mikołaj kopernik o heliocentrycznej strukturze świata

woczesna przywiązują wielką wagę do snów, i to z różnych
powodów. Starożytność widziała w snach środek nawiązania
łączności ze światem nadprzyrodzonym, wiedza współczesna
widzi w nich uzewnętrznienie głębi osobowości. Te dwie perspektywy nie wykluczają się nawzajem: jeżeli Bóg działa na
człowieka, to w głębi jego osobowości. Nieobecność snów
Jezusa w biblijnej narracji tłumaczy George bezpośrednim
kontaktem Syna z Ojcem.
W rozważaniach o śnie pojawia się bardzo często śmierć,
której sen jest obrazem. Schopenhauerowska koncepcja Weltanschauung, która sprowadza się do porównania życia z senną
mrzonką, wydaje się warta poświęcenia jej szczególniejszej
uwagi. Już chociażby dlatego, że – jak zauważa Assoun – zaproponowana przez Freuda psychoanaliza i interpretacja snów
nawiązywały na początku, zdaniem Freuda, do Schopenhauerowskiej metafizyki śmierci. Weltanschauung jest dla Freuda
o tyle ważna, że oscyluje równocześnie wokół refleksji nad
śmiercią i nad przyjemnością.
Klucz do metafizyki życia i śmierci Schopenhauer zdradza, wychodząc od banalnego stwierdzenia, że człowiek
przychodzi na świat i z niego odchodzi, zawierając w sobie
tajemnicę nie tylko samego istnienia, ale również narodzin
i śmierci. Metafizyka życia i śmierci, przyczynek do nauki
o niezniszczalności naszej prawdziwej istoty przez śmierć,
jest w pewnym sensie dziełem przypadku. Schopenhauera
skłoniła do skreślenia kilku uwag tyczących się istnienia
jednostkowego, jego kontynuacji bądź kresu lektura Jeana
Paula Richtera Selina, albo o nieśmiertelności duszy. Już
w pierwszych zdaniach swego eseju Schopenhauer sprowadza
proces „powstawania i ginięcia” do iluzji wywołanej przez
aparat dwu oszlifowanych szkieł [...], przez które jedynie
możemy coś oglądać; zwą się one przestrzenią i czasem,
a w ich wzajemnym przenikaniu – przyczynowością. W tej
perspektywie wszystko, co postrzegamy, jest zwykłym zjawiskiem. Nie jesteśmy tym samym w stanie poznawać rzeczy
jako takich, jako „rzeczy samych w sobie”. Widać tutaj wielki
wpływ Kanta, ale i Goethego, który nakłonił Schopenhauera
do studiowania optyki.
Schopenhauerowi trudno jest zgodzić się z tym, że człowiek miałby być jedynie ożywioną nicością, której ożywieniu
śmierć położy kres. Tym samym porównuje status wszystkich
rzeczy z marzeniem sennym: stosownie do tego życie można
w istocie uważać za marzenie senne, śmierć zaś za przebudzenie. Wtedy jednak osobowość, indywiduum przynależy
do śniącej, nie zaś czuwającej świadomości. [...] W każdym
razie nie można śmierci uważać za przejście do stanu dla nas
całkiem nowego i obcego, lecz raczej za powrót do najbardziej
nam własnego, pierwotnego stanu, którego krótkim tylko
epizodem było życie. Jak widać, Schopenhauer całkowicie
zmienia perspektywę i wprowadza nas w nową konstelację
rozważań. Życie jako senne marzenie jest potwierdzeniem
wprowadzonych przez Schopenhauera dwóch kategorii: „woli
i intelektu”, diametralnie od siebie rozgraniczonych. „Wola
życia”, element pierwotny, jest przeciwstawiona intelektowi,
elementowi wtórnemu, który jest źródłem świadomości. Sama
śmierć jest powrotem do „stanu pierwotnego”.
Zdaniem Schopenhauera świadomość [...] polega przede
wszystkim na intelekcie, ten zaś na procesie fizjologicznym.
Skoro więc świadomość nie jest przywiązana bezpośrednio
do woli, lecz jest uwarunkowana przez intelekt, ten zaś przez
organizm, to nie ulega wątpliwości, że wskutek śmierci wygasa – jak choćby wskutek snu i każdego omdlenia.
Tę świadomość, którą tracimy, Schopenhauer dookreśla
bardzo precyzyjnie: jest ona celebralna, animalna, zwierzęca
o nieco wyższej potencjalności, skoro dzielimy ją w istocie
z całym szeregiem zwierząt.
W tym kontekście bardziej zrozumiałe jest Schopenhauerowskie porównanie snu do rodzaju kontrybucji, jaką
człowiek zmuszony jest oddać wspomnianemu „pierwotnemu
stanowi”, to znaczy śmierci. Życie sprowadza Schopenhauer
do zaciągniętej od śmierci pożyczki; sen byłby wtedy [jej
codzienną] spłatą.
Michel Henri Kowalewicz
Rafał Perkowski
Fragment tekstu, którego całość zostanie opublikowana w piśmie „Sen”
Polskiego Towarzystwa Badań nad Snem.
1
Za P. Dybelem, który tłumaczy das Unbewusste, odpowiednik l’inconscient, jako
„nieświadome”, por. Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana, „Poznańskie
Studia Polonistyczne”, seria literacka 12, 2006, s. 10.
MIKOŁAJ KOPERNIK O HELIOCENTRYCZNEJ
STRUKTURZE ŚWIATA
P
od koniec 2007 roku ukazały się Pisma pomniejsze Mikołaja
Kopernika. W pierwszej części publikacji (s. 1–45), opracowanej przez prof. Jerzego Dobrzyckiego, znalazł się traktat
znany pod tytułem De hypothesibus motuum caelestium a se
constitutus commentariolus. Tytuł ten nie pochodzi od samego
Kopernika, lecz został dodany przez późniejszego użytkownika
w celu zmniejszenia postępowego charakteru nowej koncepcji
astronomicznej. Wobec tego dr Jerzy Drewnowski, tłumacząc ten
30
ALMA MATER
tekst na język polski, zatytułował go Zarys podstaw astronomii.
Według wszelkiego prawdopodobieństwa jest to owoc dysputy,
którą Mikołaj Kopernik przeprowadził według średniowiecznych
zasad dialektycznych podczas studiów filozoficznych i astronomicznych na Uniwersytecie Krakowskim w latach 1491–1495.
Wśród drobnych pism astronomicznych występuje jeszcze,
zarówno w języku łacińskim, jak i polskim, Epistola Nicolai
Copernici contra Wernerum, czyli list, który Kopernik napisał
3 czerwca 1524 roku we Fromborku do swego przyjaciela
w Krakowie, Bernarda Wapowskiego.
Od dawna znane są oczywiście De revolutionibus libri
sex, zredagowane przez Kopernika w latach 1520–1541 na
Warmii. Ich faksymile oraz tekst łaciński z tłumaczeniem
polskim zajmują pozostałe trzy tomy Dzieł wszystkich Mikołaja Kopernika. Trzeba zaznaczyć, że wydanie norymberskie różni się nieco od autografu zachowanego w kodeksie
Biblioteki Jagiellońskiej.
Te dwa dzieła nie wyczerpują jednak całej twórczości
piśmienniczej Mikołaja Kopernika z zakresu astronomii.
Podczas swego pierwszego pobytu we Włoszech w latach
1496–1500 (rok 1500 dotyczył w zasadzie studiów prawa kanonicznego w Bolonii i krótkiej bytności w Rzymie z okazji
roku jubileuszowego) Kopernik zachwycił się także kulturą
starożytną i ideami humanizmu renesansowego.
Po krótkim pobycie na Warmii Mikołaj Kopernik, w celu
uzyskania dalszego płatnego urlopu od kapituły warmińskiej,
wróciwszy do Italii, tym razem studiował medycynę na
Uniwersytecie Padewskim. Jego fascynacja starożytnym
dziedzictwem kulturowym była tak wielka, że chciał dotrzeć
do samych źródeł, by czytać nie tylko literaturę hellenistyczną, lecz także studiować dzieła filozofów greckich. W tym
celu podczas swego drugiego pobytu we Włoszech w latach
1501–1503 nauczył się jeszcze języka greckiego.
W Padwie przed 1503 rokiem Kopernik napisał kolejny zarys systemu heliocentrycznego, poparty tym
razem tekstem greckim i autorytetem starożytnych
filozofów greckich – wymienił dwóch pitagorejczyków: Filolaosa z Krotony i Ekfantosa z Syrakuz,
oraz przedstawiciela starszej szkoły platońskiej
Heraklidesa z Heraklei. Uzasadnienie poglądów
o ruchu dziennym, rocznym i o tak zwanym ruchu
deklinacji było więc zupełnie inne niż w pierwszym
Zarysie podstaw astronomii. Porzuciwszy wypróbowaną średniowieczną metodę dialektyczną, Kopernik tym razem zastosował modne w renesansie
włoskim praktyki odwoływania się do autorytetów
starożytnych. Ten traktacik O heliocentrycznej
strukturze świata zachował się w unikatowym przekazie rękopiśmiennym skopiowanym w Krakowie
krótko po 1522 roku (BJ, cim. 4832, f. 80r–80v).
Tekst ten Kopernik włączył później w nieco zmienionej formie do swego epokowego dzieła, jakim
jest De revolutionibus libri sex. Niemniej zasługuje
on na osobną publikację w poprawionej pisowni
łacińskiej. Jest to ważne świadectwo pokazujące
kształtowanie się heliocentrycznej wizji świata
Mikołaja Kopernika z Torunia.
Unikatowy rękopis traktatu Mikołaja Kopernika O heliocentrycznej strukturze świata
skopiowany w Krakowie po 1522 r.; ze zbiorów Biblioteki Jagiellońskiej
Mieczysław Markowski
ALMA MATER
31