Hobbes_Lewiatan_Ks_XIII_XVII

Tomasz Hobbes (1588-1679)
Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego,
przekł. Cz. Znamierowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
1954, r. XIII-XVIII
Rozdział XIII
O PRZYRODZONYM STANIE LUDZKOŚCI, CO SIĘ TYCZY
JEJ SZCZĘŚCIA I NIESZCZĘŚCIA
Ludzie z natury są wolni
Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, co się tyczy władz cielesnych i
duchowych, że chociaż znajdzie się czasem człowiek wyraźnie silniejszy na ciele
lub bystrzejszy umysłem niż inny, to przecież, gdy weźmie się wszystko w rachubę,
różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak znaczna, ażeby na tej podstawie
jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć
równego roszczenia. Co się tyczy siły cielesnej, to najsłabszy człowiek ma dość siły, ażeby
zabić najmocniejszego albo tajemną machiną albo, łącząc się z innymi ludźmi, którzy
są w takim samym niebezpieczeństwie jak on.
Co się zaś tyczy władz umysłu (pozostawiając na stronie umiejętności oparte na
użyciu słowa, a w szczególności tę sprawność w dochodzeniu do reguł ogólnych i
niewątpliwych, która nazywa się wiedzą naukową i którą posiada bardzo niewielu i co do
niewielu rzeczy, jako że nie jest to władza umysłu przyrodzona i dana nam z urodzenia i że
nie osiągamy jej tak, jak przezorności, wtedy, gdy nam na czymś innym zalety), to ja widzę
jeszcze większą równość miedzy ludźmi, niż co się tyczy siły cielesnej. Albowiem
przezorność nie jest niczym innym niż doświadczeniem, które wszyscy ludzie zdobywają
w równej mierze w jednakowym czasie co do rzeczy, które ich w równej mierze
interesują. To co, być może, czyni taką równość nieprawdopodobną, to nic innego, niż
bezzasadne pojęcie człowieka o własnej mądrości, którą niemal każdy człowiek w swoim
przekonaniu posiada w większej mierze niż człowiek pospolity, to znaczy: niż wszyscy inni
ludzie, wyjąwszy jego samego i nielicznych innych, których on uznaje ze względu na ich
sławę albo na to, że mają zgodne z nim cele. Taka jest bowiem natura człowieka, że choćby
nawet uznawał, iż wielu innych ma większy dowcip, większą wymowę czy wiedzę, to
przecież z trudnością wierzy, iżby było wielu ludzi tak mądrych jak on sam: swój własny
rozum widzi on bowiem bezpośrednio, rozum innych ludzi zaś z pewnej odległości. Lecz
to dowodzi, że w tym punkcie ludzie są raczej równi niż nierówni. Zazwyczaj bowiem nie
ma pewniejszego znaku, że jakaś rzecz jest rozdzielona między ludźmi równo, niż to, że
każdy człowiek jest zadowolony z tego, co mu się dostało.
Z równości wynika brak zaufania
Z tej równości uzdolnień wypływa równość nadziei, że możemy osiągnąć nasze
cele. Jeśli więc jacyś dwaj ludzie pragną tej samej rzeczy, której niemniej nie mogą obaj
posiadać, to stają się nieprzyjaciółmi; i na drodze do swego celu (którym przede
wszystkim jest zachowanie własnego istnienia, a czasem tylko własne zadowolenie)
starają się zniszczyć jeden drugiego albo sobie podporządkować. A stąd, gdzie napastnik
nie potrzebuje się bać niczego więcej, niż siły innego poszczególnego człowieka, tam, jeśli
jeden sadzi, sieje, buduje lub posiada wygodną siedzibę, inni, jak można oczekiwać,
prawdopodobnie przyjdą, zjednoczywszy przed tym swoje siły, by go pozbawić tego, co
posiada, i odebrać mu nie tylko owoc jego pracy, lecz również życie lub wolność. A napastnik
z kolei wystawiony jest na podobne niebezpieczeństwo ze strony innych ludzi.
Z braku zaufania wynika wojna
Przed tą nieufnością wzajemną nie może się człowiek zabezpieczyć niczym tak
rozumnie, jak podejmując środki zaradcze; a mianowicie siłą lub podstępem
opanowując wszystkich ludzi, których opanować może, póki nie widzi żadnej innej siły
dość wielkiej, by mogła mu zagrozić. Tak postępując nie czyni on nic więcej niż to, czego
wymaga jego własne samozachowanie; a to jest ogólnie dozwolone. Ale ponieważ są
ludzie, którzy znajdują przyjemność w kontemplowaniu swej własnej mocy w aktach
podboju, który posuwają dalej, niż tego wymaga własne ich bezpieczeństwo, przeto inni
ludzie, którzy skądinąd byliby zadowoleni skromnymi granicami, nie mogliby ostać się na
długo, polegając tylko na własnych siłach obronnych, gdyby przez napaść nie zwiększyli swej
mocy. A wobec tego takie powiększenie władztwa nad ludźmi winno być dozwolone
człowiekowi, skoro jest niezbędne dla jego zachowania.
Ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej
znajdują wiele przykrości), gdzie nie ma mocy, która by była zdolna trzymać w strachu
ich wszystkich. Każdy człowiek bowiem uważa na to, by jego towarzysz go cenił w tym
samym stopniu, w jakim on sam siebie ceni. A na wszelkie oznaki pogardy czy
niedostatecznej oceny odpowiada z natury rzeczy tym, że usiłuje, o ile tylko ma odwagę,
wymusić na tych, którzy nim pogardzają, większe uważanie, czyniąc im jakąś krzywdę (a
pośród tych, co nie mają nad sobą takiej jednej siły, która by ich trzymała w spokoju, odwaga
ta jest dość duża, by się mogli zniszczyć wzajemnie), na innych zaś tym właśnie przykładem.
Tak więc w naturze człowieka znajdujemy trzy zasadnicze przyczyny waśni.
Pierwsza, to rywalizacja; druga, to nieufność; trzecia, to żądza sławy.
Pierwsza sprawia, że ludzie dokonują napadów dla zysku; druga, że czynią to dla
swego bezpieczeństwa; trzecia zaś, że czynią to dla swej sławy. Pierwsza posługuje się
gwałtem, ażeby uczynić się panem innych mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody; druga, ażeby
tych samych rzeczy bronić; trzecia czyni użytek z gwałtu dla takich drobnostek jak słowo,
uśmiech, odmienna opinia czy też jakiś inny znak niedostatecznego uważania, bądź
bezpośrednio własnej napadającego osoby, bądź pośrednio przez niedostateczną ocenę
krewnych, przyjaciół, jego narodu, zawodu czy imienia.
Gdzie nie ma państwa, tam zawsze jest wojna każdego z wszystkimi innymi
Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją nie mając nad sobą mocy, która by
ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który się zwie wojną; i to
w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym innym. Albowiem wojna
polega nie tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek
czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojecie
czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak włącza się je do natury pogody. Istota złej
pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy czy też na dwóch, lecz na tym, że się na nią
zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny polega nie na rzeczywistym
zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości w ciągu całego tego czasu, w którym nie
ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas zaś jest czasem pokoju.
Niedogodności takiej wojny
Tak więc wszystko, co się odnosi do czasu wojny, w którym każdy człowiek jest
nieprzyjacielem każdego innego, to odnosi się również do czasu, w którym ludzie żyją
bez żadnego innego zabezpieczenia niż to, jakie im daje własna siła i własna inwencja. W
takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co
za tym idzie, nie masz miejsca na odrabianie ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem
żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego
budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele
siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani
umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i
niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez
słońca, zwierzęce i krótkie.
Może się to wydać dziwne komuś, kto niedostatecznie zważył te rzeczy, że natura tak
rozdzieliła ludzi i że dała im możność napadać się wzajemnie i niszczyć; i może on wobec
tego, nie zawierzając temu wnioskowi opartemu na uczuciach, chcieć, być może, ażeby to
potwierdziło doświadczenie. Niechaj więc zważy sam, że się uzbraja, gdy udaje się w podróż,
i że stara się znaleźć w dobrym towarzystwie; że zamyka szczelnie swe drzwi, gdy idzie spać;
że nawet pozostając w domu zamyka swe skrzynie; i to wtedy, gdy wie, że są prawa i że są
uzbrojeni przedstawiciele władzy, których zadaniem jest karać za wszelkie krzywdy, jakie by
mu uczyniono. Niechaj rozważy, co myśli o swoich współobywatelach, gdy tak podróżuje
uzbrojony; i co myśli o mieszkańcach miasta, gdy zaryglowuje drzwi; i o swoich dzieciach i
sługach, gdy zamyka swe skrzynie. Czy nie oskarża on tu całego rodzaju ludzkiego w równej
mierze swoim postępowaniem, jak ja to czynię mymi słowami? Ale ani on, ani ja, nie
oskarżamy natury człowieka samej przez się. Pragnienia człowieka i inne jego uczucia
same przez się nie są grzechem. I nie są również grzechem działania, jakie wypływają z
tych uczuć, póki człowiek nie zna prawa, które ich zakazuje. Nie może zaś znać takich
praw, póki nie zostaną ustanowione; i nie może być ustanowione żadne prawo, póki
wszyscy ludzie nie zgodzą się co do osoby, która ma je stanowić.
Ktoś może przypadkiem pomyśleć, że nigdy nie było takiego czasu ani takiego
stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie
na całym świecie; lecz wiele jest miejsc, gdzie ludzie żyją w takiej wojnie nawet i teraz.
Oto bowiem ludy dzikie w różnych miejscach Ameryki nie mają żadnego rządu poza
władzą w małych rodzinach, których zgoda zależy od przyrodzonych pożądań; i ludy te
dzisiaj żyją jak zwierzęta, jak to już powiedziałem powyżej. Niemniej można sobie
przedstawić, jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się
bali; a to na podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia
ludzi, którzy przedtem żyli pod rządami pokojowymi.
Lecz chociaż nigdy nie było takiego czasu, kiedy by ludzie poszczególni
znajdowali się w stanie wojny jeden z drugim, to przecież po wszystkie czasy królowie i
osoby, posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąż sobie
zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój
oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim; tą ich bronią są forty, garnizony i działa na
granicach ich królestw oraz szpiedzy, których nieustannie utrzymują u sąsiadów; a to
jest postawa wojenna. Lecz że tym ochraniają pracę wytwórczą swoich poddanych, więc to
nie pociąga za sobą tych nieszczęść, jakie towarzyszą wolności poszczególnych jednostek.
W takiej wojnie nic nie jest niesprawiedliwe
Ta wojna każdego człowieka z każdym innym ten ma jeszcze skutek, że nic tutaj
nie może być niesprawiedliwe. Pojęcia tego, co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i
niesprawiedliwości, nie mają tu miejsca. Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy,
tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma niesprawiedliwości. Siła i podstęp
są w wojnie dwiema kardynalnymi cnotami. Sprawiedliwość i niesprawiedliwość nie są
w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku,
który by był sam na świecie, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to
cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie, nie zaś w samotności. I z tego stanu
wojny wypływa również, że nie ma w nim ani własności, ani władzy, ani różnicy między
moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko to, co może sam zdobyć, i na tak
długo, jak długo może to utrzymać w swej mocy. Tyle o tej złej sytuacji, w jakiej sama
natura stawia człowieka; niemniej daje mu ona możność wydobyć się z tego położenia; ta
możność tkwi w części w jego uczuciach, w części zaś w jego rozumie.
Uczucia, które skłaniają człowieka do pokoju
Uczucia, które skłaniają ludzi do pokoju, to strach przed śmiercią, pragnienie
takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia, oraz nadzieja, że swą pilnością i
pracą człowiek będzie mógł je zdobyć. Rozum zaś poddaje wygodne warunki pokoju, na
których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to normy, które inaczej
nazywają się prawami natury. O nich będę mówił bardziej szczegółowo w dwóch następnych rozdziałach.
Rozdział XIV
O PIERWSZYM I DRUGIM PRAWIE NATURY ORAZ O UMOWACH
Co to jest uprawnienie naturalne
Uprawnieniem przyrodzonym, które pisarze nazywają zazwyczaj jus naturale jest
wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy wedle swojej własnej woli
dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia; i co za tym idzie,
wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on
uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania.
Co to jest wolność
Przez wolność rozumie się, zgodnie z właściwym znaczeniem tego słowa, brak
zewnętrznych przeszkód, które często mogą pochłonąć część sił człowieka, jakie by mógł
użyć na osiągnięcie swego celu, ale nie mogą mu przeszkodzić, by zużył resztę swych sił
wedle tego, co mu dyktuje rozumienie i rozum.
Co to jest prawo natury
Prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje
rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub co
odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego
rozumieniu najlepiej może jego życie zachować. Choć bowiem ci, którzy mówią o tej
sprawie, zazwyczaj mieszają jus i lex, uprawnienie i prawo, to przecież należy te rzeczy
rozróżniać. Albowiem uprawnienie polega na wolności, by coś wykonać lub czegoś
zaniechać; gdy tymczasem prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni
go obowiązkiem; tak iż prawo i uprawnienie różnią się tak bardzo, jak zobowiązanie i
wolność, które nie mogą istnieć jednocześnie w tej samej sprawie.
Z natury rzeczy każdy człowiek ma prawo do wszystkiego
Że zaś stanem człowieka (jak to zostało ustalone w rozdziale poprzednim) jest stan
wojny każdego z każdym, w którym to przypadku każdym człowiekiem rządzi jego
własny rozum i nie ma rzeczy, jakiej by nie mógł użyć, jeśli może mu być pomocna dla
obrony jego życia przeciw wrogom, przeto w takim stanie rzeczy każdy człowiek ma
uprawnienie do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka. A wobec tego tak
długo, jak trwa to naturalne uprawnienie każdego człowieka do każdej rzeczy, nie może
być bezpieczeństwa dla żadnego poszczególnego człowieka (choćby nie wiedzieć jak był
silny lub mądry) i żadnej pewności, że przeżyje czas, jaki zazwyczaj natura pozwala przeżyć
ludziom.
Podstawowe prawo natury
A stąd jest przepisem czy regułą ogólną rozumu, że każdy człowiek winien dążyć do pokoju,
jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać
wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich używać. Pierwsza część tej
reguły zawiera pierwsze i podstawowe prawo natury, którym jest: dążyć do pokoju i
podtrzymywać go. Druga część tej reguły zawiera najwyższe uprawnienie przyrodzone,
którym jest: bronić samego siebie wszelkimi środkami, jakie są możliwe
Drugie prawo natury
Z tego podstawowego prawa natury, które każe wszystkim ludziom szukać
pokoju, wynika to drugie prawo, że człowiek winien być gotów, jeśli inni są również
gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za
konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką miarą wolności w
stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego
siebie. Tak długo bowiem, jak każdy człowiek zachowuje to uprawnienie, by czynić
wszystko, co mu się podoba, wszyscy ludzie znajdują się w stanie wojny. Lecz jeżeli inni
ludzie nie chcą zrezygnować ze swych praw tak, jak dany człowiek, to wówczas nie ma
racji, by ktokolwiek wyzbywał się swych uprawnień. Byłoby to bowiem wystawić się
raczej na pastwę innych (do czego żaden człowiek nie jest zobowiązany), niż wykazać
swoje pragnienie pokoju. I to jest prawo, sformułowane w Ewangelii: Cokolwiek chcecie,
iżby inni dla was uczynili, to im czyńcie. I jest to prawo wszystkich ludzi: quod tibi fieri non
vis, alleri ne feceris [nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe].
Co to znaczy: zrezygnować
Zrezygnować z jakiegoś uprawnienia do jakiejś rzeczy, jest to wyzbyć się wolności
przeszkadzania innemu człowiekowi w korzystaniu z jego uprawnienia do tej samej
rzeczy. Ten bowiem, co się uprawnienia zrzeka lub je innemu oddaje, nie daje temu innemu
uprawnienia, którego ten ostatni nie miałby przedtem, albowiem z natury nie ma rzeczy, do
której każdy człowiek nie miałby uprawnienia. Rezygnując ze swego uprawnienia, człowiek
tylko ustępuje z drogi temu drugiemu, iżby ten mógł korzystać ze swego własnego
uprawnienia przyrodzonego bez przeszkody z jego strony, lecz nie bez przeszkody ze strony
innych łudzi. Tak więc, gdy jeden człowiek zrzeka się swego uprawnienia, to wychodzi na
korzyść drugiego tylko to, że zmniejszają się dla niego przeszkody w korzystaniu z jego
własnego przyrodzonego uprawnienia.
Co to znaczy: wyrzec się uprawnienia
Człowiek zrzeka się swego uprawnienia bądź po prostu rezygnując z niego, bądź
też przekazując je komuś innemu. Po prostu rezygnując, gdy nie troszczy się on o to,
komu wyjdzie to na korzyść; przekazując zaś, gdy korzyść z tego oddaje jakiejś
określonej osobie lub osobom. I gdy człowiek na jeden z tych sposobów wyzbył się swego
uprawnienia albo je komuś innemu zapewnił, wówczas mówi się, że jest zobowiązany albo że
winien nie przeszkadzać tym, którym takie uprawnienie zostało zapewnione
lub
pozostawione, by z niego korzystali; i że winien on, że jest jego obowiązkiem, by nie
czynił próżnym swego własnego dobrowolnego aktu; i że takie przeszkodzenie w korzystaniu
z uprawnienia jest niesprawiedliwością i bezprawiem, jako że jest sine jure: z uprawnienia
wszak zrezygnował on już przedtem lub je przeniósł. Tak więc krzywda czy
niesprawiedliwość w sporach tego świata jest czymś podobnym do tego, co w dysputach
szkolarzy nazywa się niedorzecznością. Jak bowiem tam nazywa się niedorzecznością
przeczyć temu, co się twierdziło na początku, tak też w świecie nazywa się
niesprawiedliwością i krzywdą rozmyślnie odrabiać to, co na początku zrobiło się z własnej
woli. Człowiek bądź po prostu się zrzeka, bądź przenosi swe uprawnienie przez
deklarację lub znak (czy znaki) rozmyślnie dany i wystarczający, że się zrzeka lub
przenosi, albo że już się zrzekł lub przeniósł uprawnienie na kogoś, kto je przyjął. I
znakami tymi są bądź tylko słowa, bądź też tylko działania; albo (jak to się dzieje
najczęściej) i słowa, i działania. I te znaki są zobowiązaniami, które ludzi wiążą i
obligują; zobowiązaniami, które mają swą moc nie z własnej swej natury (niczego
bowiem nie łamie się łatwiej niż danego słowa), lecz ze strachu przed pewnymi
ujemnymi konsekwencjami, gdyby zostały złamane.
Nie wszystkie uprawnienia dadzą się przenieść
Gdy człowiek przenosi swe uprawnienie lub się go zrzeka, to czyni to albo mając na
widoku jakieś uprawnienie, które zostaje przeniesione na niego wzajemnie, albo jakieś inne
dobro, które ma nadzieję przez to zdobyć. Jest to bowiem akt woli, a przedmiotem każdego
aktu woli u każdego człowieka jest jakieś dobro własne. Toteż są pewne uprawnienia, o
których nie można sobie pomyśleć, iżby jakiś człowiek zrzekł się ich lub je przekazał
jakimikolwiek słowami czy znakami. A więc, po pierwsze, człowiek nie może
zrezygnować z uprawnienia do stawiania oporu tym, którzy nastają na niego siłą, by mu
odebrać życie; nie można by bowiem rozumieć, iż taką rezygnacją zmierza on do
jakiegokolwiek dobra własnego. To samo można powiedzieć o ranach, łańcuchach i uwięzieniu; a to zarówno dlatego, że ze znoszenia tego nie wypływałaby żadna taka korzyść, jaka
może wypłynąć z tego, iż znosimy, że inny człowiek cierpi od ran lub że jest uwięziony; jak
również dlatego, że człowiek nie może powiedzieć, gdy widzi, iż inni ludzie nastają na niego,
czy chcą go pozbawić życia, czy też nie. Wreszcie zaś motywem i celem, dla którego
człowiek tak zrzeka się i przenosi uprawnienie, nie jest nic innego, niż bezpieczeństwo
własnej osoby, życia i zabezpieczenia środków do zachowania życia tak, iżby nie stało się
ono uciążliwe. Jeśli więc człowiek słowami lub innymi znakami zdaje się rezygnować sam z
tego celu, któremu miały służyć te znaki, to nie należy rozumieć, iż on to miał na myśli lub że
to była jego wola, lecz że nie wiedział, jak takie słowa i działania należy interpretować.
Wzajemne przenoszenie uprawnień ludzie nazywają umową.
Jest różnica między przenoszeniem uprawnienia do rzeczy i przenoszeniem, inaczej:
wręczeniem samej rzeczy. Rzecz bowiem można oddać jednocześnie z przeniesieniem
uprawnienia, jak wówczas, gdy się kupuje i sprzedaje za gotówkę albo przy zamianie dóbr
czy ziemi; ale można ją też wręczyć w pewien czas po tym.
Albo znów jeden z kontrahentów może dostarczyć rzecz umówioną, do której się
zobowiązał, i pozwolić drugiemu, iżby wykonał swoje zobowiązanie później w pewnym
określonym czasie, zawierzając mu do tego czasu; wtedy umowa po jego stronie nazywa się
paktem albo ugodą. Albo znów obie strony mogą teraz zawrzeć umowę, którą wykonają
później. W tych przypadkach temu, kto ma wykonać ją w czasie przyszłym, zawierza
się, i jego świadczenie nazywa się dotrzymaniem przyrzeczenia, czyli wiarą; niedopełnienie
zaś świadczenia (jeżeli jest rozmyślne) nazywa się złamaniem wiary.
Gdy przeniesienie uprawnień nie jest wzajemne, lecz jedna ze stron przenosi je w
nadziei, że tym pozyska sobie przyjaźń lub usługę drugiej strony albo przyjaciół tego
drugiego człowieka; albo gdy przenosi uprawnienie w nadziei, iż zyska sławę dobrego
uczynku czy wielkoduszności; albo gdy czyni to dlatego, iżby uwolnić swoją świadomość od
cierpienia, jakie sprawia współczucie, albo w nadziei nagrody w niebie, to nie jest to umowa,
lecz dar nieodpłatny czy łaska, które to słowa oznaczają tę samą rzecz.
Znaki umowy są albo wyraźne, albo dadzą się wywnioskować. Są wyraźne słowa
wypowiedziane ze zrozumieniem tego, co one oznaczają. I takie słowa są użyte albo w czasie
teraźniejszym, albo przeszłym. Na przykład: daję, zapewniam, dałem, zapewniłem, chcę, żeby
to było twoje. Albo w czasie przyszłym: dam to, zapewnię, które to słowa, odnoszące się do
przyszłości, nazywają się przyrzeczeniem.
Znaki umowy, dające się wywnioskować
Znakami opartymi na wnioskowaniu są czasem wnioski ze słów, czasem wnioski z
milczenia albo znów z działań, albo jeszcze z zaniechania działania. Ogólnie zaś znakiem
jakiejś umowy, opartym na wnioskowaniu, jest wszystko, co dostatecznie dowodzi woli
kontrahenta.
Darowanie dokonuje się słowami dotyczącymi teraźniejszości lub przyszłości
Same słowa, jeżeli odnoszą się, do czasu przyszłego i zawierają proste przyrzeczenie,
są niedostatecznym znakiem darowania i dlatego nie są wiążące. Jeśli bowiem odnoszą się do
czasu przyszłego, jak na przykład: jutro dam, to są one znakiem, że jeszcze nie dałem, i
wobec tego moje uprawnienie nie zostało przeniesione, lecz pozostaje dotąd, póki go nie
przeniosę jakimś innym aktem. Gdy natomiast słowa dotyczą czasu teraźniejszego albo
przeszłego, na przykład: dałem albo daję, by rzecz została wręczona jutro, wówczas moje
uprawnienie jutrzejsze zostało oddane już dzisiaj, a to mocą tych słów, chociaż nie było tutaj
żadnego innego dowodu mej woli. Jest też wielka różnica w znaczeniu następujących
zwrotów: volo hoc tuum esse cras i cras dabo; to znaczy, między: chcę, żeby to było twoje
jutro i chce. dać ci to jutro. Albowiem zwrot chcę w pierwszym powiedzeniu oznacza akt
woli, dokonany obecnie, w drugim natomiast oznacza przyrzeczenie aktu woli, który ma
nastąpić. Dlatego też pierwszy zwrot, jako że dotyczy teraźniejszości, przenosi przyszłe
uprawnienie; drugi natomiast, jako że dotyczy przyszłości, nic nie przenosi. Lecz jeśli chodzi
o inne znaki woli, by przenieść uprawnienie, poza słowami, to chociaż dar jest wolny,
niemniej można rozumieć, że uprawnienie przechodzi na podstawie słów dotyczących
przyszłości; jak na przykład wówczas, gdy człowiek obiecuje nagrodę temu, kto przyjdzie
pierwszy do mety w wyścigach. Tutaj dar jest dobrowolny i chociaż słowa dotyczą
przyszłości, to przecież uprawnienie już zostaje przeniesione: gdyby bowiem człowiek, który
wypowiada te słowa, nie chciał, by je tak rozumiano, to nie powinien by ich wypowiadać.
Znaki umowy są słowami dotyczącymi zarówno przeszłości, teraźniejszości, jak i
przyszłości
W umowach uprawnienie przechodzi na drugą osobę nie tylko tam, gdzie słowa
dotyczą teraźniejszości albo przeszłości, lecz również tam, gdzie odnoszą się do
przyszłości. Albowiem wszelka umowa jest przeniesieniem wzajemnym, czyli wymianą
uprawnień. A wobec tego należy rozumieć, że ten, kto tylko przyrzeka, ma intencję przenieść
swoje uprawnienie, skoro już otrzymał korzyść, za którą daje wzajemnie przyrzeczenie.
Gdyby on bowiem nie chciał, iżby tak były rozumiane jego słowa, to ten drugi nie byłby
wykonywał naprzód swojego świadczenia. I dlatego też przy kupnie i sprzedaży oraz przy
innych aktach umowy przyrzeczenie jest równoważne ugodzie, a wobec tego wiążące.
Zasługa
O tym, kto pierwszy wykonuje swoje świadczenie w przypadku umowy, mówi się, iż
zasługuje na to, co ma otrzymać dzięki świadczeniu drugiego kontrahenta; i to świadczenie
należy się mu jako wierzytelność. Również wówczas, gdy wielu ludziom ofiarowuje się
nagrodę, która ma być dana tylko temu, kto zwycięży; lub gdy rzuca się pieniądze pomiędzy
wielu ludzi, aby z nich skorzystali ci, którzy je schwycą, to chociaż jest to dar wolny,
niemniej tutaj zwyciężyć albo tak schwycić, jest to zasłużyć i zdobyć sobie rzecz jako
należną. Albowiem uprawnienie zostaje przeniesione w samym ogłoszeniu nagrody i w
rzuceniu pieniędzy, chociaż zostaje tu określone dla kogo, dopiero przez wynik walki, która
się odbędzie. Ale między tymi dwoma rodzajami należności jest ta różnica, że w umowie
należy mi się dzięki własnej mej mocy i potrzebie mego kontrahenta; natomiast gdy
chodzi o dar wolny, to mogę zdobyć tę należność tylko dzięki dobrej woli darczyńcy. W
umowie zasługuję się na to u kontrahenta, iżby on pozbył się swego uprawnienia; gdy
chodzi o dar, mnie się nie należy to, by darczyńca rozstał się ze swoim uprawnieniem;
lecz należy mi się to, by rzecz się stała raczej moja niż innych, gdy on już zrzekł się tego
uprawnienia. I to, jak myślę, chcą wyrazić szkolarze w rozróżnieniu między meritum
congrui [meritum de congruo - nasza sytuację przed Bogiem, w której jest rzeczą
właściwą nagradzanie dobrych uczynków usprawiedliwionego (albo jeszcze
nieusprawiedliwionego)] i meritum condigni [meritum de condigno - zasługa oparta
wyłącznie na odwoływaniu się do sprawiedliwości]. Wobec tego bowiem, że Bóg
Wszechmogący przyrzekł raj tym ludziom (oślepionym przez chucie cielesne), którzy potrafią
przejść przez ten świat respektując przepisy i granice zakreślone przez niego, przeto
powiadają szkolarze, iż ten człowiek, który przejdzie tak przez życie, będzie zasługiwał na raj
ex congruo [na podstawie stosowności]. Lecz że żaden człowiek nie może żądać uprawnienia
do tego przez własną swoją sprawiedliwość ani dzięki żadnej innej mocy własnej, lecz tylko
dzięki łasce Boga, przeto szkolarze powiadają, iż żaden człowiek nie może zasłużyć na raj ex
condigno [ze względu na sprawiedliwość]. Takie jest, powiadam, w moim rozumieniu
znaczenie tego rozróżnienia. Że jednak dysputanci nie zachowują zgody co do znaczenia
własnych sztucznych terminów dłużej, niż to jest wygodne dla ich celów, przeto nie będę nic
twierdził o tym, jak to oni rozumieją. I mówię tylko, że gdy jakiś dar zostaje dany w sposób
nieokreślony, jako nagroda, o którą się trzeba będzie ubiegać, to temu, kto ją zdobędzie,
należy się ona; i może się on domagać tej nagrody jako należności.
Kiedy są nieważne umowy o wzajemnym zaufaniu
Gdy zostaje zawarta ugoda, której mocą żadna ze stron nie dokonuje swego
świadczenia w chwili obecnej, lecz gdzie strony zawierzają sobie wzajemnie, tam w
pierwotnym stanie natury (który jest stanem wojny każdego człowieka z każdym innym)
próżna jest taka ugoda, jeśli powstaje zasadna wątpliwość, czy druga strona ją wykona.
Jeśli natomiast istnieje moc wspólna nad obydwoma kontrahentami, która ma
uprawnienie i siłę dostateczną, by zmusić ich do wypełnienia świadczenia, to taka ugoda
nie jest próżna. Kto tu bowiem świadczy pierwszy, nie ma pewności, że drugi wykona
później swoje świadczenie, związanie bowiem słowem jest zbyt słabe, aby nałożyć cugle na
ludzką ambicję, na ludzkie skąpstwo, gniew i inne uczucia i namiętności, o ile nie działa
strach przed jakąś mocą, która może zastosować przymus; takiej zaś mocy nie podobna
przyjmować w stanie pierwotnym natury, gdzie wszyscy ludzie są sobie równi i są sędziami
tego, czy słuszne są ich własne obawy. I wobec tego ten, kto pierwszy dopełnia swego
świadczenia, oddaje się w ręce swego wroga, co jest sprzeczne z uprawnieniem (którego
nigdy się zrzec nie może) do obrony własnego życia i środków do życia.
Ale w stanie rzeczy państwowym, gdzie istnieje moc ustanowiona na to, by
zmuszać tych, którzy w innym przypadku złamaliby swoją wiarę, ta obawa nie jest już
uzasadniona i dlatego ten, kto mocą ugody ma pierwszy dopełnić swego świadczenia,
obowiązany jest to uczynić.
Przyczyną obawy, która taką ugodę czyni nieważną, musi być zawsze coś, co zjawia
się dopiero wtedy, gdy ugoda już jest zawarta; taką przyczyną może być jakiś nowy fakt albo
inny znak, że kontrahent chce nie wykonać swego świadczenia. Żadna inna rzecz nie może
uczynić ugody próżną. Albowiem tego, co nie mogło przeszkodzić człowiekowi, by dał
przyrzeczenie, nie należy uznawać za przeszkodę do dopełnienia przyrzeczenia.
Uprawnienie do celu obejmuje uprawnienie do środków
Ten, kto przenosi jakieś uprawnienie, przenosi środki do tego, iżby z niego można
było korzystać, o ile to tylko leży w jego mocy. Tak wiec ten, kto sprzedaje ziemię, przenosi
na drugiego, należy rozumieć, również uprawnienie do ziół i traw, i do wszystkiego, co na tej
ziemi rośnie; i temu, kto sprzedaje młyn, nie wolno odwrócić kierunku potoku, który ten młyn
w ruch wprawia. A ci ludzie, którzy dają jakiemuś człowiekowi uprawnienie do suwerennych
rządów, dają mu, jak należy rozumieć, uprawnienie do pobierania pieniędzy na utrzymanie
żołnierzy i do mianowania sędziów dla wykonywania sprawiedliwości.
Nie ma ugody ze zwierzętami
Nie podobna zawierać ugod z dzikimi zwierzętami, albowiem nie rozumiejąc naszej
mowy nie rozumieją one również i nie przyjmują żadnego przeniesienia uprawnień ani też
same nie mogą przenosić żadnych uprawnień na innych; gdzie zaś nie ma wzajemnego przyjęcia przekazów, tam nie ma ugody.
Nie ma ugody z Bogiem bez specjalnego objawienia
Nie podobna zawierać ugody z Bogiem inaczej, niż za pośrednictwem takich ludzi, z
którymi Bóg rozmawia bądź poprzez nadprzyrodzone objawienie, bądź też poprzez swoich
zastępców, którzy rządzą pod jego władzą i w jego imieniu. Inaczej bowiem nie wiemy, czy
nasze ugody zostają, czy też nie zostają przyjęte. Dlatego też ci, którzy ślubują jakąś rzecz
sprzeczną z jakimś prawem natury, na próżno ślubują, jako że niesprawiedliwą rzeczą jest
wypełniać takie ślubowanie. Jeśli zaś jakąś rzecz nakazuje prawo natury, to wówczas
obowiązuje nie ślubowanie, lecz to prawo.
Ugoda dotyczyć może tylko tego, co możliwe i przyszłe
Materią czy przedmiotem ugody jest zawsze coś, co może być przedmiotem
namysłu (albowiem ugoda jest aktem woli, to znaczy: aktem, i to aktem ostatnim,
namysłu); i co za tym idzie, należy zawsze rozumieć, iż przedmiotem ugody jest coś, co
nastąpi w przyszłości i co uważane jest za możliwe, by wykonał kontrahent, który
zawiera ugodę.
Przyrzekać więc to, co, jak wiadomo, jest niemożliwe, nie jest ugodą. Lecz jeśli
dopiero później okaże się niemożliwe to, co przedtem było uważane za możliwe, to wówczas
ugoda jest ważna i obowiązuje (wprawdzie nie do wykonania rzeczy, samej przez się
niemożliwej) przecież do świadczenia równej wartości pieniężnej; jeśli zaś i to jest również
niemożliwe, do rzetelnego starania i wysiłku, by dać świadczenie, jak tylko można
największe: do niczego więcej bowiem człowiek nie może być zobowiązany.
Ugody mogą być daremne
Ludzie uwalniają się od swoich ugód na dwa sposoby: przez to, że je wykonują,
albo przez to, że wykonanie zostaje im darowane. Wykonanie świadczenia jest naturalnym
końcem zobowiązania; darowanie zaś świadczenia jest restytucją wolności; jest to bowiem
zwrotne przeniesienie tego uprawnienia, na którym polegało zobowiązanie.
Ugody, wymuszone strachem, mają moc
Ugody, zawarte pod strachem, są wiążące w stanie pierwotnym natury. Tak na
przykład, jeżeli zawieram ugodę z nieprzyjacielem, że mu zapłacę wykup albo oddam
jakąś usługę za moje życie, to jestem tym związany. Jest to bowiem umowa, gdzie jeden
otrzymuje dobrodziejstwo przez darowanie życia, drugi zaś otrzymuje za to pieniądze
albo usługę; gdzie więc żadne prawo (jak w stanie pierwotnym natury) nie zakazuje
świadczenia, tam ugoda jest ważna. A więc jeńcy wojenni, którym zawierzono na słowo, że
zapłacą wykup, są zobowiązani go zapłacić. I jeśli słabszy z dwóch panujących zawiera
niekorzystny pokój z silniejszym pod wpływem strachu, to zobowiązany jest go dotrzymać, o
ile (jak to było już powiedziane powyżej) nie powstanie jakiś nowy i słuszny powód obawy,
że zostanie wznowiona wojna. I nawet żyjąc w państwie, jeżeli zostałem zmuszony do
tego, by się okupić u złodzieja, obiecując mu pieniądze, zobowiązany jestem mu je dać,
póki prawo państwowe nie zwalnia mnie z tego obowiązku. Co bowiem mogę prawnie
uczynić bez zobowiązania, to mogę również prawnie uczynić przedmiotem ugody ze
strachu; co zaś prawnie czynię przedmiotem ugody, tego nie mogę prawnie nie dopełnić.
Wcześniejsza ugoda próżną czyni ugodę późniejszą. Albowiem człowiek, który
przeniósł dziś swe uprawnienie na innego człowieka, nie może go przenieść jutro na innego; i
dlatego późniejsze przyrzeczenie nie przenosi żadnego uprawnienia, lecz jest próżne.
Ugoda, bym się nie bronił siłą przed siłą, jest zawsze próżna. Albowiem (jak to już
wykazałem wcześniej) żaden człowiek nie może przekazać swego uprawnienia do tego, by
bronić się przed śmiercią, ranami i uwięzieniem, ani go się zrzec (uniknięcie tych rzeczy
jest wszak jedynym celem zrzekania się jakiegokolwiek uprawnienia); a wobec tego
przyrzeczenie, że się nie będzie stawiało oporu, w żadnej umowie nie przenosi żadnego
uprawnienia i nie wiąże. Człowiek wprawdzie może zawrzeć ugodę w następujący sposób: o
ile nie uczynię, tego a tego, zabij mnie; ale nie może zawrzeć ugody tak: o ile nie uczynię,
tego a tego, nie będę ci się opierał, gdy przyjdziesz mnie zabić. Albowiem z natury rzeczy
człowiek wybiera mniejsze zło, jakim jest niebezpieczeństwo śmierci, gdy się stawia opór,
niż większe, jakim jest pewna i niezawodna śmierć, gdy się nie stawia oporu. I to
uznają za prawdę wszyscy ludzie w tym, że przestępców prowadzą na egzekucję i do
więzienia pod strażą ludzi uzbrojonych, mimo że tacy przestępcy uznali prawo, które ich na
te kary skazało.
Nikt nie jest zobowiązany oskarżać samego siebie
Ugoda, która zobowiązuje człowieka, by się sam oskarżał, nie mając pewności, że
zdobędzie przebaczenie, jest w podobny sposób nieważna. Albowiem w stanie natury,
gdzie każdy człowiek jest sędzią, nie ma miejsca na oskarżanie; w państwie zaś po
oskarżeniu następuje kara; że zaś ta jest użyciem siły, człowiek nie jest zobowiązany, by
się jej nie opierał. To samo dotyczy również oskarżania tych, przez których skazanie człowiek popadłby w biedę; na przykład przez skazanie ojca, żony lub dobroczyńcy. Albowiem
świadectwo takiego oskarżyciela, jeżeli nie zostaje dane dobrowolnie, jest, jak należy
rozumieć, skażone z samej natury i wobec tego nie powinno być brane w rachubę; gdzie zaś
świadectwu człowieka nie powinna być dawana wiara, tam nie jest on zobowiązany go
dawać. Również oskarżeń pod wpływem tortury nie należy uważać za świadectwa. Tortury
bowiem należy używać tylko jako środka, który stwarza domniemanie i rzuca światło na
późniejsze badanie i poszukiwanie prawdy; i to, co zostanie zeznane na torturze, ma tylko dać
ulgę torturowanemu, nie zaś informować torturujących; a wobec tego nie powinno mieć wagi
dostatecznego świadectwa. Czy bowiem człowiek uwolni się prawdziwym, czy fałszywym
oskarżeniem, czyni to na podstawie uprawnienia do tego, by zachować swoje własne życie.
Cel przysięgi
Wobec tego, że moc słów jest (jak to już zaznaczyłem powyżej) zbyt słaba, by zmusić
ludzi do wypełnienia swych umów, pozostają w naturze człowieka tylko dwa możliwe środki,
by tę moc zwiększyć. Jest to albo obawa przed konsekwencjami, jakie pociągnie złamanie
słowa; albo chwała czy duma stąd, że będzie widoczne, iż człowiek nie potrzebuje swego
słowa łamać. Ta ostatnia jest szlachetnością, którą spotyka się zbyt rzadko, iżby ją
domniemywać, szczególnie u tych ludzi, którzy gonią za bogactwem, władzą i rozkoszą
zmysłową, a to jest ogromna większość rodzaju ludzkiego. Uczuciem, które trzeba brać w
rachubę, jest strach. Tego strachu są dwa bardzo ogólne przedmioty. Jeden, to moc niewidzialnych duchów; drugi, to moc tych ludzi, którzy by ponieśli szkodę przez niedopełnienie
umowy. Jakkolwiek z tych dwóch pierwsze uczucie jest większą mocą, to przecież obawa
drugiego jest zazwyczaj obawą silniejszą. Strach przed pierwszym jest w każdym człowieku,
jest jego własną religią i tkwi w naturze człowieka, nim powstanie społeczność państwowa;
drugi strach nie tkwi tak w naturze ludzkiej; co najmniej zaś nie ma w niej takiej pozycji, iżby
zmuszał ludzi do dotrzymywania przyrzeczeń, albowiem w stanie pierwotnym natury
nierówność mocy rozpoznaje się tylko w wyniku walki. Tak więc, nim powstanie społeczność
państwowa albo w czasie, gdy przestaje ona istnieć wskutek wojny, nie ma rzeczy, która by
mogła wzmocnić umowę o pokój, już zawartą, przed pokusami skąpstwa, ambicji, chuci czy
też innej silnej namiętności, poza strachem przed niewidzialną mocą, którą każdy człowiek
czci jako Boga i której się boi, jako mściciela za swą perfidię. Wszystko więc, co mogą
między sobą uczynić dwaj ludzie, nie poddani mocy państwowej, to skłonić się wzajemnie do
tego, by każdy z nich przysiągł na Boga, którego się boi. / ta przysięga jest zwrotem mowy,
dodanym do przyrzeczenia, którym ten, co przyrzeka, oświadcza, że o ile nie wykona swego
przyrzeczenia, to zrzeka się. łaski swego Boga i wzywa go, by się. zemścił na nim samym. Taki
był zwrot przysięgi pogańskiej; w przeciwnym przypadku niechaj mnie Jowisz zabije jak, jak
ja zabijam to zwierzę. Podobny jest nasz zwrot: uczynię to a to, tak mi dopomóż Bóg. I z tą
przysięgą łączą się obrzędy i ceremonie, jakie każdy praktykuje w swej własnej religii, iżby
strach przed złamaniem wiary był jeszcze większy.
Przysięga jedynie na Boga
Okazuje się więc, że przysięga złożona nie według formuły czy obrzędu tego
człowieka, który przysięga, jest próżna i nie jest przysięgą. Oraz, że nie można przysięgać
na taką rzecz, której przysięgający nie uważa za Boga. Jakkolwiek bowiem ludzie czasem
przysięgali na swoich królów ze strachu czy dla pochlebstwa, to przecież chcieli przez to
pokazać, że oddawali im cześć boską. I jest oczywiste dalej, że przysięganie bez potrzeby na
Boga jest tylko profanowaniem jego imienia; przysięganie zaś na inne rzeczy, jak to ludzie
czynią w mowie potocznej, nie jest przysięganiem, lecz bezbożnym zwyczajem, który się
przyjął przez zbytnią gwałtowność w mowie.
Przysięga nic nie dodaje do zobowiązania
Okazuje się więc, że przysięga nie dodaje nic do zobowiązania. Albowiem ugoda, jeżeli jest
zgodna z prawem, zobowiązuje w oczach Boga bez przysięgi tak samo, jak przysięga:
jeżeli zaś jest niezgodna z prawem, w ogóle nie wiąże, choćby była potwierdzona przez
przysięgę.
Rozdział XV
O INNYCH PRAWACH NATURY
Trzecie prawo natury; sprawiedliwość
Z tego prawa natury, wedle którego jesteśmy zobowiązani do przenoszenia na innych
ludzi takich uprawnień, których zatrzymanie stanowi przeszkodę do ustalenia pokoju w
rodzaju ludzkim, płynie prawo trzecie, a mianowicie, że ludzie winni dopełniać zawartych
umów, bez czego umowy te są próżne i nie są niczym innym niż pustymi słowami; i
wówczas uprawnienie wszystkich ludzi do wszelkich rzeczy pozostaje niezmienne i my
znajdujemy się wciąż w stanie wojny.
Sprawiedliwość i niesprawiedliwość
To prawo natury jest źródłem i pierwowzorem sprawiedliwości. Gdzie bowiem nie
została początkowo zawarta żadna ugoda, tam żadne uprawnienie nie zostało przeniesione i
każdy człowiek ma prawo do każdej rzeczy, i co za tym idzie, żadne działanie nie może być
niesprawiedliwe. Lecz gdy zostanie zawarta ugoda, wówczas złamać ją jest rzeczą
niesprawiedliwą. I definicją niesprawiedliwości nie jest nic innego niż: niedopełnienie ugody.
Wszystko zaś, co nie jest niesprawiedliwe, jest sprawiedliwe.
Sprawiedliwość i własność zaczynają się z ustanowieniem państwa
Ugody, oparte na wzajemnym zaufaniu, gdzie zachodzi po obu stronach obawa, że nie
zostaną dopełnione, są nieważne (jak to zostało powiedziane w rozdziale poprzednim), a
wobec tego, chociaż źródłem sprawiedliwości jest zawieranie ugód, to przecież nie można
uczynić czegoś niesprawiedliwego, póki przyczyna takiej obawy o dopełnienie ugody nie
zostanie usunięta; a tego uczynić nie można, póki ludzie znajdują się w przyrodzonym stanie
wojny. Dlatego też, nim nazwy „sprawiedliwy” i „niesprawiedliwy” będą mogły się
zjawić, musi już istnieć jakaś moc, wywierająca przymus, która by zmuszała ludzi w
równym stopniu do dopełniania ich ugód strachem przed jakąś karą, większą niż
korzyść, jakiej się spodziewają, o ile złamią swą ugodę; i która by zabezpieczała tę
własność, jaką ludzie zdobywają przez umowę, w zamian za ogólne uprawnienie do
wszystkiego, z którego rezygnują; ale takiej mocy nie ma, nim powstanie państwo. To
samo można również wyprowadzić ze zwykłej definicji sprawiedliwości, jaką dają Szkoły.
Mówią one bowiem, że sprawiedliwość jest trwałą wolą dawania każdemu człowiekowi tego,
co mu się należy. Ale tam, gdzie jeszcze do człowieka nic nie należy, to znaczy: gdzie nie ma
własności, nie ma również niesprawiedliwości. I gdzie nie ma mocy, która wywiera przymus,
to znaczy: gdzie nie ma jeszcze państwa, tam nie ma i własności, jako że tam wszyscy ludzie
mają uprawnienie do wszystkich rzeczy. Stąd więc tam, gdzie nie ma państwa, nic nie jest
niesprawiedliwe. Tak więc istota sprawiedliwości polega na dotrzymywaniu ważnych ugód;
ważność zaś ugód zaczyna się dopiero z ustanowieniem mocy państwowej wystarczającej do
tego, iżby zmuszać ludzi do zachowania ugód; i dopiero wówczas również zaczyna się
własność.
Sprawiedliwość nie jest niezgodna z rozumem
Człowiek szalony powiedział sobie w swym sercu, że nie ma takiej rzeczy, jak
sprawiedliwość; i czasem mówił to również głośno, poważnie twierdząc, że wobec tego, iż
zachowanie człowieka i jego zadowolenie oddane jest własnej jego trosce, przeto nie może
być żadnej racji, by każdy człowiek nie mógł czynić tego, co w jego rozumieniu prowadzi do
jego samozachowania i zadowolenia; i co za tym idzie, zawierać albo nie zawierać,
dotrzymywać albo nie dotrzymywać ugody nie jest sprzeczne z rozumem, gdy prowadzi do
korzyści dla danego człowieka. Człowiek szalony nie przeczy przez to, iżby istniały ugody,
ani też, że czasem są one łamane, a czasem wypełniane; ani też, że takie złamanie ugód
można nazywać niesprawiedliwością, a dopełnienie ich sprawiedliwością. Stawia on tylko
pytanie, czy niesprawiedliwość, usuwając bojaźń Boga (bowiem ten sam człowiek szalony
powiedział sobie w swym sercu, że nie ma Boga), nie może czasem być zgodna z tym rozumem, który dyktuje każdemu człowiekowi jego własne dobro; a w szczególności wtedy, gdy
to prowadzi do takiej korzyści, która postawi tego człowieka w sytuacji, gdzie będzie mógł
sobie lekceważyć nie tylko dezaprobatę i obrazę ze strony innych ludzi, lecz również ich moc.
Zdobywa się Królestwo Boże przez gwałt, lecz gdyby tak można było je zdobyć gwałtem
niesprawiedliwym? Czy byłoby sprzeczne z rozumem tak je zdobyć, gdy jest rzeczą
niemożliwą, iżby to przyniosło szkodę? Jeśli zaś to nie jest sprzeczne z rozumem, to nie jest
też sprzeczne ze sprawiedliwością, albo też sprawiedliwości nie należy uważać za dobro.
Drogą takiego, jak to, rozumowania zdrożność uwieńczona powodzeniem otrzymała nazwę
cnoty; i pewni ludzie, którzy we wszystkich innych rzeczach ganili łamanie wiary,
dopuszczali je, gdy chodziło o zdobycie królestwa. I poganie, którzy wierzyli, że Saturn został
złożony z tronu przez swego syna Jowisza, wierzyli niemniej, że ten sam Jowisz jest
mścicielem za niesprawiedliwość. To podobne jest nieco do pewnego wywodu prawniczego
w komentarzach Coke'a do Litletona, gdzie mówi on, że gdyby prawowity dziedzic tronu
został oskarżony o zdradę, to przecież korona powinna mu przypaść i eo instante [w tej samej
chwili] próżne byłoby oskarżenie i wyrok. Z takich przykładów człowiek będzie bardzo
skłonny wnioskować, że gdy dziedzic bezsporny królestwa zabije tego, kto posiada tron,
choćby to był jego ojciec, to możecie to sobie nazywać niesprawiedliwością czy jakimś
innym mianem wedle waszej woli, lecz przecież nie może to nigdy być przeciwne rozumowi,
jeśli się zważy, że wszelkie działania ludzkie dążą do korzyści i że te działania są najbardziej
rozumne, które najlepiej prowadzą do postawionego celu. To pozornie słuszne rozumowanie
jest niemniej fałszywe.
Pytanie bowiem nie dotyczy przyrzeczeń wzajemnych, gdzie nie ma po obu stronach
pewności, że zostaną one dopełnione, jak to jest tam, gdzie nie ma jeszcze władzy
państwowej nad stronami, które przyrzekały; albowiem takie przyrzeczenia nie są ugodami.
Ale tam, gdzie jedna ze stron już spełniła swoje przyrzeczenie, albo gdzie jest władza, która
może ją ,zmusić do spełnienia, tam powstaje pytanie, czy jest przeciwne rozumowi, to znaczy:
przeciwne korzyści drugiej strony, spełnić przyrzeczenie. I powiadam, że nie jest przeciwne
rozumowi. Ażeby to uczynić jasnym, musimy rozważyć, co następuje. Po pierwsze, że gdy
człowiek czyni jakąś rzecz, która wedle wszelkiego możliwego przewidywania i obliczenia
zmierza do jego własnego zniszczenia, to choćby jakiś wypadek, którego on nie mógł
oczekiwać, obrócił tę rzecz na jego korzyść, nie uczyniłby jednak tej rzeczy rozumną czy
mądrą. Po wtóre, że w stanie wojny, w którym z braku mocy, trzymającej wszystkich ludzi w
strachu, każdy człowiek dla każdego innego jest wrogiem, nie ma człowieka, który by mógł
mieć nadzieję, iż własną siłą czy dowcipem, bez pomocy innych ludzi sprzymierzonych,
obroni się przed zgubą; i każdy człowiek oczekuje takiej samej obrony od wszystkich
sprzymierzonych. I dlatego też ten, kto powiada, że uważa za rozumne oszukiwać tych, którzy
mu pomagają, nie może rozumnie i zasadnie oczekiwać innych środków obrony niż te, jakie
mu dać może jego własna jednostkowa moc. Kto więc łamie ugodę i tym samym deklaruje, że
myśli, iż może uczynić to rozumnie, ten nie może być przyjęty do żadnej społeczności, która
się zawiązuje dla pokoju i obrony, chyba że ci, którzy go do niej przyjmują, są co do niego w
błędzie. I gdy zostanie przyjęty, nie może się w niej utrzymać, chyba że ci, którzy go przyjęli,
nie widzą niebezpieczeństwa swego błędu. Ale na takie błędy człowiek nie może rozumnie
liczyć, jako na środek swego bezpieczeństwa; dlatego też, jeżeli nie zostanie dopuszczony do
społeczności albo zostanie z niej wyrzucony, to ginie, jeśli zaś żyje w społeczności, to dzięki
błędom innych ludzi, których nie mógł przewidzieć i liczyć na nie, a więc wbrew zasadzie
swego somozachowania; i wszyscy ci ludzie, którzy nie przyczyniają się do jego zguby, nie
czynią tego tylko dlatego, że nie wiedzą, co jest dla nich dobre.
Co się zaś tyczy zdobycia pewnej i wiecznej szczęśliwości w niebie jakąkolwiek
drogą, to jest to rzecz śmieszna: do tego bowiem prowadzi tylko jedna możliwa droga, a jest
nią nie łamanie, lecz dotrzymywanie ugód.
Co się zaś tyczy zdobywania władzy zwierzchniej przez rokosz, to jest rzeczą
oczywistą, że taka próba jest przeciwna rozumowi; choćby bowiem osiągnęło się w ten
sposób władzę, nie można tego rozumnie oczekiwać z góry, lecz raczej oczekiwać należy
niepowodzenia; a jeśli się ją tak osiągnie, to jest to dla innych ludzi nauką, iżby ją zdobywać
w sposób podobny. Sprawiedliwość więc, to znaczy: dotrzymywanie ugód, jest regułą
rozumu, która nam zakazuje czynić rzeczy szkodliwe dla naszego życia; a więc jest prawem
natury.
Są ludzie, którzy idą dalej i nie chcą widzieć prawa natury w regułach, jakie prowadzą
do zachowania życia ludzkiego na ziemi, lecz chcą je widzieć w tych regułach, które
prowadzą do osiągnięcia szczęśliwości wiecznej po śmierci; a do tego w ich rozumieniu może
prowadzić również łamanie ugody, które wobec tego jest sprawiedliwe i rozumne (tak myślą
ludzie, którym się wydaje, że jest zasługą zabić czy złożyć z tronu króla lub się przeciw
niemu buntować, króla, którego postawiła nad nimi ich własna zgoda). Że jednak nie mamy
przyrodzonej wiedzy o stanie człowieka po śmierci, a tym mniej o nagrodzie, jaka wówczas
spotyka za złamanie wiary, lecz tylko żywimy przeświadczenie oparte na tym, co mówią inni
ludzie, którzy o tym wiedzą na drodze nadprzyrodzonej albo którzy znają tych, którzy znali
takich, co znali innych, którzy o tym wiedzieli na drodze nadprzyrodzonej, przeto łamania
wiary nie można nazwać wskazaniem rozumu ani natury.
Ugoda niedopełniona z winy osoby, z która była zawarta
Inni, którzy dotrzymywanie wiary uznają za prawo natury, robią niemniej wyjątek co
do pewnych osób, takich, jak heretycy i jak ci, którzy nie dochowują swych ugód z innymi
ludźmi. Ale i to również jest przeciwne rozumowi. Gdyby bowiem jakaś wina człowieka
wystarczała do tego, aby unieważnić naszą z nim umowę, to to samo winno by wystarczać, by
nie zawierać z nim tej ugody.
Sprawiedliwość człowieka a sprawiedliwość działań
Nazwy „sprawiedliwy" i „niesprawiedliwy", odniesione do ludzi, oznaczają jedną
rzecz, odniesione zaś do działań, inną. Gdy się je odnosi do ludzi, to oznaczają one zgodność
albo niezgodność zachowania z rozumem. Gdy zaś są odnoszone do działań, to oznaczają
zgodność albo niezgodność z rozumem nie zachowania czy sposobu życia, lecz działań
poszczególnych. Sprawiedliwym więc człowiekiem jest ten, kto dokłada wszelkiego
możliwego dlań starania, by wszystkie jego działania mogły być sprawiedliwe;
niesprawiedliwy zaś jest człowiek, który tego zaniedbuje. W naszym języku częściej takich
ludzi nazywa się raczej mianem prawych i nieprawych, niż sprawiedliwych i
niesprawiedliwych, choć nazwy te mają to samo znaczenie. Prawy więc człowiek nie traci
tego miana przez jedno lub parę działań niesprawiedliwych, które wypływają z nagłego
uczucia albo z omyłki co do rzeczy lub osób; i również człowiek nieprawy nie przestaje być
taki ze względu na takie działania, których dokonuje albo od których się powstrzymuje ze
strachu, jego wolę bowiem kształtuje nie sprawiedliwość, lecz widoczna korzyść z tego, co
ma zrobić. Tym, co ludzkim działaniom daje smak sprawiedliwości, jest pewnego rodzaju
szlachetność czy męstwo i odwaga (rzadko spotykana), która sprawia, że człowiek nie chce
zawdzięczać swego zadowolenia z życia oszustwu czy też łamaniu przyrzeczeń. Tę
sprawiedliwość w postępowaniu mamy na myśli, gdy sprawiedliwość nazywamy cnotą,
niesprawiedliwość zaś przywarą.
Lecz sprawiedliwość działań daje ludziom miano nie sprawiedliwych, lecz ludzi bez
winy; niesprawiedliwość zaś działań (którą też nazywamy naruszeniem prawa) daje miano
winnych.
Sprawiedliwość zachowania a sprawiedliwość działania
Niesprawiedliwość w postępowaniu jest dyspozycją albo skłonnością do czynienia
bezprawia; i jest niesprawiedliwością, nim się przystąpi do działania; i jest nią już wówczas,
gdy jeszcze nie ma osoby pokrzywdzonej. Ale niesprawiedliwość działania (to znaczy:
krzywda) zakłada, że jest już jakaś osoba pokrzywdzona, a mianowicie ta, z którą została
zawarta ugoda. I dlatego wiele razy bezprawia doznaje jeden człowiek, gdy tymczasem
szkodą ponosi drugi. Na przykład wówczas, gdy pan rozkazuje swemu słudze, by dał
pieniądze obcemu człowiekowi; jeżeli sługa ich nie da, to zostanie naruszone prawo pana, z
którym sługa uprzednio zawarł ugodę, iż mu będzie posłuszny, szkodę natomiast poniesie
obcy człowiek, wzglądem którego sługa nie miał żadnego zobowiązania i co za tym idzie, nie
mógł naruszyć jego prawa. Podobnie również w państwach ludzie prywatni mogą zrzekać się
swych wierzytelności, lecz nie mogą darowywać rozbojów i innych gwałtów, które im przyniosły szkodę. To bowiem, że ktoś im nie odda długu, jest naruszeniem ich prawa; rozbój i
gwałt natomiast jest naruszeniem praw osoby państwa.
Żadna rzecz, uczyniona człowiekowi za jego zgodą, nie może być bezprawiem
Cokolwiek zostanie uczynione człowiekowi zgodnie z jego własną wolą,
wskazaną wykonawcy czynu, nie jest naruszeniem jego prawa. Jeśli bowiem wykonawca
czynu nie zrzekł się swego pierwotnego uprawnienia do tego, by czynić, co mu się podoba, na
mocy jakiejś uprzedniej ugody, to nie ma złamania ugody; i wobec tego nie zostało naruszone
niczyje uprawnienie. Jeżeli zaś pokrzywdzony zawarł taką ugodę, to jego wola, by ten drugi
to a to uczynił, oznajmiona mu, jest zwolnieniem z tej ugody. I znowu nie ma tu naruszenia
jego uprawnień.
Sprawiedliwość komutatywna i dystrybutywna
Sprawiedliwość działania pisarze dzielą na komutatywną i dystrybutywną. Pierwsza,
jak powiadają, polega na proporcji arytmetycznej, druga na geometrycznej. Komutatywną
więc widzą w równiej zwartości rzeczy, których dotyczy umowa; dystrybutywną zaś w
rozdziale równej korzyści między ludzi, którzy na to na równi zasłużyli; jak gdyby
niesprawiedliwością było sprzedawać drożej, niż kupujemy, albo dawać człowiekowi więcej,
niż na to zasługuje. Wartość wszelkich rzeczy, które są przedmiotem umowy, mierzy się
apetytem kontrahentów; i wobec tego sprawiedliwą wartością i ceną jest ta, jaką godzą się oni
dać. Co zaś do zasługi (wyjąwszy tę, którą ustala ugoda, gdzie świadczenie jednej strony
zasługuje na świadczenie wzajemne drugiej i podpada pod sprawiedliwość komutatywną, nie
zaś dystrybutywną), to nie płaci za nią sprawiedliwość, lecz nagradza jedynie wdzięczność. I
wobec tego to rozróżnienie w tym znaczeniu, w jakim zazwyczaj jest przedstawiane, nie jest
słuszne. Właściwie mówiąc, sprawiedliwość komutatywna jest sprawiedliwością kontrahenta,
to znaczy: jest dopełnieniem ugody, gdy chodzi o kupno i sprzedaż, oddanie i wzięcie w
najem, oddanie i przyjęcie pożyczki, o wymianę i inne akty umowy.
Sprawiedliwość zaś dystrybutywna jest sprawiedliwością rozjemcy, to znaczy: aktem,
który określa, co jest słuszne. Tutaj (wobec tego, że ci, którzy wyznaczyli danego człowieka
na swego rozjemcę, byli mu zawierzyli) jeśli usprawiedliwia on to zaufanie, to mówi się, że
dał każdej stronie to, co jej się należało; i to jest istotnie słuszny rozdział i można to (choć
niezupełnie właściwie) nazwać sprawiedliwością dystrybutywną; bardziej właściwie
należałoby to nazwać słusznością, która jest również prawem natury, jak to zostanie pokazane
na właściwym miejscu.
Czwarte prawo natury: wdzięczność
Podobnie jak sprawiedliwość zależy od uprzedniej czwarte ugody, tak
wdzięczność zależy od uprzedniej łaski, to znaczy: od uprzedniego daru; i jest to czwarte
prawo natury, które można ująć w następującej postaci: człowiek, który otrzymuje
dobrodziejstwo od innego człowieka z prostej jego łaskawości, winien starać się, iżby ten,
który go obdarował, nie miał zasadnego powodu, by żałować swej dobroci. Każdy bowiem
człowiek daje z tą intencją, by mu to samemu wyszło na dobre; dar jest wszak dobrowolny; a
przedmiotem każdego aktu woli jest własne dobro człowieka. I jeżeli ludzie widzą, że to ich
pozbawi dobra, to nie pojawi się nawet zaczątek uczynności i zaufania; i co za tym idzie, nie
będzie pomocy wzajemnej ani pojednania między ludźmi; i wobec tego pozostaną oni wciąż
w stanie wojny, co jest przeciwne pierwszemu i podstawowemu prawu natury, które każe
ludziom dążyć do pokoju. Złamanie tego prawa nazywa się niewdzięcznością; i pozostaje w
tym samym stosunku do wdzięczności, w jakim niesprawiedliwość do zobowiązania opartego
na ugodzie.
Piąte: wzajemna uprzejmość i przystosowanie się
Piątym prawem natury jest uprzejmość. To znaczy: każdy człowiek powinien się
starać, by się. przystosować do reszty. Ażeby je zrozumieć, możemy zważyć, że co się tyczy
zdolności ludzi do życia społecznego, to różna jest ich natura, co wynika z tego, że różne są
ich uczucia. Podobnie, jak to widzimy w kamieniach zgromadzonych na jakąś budowlę. Taki
kamień przez swoją chropawość i nieprawidłowość kształtu zabiera innym kamieniom więcej
miejsca, niż go sam zajmuje; a przez to, że jest twardy, nie można go łatwo wygładzić; tym
przeszkadza budowaniu, zostaje więc odrzucony przez budowniczych, bo nie ma z niego
pożytku i sprawia kłopot. Podobnie również człowiek, który przez chropawość swej natury
usiłuje zatrzymać dla siebie te rzeczy, jakie zbędne są dla niego, a nieodzowne dla innych, i
który przez uporczywość swych uczuć nie może się poprawić — taki człowiek powinien być
pozostawiony poza społeczeństwem albo z niego usunięty, jako dlań uciążliwy. Albowiem
każdy człowiek, zakładać należy, nie tylko mocą swego uprawnienia, lecz również z
konieczności przyrodzonej czyni wszystko, co może, by osiągnąć to, co jest konieczne dla
jego samozachowania. Kto więc przeciwstawia się staraniu innych ludzi o rzeczy, które dla
niego samego są zbędne, winien jest, że wskutek tego wybucha wojna, i co za tym idzie,
czyni to, co jest przeciwne podstawowemu prawu natury, które każe dążyć do pokoju.
Tych, którzy przestrzegają tego prawa, można nazywać uspołecznionymi (Rzymianie
nazywali ich commodi); przeciwstawieniem jest człowiek uparty, niespołeczny, nieposłuszny,
niesforny.
Szóste: łatwość przebaczania
Szóstym prawem natury jest: gdy istnieje zabezpieczenie na przyszłość, człowiek
winien przebaczać krzywdy doznane w przeszłości od tych, którzy wykazują skruchą i proszą o
przebaczenie. Przebaczenie bowiem nie jest niczym innym, niż zawarowaniem pokoju.
Przebaczyć tym, którzy trwają w swej nieprzyjaźni, nie jest pokojem, lecz strachem; ale nie
przebaczyć tym, którzy dają gwarancję na przyszłość, jest znakiem awersji do pokoju; jest to
więc sprzeczne z prawem natury.
Siódme: w zemście ludzie mają na widoku jedynie dobro przyszłe
Siódmym prawem jest: w zemście (to znaczy: w oddawaniu zła za zło) ludzie nie
patrzą na wielkość zła minionego, lecz na wielkość dobra, które ma po nim nastąpić. To
prawo zabrania nam wymierzać karę w innym celu niż po to, by poprawić winnego albo
wpłynąć na innych ludzi. To prawo bowiem wypływa z poprzedniego, które nakazuje
przebaczać, o ile jest gwarancja na przyszłość. A poza tym zemsta, która nie ma na widoku
przykładu i korzyści, jaka ma stąd wypłynąć, jest triumfem i radością z cudzego cierpienia
bez celu (celem bowiem jest zawsze coś, co ma dopiero nastąpić); takie zaś triumfowanie bez
celu jest próżnością i jest przeciwne rozumowi; sprawiać cierpienie bez racji, to prowadzić do
wojny, co jest przeciwne prawu natury i zazwyczaj nazywa się okrucieństwem.
Ósme zabrania czynić zniewagi
Ponieważ wszelkie oznaki nienawiści czy pogardy prowadzą do walki, jako że
większość ludzi woli raczej wystawić na niebezpieczeństwo swe życie, niż się nie zemścić,
przeto możemy na ósmym miejscu postawić jako prawo natury następujące wskazanie: żaden
człowiek nie powinien okazywać innemu nienawiści czy pogardy, słowem, czynem, postawą
czy, też gestami. Przekroczenie tego prawa nazywa się potocznie zniewagą.
Dziewiąte zakazuje pychy
W stanie pierwotnym natury nie ma miejsca na pytanie, który człowiek jest lepszy,
tam bowiem (jak to wskazaliśmy wyżej) wszyscy ludzie są równi. Obecnie istniejącą
nierówność wprowadziły prawa państwowe. Wiem, że Arystoteles w pierwszej księdze
swojej Polityki za podstawę swojej doktryny przyjmuje, iż z natury samej jedni ludzie są
bardziej warci tego, by rozkazywali: miał tu na myśli ludzi mądrzejszych (takich, do których
w swoim rozumieniu sam należał ze względu na swą filozofię); inni zaś tego, by służyli (miał
tu na myśli tych, którzy mają mocne ciała, lecz którzy nie byli filozofami tak, jak on); jak
gdyby różnicę między panem i sługą tworzyła różnica między ich rozumem, nie zaś ugoda
między ludźmi; a to jest nie tylko sprzeczne z rozumem, lecz również z doświadczeniem.
Bardzo niewielu bowiem jest tak szalonych, którzy by nie woleli rządzić się sami, niż by nimi
rządzili inni. I gdy ludzie mądrzy, w swym zarozumialstwie, podejmują walkę z tymi, co nie
mają zaufania do własnej mądrości, to nie zawsze ani nie często, ani nie w większości przypadków osiągają zwycięstwo. Jeśli więc natura uczyniła ludzi równymi, to należy uznawać tę
równość; a jeśli nawet uczyniła ich nierównymi, to ponieważ ludzie, którzy uważają się za
równych, nie zawrą pokoju inaczej niż na warunkach równych, przeto trzeba przyjmować
taką równość. I dlatego, jako dziewiąte prawo natury stawiam, co następuje: każdy człowiek
winien uznawać innych za sobie równych z natury. Przekroczenie tego wskazania jest pychą.
Dziesiąte zakazuje arogancji
Od tego prawa zależne jest prawo następne: wchodząc w stan pokoju, żaden człowiek
nie powinien zachowywać dla siebie żadnego uprawnienia, którego nie chciałby zachować
dla każdego innego człowieka. Podobnie jak dla każdego człowieka jest konieczne dążyć do
pokoju i zrzekać się pewnych uprawnień przyrodzonych, to znaczy: nie mieć swobody
czynienia wszystkiego, co się podoba, tak też jest, rzeczą konieczną do życia, by człowiek
zachował pewną swobodę i pewne uprawnienia, takie jak uprawnienie do tego, ażeby
rozporządzać własnym ciałem, używać powietrza, wody, ruchu, korzystać z dróg, przenosząc
się z miejsca na miejsce, i z wszelkich innych rzeczy, bez których człowiek nie może żyć w
ogóle albo żyć dobrze. Jeżeli w tym przypadku, zawierając pokój, ludzie wymagają dla siebie
tego, czego nie chcieliby zagwarantować innym, to postępują niezgodnie z poprzednim
prawem, które nakazuje uznawać równość przyrodzoną, a tym samym też niezgodnie z
prawem natury. Tych, którzy zachowują to prawo, nazywamy ludźmi skromnymi, a tych,
którzy je łamią, arogantami. Grecy nazywają pogwałcenie tego prawa , to znaczy:
żądaniem większego przydziału dóbr, niż się komu należy.
Jedenaste nakazuje słuszność
Jeżeli jakiemuś człowiekowi jest powierzone rozsądzenie sporu między dwoma ludźmi,
to przepisem prawa natury jest, iż winien on traktować jednakowo obu tych ludzi. Albowiem
bez tego spory między ludźmi nie mogłyby być rozstrzygane inaczej niż przez wojnę. Kto
więc jest stronny w wydawaniu wyroku, ten czyni wszystko, co od niego zależy, by
odstraszyć ludzi od uciekania się do sądów i rozjemców; a wobec tego (wbrew podstawowemu prawu natury) jest on przyczyną wojny.
Przestrzeganie tego prawa ze względu na równe przydzielanie każdemu człowiekowi
tego, co mu się racjonalnie należy, nazywa się słusznością i (jak to już powiedziałem
powyżej) sprawiedliwością dystrybutywną; pogwałcenie zaś tego prawa nazywa się
stronnością, .
Dwunaste jednakowe używanie rzeczy wspólnych
A z tego prawa wypływa inne: z takich rzeczy, które nie mogą być podzielone, należy
korzystać wspólnie, jeśli to możliwe; o ile ilość danej rzeczy pozwala, bez ograniczenia; w
przeciwnym przypadku, proporcjonalnie do ilości tych, którzy mają to uprawnienie. Inaczej
bowiem rozdział dóbr byłby nierówny i przeciwny słuszności.
Trzynaste o losowaniu
Ale są pewne rzeczy, których nie można ani podzielić, ani zbiorowo z nich korzystać.
Wówczas prawo natury, które nakazuje słuszność, wymaga, iżby o przydziale całkowitego i
wyłącznego uprawnienia albo o pierwszym posiadaniu (gdy korzystanie z uprawnienia ma
być kolejne) rozstrzygał los. Równy bowiem rozdział dóbr jest wskazany przez prawo natury;
innego zaś sposobu równego rozdziału nie można tu sobie wyobrazić.
Czternaste dotyczy praw primogenitury i pierwszego zawłaszczenia
Los może być dwojaki: umownie ustanowiony i przyrodzony. Umownie ustanowiony
jest wówczas, gdy co do tego nastąpiła ugoda między współzawodnikami. Przyrodzonym zaś
losem jest albo pierworództwo (które Grecy nazywają  oznacza: dane przez los),
albo pierwsze zawłaszczenie.
Te rzeczy więc, z których n e można korzystać wspólnie ani podzielić, należy
przydzielać pierwszemu posiadaczowi, a w pewnych przypadkach pierworodnemu, jako
wyznaczone przez los.
Piętnaste dotyczy pośredników
Jest również prawem natury, że wszyscy ludzie, którzy są pośrednikami przy
zawieraniu pokoju, winni korzystać z glejtu bezpieczeństwa. Albowiem prawo, które wskazuje
pokój jako cel, nakazuje pośrednictwo jako środek; glejt bezpieczeństwa zaś jest środkiem w
pośredniczeniu.
Szesnaste dotyczy podporządkowania orzeczeniu rozjemcy
Choćby ludzie nie wiedzieć jak byli gotowi przestrzegać tych praw, to przecież,
niemniej, mogą powstawać kwestie, dotyczące jakiegoś działania człowieka. Po pierwsze, czy
ono zostało dokonane, czy nie; po drugie (jeżeli zostało dokonane), czy przeciw prawu, czy
też nie przeciw prawu. Pierwsze pytanie nazywa się pytaniem dotyczącym faktu, drugie
pytaniem dotyczącym uprawnienia. I dlatego też, o ile strony sporu nie ugodzą się ze sobą, iż
poddadzą się wyrokowi innej osoby, to są tak dalekie od pokoju, jak tylko być mogą. Tę inną
osobę, której orzeczeniu poddają one swój spór, nazywamy rozjemcą. Jest więc prawem
natury, że ludzie, którzy są w sporze, poddają swoje uprawnienia orzeczeniu rozjemcy.
Siedemnaste: żaden człowiek nie jest własnym sędzią
A wobec tego, że się zakłada, iż każdy człowiek czyni wszystko dla własnej swej
korzyści, przeto żaden człowiek nie jest odpowiednim rozjemcą w swojej własnej sprawie;
gdyby zaś był odpowiednim, to słuszność pozwalałaby każdej stronie na równą korzyść i
jeśliby jedna ze stron była dopuszczona jako sędzia, to i druga musiałaby również być
dopuszczona; a w ten sposób spór, to znaczy: przyczyna wojny, pozostawałby
nierozstrzygnięty wbrew prawu natury.
Osiemnaste: żaden człowiek nie powinien być sędzi/a, jeśli ma naturalny powód do
stronności
Z tej samej racji w żadnej sprawie nie powinien być przyjęty jako rozjemca człowiek,
który uzyska większą korzyść czy zaszczyt, czy przyjemność ze zwycięstwa jednej strony, niż
drugiej. Ten bowiem już wziął łapówkę (choć taką, do której nie musi się przyznawać); i
żaden człowiek nie jest obowiązany mu ufać. A w ten sposób spór i stan wojny pozostaje
wbrew prawu natury.
Dziewiętnaste dotyczy świadków
W sporze zaś, dotyczącym faktu, sędzia nie powinien dawać więcej wiary jednej
stronie niż drugiej; i (jeżeli nie ma żadnych innych dowodów) powinien dawać wiarę trzeciej
osobie; albo trzeciej i czwartej, czy też większej ich liczbie. Inaczej bowiem sprawa zostaje
nierozstrzygnięta i pozostawiona sile, niezgodnie z prawem natury.
Te są prawa. natury, które dyktują pokój jako środek zachowania ludzi w gromadzie; i
te tylko mają znaczenie dla nauki o społeczności państwowej. Są poza tym inne rzeczy, które
sprowadzają zgubę jednostek, takie na przykład, jak pijaństwo i różne inne rodzaje
niepowściągliwości. Te można więc również zaliczyć do tych rzeczy, jakie zostały zakazane
przez prawo natury; ale nie ma potrzeby tu o nich wspominać i nie są one tutaj dostatecznie
na miejscu.
Reguła wedle której łatwo można badać prawa natury
To wszystko może się wyda; zbyt subtelnym wywodem praw natury, by go mogli
pojąć wszyscy ludzie, których większa część jest tak pochłonięta zdobywaniem pożywienia, a
reszta zbyt mało się troszczy, by to rozumieć. Niemniej, by żaden człowiek nie mógł się
tłumaczyć, wszystkie te prawa zostały ściągnięte w jeden łatwy skrót, zrozumiały nawet
dla najmniejszej pojętności; tym skrótem jest: nie czyń drugiemu tego, czego byś nie
chciał, iżby ten drugi czyni tobie. To wskazuje człowiekowi, że ucząc się praw natury, nie
potrzebuje czynić nic więcej, niż ważąc działania innych ludzi ze swoimi, gdy mu tamte zdają
się zbyt ciężkie, przełożyć je na drugą szalę wagi, a na tę położyć własne swoje czyny tak,
iżby własne uczucia i miłość dla siebie nie dodawały nic do ich wagi; a wówczas nie będzie
prawa natury, które by mu się nie wydawało bardzo rozumne.
Prawa natury w sumieniu obowiązują zawsze, lecz w działaniu tylko wtedy, gdy jest
zapewnione bezpieczeństwo
Prawa natury obowiązują in foro interno; to znaczy: zobowiązują one do
pragnienia, by tak było, jak one mówią; natomiast nie zawsze obowiązują in foro
externo, to znaczy: nie zawsze zobowiązują do tego, by je wprowadzać w czyn. Człowiek
bowiem, który byłby skromny, uprzejmy i który by dopełniał wszystkich swoich przyrzeczeń
w takim czasie i miejscu, gdzie żaden inny człowiek tego nie czyni, wystawiałby się tylko na
pastwę innych ludzi i sprowadziłby pewną swoją zagładę, co by było sprzeczne z podstawą
wszelkich praw natury, które dążą do tego, ażeby zachować to, co jest dane przez naturę. A
ten znowu, kto by nie przestrzegał sam praw natury, gdy ma wystarczającą pewność, że inni
będą je przestrzegali w stosunku do niego, dąży nie do pokoju, lecz do wojny; i co za tym
idzie, do zniszczenia swej własnej istoty przez gwałt.
Wszelkie prawa, które obowiązują in_foro jnterno mogą być naruszone nie tylko przez
fakt niezgodny z prawem, lecz również przez fakt z nim zgodny, gdy człowiek myśli, że ten
fakt jest z prawem niezgodny. Jakkolwiek bowiem w tym przypadku jego działanie będzie
zgodne z prawem, to przecież jego zamiar był przeciwny prawu, co jest naruszeniem prawa,
gdzie ono obowiązuje in foro interno.
Prawa natury są wieczne
Prawa natury są niezmienne i wieczne, albowiem niesprawiedliwość, niewdzięczność,
arogancja, pycha, niesłuszność, stronność i rzeczy podobne nigdy nie mogą się stać zgodne z
prawem. Nigdy bowiem nie może być tak, iżby wojna zachowywała życie, a pokój je
niszczył.
Te prawa łatwo przestrzegać w życiu, ponieważ zobowiązują one tylko do tego, by
pragnąć pewnych rzeczy i do nich dążyć, przez co rozumiem: dążyć naprawdę i stale. Nie
wymagają one bowiem niczego więcej, niż dążenia: kto dąży do ich przestrzegania, już je
wypełnia; kto zaś wypełnia prawo, jest sprawiedliwy.
Znajomość tych praw jest prawdziwą i jedyną filozofią moralną. Filozofia moralna
bowiem nie jest niczym innym, niż wiedzą o tym, co jest dobre i złe w obcowaniu ludzi i w
życiu społecznym. Dobro i zło to nazwy, co oznaczają nasze apetyty i awersje, które są różne
przy różnych usposobieniach, zwyczajach i poglądach ludzi. I różni ludzie różnią się między
sobą nie tylko w swym sądzie o tym, co jest przyjemne i nieprzyjemne we wrażeniach smaku,
dotyku, węchu, słuchu i wzroku, lecz również o tym, co jest zgodne czy niezgodne z
rozumem w działaniach życia codziennego. Co więcej, ten sam człowiek w różnym czasie jest
różny; w jednej chwili ceni, to znaczy: nazywa dobrem to, co w innej chwili ceni ujemnie i
nazywa złem. A stąd powstają spory, dysputy i wreszcie wojna. Póki więc człowiek pozostaje
w pierwotnym stanie natury (który jest stanem wojny), jego osobisty apetyt jest miarą dobra i
zła. Lecz wszyscy ludzie zgadzają się co do tego, że pokój jest dobrem, i że, co za tym idzie,
dobre są również drogi czy środki do pokoju, jakimi są (jak już wskazałem powyżej)
sprawiedliwość, wdzięczność, skromność, słuszność, łagodność i inne rzeczy, wskazane przez
prawa natury; to znaczy, że są to cnoty moralne, a ich przeciwstawienia są przywarami i złem.
Otóż nauka o cnotach i przywarach jest filozofią moralną; i wobec tego prawdziwa nauka o
prawach natury jest prawdziwą filozofią moralną. Ale pisarze, którzy traktują o filozofii
moralnej, choć uznają te same cnoty i przywary, to jednak nie wiedzą, na czym polega ich
wartość; i nie wiedzą też, że cnoty są cenione jako środki do pokojowego, społecznego
i wygodnego życia; i dlatego też widzą je w umiarkowaniu uczuć, jak gdyby nie przyczyna,
lecz stopień śmiałości stanowił o odwadze; i jak gdyby nie przyczyna, lecz wielkość daru
stanowiła o szczodrości.
Te wskazania rozumu ludzie zwykli oznaczać mianem (praw, lecz niesłusznie. Są to
bowiem tylko konkluzje czy twierdzenia, dotyczące tego, co prowadzi do zachowania i
obrony człowieka, gdy tymczasem prawo w ścisłym znaczeniu jest słowem tego, kto ma
uprawnienie, by rozkazywać innym. Niemniej, jeżeli rozważamy te twierdzenia jako słowa
podane przez Boga, który ma uprawnienie, by rozkazywać wszelkim rzeczom, wówczas
właściwie nazywa się je prawami.
Rozdział XVI
O OSOBACH, MOCODAWCACH I RZECZACH UOSOBIONYCH
Co to jest osoba
Osobą jest ten, czyje słowa albo działania są uważane bądź jako jego własne, bądź
jako reprezentujące słowa lub działania innego człowieka lub jakiejś innej rzeczy, którym
się je przypisuje zgodnie z prawdą lub fikcyjnie.
Człowiek
Gdy te słowa lub czyny są przypisywane danemu człowiekowi jako jego własne, to
nazywa się on osobą fizyczną. Gdy zaś uważamy, że reprezentują słowa i działania innego
człowieka, wówczas jest on osobą fikcyjną lub sztuczną.
Słowo persona (osoba) jest łacińskie; po grecku odpowiada mu i co
oznacza oblicze, gdy tymczasem persona po łacinie oznacza przebranie czy też zewnętrzny,
pozorny wygląd człowieka, przebranego na scenę; a czasem, bardziej szczegółowo, tę część
przebrania, która zasłania twarz jako maska. Ze sceny nazwa ta została przeniesiona na
każdego człowieka, który przedstawia cudzą mowę i działanie, zarówno w trybunałach, jak w
teatrach. Tak iż łacińskie persona jest tym samym, co actor, zarówno na scenie, jak i w życiu
potocznym; i grać rolą, to tyleż, co przedstawiać kogoś. I o tym, kto gra czyjąś rolę, mówi
się, że przedstawia drugą osobę lub działa w jej imieniu (to znaczenie ma na myśli Cicero,
gdy mówi: unus sustineo tres personas, mei, adversarii el judicis, co znaczy: przedstawiam
trzy osoby, moją własną, mego przeciwnika i sędziego); i tego człowieka w różnych
sytuacjach nazywa się różnie: reprezentantem, przedstawicielem, zastępcą, namiestnikiem,
adwokatem, prokuratorem, deputowanym, aktorem i temu podobne.
Co się tyczy osób fikcyjnych, to słowa i działania niektórych z nich przypisuje się jako
własne tym, kogo te osoby przedstawiają. I wówczas taka osoba jest przedstawicielem; a ten,
komu przypisuje się jej słowa i działania, jest mocodawcą. W tym przypadku przedstawiciel
działa na podstawie pełnomocnictwa. Ten bowiem, kto nazywa się właścicielem, po łacinie
dominus, po grecku KVQIOC, gdy mowa o dobrach i posiadaniu, nazywa się mocodawcą, gdy
mowa o działaniach. I podobnie jak uprawnienie do posiadania rzeczy nazywa się własnością,
tak uprawnienie do wykonania jakiegoś działania nazywa się mocą prawną. Tak więc przez
moc prawną rozumie się zawsze uprawnienie do wykonania jakiegoś aktu; i dokonane jest z
mocy czyjejś, co jest dokonane na mocy zlecenia czy z pozwolenia tego, kto ma prawo do
tego.
Ugody, zawarte z upoważnienia, obowiązują mocodawcę
Stąd wynika, że gdy pełnomocnik zawiera ugodę na mocy pełnomocnictwa, to wiąże
tym mocodawcę niemniej, niż gdyby ten sam ją zawarł; i niemniej poddaje go wszystkim
konsekwencjom tego aktu. Stąd też wszystko, co zostało powiedziane powyżej w rozdziale o
naturze ugod między dwoma ludźmi w pierwotnym stanie ich przyrodzonych uprawnień, jest
również prawdą, gdy te ugody są zawierane przez pełnomocników, reprezentantów czy
kuratorów, którzy mają moc od tych ludzi w granicach otrzymanego zlecenia, lecz nie dalej.
Stąd też, kto zawiera ugodę z pełnomocnikiem czy reprezentantem, nie znając jego
mocodawcy, czyni to na własne ryzyko. Albowiem żadnego człowieka nie obowiązuje ugoda,
której on nie jest mocodawcą; i co za tym idzie, nie obowiązuje go żadna umowa, zawarta
wbrew pełnomocnictwu, jakie on dał, albo poza nim.
Gdy pełnomocnik czyni jakąś rzecz wbrew prawu natury z rozkazu swego
mocodawcy, to jeśli jest zobowiązany słuchać go na podstawie wcześniejszej ugody, wtedy
nie on, lecz mocodawca łamie prawo natury; choć bowiem działanie jest wbrew prawu natury,
lecz nie jest to działanie pełnomocnika; natomiast, przeciwnie, odmówić wykonania tego
działania jest przeciw prawu natury, które zakazuje naruszać ugody.
Kto zaś zawiera umowę z mocodawcą za pośrednictwem pełnomocnika, nie wiedząc,
jakie ma pełnomocnictwo, lecz tylko przyjmując jego słowo, ten nie jest dalej zobowiązany w
przypadku, gdy na jego żądanie nie zostanie mu ujawnione, jakie to było pełnomocnictwo.
Albowiem ugoda, zawarta z mocodawcą, nie jest ważna bez jego potwierdzenia. Jeżeli jednak
zawierający umowę wiedział z góry, że nie ma oczekiwać żadnego innego potwierdzenia niż
słowo pełnomocnika, wówczas ugoda jest ważna, pełnomocnik bowiem w tym przypadku
staje się mocodawcą. I wobec tego umowa obowiązuje mocodawcę, nie zaś pełnomocnika,
zupełnie tak samo, jak wówczas, gdy znany jest mocodawca: gdy natomiast pełnomocnictwo
jest fikcyjne, to ugoda obowiązuje tylko pełnomocnika, jako że wtedy nie ma innego
mocodawcy niż on sam.
Uosobione rzeczy nieożywione
Mało jest rzeczy, które nie mogłyby być reprezentowane na podstawie fikcji. Rzeczy
nieobdarzone życiem, takie jak kościół, szpital, most, mogą być uosobione w proboszczu,
kierowniku czy nadzorcy. Ale rzeczy nieożywione nie mogą być mocodawcami i co za tym
idzie, nie mogą dawać pełnomocnictwa swoim pełnomocnikom. Niemniej pełnomocnicy
mogą mieć moc i uprawnienie do zdobycia sobie wynagrodzenia, jakie im dają ci, którzy są
właścicielami czy zarządcami tych rzeczy. Tak więc takie rzeczy nie mogą być uczynione
osobami, nim powstanie jakiś rząd państwowy.
Istoty nierozumne
Podobnie dzieci, obłąkani i szaleńcy, którzy nie mają rozumu, mogą być
reprezentowani przez kuratorów czy nadzorców; ale nie mogą być mocodawcami (w tym
swoim stanie) żadnego działania, które podejmują ci opiekunowie, dłużej niż do chwili, gdy
odzyskawszy rozum sami uznają działania tamtych za słuszne. Natomiast w czasie trwania
szaleństwa ten, kto ma uprawnienie do kierowania danym człowiekiem, może udzielać
pełnomocnictwa nadzorcy. Lecz i to znowu może mieć miejsce tylko w państwie, przed tym
bowiem stanem nie ma władzy nad osobami.
Fałszywi bożkowie
Bożek, czy też czyste urojenie mózgu, może być uosobione, jak to było z bogami
pogan, których reprezentowali urzędnicy mianowani przez państwo; i bogowie ci mieli
posiadłości oraz inne dobra i uprawnienia, które im od czasu do czasu ofiarowywali i
poświęcali ludzie. Ale bożki nie mogą być mocodawcami, albowiem bożek w ogóle jest
niczym. Moc prawna pochodzi tu od państwa i wobec tego przed powstaniem państwa
bogowie pogańscy nie mogli być osobami i mieć pełnomocników.
Prawdziwy Bóg
Prawdziwy Bóg może mieć pełnomocnika. Miał go przede wszystkim w osobie
Mojżesza, który rządził Izraelitami (ci byli narodem nie Mojżesza, lecz Boga) nie we
własnym swoim imieniu, opierając się na tym, że hoc dicit Moses, lecz w imieniu Boga,
opierając się na tym, że hoc dicit Dominus. Następnie, pełnomocnikiem Boga był Syn
Człowieczy, Syn jego własny, nasz błogosławiony Zbawiciel Jezus Chrystus, który przyszedł,
żeby nawrócić Żydów i wprowadzić wszystkie narody do królestwa swego Ojca, nie z
własnej mocy i od siebie, lecz posłany od swego Ojca. Reprezentantem Boga był Duch
Święty, który mówił i działał w apostołach i który nie przyszedł sam od siebie, lecz był
posłany i pochodził od Ojca i Syna.
Mnogość ludzi, jak może być jedną osobą
Wielość ludzi staje się jedną osobą, gdy ją reprezentuje jeden człowiek, czyli jedna
osoba, gdy to się dzieje za zgodą każdego poszczególnego członka tej wielości. Tutaj bowiem
nie jedność reprezentowanych, lecz jedność reprezentanta czyni tę wielość jedną osobą. I ten
reprezentant jest piastunem osobowości, i on tylko jest jedną osobą: gdy chodzi o wielość to
nie można inaczej rozumieć jej jedności.
Każdy człowiek może być mocodawcą
Że zaś wielość z natury rzeczy nie jest jednym, lecz mnogością, przeto nie można jej
ujmować jako jedności; lecz trzeba ujmować jako wielu mocodawców w stosunku do każdej
rzeczy, jaką w ich imieniu mówi czy czyni reprezentant: każdy członek tej wielości daje
wspólnemu reprezentantowi pełnomocnictwo indywidualne od siebie; i do każdego z nich
należą wszystkie działania, jakich dokonuje reprezentant w przypadku, gdy oni dają mu
pełnomocnictwo bez ograniczenia. W przeciwnym przypadku, gdy stawiają mu granice co do
tego, co i jak dalece może on reprezentować, te działania reprezentanta są ich własnymi
działaniami tylko w tych granicach, w jakich oni mu dali zlecenie działania.
Jeśli zaś reprezentacja składa się z wielu ludzi, głos większości musi być uważany za
głos wszystkich. Jeśli bowiem mniejszość opowiada się na przykład za czymś, a większość
przeciw, to będzie dosyć głosów przeciwnych, ażeby odebrać moc głosom afirmatywnym; a
przez to nadwyżka głosów negatywnych, którym nic się nie przeciwstawia, będzie jedynym
głosem, jaki ma reprezentacja.
Stąd też reprezentacja, składająca się z parzystej liczby członków, zwłaszcza gdy ta
liczba nie jest wielka i przez to często się zdarza, że głosów negatywnych jest tyleż, co
afirmatywnych — taka reprezentacja często jest niema i niezdolna do działania. Niemniej w
pewnych przypadkach równa liczba głosów przeciwnych może rozstrzygać sprawę: na
przykład wówczas, gdy chodzi o skazanie lub uwolnienie, równa ilość głosów za i przeciw
uwalnia przez to samo, że nie skazuje; natomiast przeciwnie, nie skazuje przez to, że nie
uwalnia. Gdy bowiem rozważana jest jakaś sprawa sądowa, to nie skazać jest tyleż, co
uwolnić; nieprawdą jest natomiast, że nie uwolnić, to jest tyleż, co skazać. Podobnie rzecz się
ma, gdy się rozważa, czy jakąś rzecz należy wykonać teraz, czy odłożyć do innej chwili; gdy
tutaj głosy są równe, niepowzięcie decyzji co do wykonania jest decyzją odroczenia.
Gdy znów liczba członków reprezentacji jest nieparzysta, na przykład, gdy jest ich
trzech albo więcej (ludzi albo zgromadzeń) i gdy każdy członek ma moc swym głosem
negatywnym odjąć wagę wszystkim głosom afirmatywnym reszty, wtedy ta liczba nie jest
reprezentacją, jako że wskutek rozbieżności poglądów i interesów ludzi staje się ona często, i
to w przypadkach największej wagi, osobą niemą i niezdolną, podobnie jak do wielu innych
rzeczy, tak i do kierowania wielością ludzi, zwłaszcza czasu wojny.
Mocodawców są dwa rodzaje. Pierwszy rodzaj, to ci, do których, jak określiłem
powyżej, działanie reprezentanta należy po prostu. Drugi rodzaj, to ci, do których działanie
czy ugoda, zawarta przez reprezentanta, należy warunkowo; to znaczy, że zobowiązują się oni
wypełnić zobowiązanie, jakie przyjął reprezentant, o ile ten go nie wykona w pewnej
określonej chwili albo przedtem. I ci mocodawcy warunkowi nazywają się ogólnie
poręczycielami, po łacinie: fidejussores i sponssores; gdy zaś w szczególności chodzi o dług,
praedes; a gdy chodzi o stawienie się przed sąd czy urząd, vades.
CZĘŚĆ DRUGA
O PAŃSTWIE
Rozdział XVII
O PRZYCZYNACH POWSTANIA PAŃSTWA, O JEGO POWSTANIU I DEFINICJI
Celem państwa bezpieczeństwo jednostki
Ostateczną przyczyną, celem czy zamiarem ludzi (którzy z natury rzeczy
miłują wolność i władzę nad innymi), gdy nakładają na siebie ograniczenia (którym, jak
widzimy, podlegają w państwie), są widoki na zachowanie własnej osoby i na
bardziej szczęśliwe dzięki temu życie. To znaczy: widoki na to, że wydobędą się z
nędznego stanu wojny, który jest nieuniknioną konsekwencją (jak to zostało pokazane
powyżej w rozdziale XIII) przyrodzonych uczuć i namiętności ludzi tam, gdzie nie ma
widzialnej mocy, która by ich trzymała w strachu i obawą kary zmuszała do dopełniania
zawartych ugod oraz do przestrzegania tych praw natury, które zostały ustalone w rozdziałach
czternastym i piętnastym.
Bezpieczeństwa nie dają prawa natury
Albowiem prawa natury (takie, jak sprawiedliwość, słuszność, skromność,
miłosierdzie i, krótko, czynienie innym tego, co byśmy chcieli, żeby nam czyniono) i
przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przymusu wywieranego przez jakąś
moc — to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które skłaniają nas do
stronności, pychy, zemsty i rzeczy temu podobnych. I ugody, bez miecza, są tylko
słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo. Dlatego też mimo praw
natury (które każdy człowiek respektuje, gdy chce je respektować i gdy może to czynić
bez ryzyka), jeżeli nie zostanie ustanowiona żadna moc albo zostanie ustanowiona nie
dość wielka, by nam zapewnić bezpieczeństwo, to każdy człowiek będzie liczył na własną
swą siłę i sztukę, gdy chodzi o zabezpieczenie się przed innymi ludźmi, i będzie to czynił
prawnie. Wszędzie też, gdzie ludzie żyli małymi rodzinami, rabunek i grabież wzajemna były
rzemiosłem; i tak dalece nie uważano tego za rzecz przeciwną prawu natury, że im więcej
nagrabili, tym większy im to przynosiło zaszczyt. I ludzie nie przestrzegali w tym żadnych
innych praw niż prawa honoru; a to znaczyło: powstrzymać się od okrucieństwa, zostawiając
ludziom ich życie i narzędzia gospodarskie. I podobnie, jak wówczas czyniły małe rodziny,
tak dzisiaj miasta i królestwa, które nie są niczym innym niż większymi rodzinami,
rozszerzają (dla własnego bezpieczeństwa) swoje posiadłości pod pretekstem
niebezpieczeństwa i obawy napadu albo pomocy, jaka może być dana napastnikom, i starają
się w granicach swojej mocy podporządkować sobie lub osłabić swoich sąsiadów otwartą
przemocą i ukrytymi machinacjami, z braku innego zabezpieczenia; czynią to słusznie i w
późniejszych wiekach wspomina się o tym z szacunkiem.
Ani też zjednoczenie nielicznych ludzi czy rodzin
Łączenie się razem niedużej liczby ludzi nie daje im bezpieczeństwa; mały bowiem
przyrost po jednej albo drugiej stronie do małej liczby przechyla szalę siły tak znacznie, że to
wystarcza do odniesienia zwycięstwa i co za tym idzie, ośmiela do napaści. Jaka mnogość
ludzi wystarcza, żeby zapewnić bezpieczeństwo, tego nie wyznacza żadna określona liczba,
lecz porównanie z nieprzyjacielem, którego się obawiamy; i jest ona wystarczająca wtedy,
gdy przewaga liczebna nieprzyjaciela nie jest czynnikiem tak widocznym i oczywistym, iżby
mogła zdecydować o wyniku wojny i skłonić go do jej rozpoczęcia.
Ani też wielka mnogość, o ile nie kieruje nią jedna wola
Choćby zaś liczba ludzi była nie wiedzieć jak wielka, to przecież, jeżeli kierują się
oni w swym działaniu własnym indywidualnym sądem i indywidualnymi dążnościami, to
nie mogą stąd oczekiwać żadnej obrony ani ochrony ani przeciw wspólnemu wrogowi,
ani przeciw krzywdom, jakie może wyrządzić jeden drugiemu. Gdy bowiem nie ma
między nimi zgody co do tego, jak najlepiej użyć i zastosować ich siłę, to nie pomagają oni
sobie wzajemnie, lecz przeszkadzają i zmniejszają swoją siłę, wzajemnie się sobie
przeciwstawiając. I w ten sposób niewielka liczba ludzi, którzy są zgodni między sobą, może
ich łatwo opanować; a gdzie nie ma wspólnego nieprzyjaciela, prowadzą oni wojnę między
sobą o własne indywidualne interesy. Gdybyśmy mogli wyobrazić sobie, że wielka mnogość
ludzi godzi się przestrzegać sprawiedliwości i innych praw natury bez mocy, która by ich
wszystkich trzymała w strachu, to wówczas moglibyśmy równie dobrze wyobrazić sobie, że
cały rodzaj ludzki czyni to samo; a wówczas nie byłby potrzebny żaden rząd państwowy ani
państwo w ogóle, panowałby bowiem pokój bez poddania ludzi przymusowi.
Dla bezpieczeństwa, którego ludzie pragną, by trwało przez całe ich życie, nie
wystarcza, aby nimi rządziła i kierowała jedna decyzja przez określony czas, tak jak to ma
miejsce w bitwie czy leż w wojnie. Gdy tu bowiem ludzie osiągną zwycięstwo zgodnym
wysiłkiem skierowanym przeciw obcemu wrogowi, to później, gdy już nie mają wspólnego
wroga albo gdy tego, którego część uważa za wroga, druga część uważa za przyjaciela,
wówczas z konieczności rzeczy zrywa się ich zgoda wskutek odmienności interesów i ludzie
ci znów popadają w stan wojny między sobą.
Prawda, że pewne istoty żywe, takie jak pszczoły i mrówki, żyją społecznie ze
sobą (toteż Arystoteles zalicza je do istot politycznych), a przecież nie mają żadnego
wspólnego kierownictwa poza swymi indywidualnymi sądami i apetytami; i nie mają
mowy, przy której pomocy jedna z nich mogłaby okazywać innym, co uważa za
korzystne dla wspólnego dobra; i dlatego też mógłby ktoś chcieć wiedzieć, dlaczego
rodzaj ludzki nie może czynić tak samo. Na to odpowiadam, co następuje.
Po pierwsze, że ludzie stale współzawodniczą ze sobą o zaszczyty i godności, czego
tamte istoty nie czynią; stąd między ludźmi powstaje na tym gruncie zawiść i
nienawiść, a ostatecznie i wojna, gdy tymczasem nie dzieje się tak między tymi
istotami.
Po wtóre, że między tymi istotami wspólne dobro nie różni się od prywatnego; że
zaś z natury rzeczy dążą one do dobra prywatnego, przeto tym samym zdobywają dobro
powszechne. A tymczasem człowiek, którego zadowolenie polega na porównywaniu
samego siebie z innymi ludźmi, nie może zasmakować w niczym innym niż tylko w tym,
co go nad innych wywyższa.
Po trzecie, że tamte istoty, nie mając (tak jak człowiek) rozumu, nie widzą ani nie
myślą, że widzą błędy w kierowaniu ich własnymi sprawami. A tymczasem wśród ludzi
jest bardzo wielu takich, którzy myślą, że są mądrzejsi i bardziej zdatni do kierowania
sprawami publicznymi, niż reszta; ci zaś starają się reformować i wprowadzać
innowacje to w tym kierunku, to w innym, i przez to wprowadzają rozprzężenie i wojnę
domową.
Po czwarte, że tamtym istotom, choć w pewnym stopniu używają głosu, dając
poznać innym swoje pragnienia i inne wzruszenia, brak przecież tego rodzaju słów, z
których pomocą jedni ludzie mogą przedstawiać innym to, co jest dobre, jako złe, i to, co
złe, jako dobre; i w ten sposób powiększać albo zmniejszać widoczną wielkość dobra i
zła, wprowadzając między ludzi niezadowolenie i naruszając ich pokój dla własnej przyjemności.
Po piąte, że istoty, nie posiadające rozumu, nie mogą rozróżnić między krzywdą a
szkodą i dlatego, póki im się dobrze powodzi, żyją dobrze ze swymi towarzyszami; gdy
tymczasem człowiek wtedy właśnie wichrzy najbardziej, gdy mu się najlepiej powodzi;
wtedy bowiem właśnie lubi pokazywać swoją mądrość i kontrolować działania tych
ludzi, którzy rządzą państwem.
Wreszcie, zgoda tamtych istot wypływa z ich natury; gdy tymczasem zgoda
między ludźmi opiera się jedynie na ugodzie, która jest sztuczna. Stąd też nie jest
dziwne, jeżeli trzeba jeszcze czegoś innego (poza ugodą), ażeby uczynić ich zgodę stałą i
trwałą. Tym czymś jest moc, która ich wszystkich wspólnie trzyma w strachu i kieruje
ich działaniami dla dobra powszechnego.
Państwa, powstanie
Jedyną drogą do tego, żeby ustanowić taką moc nad ogółem ludzi, która by była
zdolna bronić ich od napaści obcych i od krzywd, jakie sobie czynią wzajemnie, i
która by przez to dawała im takie bezpieczeństwo, iżby swoim własnym staraniem i
płodami ziemi mogli się wyżywić i żyć w zadowoleniu — otóż jedyną taką drogą
jest przenieść całą ich moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi,
które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do
jednej woli. A to znaczy tyleż, co: ustanowić jednego człowieka czy jedno zgromadzenie,
które by ucieleśniało ich zbiorową osobę. I trzeba by też, by każdy uznawał i przyznawał,
że jest mocodawcą wszystkiego tego, co uczyni lub sprawi, iż zostanie uczynione w
rzeczach dotyczących wspólnego pokoju i bezpieczeństwa, ten, kto reprezentuje ich osobę;
żeby więc każdy podporządkował swoją wolę woli tego reprezentanta i swój sąd o rzeczach
jego sądowi. To jest czymś więcej niż zgodą czy zezwoleniem; to jest realna jedność
wszystkich w jednej i tej samej osobie, powstała na mocy ugody każdego człowieka z
każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daję
upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto
człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje
uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy to się
stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas.
I tak powstaje ten wielki Lewiatan, i a raczej (mówiąc z większym szacunkiem) ten bóg
śmiertelny, któremu, pod władztwem Boga Nieśmiertelnego, zawdzięczamy nasz
pokój i naszą obronę. Przez to bowiem upoważnienie, jakie mu daje każdy poszczególny
człowiek w państwie, rozporządza on tak wielką mocą i siłą mu przekazaną, że strachem
przed tą mocą może kształtować wolę wszystkich tych ludzi i zwracać ją w kierunku pokoju
wewnętrznego oraz wzajemnej pomocy przeciw wrogom zewnętrznym. I w nim tkwi istota
państwa, które (iżby je określić) jest jedną osobą, której działań i aktów każdy członek
jakiejś dużej wielości stał się mocodawcą, przez ugody, jakie ci ludzie zawarli między sobą w
tym celu, by ta osoba mogła użyć siły ich wszystkich i ich środków, jak to będzie uważała za
korzystne dla ich pokoju i wspólnej obrony.
Suweren i poddany
I ten, kto ucieleśnia tę osobę, nazywa się suwerenem; o nim się mówi, ma moc
suwerenną czy zwierzchnią, o każdym zaś innym człowieku, że jest jego poddanym.
Zdobywa się tę moc suwerenną dwiema drogami. Jedna, to siła przyrodzona; na przykład
wówczas, gdy człowiek podporządkowuje swoje dzieci sobie i swemu kierownictwu, przez
to, że może je unicestwić, gdyby się oparły; albo wówczas, gdy człowiek w wojnie podporządkowuje swej woli nieprzyjaciół, darowując im życie pod tym warunkiem. Drugą drogą
wówczas, gdy ludzie zgadzają się między sobą podporządkować się dobrowolnie
jakiemuś człowiekowi czy zgromadzeniu, ufając, że będzie ich bronił przed wszystkimi
innymi. Państwo, powstałe na tej drugiej drodze, można nazywać państwem
politycznym, czyli państwem opartym na ustanowieniu; powstałe zaś na pierwszej drodze
państwem powstałym przez zawłaszczenie. Będę tu mówił najpierw o państwie powstałym
przez ustanowienie.
Rozdział XVIII
O UPRAWNIENIACH SUWERENÓW W PAŃSTWIE OPARTYM NA USTANOWIENIU
Akt ustanowienia państwa
Mówimy, że państwo jest ustanowione, gdy wielość ludzi godzi się czy zawiera
ugodę, każdy z każdym, iż skoro jakiemuś człowiekowi czy też zgromadzeniu większość tej
wielości da uprawnienie do reprezentowania osoby zbiorowej, obejmującej ich wszystkich
(to znaczy: uczyni tego człowieka czy to zgromadzenie reprezentantem całości), to każdy
poszczególny człowiek, zarówno ten, kto oddał głos za, jak i ten, co głosował przeciw,
upoważni do wszystkich działań i decyzji tego człowieka lub to zgromadzenie zupełnie
tak samo, jak gdyby one były jego własnymi działaniami i decyzjami zmierzającymi do
tego celu, by mógł żyć w pokoju wśród nich i korzystać z ochrony przed innymi ludźmi.
Z
tego
ustanowienia
państwa
wypływają
wszelkie uprawnienia i
kompetencje tego, czy tych, na kogo została przeniesiona moc suwerenna na podstawie
zgody całego zebranego ludu.
Po pierwsze, skoro ci ludzie zawierają ugodę, to należy rozumieć, że żadną
inną wcześniejszą ugodą nie są zobowiązani do żadnej rzeczy niezgodnej z tą umową.
A stąd ci, którzy już ustanowili państwo, skoro już zobowiązali się na podstawie ugody
uznawać działania i decyzje jednego człowieka, nie mogą prawnie zawrzeć nowej ugody
między sobą, że będą posłusznymi komuś innemu w czymkolwiek, bez pozwolenia tamtego
człowieka. A więc ci, którzy poddali się monarsze, nie mogą bez jego pozwolenia znieść
monarchii i wrócić do stanu zamieszania, jaki panuje w wielości, w której zerwała się
jedność; ani też nie mogą przenieść swej osobowości zbiorowej z tego monarchy, który ją
reprezentuje, na innego człowieka czy też na inne zgromadzenie. Albowiem są oni
obowiązani, każdy wobec
każdego innego, uznawać za własne i być uważanym za
mocodawcę wszystkiego tego, co uczyni i będzie uważał za wskazane ten, kto już jest ich
suwerenem. Gdyby bowiem jakiś jeden człowiek zerwał ugodę, to wszyscy inni
winni by zerwać swoją ugodę z tym człowiekiem, co jest niesprawiedliwe. A każdy z tych
ludzi oddał suwerenność temu, kto ucieleśnia ich osobowość zbiorową; gdyby więc chcieli
oni pozbawić go władzy, to odebraliby mu to, co jest jego własnością, a to znowu byłoby
niesprawiedliwe. A poza tym, gdyby ten, kto usiłuje odebrać władzę swemu suwerenowi,
został zabity albo ukarany przez niego za takie usiłowanie, to będzie on sam mocodawcą tego,
że zostanie ukarany, jako że na mocy ustanowienia władzy jest on mocodawcą wszystkiego
tego, co uczyni jego suweren. Że zaś jest niesprawiedliwe, gdy człowiek czyni coś, za co
może być ukarany na mocy upoważnienia, jakie dał sam, przeto niesprawiedliwy jest on z
tego samego tytułu. Niektórzy ludzie chcieli uzasadniać swe nieposłuszeństwo względem
swego suwerena nową ugodą zawartą nie z ludźmi, lecz z Bogiem; lecz to jest również
niesłuszne, ugodę bowiem z Bogiem zawrzeć można tylko za pośrednictwem jakiejś osoby,
która reprezentuje osobę Boga; a tej nie reprezentuje nikt inny niż zastępca Boga, który ma
władzę suwerenną z woli Boga. To powoływanie się na ugodę z Bogiem jest kłamstwem tak
oczywistym nawet we własnym sumieniu tych, którzy się na tę ugodę powołują, że jest ono
wyrazem nie tylko niesłusznego, lecz również niskiego i niemęskiego sposobu myślenia.
Po wtóre, skoro uprawnienie do reprezentowania zbiorowej osoby tych wszystkich
ludzi zostaje dane temu, kogo oni czynią suwerenem, na mocy jedynie ugody każdego z
nich z każdym innym, nie zaś na mocy ugody suwerena z którymkolwiek z nich, przeto nie
może się zdarzyć, iżby suweren złamał ugodę; a co za tym idzie, żaden z jego poddanych nie
może być zwolniony ze swego poddaństwa pod pretekstem, że suweren nie zachował ugody.
Że ten, kto został uczyniony suwerenem, nie zawiera z góry żadnej umowy ze swymi
poddanymi, to jest oczywiste, musiałby bowiem zawierać ją bądź z całą wielością, jako ze
stroną ugody, bądź też musiałby zawierać ugody z osobna z każdym poszczególnym
człowiekiem. Z całością jako jedną stroną ugoda jest niemożliwa, gdyż ci ludzie do tej chwili
jeszcze nie są jedną osobą; gdyby zaś suweren zawarł tyle różnych ugod, ilu jest ludzi, to
ugody te stałyby się nieważne, gdy on już posiądzie suwerenność, jako że każdy akt, który by
mógł jeden z poddanych uznać za naruszenie ugody, jest teraz aktem jego własnym i
wszystkich pozostałych poddanych, jest bowiem dokonany w imieniu i na podstawie
uprawnienia każdego z nich poszczególnie. A poza tym, jeśli jeden z nich lub wielu
twierdzi, że suweren złamał ugodę zawartą, gdy była ustanawiana jego władza, inni zaś albo
tylko jeden spośród jego poddanych, albo on sam tylko twierdzi, że nie było żadnego
naruszenia ugody, to wówczas nie ma sędziego, który by mógł rozstrzygnąć ten spór: i znów
więc powraca się do miecza, i znów każdy człowiek odzyskuje uprawnienie, by bronić się
swoją własną siłą, wbrew zamiarowi, jaki mieli ci ludzie ustanawiając władzę. Próżną więc
rzeczą jest opierać suwerenność na uprzedniej ugodzie z suwerenem. Pogląd, że jakiś
monarcha otrzymuje swą moc przez ugodę, to znaczy: pod warunkami, wypływa z braku
zrozumienia tej łatwej prawdy, że ugody, które są tylko słowami i tchnieniem powietrza, nie
mają innej mocy, by zobowiązywać, hamować, przymuszać czy też ochraniać kogokolwiek,
poza tą mocą, jaką im daje miecz publiczny, to znaczy: nieskrępowana ręka tego człowieka
czy zgromadzenia, które dzierży suwerenność i którego działania uznane są przez wszystkich
i wykonywane siłą ich wszystkich, zjednoczoną w suwerenie. Lecz gdy jakieś zgromadzenie
ludzi stanie się suwerenem, wówczas nikt nie wyobraża sobie, iżby przy ustanowieniu tej
władzy została zawarta taka ugoda, żaden bowiem człowiek nie jest tak tępy, by powiedzieć
na przykład, że Lud Rzymski zawarł ugodę z Rzymianami, by dzierżyć suwerenność na
takich a takich warunkach, i że Rzymianie mogliby prawnie odebrać władzę Rzymskiemu
Ludowi, gdyby te warunki nie zostały dopełnione. Że ludzie nie widzą, iż podobna jest
podstawa monarchii i rządu ludowego, to wynika z ambicji niektórych ludzi, którzy są
bardziej przychylni rządowi zgromadzenia, w którym mają nadzieję brać udział, niż
monarchii, na którą nie mają żadnych widoków.
Po trzecie, ponieważ większość zgodnymi głosami wyznaczyła suwerena, przeto ten,
kto się z tym nie zgadzał, teraz musi zgodzić się z resztą, to znaczy: musi się zadowolić tym,
że uzna wszelkie działania, które ten będzie wykonywał, albo też zostanie sprawiedliwie
zniszczony przez resztę ludzi. Jeśli bowiem on z własnej woli wszedł do zebrania tych, którzy
byli zgromadzeni, to tym dostatecznie wykazał swą wolę (a tym samym milcząco zawarł
ugodę), że będzie poddawał się temu, co zarządzi większość. A wobec tego, jeżeli odmówi on
posłuszeństwa dla tej większości albo będzie protestował przeciw jakiejś spośród jej decyzji,
to uczyni rzecz sprzeczną z zawartą przez niego ugodą i tym samym postąpi
niesprawiedliwie. I czy był on na tym zebraniu, czy nie, i czy pytano o jego zgodę, czy nie,
musi albo poddać się decyzjom większości, albo pozostać w stanie wojny, w jakiej znajdował
się poprzednio, w którym to stanie mógłby być zniszczony bez niczyjej niesprawiedliwości
przez każdego człowieka.
Po czwarte, ponieważ każdy poddany przez fakt ustanowienia władzy jest mocodawcą
wszelkich działań i orzeczeń ustanowionego suwerena, przeto cokolwiek ten suweren uczyni,
nie może to być niezgodną z prawem krzywdą dla żadnego z jego poddanych; i żaden z
poddanych nie ma prawa oskarżać go o niesprawiedliwość. Albowiem ten, kto czyni jakąś
rzecz z upoważnienia innego, nie czyni krzywdy temu, z którego mocy działa. Że zaś przez
utworzenie państwa każdy poszczególny człowiek jest mocodawcą wszystkiego, co czyni
suweren, przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren, żali się na
to, czego sam jest mocodawcą i sprawcą; i wobec tego nie powinien oskarżać nikogo, lecz
tylko siebie; lecz i siebie nie powinien oskarżać o zadanie krzywdy, niemożliwe jest bowiem,
by człowiek sam sobie czynił krzywdę. Prawda, że ci, którzy mają moc suwerenną, mogą
popełnić rzecz niesłuszną, ale to nie jest niesprawiedliwość czy krzywda we właściwym
znaczeniu.
Po piąte, zgodnie z tym, co zostało powiedziane ostatnio, żaden człowiek, który ma
władzę suwerenną, nie może sprawiedliwie być skazany na śmierć ani w żaden inny sposób
ukarany przez swoich poddanych. Skoro bowiem każdy poddany jest mocodawcą działań
swego suwerena, to karałby go za działania, których sam dokonał.
A ponieważ celem tego ustanowienia władzy jest pokój i obrona dla wszystkich
poddanych; i ponieważ ten, kto ma uprawnienie do danego celu, ma też uprawnienie do
środków, przeto należy do uprawnień każdego człowieka czy zgromadzenia, które ma władzę
suwerenną, iżby był czy było sędzią, decydującym zarówno co do środków prowadzących do
pokoju i obrony, jak również co do przeszkód i naruszeń pokoju i bezpieczeństwa; i żeby
czynił, co będzie uważał za konieczne, zarówno z góry dla zachowania pokoju i
bezpieczeństwa przez zapobieganie niezgodzie wewnątrz kraju i działaniom
nieprzyjacielskim z zewnątrz, jak i dla przywrócenia pokoju i bezpieczeństwa, gdy zostaną
naruszone. A wobec tego:
Po szóste, z władzą suwerenną wiąże się uprawnienie do tego, by rozstrzygać, jakie
poglądy i doktryny są sprzeczne z pokojem, a jakie do niego prowadzą; i co za tym idzie,
uprawnienie do tego, by rozstrzygać, w jakich sytuacjach, jak dalece i co do czego należy
ludziom pozwalać, by przemawiali do dużych gromad ludu, oraz by rozstrzygać, kto ma
badać doktryny wyłożone w książkach, nim zostaną opublikowane. Działania ludzi bowiem
wypływają z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią polega należyte kierowanie
działaniami ludzi, iżby one prowadziły do pokoju i zgody. I chociaż tam, gdzie chodzi o
doktryny, należy mieć na względzie tylko prawdę, to przecież nie jest to niezgodne z
regulowaniem doktryn ze względu na interes pokoju. Doktryna naruszająca pokój nie może
być prawdziwa, tak samo, jak pokój i zgoda nie mogą być sprzeczne z prawem natury.
Prawda, że w państwie, gdzie przez niedbalstwo albo nieumiejętność rządzących i nauczycieli
fałszywe doktryny są powszechnie przyjęte w danej chwili, sprzeczne z tymi doktrynami
prawdy mogą ogólnie naruszać mir. Niemniej, najbardziej nagłe i hałaśliwe zjawienie się
nowej prawdy, jakie tylko można sobie wyobrazić, nigdy nie naruszy pokoju, lecz jedynie
czasem może budzić uśpioną wojnę. Ci ludzie bowiem, którzy są rządzeni tak niedbale, iż
ośmielają się chwycić za broń, ażeby bronić czy wprowadzać jakiś pogląd, wciąż znajdują się
jeszcze w wojnie; i stan, w którym są, nie jest stanem pokoju, lecz tylko zawieszeniem broni z
obawy, jaką żywi każdy wobec każdego innego; i ci ludzie, żyją, jak gdyby stałe się
znajdowali na polu bitwy. Do uprawnień więc tego, kto ma moc suwerenną, należy być sędzią
lub ustanawiać wszelkich sędziów, którzy będą rozstrzygali o poglądach i doktrynach; i jest to
rzecz niezbędna dla pokoju, to bowiem zapobiega niezgodzie i wojnie domowej.
Po siódme, związana jest z suwerennością cała moc ustanawiania reguł, dzięki którym
każdy człowiek może wiedzieć, z jakich dóbr może korzystać i jakie działania może
wykonywać, nie doznając przeszkody ze strony innych współpoddanych: i to jest, jak
nazywają ludzie, własność. Nim zostanie ustanowiona władza suwerenna, wszyscy ludzie
mają prawo do wszystkich rzeczy (jak to już wykazaliśmy powyżej), co z konieczności
wywołuje wojnę. I dlatego ta własność, niezbędna dla pokoju i związana z władzą suwerenną,
jest aktem tej władzy, mającym na widoku pokój publiczny. Te reguły własności (czyli te,
które dotyczą tego, co moje i twoje), oraz te, które wskazują, co jest dobre, złe, prawne i
nieprawne w działaniach poddanych, są prawami państwowymi; to znaczy prawami każdego
poszczególnego państwa; miano prawa cywilnego zaś ogranicza się obecnie do dawnego
prawa cywilnego Rzymu. Ponieważ Rzym był wówczas stolicą znacznej części świata, więc
jego prawa były wtedy prawem państwowym tej części.
Po ósme, z suwerennością jest związane uprawnienie do orzekania sądowego, to
znaczy: rozpatrywania i rozstrzygania wszelkich sporów, jakie mogą powstać, co się tyczy
prawa zarówno państwowego, jak naturalnego, czy też co się tyczy faktów. Bez rozstrzygania
bowiem sporów jeden poddany nie byłby chroniony przed bezprawnymi czynami innego
poddanego; i prawa dotyczące tego, co moje i twoje, byłyby próżne; a każdemu człowiekowi
pozostaje ze względu na przyrodzone i nieusuwalne dążenie do samozachowania uprawnienie
do samoobrony własną siłą, co jest stanem wojny sprzecznym z tym celem, dla którego
zostało stworzone wszelkie państwo.
Po dziewiąte, jest związane z suwerennością uprawnienie do prowadzenia wojny i
do zawierania pokoju z innymi narodami i państwami; to znaczy: uprawnienie do
rozstrzygania, kiedy dla dobra publicznego należy zbierać, uzbrajać i opłacać siły zbrojne
oraz jak wielkie mają one być; jak również uprawnienie do pobierania pieniędzy od
poddanych na pokrycie kosztów z tym związanych. Albowiem moc, która ma bronić naród,
polega na wojsku; a siła wojska polega na zjednoczeniu pod jednym rozkazem; i tę władzę
rozkazodawczą ma wobec tego ustanowiony suweren, jako że samo rozkazywanie siłom
zbrojnym, nawet bez wszelkiego innego ustanowienia, czyni suwerenem tego, kto rozkazuje. I
dlatego, ktokolwiek byłby generałem armii, ten, kto ma władzę suwerenną, jest zawsze
generalissimusem.
Po dziesiąte, jest związane z suwerennością dobieranie wszelkich radców, ministrów,
urzędników i sędziów, zarówno w pokoju, jak i w czasie wojny. Wobec tego bowiem, że
suweren ma za zadanie pokój i obronę, przeto się rozumie, iż ma on moc używać takich
środków, jakie uważa za najbardziej odpowiednie do spełnienia tego zadania.
Po jedenaste, suwerenowi jest oddana moc nagradzać majątkowo lub obdarzać
zaszczytami oraz karać cieleśnie lub pieniężnie, lub odebraniem dobrej sławy każdego
poddanego zgodnie z prawami, które on uprzednio ustanowił; jeśli zaś nie było ustanowione
żadne prawo, to suweren uprawniony jest to czynić tak, jak będzie uważał, że najlepiej
prowadzi do zachęcania ludzi, iżby służyli państwu, albo do odstraszenia ich od działań dla
państwa szkodliwych.
Wreszcie, zważywszy, jaką wartość ludzie skłonni są z natury swojej przypisywać
sobie samym, jakiego poważania oczekują od innych, jak mało cenią innych ludzi, z czego
wciąż powstaje między nimi współzawodnictwo, spory, fakcje i wreszcie wojna, w której
niszczą się wzajemnie i osłabiają swą siłę w stosunku do wspólnego wroga — otóż ze
względu na to wszystko jest rzeczą niezbędną, iżby istniały prawa dotyczące zaszczytów,
żeby istniała publiczna miara wartości takich ludzi, którzy już się dobrze zasłużyli dla
państwa lub zdolni są się zasłużyć, i żeby w rękach tego czy innego człowieka leżała moc
wykonania tych praw. Ale już powyżej zostało wykazane, że nie tylko cała siła zbrojna
państwa, lecz również rozstrzyganie wszelkich sporów związane jest z suwerennością. Do
suwerena więc należy również nadawać tytuły zaszczytne i wyznaczać, jakie miejsce i jakie
dostojeństwo ma mieć w hierarchii każdy człowiek, oraz jakie oznaki uważania winni ludzie
okazywać sobie wzajemnie w spotkaniach publicznych czy prywatnych.
To są uprawnienia, które składają się na istotę suwerenności i które są oznakami
pozwalającymi rozpoznać, który człowiek czy też jakie zgromadzenie ludzi posiada moc
suwerenną. Tych praw bowiem nie można przekazać ani oddzielić od osoby suwerena. Moc
bicia monet, dysponowania majątkiem i osobami niepełnoletnich spadkobierców, pierwokupu
na rynkach i wszelkie inne ustawowe prerogatywy może suweren przenosić na inne osoby;
natomiast suweren zachowuje moc ochraniania swych poddanych. Jeżeli zaś odda on komuś
siły zbrojne, to na próżno zachowuje dla siebie moc orzekania sądowego, wtedy bowiem brak
będzie wykonania praw. Albo jeśli komuś odda moc pobierania pieniędzy, to na próżno
zachowa w swych rękach siły zbrojne; albo znów, jeśli odda nadzór nad doktrynami, to
obawa przed duchami może ludzi pobudzić do buntu. Tak więc, jeśli weźmiemy pod uwagę
jedno z wyżej omówionych uprawnień, to przekonamy się teraz, że zachowanie wszelkich
pozostałych uprawnień nie będzie miało żadnego skutku, co się tyczy zachowania pokoju i
sprawiedliwości, to znaczy: tego celu, dla którego są ustanowione wszystkie państwa. I o tym
rozdzieleniu suwerennych uprawnień się mówi, że nie może się ostać królestwo, które jest
podzielone wewnętrznie; póki bowiem nie nastąpi ten podział, nie może nigdy powstać
podział na wojujące ze sobą armie. Gdyby ogromna większość ludzi w Anglii nie była
przyjęła poglądu, że te uprawnienia są podzielone między króla, lordów i izbę gmin, to naród
nigdy by się nie podzielił na fakcje i nie popadłby w stan wojny domowej najpierw między
tymi, którzy nie godzili się ze sobą w sprawach politycznych, a następnie między tymi, którzy
nie godzili się w sprawie wolności wyznania. Ta wojna domowa tak pouczyła ludzi, co się
tyczy suwerennych uprawnień, że niewielu jest teraz (w Anglii) takich, którzy nie widzą, iż te
uprawnienia są nierozdzielne; i będzie to uznane powszechnie, gdy znów powróci pokój; i
będzie to trwało, póki nie zostaną zapomniane dzisiejsze niedole, ale nie dłużej, chyba że lud
prosty będzie bardziej oświecony; niż był dotychczas.
Że zaś te uprawnienia są istotne i nierozdzielne, przeto wynika stąd w sposób
konieczny, iż bez względu na to, w jakich słowach jedno z tych uprawnień będzie komuś
przekazane, to przecież, o ile suweren dotychczasowy wyraźnie nie zrezygnuje ze swej mocy
suwerennej i o ile obdarzony tą oddzieloną mocą nadal daje miano suwerena temu, kto mu tą
moc przekazał, to przekazanie uprawnienia nie jest ważne. Gdy bowiem ten suweren oddał
wszystko, co mógł, a my mu znów oddajemy suwerenność, to wszystko powraca do
pierwotnego stanu, jako że wszystkie te uprawnienia są nierozdzielnie związane z
suwerennością.
Wobec tego, że ta wielka władza jest niepodzielna i nierozdzielnie związana z
suwerennością, nie wielka jest podstawa dla poglądu tych, którzy powiadają, iż królowie
suwerenni, chociaż są singulis majores, to znaczy: że mają większą moc, niż każdy
poszczególny z ich poddanych, to przecież są universis minores, to znaczy, że mają mniej
mocy niż wszyscy poddani razem. Jeśli bowiem ci ludzie przez wszyscy razem rozumieją nie
ciało zbiorowe jako jedną osobę, to wówczas wszyscy razem i każdy znaczy to samo i
powiedzenie to jest niedorzeczne. Jeśli zaś przez wszyscy razem rozumieją oni wszystkich
poddanych jako jedną osobę (której reprezentantem jest suweren), to w takim razie moc
wszystkich, razem wziętych, jest tożsama z mocą suwerena. I znów powiedzenie to jest
niedorzeczne. Niedorzeczność tę widzą oni dość dobrze, gdy ją. ma zgromadzenie ludu; gdy
natomiast reprezentuje ją monarcha, wtedy tego nie widzą, a przecież moc suwerenna jest ta
sama bez względu na to, w kim ona spoczywa.
I podobnie jak moc suwerena, tak również jego godność winna być większa, niż
każdego poddanego z osobna czy też wszystkich razem. Albowiem w suwerenności jest
źródło wszelkich zaszczytów i godności. Godność lorda, hrabiego, księcia, to jego twory. I
podobnie, jak w obecności pana słudzy są równi i nie mają w ogóle żadnej godności, tak
również poddani nie mają żadnej godności wobec swego suwerena. I choćby jedni z nich byli
bardziej, inni mniej otoczeni blaskiem, gdy nie są przed jego obliczem, to przecież w jego
obecności nie mają większego blasku, niż gwiazdy w obecności słońca.
Lecz może tutaj ktoś zarzucić, że sytuacja poddanych jest bardzo nędzna, jako że są
wystawieni na chucie i inne nieujęte w karby namiętności tego lub tych, którzy mają tak
nieograniczoną moc w swoich rękach. Zazwyczaj leź ludzie, którzy żyją pod władzą
monarchy, myślą, iż jest to wina monarchy; ci zaś, którzy żyją pod rządami demokracji albo
innego zgromadzenia suwerennego, przypisują wszelkie rzeczy ujemne tej formie państwa;
gdy tymczasem moc państwowa jest ta sama we wszystkich formach państwa, jeśli one
mają być dostatecznie doskonałe, by chronić i bronić poddanych. Nie biorą ci ludzie w
rachubę, że w sytuacji człowieka nigdy nie może nie być takiej czy innej niewygody; i że
nawet największa strona ujemna, jaką może przedstawiać dla ludu w ogóle jakaś forma rządu,
jest zaledwie dostrzegalna w porównaniu z tymi straszliwymi biedami i nieszczęściami, jakie
towarzyszą wojnie domowej, albo w porównaniu z tą nieuregulowaną sytuacją ludzi, którzy
nie mają nad sobą władcy i nie są poddani prawom ani wykonywającej przymus mocy, która
by powstrzymywała ich ręce od rabunku i zemsty. I nie biorą też oni w rachubę, że
największy nawet nacisk władców suwerennych wypływa nie z zadowolenia czy korzyści,
jakiej mogą oczekiwać ze szkody czy osłabienia swych poddanych, których moc żywotna
stanowi własną siłę i chwałę władców; lecz z tego, iż sami poddani stawiają opór i niechętnie
łożą na własną swą obronę i że to zmusza ich władców, by z nich wyciągali, co mogą, w
czasie pokoju, tak iżby mieli środki na wypadek, gdy nagle zjawi się potrzeba, by stawić opór
wrogom albo wykorzystać sytuację. Albowiem wszyscy ludzie zaopatrzeni są przez naturę
wielkimi szkłami powiększającymi (którymi są ich uczucia i miłość samego siebie), przez
które każda najmniejsza płatność wydaje się im wielką krzywdą; ale nie mają tych lunet (a
mianowicie moralności i wiedzy społecznej), które by im pozwalały widzieć na odległość
nieszczęścia, jakie im grożą i jakich nie mogą uniknąć, nie składając takich opłat.