Spór o dobro moralne – hedonizm

T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
TADEUSZ BIESAGA SDB
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie
SPÓR O DOBRO MORALNE:
HEDONIZM – EUDAJMONIZM – PERSONALIZM
CZY HEDONIZM JEST TEORIĄ EGOIZMU?
Spór o dobro moralne jest tym samym, co spór o człowieczeństwo
człowieka, co spór o humanizm jako taki. Jest to spór zasadniczy, gdyż
pomieszanie zła z dobrem lub, jeszcze tragiczniej, nazwanie zła dobrem jest
niszczące dla człowieka, dla kultury, dla życia społecznego i politycznego.
Zniszczenia są tym większe, im bardziej zło, np. w różnych ideologiach,
wciela się w postać dobra i przybiera formę nakazów i obowiązków moralnych.
Gdyby owa uwodzicielska sztuczka złośliwego demona, ukrywającego zło pod
płaszczem dobra, stała się czymś powszechnym, człowiek popadłby w największą
z możliwych niewoli, stając się niewolnikiem pseudonorm, pseudonakazów,
funkcjonowałby w samozłudzeniu, samozniewoleniu, w autodestrukcji. Stąd
wysiłek filozofii jako miłości mądrości zmierza do zdemaskowania fałszywych
ujęć obiektywnego dobra, będącego podstawą postępowania moralnego.
W tym kontekście trzeba zapytać, czy hedoniści starożytni, a później
nowożytni, szukając szczęścia w przyjemności, nie ukryli zła pod pozorem dobra?
Czy ich propozycja jest sztuką życia moralnego, czy też taktyką realizacji
zmysłowego egoizmu?
Nie trudno dostrzec, że hedonizm Arystypa z Cyreny i cyrenaików,
zalecający każdemu szukanie intensywnych doznań zmysłowych, nieuznający
hierarchii przyjemności, propaguje prymitywne, egoistyczne życie każdej
jednostki. Propozycja ta podbudowana jest również sceptycyzmem, w którym
twierdzi się, że poza doznaniem aktualnej przyjemności nic nie jest pewne – nie
1
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
jest pewne to, co mnie spotka w przyszłości, nie są pewne przyszłe przyjemności
(moje i innych), nie ma więc potrzeby troszczyć się o przyszłość. To co jest
pewne, to indywidualne, teraźniejsze doznanie przyjemności. Według tak
pojętego egoistycznego hedonizmu wszystkie inne rzeczy mogą mieć wartość o
tyle, o ile mogą być środkami prowadzącymi do moich przyjemności. Wszelkie
działania, również drastycznie sprzeczne z obowiązującą moralnością, są
usprawiedliwione, jeśli dostarczą mi przyjemności1.
Subtelniejszy, bardziej rozbudowany, zaproponowany jako sztuka życia
przyjemnego jest hedonizm Epikura. „W odróżnieniu od cyrenaików Epikur
twierdził, że przyjemnością jest nie tylko pobudzenie i doznanie zmysłowe, ale
również stan po zaspokojeniu pożądania. Ten statyczny stan, w którym
zaspokoiliśmy nasze naturalne pragnienia, i niczego już nie pragniemy, jest
najlepszą przyjemnością. Jest nią brak pragnień i brak bólu. Tym, co niszczy
nasze szczęście, jest nieuzasadniona troska i lęk o przyszłość”2.
R. Spaemann w swoich publikacjach po mistrzowsku demaskuje
antynomie hedonizmu i propozycje sztuki życia hedonisty3. Czyni to m.in. na
przykładzie człowieka podłączonego do aparatury dostarczającej mu, drogą
impulsów elektrycznych, silnych doznań przyjemnościowych: „Pracownik służby
medycznej [...] proponuje Państwu następującą optymalizację waszej sytuacji
życiowej: Pod narkozą może [...] do określonych miejsc w mózgu podłączyć
kable, przez które będą przesyłane impulsy elektryczne. Podrażnienie określonych
partii mózgu doprowadzi do tego, że będą się Państwo znajdować w nieustannym
stanie intensywnego dobrego samopoczucia – aż do euforii. Prawdopodobnie [...]
towarzyszyć im będą niezwykle przyjemne obrazy, wyobrażenia i przekonania
dotyczące rzeczywistości. Ów stan będzie trwał do 85. roku życia i zakończy się
bezbolesną śmiercią”4.
Czy uważamy, że ludzie umieszczeni w takich klinikach, podłączeni do
urządzeń wywołujących stany przyjemne, są szczęśliwi? Czy zamienilibyśmy
nasze życie na pobyt w takich ośrodkach? Odrzucenie przez nas takiej możliwości
1
Zob. T. Biesaga, Hedonizm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, red. nacz. A.
Maryniarczyk, t. 4, Lublin 2003, s. 272.
2
Tamże, s. 273.
3
Zob. R. Spaemann, Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, przeł. J. Merecki, Lublin 1997;
tenże, Granice. O etycznym wymiarze działania, przeł. J. Merecki, Warszawa 2006.
4
Spaemann, Granice, s. 136.
2
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
przeczy hedonistycznej koncepcji szczęścia. „Próba zrozumienia szczęścia jako
całkowicie subiektywnego stanu upada”5 – stwierdza Spaemann.
Hedonizm, redukując życie do stanów przyjemnościowych naszego ciała
czy psychiki, popełnia błąd. Nasze życie, nie tylko intelektualne, ale emocjonalne
i wolitywne, przejawia się nie w stanach, lecz w intencjonalnych aktach poznania
i przeżywania, chcenia i realizacji dobra. Nie tylko akty intelektualne, ale (jak to
przekonująco pokazał M. Scheler) również uczucia są uczuciami czegoś. Radość z
czegoś nie jest takim stanem naszego ciała czy psychiki, jak nachodząca nas, nie
wiadomo
skąd,
euforia,
smutek
czy
depresja.
„Uznanie
subiektywnej
przyjemności za ostateczny cel, o który zawsze chodzi lub powinno chodzić
działającemu, oznacza świadomą rezygnację z intencjonalności, ze skierowania
naszych stanów psychicznych na coś poza nimi, z konstytutywnej dla nich
»autotranscendencji«. Człowiek jest z natury istotą, która nie pojmuje siebie
naturalistycznie, lecz której »chodzi o coś« – o coś, czego nie może rozumieć jako
funkcji własnych stanów zadowolenia lub niezadowolenia”6.
Epikur na terenie naturalizmu antropologicznego próbował dowodzić racji
stanowiska hedonistycznego, kiedy powoływał się na stany przyjemnościowe
zwierząt i niemowląt, czyli takich istot, które jeszcze nie odróżniają swoich
stanów biologicznych od intencjonalnych aktów poznania, przeżywania i chcenia
tego, co wartościowe7.
Wydawać by się mogło, że egoizm hedonistyczny da się przezwyciężyć
proponowanym przez starożytnych ascetyzmem tego nurtu. Ascetyzm ten wynikał
jednak z próby „podniesienia” przez Epikura aktualnej chwili przyjemności „do
statusu »nieruchomego teraz« i postawienia go poza czasem”8. Pragnienia
realizacji jakichś dalszych dóbr i oczekiwań niweczyły bowiem aktualną
przyjemność w jej zarodku. Można było albo ignorować to, co w przyszłości
może rozczarować i zniweczyć aktualną przyjemność, albo odciąć się od
przyszłych przyjemności. Epikur, a jeszcze bardziej stoicy, zaproponowali
ograniczenie ludzkich oczekiwań. „Im niższy próg oczekiwań, tym bardziej
prawdopodobne jest ich spełnienie; im mniejsze potrzeby, tym łatwiejsze ich
5
Tamże, s. 136.
Spaemann, Szczęście a życzliwość, s. 51.
7
Zob. tamże, s. 53.
8
Tamże, s. 54.
6
3
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
zaspokojenie”9. Jeśli mimo tych ograniczeń przyszłość przyniesie rozczarowanie i
ból, to epikurejski mędrzec zalecał, by znieść te męki, ciesząc się aktualną
przyjemnością, wynikłą ze wspomnień radosnych chwil z przeszłości. W takim
ascetyzmie hedonizm likwiduje jednak sam siebie. Zaprzecza bowiem realności i
roli przyjemności przyszłej,
jakby
chciał
zatrzymać i
zabsolutyzować
przyjemność aktualną, jako trwałą i wieczną, co oczywiście jest niemożliwe. W
ten
sposób
ascetyzm
hedonisty
wypacza
nasze
życie
wewnętrzne,
charakteryzujące się transcendencją i ciągłym zmierzaniem w kierunku
przekraczającym chwilę obecną.
Epikur, rozważając potrzebę przyjaźni, próbował pokonać egoizm
inspirowany hedonistyczną zasadą życia10. „Jako człowiek starożytności nie
potrafił sobie wyobrazić autentycznie spełnionego życia bez radości płynącej z
przyjaźni”11. Zauważył jednak, że prawdziwa przyjaźń, wbrew logice hedonizmu,
wyklucza potraktowanie przyjaciół jako środków do uzyskania własnej
przyjemności. W utylitarnej kalkulacji hedonistycznej, jeśli koszty przyjaźni
przeważą zyski z czerpanej z niej przyjemności, zawsze można zdradzić
przyjaciela. Chcąc uratować przyjaźń, Epikur porzuca kryterium aktualnej
przyjemności i twierdzi, że w razie konieczności mędrzec jest gotowy umrzeć za
przyjaciela12. W ten sposób z chęci uratowania przyjaźni Epikur przezwycięża
wpisany w hedonizm egoizm, ale tym samym dokonuje likwidacji hedonizmu.
Widoczne jest, że hedonizm i egoizm są tak ściśle ze sobą związane, że obalenie
egoizmu pociąga za sobą obalenie hedonizmu, czyli odrzucenie całej teorii
hedonizmu jako teorii szczęścia i jako teorii etycznej.
Mimo owej sprzeczności wewnątrz hedonizmu etycznego nurt ten,
inspirowany naturalistycznym ujęciem człowieka, rozwijał się w czasach
nowożytnych. „Odnowienie hedonizmu nastąpiło na fali racjonalistycznych,
naturalistycznych i antyreligijnych tendencji epoki Oświecenia. Hedonizm
oświeceniowy inspirowany był materializmem francuskim (J. de La Mettrie, C. A.
Helvétius, P. H. T. d’Holbach). W formie skrajnej hedonizm nowożytny stawał
się areligijnym antyascetyzmem, w formie umiarkowanej dostrzegał również
9
Tamże, s. 55.
Zob. B. Misiunia, Filozofie afirmacji, Warszawa 2007 (rozdz. IV/4: Hedonizm Epikura,
IV/8: Wartość przyjaźni).
11
Spaemann, Szczęście a życzliwość, s. 57.
12
Zob. tamże, s. 57.
10
4
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
ważność doznań duchowych oraz kwestii społecznych”13 i rozwijał się jako
utylitaryzm.
„Podatny grunt znalazł hedonizm w filozofii w Anglii, gdzie był rozwijany
i doprecyzowany. Służył temu naturalizm Th. Hobbesa, empiryzm J. Locke’a,
sentymentalizm F. Hutchesona czy emotywizm D. Hume’a. Ujmując człowieka
poprzez instynkt samozachowawczy (Hobbes) czy instynkt posiadania (Locke),
uznano egoizm za zasadniczy dynamizm realizacji jednostki”14.
Współcześnie hedonizm w postaci np. utylitarystycznie ugruntowanej
etyki jakości życia sprzyja selekcji eugenicznej i eutanazji tych, których jakość
życia nie spełnia kryteriów utylitaryzmu czy hedonizmu.
CZY EUDAJMONIZM JEST TEORIĄ MORALNOŚCI
CZY TYLKO TEORIĄ SZCZĘŚCIA?
Tak jak w hedonizmie określony typ egoistycznego działania uznano za
zaprzeczenie motywacji moralnych, tak w eudajmonizmie arystotelesowskotomistycznym doszukiwano się ukrytych interesownych motywów postępowania.
Pogląd, że teoria realizacji własnego szczęścia nie jest teorią powinności
moralnej, przewija się w dziełach D. von Hildebranda, J. Seiferta, K. Wojtyły, A.
Rodzińskiego,
T.
Stycznia,
A.
Szostka.
Krytyka
eudajmonizmu
przez
fenomenologów dokonywana była ze stanowiska opisywanej przez nich specyfiki
wartości moralnych i specyfiki moralnej motywacji, natomiast przez myślicieli
stojących bliżej tomizmu – z pozycji odkrycia motywacji polegającej na afirmacji
godności osoby ludzkiej. Ich krytyczne uwagi dotyczyły arystotelesowskotomistycznej definicji dobra, opisu inklinacji naturalnych u podstaw moralności,
sformułowania normy moralności czy rozumienia powinności moralnej.
Sprawdzano, czy eudajmonologia klasyczna w opisie działania jest zdolna
przekroczyć interesowność na rzecz bezinteresowności postępowania moralnego.
Kulminację tego sporu, który nie został definitywne zakończony, można dostrzec
w przeprowadzonej w latach 80. na KUL-u dyskusji o normę moralności. T.
13
14
Biesaga, art. cyt., s. 273.
Tamże.
5
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
Styczeń w swoich publikacjach zaproponował zastąpienie klasycznej zasady
synderezy: Bonum est faciendum, malum vitandum – dobro należy czynić, zła
unikać, normą personalistyczną: Persona est afirmanda et amanda propter se
ipsam (osobie jako osobie należna jest afirmacja, czyli miłość dla niej samej)15.
Zdaniem Stycznia dotychczasowa zasada etyki tomistycznej obciążona jest
argumentacją eudajmonistyczną, gdyż uzasadniana jest przez odwołanie się do
realizacji własnych inklinacji naturalnych, do dążenia do własnego szczęścia – a
takie dążenie ujawnia interesowność działającego, w odróżnieniu od zasady
personalistycznej, która wyraża bezinteresowność, co należy do istoty powinności
moralnej.
Obciążenie eudajmonistyczne wywodzi się z podanej przez Arystotelesa i
przejętej przez św. Tomasza z Akwinu definicji dobra, w której dobro określa się
przez pożądanie naturalne, bonum est quod omnia appetunt – dobrem jest to,
czego wszyscy pożądają. Wielu krytyków eudajmonizmu razi opis dobra w
terminologii naturalnych skłonności (desiderium naturale, appetitus naturalis,
inclinatio
naturalis).
Odrzucają
utożsamienie
powinności
moralnej
z
koniecznością zaspokojenia naturalnych inklinacji – zaspokojenia głodu szczęścia
czy własnej doskonałości.
Ów eudajmonistyczny rys dobra i dążenia do niego próbują z różnym
powodzeniem zniwelować sami tomiści. Zdaniem J. Piepera, dobro można
określić za św. Tomaszem najpierw jako to, co wszyscy pożądają (bonum est
quod omnia appetunt; bonum est appetibile), by następnie to, co pożądane
(appetibile, Erstrebenswerte) przełożyć na dążenie do swej doskonałości (omnia
appetunt
suam
perfectionem)16.
Eudajmonizm
przybiera
wtedy
formę
perfekcjonizmu.
Wobec zarzutów zredukowania dobra do pożądania, do naturalnych
inklinacji, do doskonalenia bytu ludzkiego, znajdujemy u tomistów odpowiedź, że
wprawdzie Tomasz z Akwinu w określeniu dobra jako tego, co jest pożądane,
wyszedł od subiektywnej, podmiotowej strony ujawniania się dobra, czyli od
pożądania, ale nie poprzestał na tym. Szukał obiektywnych podstaw owego
15
Zob. T. Styczeń, O przedmiocie etyki i o etyce, „Roczniki Filozoficzne” 32 (1984) z. 2, s.
174.
16
Zob. J. Pieper, Das Wirklichkeit und das Gute, 7. Aufl., München 1963, s. 67; S. Thomae
Aquinatis, Summa theologiae, cura et studio P. Caramello, t. 1, Torino 1963, I, q. 5, art. 1.
6
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
pożądania. Traktował pożądanie jako skutek oddziaływania dobra i szukał
właściwej jego przyczyny. W związku z tym wyjaśniał, że dobro nie jest dobrem
dlatego, że jest pożądane, ale odwrotnie, dlatego jest pożądane (appetibile), że jest
czymś odpowiednim (conveniens) naszej naturze, że jest czymś udoskonalającym
naszą naturę (perfectivum), a ostatecznie, że jest czymś doskonałym (perfectum) i
tą doskonałością udoskonala człowieka – dlatego go pożądamy17.
Pod wypływem krytyki eudajmonizmu dookreślano pojęcie dobra oraz
przeformułowywano opis inklinacji naturalnych. Język Akwinaty przywołujący
owe inklinacje można było różnie wyrażać. Na naturalistyczne interpretacje
narażone były dwie pierwsze z trzech wymienionych przez Tomasza inklinacji
naturalnych.
Pierwsza inklinacja naturalna jest według niego analogicznie wspólna
wszystkim bytom: „Tak więc, po pierwsze, istnieje w człowieku skłonność ku
dobru odpowiednio do natury, którą ma wspólnie z wszystkimi jestestwami [cum
omnibus substantiis]. Chodzi mianowicie o to, że każde jestestwo pragnie
zachowania swojego bytu [substantia appetit conservationem sui esse]
odpowiednio do swojej natury”18.
Druga inklinacja jest analogicznie wspólna człowiekowi i zwierzętom: „Po
drugie, istnieje w człowieku skłonność ku temu, co jest bliższe jego gatunkowi,
mianowicie ku temu, co jego natura ma wspólne z innymi zwierzętami [cum
ceteris animalibus]. W myśl tego [w prawie Justyniana] powiedziano, że do
prawa naturalnego należy to, »czego natura nauczyła wszystkie zwierzęta« [quae
natura omnia animalia docuit], np. łączenie się mężczyzny z kobietą,
wychowanie dzieci itp.”19.
Trzecia skłonność jest specyficzna tylko dla człowieka. „Po trzecie,
istnieje w człowieku skłonność ku dobru odpowiadającemu jego rozumnej naturze
[secundum naturam rationis], która jest mu właściwa [sibi propria]. I tak np.
człowiek ma naturalną skłonność do tego, żeby poznawać prawdę o Bogu
17
Zob. H. Juros, W sprawie tzw. subiektywnej definicji dobra, „Roczniki Filozoficzne” 22
(1974) z. 2, s. 57.
18
S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae, I–II q. 94, art. 2, resp. (tłum. pol.: św. Tomasz z
Akwinu, Suma teologiczna, t. 13: Prawo, przeł., w objaśn. i skor. zaopatrzył P. Bełch, London
1986).
19
Tamże.
7
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
[veritatem cognoscat de Deo] oraz do tego, żeby żyć w społeczności [in societate
vivat]”20.
W opisie owych inklinacji niektórzy tomiści używali zbyt biologicznej,
naturalistycznej terminologii. Inklinacje wyrażali takimi określeniami, jak
„skłonność”, „pęd zachowania życia”, „pociąg lub instynkt płciowy”, „skłonność
do płodzenia i wychowania dzieci”, „obowiązki przyrodzone względem naszego
gatunku, mające na celu utrzymanie rodu ludzkiego na ziemi”21. Znalazło to
reperkusje również w wyznaczeniu zasadniczych celów małżeństwa, takich, jak:
procreactio, mutuum adiutorium oraz remedium concupiscentiae22. Znamienne, że
w
owej
biologicznej,
naturalistycznej
terminologii
brakło
miejsca
na
najistotniejszy cel małżeństwa, czyli miłość małżeńską i rodzicielską. Wprawdzie
zaznaczano, że wspólny nam i zwierzętom instynkt płciowy staje się zasadą
naturalną działania jedynie przez „uregulowanie go przez rozum praktyczny”, to
jednak same opisy owych inklinacji naturalnych jako instynktu propagowały
mentalność naturalistyczną, hedonistyczno-eudajmonistyczną23.
Wobec zbyt naturalistycznych interpretacji choćby drugiej inklinacji, M. A
Krąpiec stwierdza: „»Prawo do przekazywania życia« pojmowane było jednak
tradycyjnie w sensie zbyt zawężonym. Życie człowieka jako osoby nie
wyczerpuje się przecież w sferze psychiczno-biologicznej”24, gdyż u podstaw
„dawania życia fizycznego potomstwu [...] leży ogólna skłonność człowieka do w
pełni osobowego, a więc nie zredukowanego wyłącznie do spraw płci,
oddziaływania na osoby drugie, do wywierania wpływu na ich życie, do
przekazywania nie tylko życia biologicznego, lecz także różnorodnych treści
intelektualnych i przeżyciowych, z których składa się »świat wewnętrzny«
jednostki ludzkiej”25.
Można więc powiedzieć, że przezwyciężanie appetytywnej definicji dobra
oraz naturalistycznego opisu inklinacji i wynikających z nich zaleceń etycznych
20
Tamże.
Cz. Martyniak, Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1949,
s. 51; J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 1, Lublin 1986, s. 211; M. A. Krąpiec,
Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975, s. 206.
22
Zob. A. Bohdanowicz, Integrująca rola miłości w małżeństwie. Studium na podstawie
myśli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda, Poznań 2007, s. 217–218.
23
Zob. Martyniak, dz. cyt., s. 91–92.
24
Krąpiec, dz. cyt., s. 212.
25
Tamże.
21
8
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
sprzyjało przezwyciężaniu eudajmonizmu w etyce tomistycznej i zbliżaniu się jej
do etyki personalistycznej, czyli podnoszeniu realizacji naszej natury na poziom
realizacji naszej osoby. Owe mechanizmy naturalne traciły moc bezosobowych
tendencji na rzecz świadomych interpersonalnych relacji aksjologicznych i
powinnościowych.
T. Styczeń w przezwyciężaniu tendencji eudajmonistycznych wysuwa
jednak głębsze sugestie. Sugeruje, że św. Tomasz w poszukiwaniu dobra
moralnego wyróżnił wprawdzie obok bonum delectabile i bonum utile, bonum
honestum – dobro godziwe 26, ale nie zastosował tego odkrycia do przebudowy
swej etyki, czyniąc owo dobro godziwe podstawą normy moralności27. Zaważyła
na tym metafizyczna terminologia immanentnych naturze ludzkiej tendencji
pożądawczych (appetywnych). Uważał, że z bonum metaphysicum nie da się
wydedukować bonum morale, które może się ujawnić w bezpośrednim
doświadczeniu bezinteresownej afirmacji godności osoby, w bezinteresownym
akcie miłości. Najpierw należy więc ująć bezpośrednio specyficzność powinności
moralnej i ją opisać, a później dopiero znaleźć podstawy metafizyczne owego
datum morale. W określeniu bonum est quod omnia appetunt i w sformułowanej
zasadzie etyki tomistycznej bonum est faciendum, należy faciendum zamienić na
affirmandum. W ten sposób przejdziemy od powinności eudajmonistycznej, czyli
interesownej, do powinności moralnej, czyli bezinteresownej – przejdziemy z
teorii szczęścia do autentycznej teorii powinności moralnej. To norma
personalistyczna – „osobie jako osobie należna jest afirmacja, czyli miłość”
wskazuje, że powinność moralna nie motywuje się własnym szczęściem, ale
dobrem wskazanym w interpersonalnej relacji przez godność osoby, i w akcie
afirmacji
tej
godności
przybiera
formę
kategorycznej,
bezinteresownej
powinności moralnej. To godność, a nie motyw mojego szczęścia, mojej
doskonałości leży u podstaw autentycznej powinności moralnej.
26
Zob. S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae, I q. 5, art. 6.
„Pojęcia bonum honestum nie zespolono z bytem osobowym, stanowiącym jego
metafizyczną podstawę w sensie sui generis wartości (persona ut affirmabile), bytem stanowiącym
centralną kategorię dla etyki w tym znaczeniu, że wszelka wartość i powinność staje się moralną
wartością lub powinnością w relacji do ontycznej wartości osoby jako affirmabile. [...]
podniesienie [przez św. Tomasza – dop. T. B.] appetibile do rangi naczelnego (transcendetalnego)
pojęcia dobra doprowadza do tego, że bonum honestum bądź jest delegalizowane przez system,
bądź też traci w jego obrębie swój najwłaściwszy, moralnotwórczy par excellence sens” (T.
Styczeń, Etyka niezależna?, Lublin 1980, s. 24, przypis 17).
27
9
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
Przykładem powinności interesownej jest – zdaniem Stycznia – nie tylko
eudajmonizm, ale również perfekcjonizm etyki tomistycznej. Można
przypuszczać – stwierdza Styczeń – „że D(d)rugi jest tu z pozoru tylko
afirmowany dla niego samego. Faktycznie jest O(o)n tu afirmowany ze względu
na swą doskonałość, czyli ze względu na samego afirmującego. Nawet wartość
absolutna, jaką jest Bóg, musi zostać w tym układzie potraktowana
instrumentalnie, czyli jako środek do samourzeczywistnienia działającego. Bóg
staje się więc przedmiotem manipulacji, jeśli się nie wyjdzie poza schemat
appetibile i nie uzna obok niego kategorii affirmabile dla scharakteryzowania
moralnego stosunku człowieka jako działającego podmiotu do wartości tego
rzędu, co osoba Boga i człowieka”28. Wartości takich nie da się wyprowadzić z
immanentnych naturze pożądań, gdyż są to „wartości wsobne sui generis”29.
Ponadto
perfekcjonizm
nie
potrafi
pokazać
autentycznej
siły
motywacyjnej, jaką jest godność drugiej osoby. „Zawężając zakres afirmacji
osobowego w osobach do autoafirmacji, perfekcjonizm nie umie wytłumaczyć
powinności moralnej działania wobec drugich inaczej, jak tylko uznając ją za
powinność pochodną względem powinności samourzeczywistnienia się
działającego”30. Według perfekcjonizmu drugą osobę mogę afirmować tylko
interesownie, czyli ze względu na siebie.
I u Arystotelesa, i u św. Tomasza znajdujemy stwierdzenia, że miłość
siebie jest pierwotna w stosunku do miłości bliźniego. „Miłość do drugiego
człowieka jest tym, co »pochodne«, »wypływa ona (procedit) z podobieństwa do
miłości, jaką człowiek żywi dla siebie«”31. Akwinata uzasadnia pierwszeństwo
miłości własnej, odwołując się do pierwotności jedności ze sobą, przed jednością
z przyjacielem. „Każdy stanowi jedność z sobą, a ta jedność więcej znaczy niż
zjednoczenie z kimś. Podobnie jak jedność jest pierwotniejsza od zjednoczenia,
tak też miłość, jaką kochamy samych siebie, jest praformą i źródłem przyjaźni.
Przyjaźń bowiem, jaką żywimy dla innych, polega na tym, że zachowujemy się w
stosunku do nich tak, jak wobec siebie”32.
28
Tamże, s. 23.
Tamże.
30
Tamże, s. 31 (podkreśl. T. B.).
31
J. Pieper, O miłości, [tłum. I. Gano], Warszawa 1993, s. 107.
32
S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae, t. 2, Torino 1963, II–II, q. 25, art. 4, resp.
(podkreśl. T. B.).
29
10
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
„Miłość mianowicie – napisał T. Styczeń – jaką przyjaciel żywi wobec
przyjaciela i podyktowane przez nią działania (benevolentia i beneficientia w
przyjaźni) zdają się rozsadzać ramy teleologiczno-eudajmonistyczego schematu.
Akt wyrażający autentyczną przyjaźń ma bowiem za przedmiot intencji dobro
własne samego przyjaciela (vult ei bonum), nie swoje własne”33.
Zarówno u Arystotelesa, jak i u Tomasza znajdziemy opis przyjaźni,
przekraczającej element interesowny. Już samo odróżnienie: a) przyjaźni zawartej
ze względu na przyjemności (amicitia delectabilis), b) przyjaźni zawartej ze
względu na korzyść (amicitia utilis) oraz c) przyjaźni we właściwym sensie, czyli
przyjaźni wzniosłej czy też godnej (amicitia honesta), którą umożliwia dzielność
etyczna, czyli cnota – jest przekroczeniem interesowności hedonistycznej czy
utylitarnej34. Taka przyjaźń w formie życzliwości wyraża się w tym – napisał
Arystoteles – „że przyjacielowi należy [...] życzyć tego, co jest dobre ze względu
na niego”35. „Ludzie bowiem – zauważa Arystoteles – którzy dla korzyści są
przyjaciółmi, przestają nimi być z chwilą ustania korzyści, jako że przedmiotem
wzajemnej ich przyjaźni byli nie oni sami, lecz owa korzyść. Dla przyjemności
więc lub dla korzyści mogą i źli być sobie nawzajem przyjaciółmi, i ludzie prawi
przyjaciółmi złych, [...] ale być przyjaciółmi ze względu na osobę przyjaciela
mogą tylko ludzie etycznie dzielni”36.
Zdaniem A. Szostka, motywacja ze względu na siebie unika zarzutu
interesowności tylko wtedy, kiedy ten wzgląd dotyczy afirmacji mojej godności.
Ujawnia się to w sytuacji, kiedy bezinteresowne poświęcenie czy samozatrata dla
drugiego prowadziłaby do poniżenia mojej godności. Tego rodzaju czynów
zakazuje powinność afirmacji mojej godności. Wzgląd na moją godność generuje
również normy, kiedy nie jestem w relacji do drugiej osoby. Gdybym był na
samotnej wyspie, to wzgląd na moją godność generowałby odpowiednie
zachowanie wobec przyrody i istot żywych. Wzgląd ten unika zarzutu
interesowności, gdyż jest intencjonalnym aktem afirmacji powinnościorodnej
wartości, jaką jest osobowa godność.
33
Styczeń, Etyka niezależna?, s. 21.
Zob. K. Paczos, Podstawy teorii moralności. Zagadnienia podstawowe z etyki filozoficznej
i teleologicznej. Perspektywa Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, Gostynin 2011, s. 113–114.
35
Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1155 a 3–4; cyt. za: Paczos, dz. cyt., s. 112.
36
Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1157 a; cyt. za: Paczos, dz. cyt., s. 114, przypis 167.
34
11
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
Różnicę w formowaniu normy moralności między M. A. Krąpcem a T.
Styczniem zauważa A. Szostek w tym, że pierwszy formułuje ją na poziomie
natury, a drugi na poziomie osoby. W pierwszym przypadku norma
odczytana jest przez racjonalne ujęcie dynamizmów natury, w drugim przez
bezpośrednie dostrzeżenie ontologiczno-aksjologicznej rzeczywistości, jaką jest
godność osoby, wyznaczająca dobroć moralną czynu jako to, co godne czy
niegodne osoby jako takiej. Po odkryciu dobroci moralnej możemy poszukiwać
słuszności moralnej czynu, którą to słuszność wyznacza natura osoby. Norma
personalistyczna zobowiązując powinnością moralną afirmować osobę, nie
określa, jakie konkretne czyny nadają się do spełnienia tego aktu. Rozpoznanie
tego, co służy naturze osoby, a co ją niszczy, determinuje słusznościowy,
treściowy wymiar czynów powinnych wobec osoby. Jeśli pierwszy wymiar sądu
etycznego rozgrywa się na terenie doświadczenia, czyli epistemologii, drugi na
terenie antropologii, to trzeci, egzystencjalny wymiar tego sądu uzasadnia się na
terenie metafizyki.
W duchu zbliżenia obu norm moralności, czyli zasady synderezy bonum
est faciendum i normy persona est affirmanda, A. Szostek zauważa możliwość
przeformułowania zasady bonum est faciendum na zasadę bliższą etyce
personalistycznej bona sunt affirmanda. Mimo tego przeformułowania, lepsza jest
jego zdaniem norma persona est affirmanda jako „docelowa eksplikacja”
wcześniejszej, zbyt ogólnej zasady37 – jako zasada, która nie pozwala pominąć
wyjątkowej wartości osoby ludzkiej, przeciwstawiającej się użyciu jej jako środka
do czegoś innego poza nią.
Wydaje się, że ów spór o naturę powinności moralnej nie jest do końca
rozstrzygnięty i może inspirować dalsze badania. W propozycjach zawarto trudne
do uzasadnienia wątki, ujawniające odmienne założenia filozoficzne, odmienny
sposób uprawiania etyki oraz różne problemy do rozwiązania.
Na odpowiedź oczekuje m.in. pytanie, czy to, co immanentnie tkwi w woli
jako koniecznościowe skierowanie do tego, co dobre, jako pierwsze poruszenie,
pierwsza miłość woli, ujawniająca się szczególnie w momencie zetknięcia się z
tym, co dobre – jest tym samym co powinnościowe przeżycie wezwania,
37
Zob. A Szostek, Moralność a osoba, w: tenże, Wokół godności, prawdy i miłości, Lublin
1995, s. 40.
12
T. Biesaga, Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm, w:
Spór o dobro. Zadania współczesnej metafizyki t. 14, red. A. Maryniarczyk,
PTTA, Lublin 2012, s. 291-307
płynącego ze strony dostrzeżonej godności drugiej osoby? Czy impuls ku dobru w
akcie synderezy „czyń dobro” jest tą powinnością, czy też tylko – jak zauważa K.
Paczos – opisem naturalnej tendencji rozumnej woli zmierzającej ku dobru38. Jego
zdaniem, w tym aspekcie „zasada dobro należy czynić – nie zawiera w sobie
żadnego nakazu. Opisuje ona pewne prawo działania woli, która spontanicznie
(bez nakazu) dąży do dobra. Nie stanowi ona prawa dla woli, ale wyraża prawo
woli”39. Prawo dla woli pojawia się w akcie synderezy – prasumienia, jako
pierwsze odczytanie bytu jako dobra, odczytanie prawa naturalnego. W
pierwszym ruchu wola spontanicznie dąży do dobra, które uszczęśliwia, w drugim
pierwsze zasady prawa naturalnego stają się dla niej i odczytującego intelektu
praktycznego prawami, czyli nakazami – powinnością moralną. Powinność taka
nie jest tylko, jak chciał M. A. Krąpiec, powinnością wynikłą z cnoty
sprawiedliwości, lecz powinnością ogarniającą całe nasze życie moralne.
W proponowanej etyce T. Stycznia potrzebna jest dokładniejsza
eksplikacja bezpośredniego doświadczania godności osoby ludzkiej i jej afirmacji,
jak też przeprowadzenie wyjaśnienia na terenie antropologii i metafizyki
przeżywanej powinności moralnej, by dowiedzieć się, dlaczego ostatecznie
powinienem to, co powinienem.
38
39
Zob. Paczos, dz. cyt., s. 100–101.
Tamże, s. 101.
13