowo jako religijność.
10
Co jest stroną „jasną”, a co „ciemną”, zależy od przyjmowanej koncepcji człowieka, aksjologii i ogólnie – światopoglądu badacza. Tymczasem w tym miejscu chodzi o wstrzymanie się
od takiego oceniania badanego zjawiska, dopóki i na ile jest to możliwe. Zresztą w dalszej części
rozważań omawiane będą również zagadnienia „duchowości stosowanej”, łącznie z problemem
zdrowia i patologii, teleologii życia duchowego itd.
19
Ma ona także stronę zewnętrzną, która jest raczej przedmiotem badań socjologii,
demografii, a nawet geografii. Ta strona, choć nie wolno jej zignorować, nie jest
tu traktowana jako dla duchowości kluczowa, za to wiara – tak. Dlatego rozdział 4 dotyczy właśnie wiary, niewiary i wątpienia, a zatem stanowisk i sporów
wokół tych zagadnień. Co więcej, kluczowe dla przedstawianej tu perspektywy patrzenia na duchowość zjawisko przemiany jest uwarunkowane wiarą. Jak
mogłaby przemiana nastąpić i jak mogłyby się utrzymać jej rezultaty, gdyby nie
mocna wiara w istnienie wizji, która pojawia się dzięki przemianie jako nowa
rzeczywistość?
Rozdział 5 poświęcony jest ukazaniu procesu duchowej przemiany w świetle niezbędnych dla jej pełnego i zgodnego z intencją piszącego te słowa rozumienia poglądów, koncepcji i wyników badań psychologicznych. Zastosowana
tu jest perspektywa poznawcza w psychologii. Proces ten to etapy radzenia sobie
z sytuacją egzystencjalną. Sekwencję radzenia sobie otwiera zdarzenie określane terminami „sytuacja egzystencjalna” lub „graniczna” albo „ograniczenia”.
Po niej następują procesy oceny (atrybucji) zmierzające do rozstrzygnięcia, czy
i jak można sobie z taką sytuacją poradzić. Dzieje się to także poprzez odwołanie się do kulturowego wymiaru rzeczywistości, inaczej – do zasobów zewnętrznych, ale i do zasobów wewnętrznych podmiotu (ja, osobowość, procesy poznawcze) i dalsze konstruowanie tego wymiaru, także dla wykorzystania
przez następne generacje. Rozdział kończy opis i wyjaśnienia tego, co kluczowe
w proponowanym ujęciu – samej przemiany.
Ponieważ doświadczenia przemiany rozgrywają się w świadomości (w całym jej spektrum, jak też „pod” jej powierzchnią), rozdział 6 zawiera bardziej
szczegółowe omówienie tego zagadnienia. Doświadczenia przemiany pojawiają
się tym razem pod hasłem „świadomość egzystencjalna”, jako że szeroko rozumiana sytuacja egzystencjalna (nie tylko w wąskim rozumieniu świadomości
śmierci) jest głównym motywem przemiany, i w ogólnym rozrachunku – duchowości. Kolejne punkty tego rozdziału to analiza istniejących dwóch alternatywnych rozwiązań kwestii – co jest głównym „motywem egzystencjalnym”: Teorii
Opanowywania Trwogi i Modelu Podtrzymywania Sensu.
Zagadnienie rezultatów przemiany jako końcowej, w pewnym sensie paradoksalnej, fazy radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną, rozwinięte jest w rozdziale 7. Zostało to ujęte z perspektywy potrzeb zaspokajanych w ten sposób,
a następnie z perspektywy form przemiany. Są to formy spotykane w tradycjach religijnych, ale także poza nimi, na przykład w indywidualnych i zbiorowych formach reorientacji systemu wartości, w fascynujących formach zali­
czanych do Ruchu Nowej Ery, do przejawów na granicy normy i patologii,
a nawet ją przekraczających.
Rozdział 8 ma zupełnie inny charakter. Jest to studium, które można traktować jako wynik zastosowania preferowanego tu rozumienia duchowości, a nawet częściowej jego weryfikacji, w badaniach nad procesami wartościowania.
Tylko częściowej, dzięki włączeniu wymiaru świętości do wielowymiarowej
przestrzeni zmiennych. Obejmuje ona opis badania traktującego duchowość
20
jako zjawisko wielowymiarowe – ukazujące poznawczy a jednocześnie egzystencjalny charakter duchowości z perspektywy atrybucyjnej i ogólnie – poznawczej. Teoretyczny model duchowości jako procesów prowadzących do duchowej przemiany oraz model samej przemiany uwzględni zarówno to, co do tej
pory wnieśli inni psychologowie, jak i to, co jeszcze z istniejącej wiedzy do jego
konstruowania można wykorzystać.
Całość tekstu zamyka podsumowanie – próba syntetycznego ukazania zarówno podobieństw, jak i różnic między proponowanym zarysem teorii duchowości a koncepcjami, jakie pojawiły się w ostatnim czasie w szybko powstającej
literaturze dotyczącej tego zagadnienia.
21