psychointegracja - fizjologiczne efekty enteogenów

Transkrypt

Psychointegracja
(Psychointegration - The Physiological Effects of Entheogens)
fizjologiczne efekty enteogenów
by
Michael Winkelman
wersja ang. www.en.psilosophy.info/hqyilpetbejtblczcoazbrgl
original text: http://www.public.asu.edu/~atmxw/psychointegration.pdf
backup source: http://www.psilosophy.info/resources/psychointegration.pdf
[ tłumaczenie: cjuchu ]
Spis Tresci:
Wstęp
Wprowadzenie
Międzykulturowe wzorce w społecznych reakcjach na enteogeny
Różnice społeczne w zastosowaniu roślin psychointegracyjnych
Botaniczne, chemiczno eksperymentalne, oraz neurologiczne podejście do enteogenów
Neurologiczne perspektywy psychointegratorów
Psychointegratory i funkcje neuroprzekaźnikowe oraz mózg
Psychointegratory, odmienne stany świadomości i "Boska Inność"
Wnioski: ogólnoustrojowa integracja funkcji mózgu
Przypisy
Odnośniki
Wstęp
Rośliny wywołujące wizje, powszechnie nazywane enteogenami, halucynogenami, oraz psychedelikami,
odegrały ważne role w terapeutycznych i religijnych praktykach wielu społeczności. Międzykulturowe badania
wskazują, że ich ogólne efekty obejmują wywoływanie potężnych, emocjonalnych, poznawczych oraz
terapeutycznych reakcji i interpretacji, sugerując, że są to następstwa substancji o podobnych właściwościach
psychofizjologicznych. Badania neurofizjologiczne przedstawiają ogólne efekty fizjologiczne enteogenów jako
obejmujące skutki psychointegracyjne poprzez interweniowanie w układy serotonergiczne neurotransmiterów.
Psychointegracja leży u podstaw międzykulturowego stosowania enteogenów jako świętych i terapeutycznych
środków. Wpływy psychointegratorów na procesy nerwowe, czuciowe, emocjonalne, oraz poznawcze
przedstawiane są ich efektami adaptacyjnymi w stymulowaniu przetwarzania informacji integracyjnej i w
poprawie dostępu do niższych struktur świadomości. Psychointegracyjne skutki pochodzą z odhamowania
procesów emocjonalnych i społecznych oraz ze stymulacji ogólnoustrojowej integracji funkcji mózgu, zwłaszcza
integracji procesów układu limbicznego z procesami neokortykalnymi. Psychointegratory kojarzą niejęzykowe
dynamiki zachowaniowe i społeczno-emocjonalne z procesami racjonalnymi a także funkcjonalnie integrują
różne układy mózgu przy jednoczesnym zwiększaniu doświadczeń duchowych i transcendentalnych poprzez
stymulację działań mózgowych wspierających podstawowe struktury i funkcje świadomości (siebie, innych i
afektu/przywiązania).
soma rights re-served
1
od 21.04.2015 na http://www.psilosophy.info/
psychointegracja - ﬁzjologiczne efekty enteogenów
www.psilosophy.info/hqyilpetbejtblczcoazbrgl
Wprowadzenie
Rośliny o efektach enteogennych odegrały w całej historii ważne role międzykulturowe. Tam gdzie były
stosowane, były generalnie postrzegane jako centralne źródła duchowego doznania i religijnego udziału,
dostarczając inspiracji dla instytucjonalizacji odczuć i aktywności religijnych (zobacz np. Dobkin de Rios 1984,
Schultes i Hofmann 1979, Winkelman i Andritzky 1996). Rośliny te są ważne przy zrozumieniu rozwoju
kulturowego i religijnego. Jak wskazał La Barre (1972), zrozumienie skutków farmakologicznych wyjaśnia ich
centralne role w wielu kulturach jako źródeł inspiracji religijnej i duchowej, ekstazy szamańskiej oraz doznania
wizjonerskiego. Zintegrowanie laboratoryjnych badań nad neurofizjologicznymi skutkami i
neuroprzekaźnikowymi interakcjami enteogenów z etnograficznymi i międzykulturowymi badaniami nad ich
społecznymi i terapeutycznymi zastosowaniami ilustruje dlaczego pełnią ważne funkcje osobiste i kulturowe.
Substancje takie mogą być również postrzegane jako niebezpieczne środki i wpływy demoniczne, które
powinny być zabronione. Zrozumienie dlaczego substancje te wywołują tak potężne reakcje społeczne wymaga
wiedzy o ich skutkach biofizjologicznych, poznawczych i psychospołecznych.
Praca ta przedstawia neurofenomenologiczną perspektywę (zobacz np. Laughlin d'Aquilli i McManus 1992;
Winkelman 2000) zinstytucjonalizowanego kulturowego stosowania roślin enteogennych, kierującego ich
mechanizmy biochemiczne na zwiększenie zrozumienia ich psychodynamicznych i zjawiskowych efektów na
ludzkie doświadczenie. Ta interdyscyplinarna synteza zapewnia uzasadnienie dla terminu "psychointegrator"
odnoszący się do centralnych efektów enteogenów, i przyczynia się do "neuroteologicznej" perspektywy
biologicznych mechanizmów świętych doznań (np. d'Aquili i Newberg, 1999; Joseph, 2001; Winkelman, 2000).
Międzykulturowe, społeczne i terapeutyczne zastosowania enteogenów bazują na ich neurofizjologicznych
oddziaływaniach na układy neurotransmiterów serotonergicznych. Jest to podstawą dla ich określenia jako
"psychointegratorów", wzmacniających przetwarzanie fundamentalnej informacji dotyczącej ja, emocji, relacji
społecznych, więzi, i całkowitej integracji informacji w mózgu. Fundamenty neurologiczne wyjaśniają
powszechne wzorce wspólne stosowania tych substancji roślinnych w praktykach religijnych i terapeutycznych.
Rośliny enteogenne są w zasadzie stosowane wraz z innymi środkami do wywoływania odmiennych stanów
świadomości (OSŚ) w praktykach uzdrawiania szamańskiego, które odzwierciedlają uniwersalną
instytucjonalizację psychobiologicznych potencjałów OSŚ (Winkelman 1986a & b, 1990, 1992). Takie
zastosowanie OSŚ jest funkcjonalne, oparte na zmianach psychologicznych, ułatwiających wyleczenie i
2
zrozumienie poprzez szereg mechanizmów fizjologicznych i psychologicznych (Winkelman 1992, 2000).
Szamańskie OSŚ są kwintesencjonalnym duchowym doznaniem "ekstazy", zapewniającym neurologiczne
podstawy dla roli środków chemicznych jako źródła doświadczenia duchowego.
Międzykulturowe wzorce w społecznych reakcjach na enteogeny
Międzykulturowe stosowanie enteogenów stale jest związane z fundamentalnymi zasadami odzwierciedlonymi
w etymologii tego terminu - przekonaniem, że są potężnymi duchowymi siłami, które umożliwiają dostęp do
wewnętrznych, świętych światów i jednocześnie posiadają zastosowanie terapeutyczne (zobacz Dobkin de Rios
1984; Emboden 1972, 1989; Furst 1972, 1976; Riedlinger 1990; Schultes 1972; Schultes i Hofmann 1979;
Wasson 1980; Wasson et al. 1974, 1986; Winkelman 1996). Enteogeny nie tylko dramatycznie zmieniają
doświadczenie, kierując samoświadomość na świętą lub duchową sferę "z innego świata"; posiadają także
ważne zastosowanie jako środki terapeutyczne. Istnieją ponadto wszechobecne interpretacje wpływu tych
roślin, uniwersalnej psychologii społecznej, która obejmuje: relacje osobiste ze światem animistycznym
(zwłaszcza zwierzętami mocy); udział w czasie mitycznym, potwierdzającym wartości i przekonania kulturowe;
kontakt z duchowym źródłem mocy i autoidentyfikacji; rozpuszczenie ego i transformację; uzdrawianie i
dywinację; a także poprawę solidarności i tożsamości społecznej, oraz relacji interpersonalnych i socjalnych
(Winkelman 1996).
Inne międzykulturowe formy zastosowania enteogenów obejmują kontekst inicjacji. Grob i Dobkin de Rios
(1992) wskazują na międzykulturową formę zarządzanego stosowania tych substancji w kontekstach, w którym
starszyzna posługuje się nimi w obrzędach re-socjalizacyjnych. Te stanowią często dojrzewanie grupowe lub
rytuały inicjacyjne, które wprowadzają przechodzące osoby w status dorosłego. Enteogeny są również
powszechnie stosowane w kontekście inicjacji szamańskiej i treningu (Harner 1973, Furst 1976, Winkelman
2000) i mogły przyczynić się do ich pochodzenia.
Ogólnoświatowa interpretacja tych substancji jako mających jednocześnie role religijne, duchowe oraz
lecznicze odzwierciedla ich działanie na podstawowe struktury świadomości. McKenna (1992) dokumentuje
prehistoryczne praktyki stosowania grzybów na całym świecie jako centralnej części etosu kulturowego,
związanego z ziemią i misteriami natury. Sugeruje, że grzyby powodują uwydatnienie samoświadomości i
poczucia kontaktu z "Transcendentną Innością". Odzwierciedla to doznanie wrażliwości i inteligencji natury,
oraz intymnej świadomości naszego wewnętrznego połączenia z naturą, ziemią, oraz wszechświatem.
Spis Tresci
3
Różnice społeczne w zastosowaniu roślin psychointegracyjnych
Choć bardzo rozpowszechnione, społeczne zastosowanie enteogenów, nie jest uniwersalne, lecz zmienia się w
funkcji warunków społecznych. Różne rodzaje społeczeństw dokonują różnych ocen swych wartości i
możliwości. Różnice w ich używaniu odzwierciedlone są w znacznie większym stosowaniu roślin
halucynogennych w Nowym Świecie w porównaniu do kultur Starego Świata (LaBarre 1970). Różnica ta
została przypisana czynnikom kulturowym, ponieważ w Starym Świecie obecnych jest wiele enteogenów lecz
nie są uważane za religijne (Schultes i Hofmann 1979, LaBarre 1970, Furst 1972). Za brak stosowania tych
roślin psychointegracyjnych odpowiedzialne są również czynniki instytucjonalno polityczne. W
społeczeństwach złożonych, zastosowanie roślin halucynogennych nie jest zazwyczaj zinstytucjonalizowane
(Dobkin de Rios i Smith 1977; Winkelman 1991c). Ten negatywny stosunek dla integracji politycznej
odzwierciedla dynamiki ich efektów psychokognitywnych i przyrodzonych im konfliktom z politycznymi
potrzebami przewodzenia w społecznościach hierarchicznych.
Powstrzymywanie i ograniczanie używania enteogenów (jako funkcja rosnącej integracji politycznej)
odzwierciedla ich formy stosowania oraz ich wpływy na relacje społeczne i osobiste interpretacje świata.
Dobkin de Rios i Smith (1977) sugerują, że rośliny halucynogenne są zazwyczaj represjonowane w
społecznościach o poziomie państwa, ponieważ stanowią potencjalne zagrożenie dla autorytetu religijnego i
interpretacji tych, którzy dzierżą władzę społeczną i religijną. Substancje te są zazwyczaj stosowane w
sceneriach społecznych gdzie lokalne interpretacje idiosynkratyczne pochodzące z nastawienia i otoczenia
(osobistych oczekiwań i lokalnych wpływów sytuacyjnych) odgrywają potężną rolę w kształtowaniu
interpretacji doznań. Lokalna interpretacja doświadczeń może stanowić zagrożenie dla scentralizowanej
kontroli hierarchicznej świadomości religijnej i autorytetu politycznego, i może osłabiać kontrolę na obszarach
religijnych, politycznych i społecznych. Można oczekiwać, że konflikty te będą wynikać z typowych
międzykulturowych form zastosowania tych roślin w scenerii społeczności małej grupy, gdzie zwiększana jest
spójność grupowa i potwierdzane są bezpośrednie wartości i przekonania (Dobkin de Rios i Smith 1977).
Skutkiem tego umacniają oni społeczność tradycyjną, opartą raczej na mityczności i porządku społecznym, niż
na hierarchicznie ideowych i politycznych ideologiach.
Społeczne konteksty związane ze stosowaniem enteogenów sugerują również, że stosowane są one w celu
zapewnienia środków ułatwiających psychospołeczne przystosowania do zmiany społecznej. Enteogeny zdają
się być najintensywniej stosowane w warunkach gwałtownej zmiany społecznej, gdzie służą jako środki
ułatwiające adaptację do zmieniających się okoliczności psychospołecznych (zobacz np. Andritzky 1989, Aberle
1966), ułatwiając mediację między systemami pojęciowymi. Szeroko rozpowszechnione zastosowanie w
dorzeczu Amazonki rodzaju Banisteriopsis (ayahuasca) w obrzędach grupowych, wzmacniających spójność
społeczną i tożsamość grupową towarzyszy także zarządzaniu problemami akulturacji poprzez pośredniczenie
między światopoglądem tubylczym a systemami pochodzenia Europejskiego (Andritzky 1989). Symboliczna
synteza tradycyjnych i nowych przekonań, które ułatwiają psychospołeczne dopasowanie jest osiągana poprzez
obrazy, które pojawiają się pod wpływem tych roślin. Podobne dynamiki sprawozdawane są dla wybiórczego
adoptowania Religii Pejotlowej (Native American Church) wśród Navaho (Aberle 1966). Historyczny rozwój
Kościoła Pejotlowego ilustruje jego rolę w dostosowaniu psychospołecznym. Wczesnymi zwolennikami Navaho
byli przeważnie ci, którzy doświadczyli największej względnej deprywacji w wyniku federalnie nałożonych
programów redukcji żywca. Native American Church dostarczył nowego kodu etycznego, który ułatwił
dostosowanie wartości kolektywizmu Navaho do szerszego społecznego nacisku na indywidualizm. Rosnące
zastosowanie halucynogenów w kulturze amerykańskiej było również związane z okresami gwałtownej
przemiany społecznej w Stanach Zjednoczonych (np. lata 1960 i 1990).
Spis Tresci
4
Botaniczne, chemiczno eksperymentalne, oraz neurologiczne
podejście do enteogenów
(Pre) historyczne i międzykulturowe cechy wspólne w zastosowaniach enteogenów, a w szczególności podobne
wzorce zastosowań społecznych oraz terapeutycznych, odzwierciedlają leżące u podstaw mechanizmy
biologiczne oraz wymagają wyjaśnienia neurobiologicznego. Konkretne mechanizmy fizjologiczne ogólnych i
specyficznych efektów enteogenów pochodzą od fizjologicznych właściwości tych substancji. Cechy wspólne w
doznaniach wywołanych enteogenami sugerują, że powinny podzielać wspólną klasyfikację botaniczną i
chemiczną. Lecz nie istnieje pojedyncze botaniczne zgrupowanie lub chemiczna klasyfikacja dla różnorodnych
roślin i substancji, które wytwarzają efekty enteogeniczne, występujące u niemal 100 gatunków w szerokim
zakresie rodzajów i rodzin (Schultes i Hofmann 1979). Tradycyjnie, klasyfikacja substancji jako halucynogenu
opierała się na nietoksycznych, subiektywnych efektach na ludzkie doświadczenie, oraz zdolności do
wytwarzania wizji, głosów, a także zmian w postrzeganiu i nastroju (Siegel 1984).
Ze względu na subiektywne podstawy klasyfikacji tych substancji i ich efektów, ich nazewnictwo zostało
zdominowane czynnikami społecznymi i kulturowymi. Przejawia się to w medycznej definicji halucynogenów,
charakteryzującej je jako fałszywe percepcje i zaburzenia myślenia, doświadczenia bez podstawy w
rzeczywistości. Podobnie, wczesny termin psychiatryczny "psychomimetyk" oznacza psychotyczną i urojeniową
podstawę tych doznań, lecz nie odzwierciedla ich głównych doświadczeń fenomenologicznych. Zamiast tego,
międzykulturowe stosowanie i interpretacje tych substancji ujawniają, że wywołują one postrzeżenia sfery
duchowej, wiarygodne źródło ważnej informacji, w bezpośrednim przeciwieństwie do implikowania urojeń
podkreślanego nazewnictwem tradycyjnym.
Rozpoznanie niedociągnięć terminów medycznych i definicji tradycyjnych skłoniło do rozwoju nowej
terminologii.
Termin "psychedelik" opracowany głównie w kontekście doznań po LSD, nawiązuje do niezwykle
koncepcyjnego ("objawiającego umysł") wpływu na ludzkie doświadczenie i rozumienie. Ogólne skojarzenia
związane z terminem psychedelik, pochodzącym jako taki ze ściśle związanego ruchu kontrkulturowego,
uczyniły dla wielu tę nazwę niepożądaną. Skupienie na umyśle nie uchwyciło także istotnych efektów
emocjonalnych i terapeutycznych. Grof (1989) zaproponował termin holotropiczny by odzwierciedlić
psychodynamiczne działanie tych substancji, wymuszając skierowanie ku całości. Holotropiczny odzwierciedla
efekty globalne, lecz nie podkreśla wyraźnie, wybitnie duchowych, emocjonalnych, oraz poznawczych
elementów, istotnych dla doznań wywoływanych psychointegratorami.
Shultes i Hofmann (1979) nawiązali do tych substancji jako do "roślin bogów", odzwierciedlając wzmianki,
zawarte często w tubylczych określeniach dla tych roślin. Wiele religii w historii i prehistorii oraz na całym
świecie postrzegało ich praktyki jako inspirowane przez wpływy duchowe, zamieszkujące pewne święte rośliny.
W świetle tych wszechobecnych przekonań, Ruck, Wasson, Staples, Bigwood, oraz Ott (1979) wprowadzili
termin enteogen od greckiego entheos, nawiązującego do "boga wewnątrz", oraz gen, "akt stawania się".
Enteogen odzwierciedla wiele spostrzeżeń kulturowych na temat tych substancji i jest bardzo odpowiedni do
klasyfikacji ich przekonań. Można jednakże argumentować, że koncepcja enteogenu nie odzwierciedla innych
personalnych i poznawczych dynamik efektów tych roślin, i oznacza ściśle duchową podstawę, mogącą zrazić
tych, którzy wolą mieć bardziej agnostyczne/naukowe podejście do badania tych substancji.
Ja zasugerowałem termin psychointegrator, jako bazujący zarówno na neurologicznych, jak i doświadczalnych
efektach tych substancji (Winkelman 1996). Międzykulturowe dane na temat tradycji stosujących te substancje
i neurobiologicznych badań na temat ich mechanizmów działania zgadzają się w postrzeganiu tych substancji
jako wytwarzających psychointegrację. Psyche odzwierciedla nie tylko umysł, lecz również duszę i ducha
(szersze podstawy, do których psyche odnosi się jednorazowo), w ten sposób obejmuje on duchowe wymiary
podkreślone w nazwie enteogen. Psychointegrator oznacza stymulację umysłu, emocji, duszy oraz ducha do
integracyjnego rozwoju (Winkelman 1996) tym, że stymulują one mentalne i emocjonalne procesy katalizujące,
i wspiera holistyczną integrację rozwojową umysłu, ducha i duszy.
Neuroprzekaźnikowe oddziaływania tych substancji obejmują wiele efektów psychointegracyjnych i dostarczają
podstaw do wyjaśnienia ich podobieństw międzykulturowych. Poczynając od procesów neuroprzekaźnikowych,
5
i kontynuując wzwyż, poprzez hierarchiczne poziomy złożoności mózgu i umysłu, psychointegracja
odzwierciedla wpływ enteogenów na procesy aktywności neuroprzekaźnikowej, poprzez poziomy
psychologiczne, zachowaniowe, emocjonalne, poznawcze i psychologiczne. Podstawa aktywności enteogennej
wywodzi się z jej interwencji w serotonergiczny układ neuroprzekaźnikowy, układ "neuromodulacyjny",
którego właściwości i efekty obrazują psychointegrację. Oznacza to, że modulacyjne efekty serotoniny
posiadają całkowicie integrujący wpływ na dynamiki układów neuroprzekaźnikowych.
Przeznaczeniem wprowadzenia terminu psychointegrator nie jest zastąpienie wszystkich innych terminów dla
świętych roślin, ani wykluczenie dalszego terminologicznego rozróżniania (np. Naranjo 1996, Stafford 1992).
Intencją jest raczej zastąpienie niedokładnej i wartościującej terminologii i dostarczenie neurologicznej
podstawy do wyjaśnienia cech wspólnych efektów tych substancji. Takie efekty neurologiczne mogą również
dostarczyć wyjaśnienia dla roli enteogenów, aktywujących procesy mózgowe, które wzmacniają fundamentalne
aspekty świętych doświadczeń. Podstawowym aspektem enteogennych i świętych doświadczeń jest
wytworzenie poczucia łączności, jedności i zdrowia psychologicznego oraz uzdrowienia - postrzeżeń, które
odzwierciedlają wpływy psychointegracji.
Spis Tresci
Neurologiczne perspektywy psychointegratorów
Wpływ enteogenów na neurotransmisję odpowiedzialny jest za międzykulturowe podobieństwa w fizycznych,
emocjonalnych, poznawczych oraz świętych doznaniach i ich terapeutycznych zastosowaniach. Badania
neurologiczne wskazują, że główne enteogeny mają wspólne oddziaływania na neuroprzekaźniki (Jacobs
1984a, Mandell 1985). Ich wpływ na działanie mózgu u ludzi i innych zwierząt został obszernie zbadany,
zwłaszcza w przypadku LSD (Jacobs 1984a; Mandell 1985). Większość tych substancji (tj, indoloamin w rodzaju
psilocybiny i LSD, oraz fenyloetyloamin w rodzaju meskaliny) posiada efekty, które wzajemnie sobie
odpowiadają, odzwierciedlając podobne neurochemiczne mechanizmy działania (Mandell 1985) i globalne
właściwości obejmujące wpływ na szlaki i mechanizmy serotoninowe (Jacobs 1984, Aghajanian 1994).
Badania laboratoryjne efektów LSD dostarczyły różnorodnych wniosków, pochodzących z różnych procedur,
dawek, efektów fazowych, oraz czynników "nastawienia i otoczenia" (Freedman 1984). Jednakże, podstawowe
mechanizmy jego działania są dobrze rozpoznane, a enteogeny podobne do LSD są dobrze poznane pod
względem ich wpływu na mechanizmy mózgowe (Mandell 1985). Głównym układem neuroprzekaźnikowym
stymulowanym przez enteogeny podobne do LSD jest układ serotoninowy. Enteogenami najbardziej podobnymi
do serotoniny są: LSD i amid kwasu lizergowego (LSA, np. morning glory); psilocybina (np. z grzybów z rodzaju
Psilocybe, Conocybe, Panaeolus i Stropharia); harmina i harmalina z Banisteriopsis caapi i Peganum harmala;
6
oraz DMT (dimetylotryptamina) a także substancje podobne z rodzaju Virola i gatunek Anadenanthera.
Meskalina (z pejotlu) i podobne dragi syntetyczne (STP, DMA, MMDA) przypominające norepinefrynę, lecz
mające efekty końcowe, podobne do substancji przypominających LSD.
Wpływ enteogenów na doznanie zmysłowe, zachowaniowe, emocjonalne, poznawcze oraz psychodynamiczne,
ilustruje ich stymulację integracyjnego przetwarzania informacji, dostarczającą uzasadnienia dla ich
charakterystyki jako psychointegratorów. Ich wpływ ogólnoustrojowy na autonomiczny układ nerwowy
obejmuje indukcję wzorców wyładowczych układu limbicznego, które wzmacniają synchronizację i spójność
wewnątrzpółkulową oraz integrację kory limbiczo-czołowej (Mandell 1980, 1985; Winkelman 1996). Substancje
te wywołują integrację funkcjonowania mózgu od poziomów neurofizjologicznych do poznawczych, pobudzając
integrację przedjęzykowych procesów społecznych, emocjonalnych i zachowaniowych z językowymi i
egoistycznymi funkcjami kory czołowej. Role terapeutyczne psychointegratorów pochodzą od aktywacji
emocjonalnych i osobistych procesów układu limbicznego oraz mózgu paleossaczego, będących podstawą
tożsamości indywidualnej, przywiązania oraz więzi społecznej, emocji, przekonania (w wierzenia), oraz od ich
integracji z procesami kory nowej.
Enteogeny stymulują integrację zachowaniowego i społeczno-emocjonalnego wyniku przetwarzania mózgu z
racjomentacją (ratiomentation-ang.) opartą na języku, z reprezentacją egoistyczną, oraz z tożsamością
osobową. Aktywacja ta jest odzwierciedlona w powiązaniach fal teta między mózgiem limbiczno-emocjonalnym
a zachowaniowym, który wysyła do kory czołowej rosnące impulsy. Te fizjologiczne efekty na bazie
biochemicznej mogą wytwarzać świadomość wypartych wspomnień, integrację procesów emocjonalnych i
racjonalnych, oraz rozwiązywanie konfliktów poprzez integrację różnych układów czynnościowych mózgu.
Termin psychointegrator wprowadziłem w celu odwołania się do systemicznych, integracyjnych efektów tych
substancji.
Spis Tresci
Psychointegratory i funkcje neuroprzekaźnikowe oraz mózg
Neuroprzekaźniki działają poprzez wiele mechanizmów, oddziałując hamująco lub pobudzająco i modulując
działanie innych neuroprzekaźników. Enteogeny odgrywają tę rolę w układzie serotonergicznym, zastępując
neuroprzekaźniki w niektórych miejscach receptora, a w innych, oddziałując jako antagoniści (lub blokery)
zapobiegające normalnej reakcji1. To oddziaływanie2 na neuroprzekaźnictwo pośredniczy w ich gruntownym
wpływie na ludzkie doświadczenie i świadomość.
Istnieją przynajmniej cztery różne typy receptorów serotoninowych CNS mające różnego rodzaju wpływ na
różne części mózgu3. Psychointegratory w rodzaju LSD oddziaływują z serotonergicznymi neurotransmiterami
na wszystkich głównych poziomach mózgu, wzbogacając ogólnie normalne procesy w tych strukturach.
Podstawowe podobieństwo psychointegratorów na bazie indolu podobnego do LSD obejmuje zablokowanie
wychwytu zwrotnego serotoniny, wzmacniające działanie układów serotonergicznych mózgu (Mandell 1985).
Kolejnym mechanizmem efektu psychointegratorów na działanie serotoniny jest zmniejszone oddziaływania
docelowych neuronów w przodomózgowiu; LSD przejawia blokujący wpływ na te neurony serotoninowe,
powodując odhamowanie ich typowej represji. Najintensywniej odhamowywane są obszary przetwarzania
emocjonalnego układu limbicznego oraz obszary wzrokowe kory i dlatego mają największą aktywność,
powodując intensywne doświadczenia wzrokowe i emocjonalne. To odhamowanie struktur mezolimbicznego
płata skroniowego przejawia się jako synchroniczna aktywność wysokonapięciowa w hipokampie, oraz jako
synchroniczne wyładowania w strukturach skroniowego płata limbicznego (Mandell 1980, 1989; Fink 1978,
Aghajanian 1982; Hoffmeister i Stille 1982). Synchroniczne wzorce fal mózgowych, których wynik kieruje
impulsy do kory czołowej, zastępują jej charakterystyczną zdesynchronizowaną aktywność szybkofalową,
wolniejszym, bardziej spoistym wzorcem falowym. Z kolei, te spójne systematyczne wyładowania wytwarzają w
płatach czołowych, synchroniczne, wolnofalowe wzorce (3-6 cns teta), i ostatecznie wewnątrzpółkulową
synchronizację kory (Fairchild, Alles, Jensen i Mickey 1967, Mandell 1980).
Mandell (1980) sugeruje, że popularny szlak neurobiochemiczny opiera się na interakcji aminy biogenicznej z
płatem skroniowym, interakcji obejmującej wysoko napięciową wolno falową aktywność EEG w obszarze
7
hipokampowo-przegrodowym układu limbicznego. Wywołany przez enteogeny wzorzec rozładowania układu
limbicznego wytwarza wewnątrzpółkulową synchronizację i koherencję, a także integrację limbiczno-korową,
syntezę, oraz integrację i koherencję myśli i emocji (Mandell 1980, 1985; Winkelman 1986a, 1992). Dlatego
skutki psychointegracji biochemicznej obejmują wzrosty w koherencji wyładowań mózgu, wzmocnioną
integrację odczuć i myśli, oraz katalizację (często gruntownych) wglądów osobowo-psychologicznych.
Kierowane bazowymi funkcjami limbicznymi, enteogeny stymulują mózg do przetwarzania informacji w ten
zintegrowany sposób.
Rezultaty psychointegracyjne pochodzą z różnych biochemicznych mechanizmów funkcjonowania mózgu.
Wpływ na neurotransmisję zwiększa aktywność mózgu poprzez zmniejszenie nawykowych represji, stymulując
jednocześnie procesy, które normalnie są rozkojarzone (takie jak jednoczesne myślenie oniryczne ze
świadomością ego). Psychointegratory zwiększają aktywność szwu i formacji siatkowych obszaru trzonu
mózgu, układu limbicznego, (zwłaszcza hipokampa i ciała migdałowatego), oraz obszary wzrokowe i słuchowe
kory czołowej. Skutkuje to stymulacją pamięci, emocji, motywacji, procesów poznawczych, uwagi, świadomości
i orientacji środowiskowej.
Taka synteza działania całego mózgu poprawia regulację autonomicznego układu nerwowego oraz integrację
emocji oraz reprezentacji wzrokowo-poznawczych (Winkelman 1996, 2000). Związki podobne do LSD
zwiększają również pobudzenie, podwyższają wrażliwość czuciową oraz reagowanie, co wywołuje bardziej
dokładne i wyrywkowe badanie danego otoczenia. To zjawisko, które jest niemal uniwersalne przy niższych
dawkach, ponownie demonstruje zmniejszenie typowych wzorców reakcji, przyzwyczajenia, co często prowadzi
do nowych wzorców zachowań i perspektyw. Wysokie dawki mają tendencję prowadzić do wycofania (tj.
"inkubowania") i skupiania na środowisku wewnętrznym, gdzie aktywność limbiczna wmusza materiał z pod
lub nieświadomości do świadomości. Wniesienie wypartych/zapomnianych wspomnień do świadomości pozwala
na katarzis i odreagowanie, zezwalając na rozwiązanie i skonfrontowanie konfliktów. Tendencja tych substancji
do wydobywania trapiącego materiału osobistego (tj. nierozwiązanych konfliktów, wypartych doświadczeń,
oraz niezintegrowanych aspektów psychiki) sugeruje, że stymulacja układu limbicznego powoduje uwolnienie
takich nierozwiązanych kwestii gdyż jest związana z poczuciem siebie i więzi społecznych.
Wywołane psychointegratorami kierowanie limbiczno-czołowe wytwarza także synchronizację
wewnątrzpółkulową, integrując w korze mózgowej materiał nieświadomy. Skutkuje to integracją uczuć z
myślami, wzmacniającą wgląd. Wraz ze zwiększoną świadomością wypartych wspomnień, zwiększa się osobista
odpowiedzialność emocjonalna, przerywająca nawykowe wzorce zachowaniowe i rozpuszczająca
problematyczne egocentryczne fiksacje i represje. Stymulując w ten sposób psychodynamiczne
przeprogramowanie poprzez umożliwienie świadomego uwzględnienia i wyrażenia wypartych aspektów ja.
Psychointegratory wzmacniają głównie aktywację aspektów mózgu, do których MacLean (1990, 1993) odnosi
się, jako do kompleksu-R i mózgu paleossaczego, lub układu limbicznego. Kompleks-R jest mózgiem
"zachowaniowym", który zarządza aktywnościami motorycznymi i ich rutynizacją, koordynującą podstawową
interakcję społeczną. Mózg paleossaczy zarządza procesami związanymi z ja, tożsamością, przetrwaniem
gatunku, relacjami rodzinnymi i społecznymi, uczeniem się oraz pamięcią, a także emocjami seksualnymi i
agresywnymi, jak również ich integracją zachowaniową. Enteogeny (oraz OSŚ w ogólności) wzmacniają
ogólnoustrojową integrację psychiki poprzez wytwarzanie podwyższonego pobudzenia i świadomości, oraz
poprzez ingerowanie w wyćwiczone rutyny zachowaniowe. Mózg paleossaczy oraz układ limbiczny umożliwia
społeczną i emocjonalną mentację i zachowanie. Te fundamentalne procesy poznawcze obejmują komunikację
niewerbalną oraz formy wyobrażania mentalnego i społecznego, które zarządzają procesami życia
emocjonalnego i społecznego.
Enteogeny indukując doświadczenia poprzez wywołanie tych zasadniczych struktur świadomości i funkcji
mózgu, wytwarzają doznania, które są interpretowane i określane jako duchowe. Wiele lat badań klinicznych
nad LSD i holotropicznymi procedurami Grof'a (1975, 1980, 1992) zaowocowało nowymi modelami natury
ludzkiej świadomości. Bazując na tych doświadczeniach i badaniach, zidentyfikował on sfery transbiologiczne:
okołoporodową sferę doznań (przed-) narodzinowych oraz sferę transpersonalną struktur archetypowych i
mistycznych. Transpersonalna sfera ujawnia wymiary ludzkiej świadomości, które leżą poza łatwo
zakapsułowaną tożsamością egotyczną, i dostarcza fundamentalne lub "prymarne" doznanie duchowe. Praca
Grof'a nad personalnym poziomem biograficznym doświadczenia okołoporodowego (sfer z POZA)
zademonstrowała efektywność enteogenów w przypominaniu wspomnień i konfliktów wbudowanych na tym
8
poziomie w świadomość oraz w umożliwianiu ich integracji. Badania Naranjo (1996) sugerują, że enteogeny
aktywują "zjawisko kundalini", wysokie poziomy organizmicznej samoregulacji w konsekwencji wstrzymania
ego i aktywacji struktur mentalnych.
Potencjał do wywoływania psychospołecznej psychointegracji, tkwiący w enteogenach, odzwierciedlony jest w
szerokiej typologii doznań po LSD. Różnice te wynikają z efektów pośredniczonych poprzez "nastawienie i
otoczenie" oraz z osobistych, społecznych lub transpersonalnych oczekiwań wobec doświadczenia.
"Nastawienie" odnosi się do tych przekonań, postaw i oczekiwań, które nieuchronnie się ze sobą wnosi,
podczas gdy "otoczenie" odnosi się do konsekwencji wpływów sytuacyjnych na doświadczenie. Efekty takie są
manifestowane w różnych paradygmatach medycznych na temat efektów LSD: wliczając efekty
psychomimetyczne, psycholityczne, oraz psychedeliczne (Yensen 1985; Bravo i Grob 1989). Różne
paradygmaty efektów LSD przypisane do czynników ekstrafarmakologicznych pochodzą z oczekiwań i
okoliczności sytuacyjnych. Efektem "psychointegracyjnym" ilustrowane jest to, że doświadczenia osób
rozumiane są, jako odzwierciedlające również oczekiwania badaczy.
Spis Tresci
Psychointegratory, odmienne stany świadomości i "Boska Inność"
U podstaw powszechnych efektów enteogenów w wytwarzaniu odmiennych stanów świadomości (OSŚ) i
powiązanego z tym doznania transcendentnego lub transpersonalnego leży odhamowanie serotonergicznych
układów neuroprzekaźników i wynikająca z tego utrata ich hamującego wpływu na mezolimbiczne struktury
płata skroniowego. Systematyczne zmiany w procesach mózgu powszechne są dla wielu środków wywołujących
OSŚ 2 (Winkelman 1986a, 1992, 2000) lub "stan transcendentny" (Mandell 1980, 1985) i dla podstaw
uniwersalnego stosowania OSŚ w praktykach uzdrawiania (Winkelman 1986b, 2000). Powszechne
psychofizjologiczne zmiany związane z rozmaitymi OSŚ obejmują zastąpienie normalnego EEG stanu jawy
synchronizacją korową (wytworzoną przez wysokonapięciowe, wolnofalowe wyładowania pochodzące z układu
limbicznego), które łączą poziomy mózgu ze spójnie zsynchronizowanymi wzorcami fal mózgowych. OSŚ
ogólnie zastępuje normalne, fizjologiczne wzorce jawy, charakteryzujące się zewnętrzną orientacją uwagi,
wewnętrznie zorientowanym przywspółczulnym stanem dominującym.
9
Gdzie indziej ukazałem, że różne OSŚ stanowią różne sposoby dostępu do zwykłego trybu świadomości, który
reprezentuje optymalną równowagę homeostatyczną wśród różnych układów funkcjonalnych mózgu,
zezwalając na wyłonienie się integracyjnych działań psycho-fizjologicznych. Ten integracyjny tryb świadomości
jest tak samo fundamentalny dla ludzkiej psychobiologii jak śnienie, głęboki sen, oraz stan jawy, i leży u
podstaw uniwersalności praktyk uzdrawiania szamanistycznego. Jako że OSŚ jest przykładem rodzajów
doświadczeń wytworzonych przez enteogeny, musimy stwierdzić, że ich dynamikę należy rozumieć w szerszym
kontekście doświadczeń OSŚ.
Podstawowe role kulturowe enteogenów są wspólne z innymi metodami zmieniania świadomości,
przedstawianymi w szamanizmie i pokrewnych praktykach uzdrawiania w oparciu o OSŚ znajdowanych we
wszystkich kulturach (uzdrawiacze szamanistyczni), uniwersalnej instytucjonalizacji psychobiologicznych
możliwości OSŚ (Winkelman 1986a, 1986b, 1990, 1992). Enteogeny często służą jako podstawowe środki do
wywoływania OSŚ w treningu uzdrawiaczy szamańskich i we wspólnotowych obrzędach uzdrawiania.
Większość szamańskich praktyk nie stosuje enteogenów, choć uzdrawiacze ci wciąż służą w tych samych
kulturowych celach uzdrawiania i dostarczania doświadczeń duchowych. Rola tych OSŚ leży w ich skutkach
funkcjonalnych, wywoływaniu zmian fizjologicznych, które ułatwiają uzdrawianie i wróżenie poprzez
stymulację integracyjnego funkcjonowania mózgu od poziomów neurofizjologicznych poprzez poznawcze.
Sugeruje to, że kulturowe role enteogenów rozumiane są również w szerszym kontekście
zinstytucjonalizowanych praktyk wytwarzania doświadczeń duchowych poprzez OSŚ.
Główne efekty enteogenów i OSŚ są wyjaśnione w odniesieniu do natury spontanicznego doznania religijnego
(Stark 1997) i układów mózgowych wzbudzanych przez psychointegratory (Winkelman 1996, 2000).
Spontaniczne doświadczenia religijne obejmują odczucia, postrzeżenia i uczucia, które obejmują pewne
poczucie kontaktu z "boskim" wydziałem, który może zapewnić interakcyjną komunikację z osobnikiem.
Doświadczenie religijne, zasadniczo jako poczucie kontaktu z "Boską Innością", oraz środki rozwijające
zwiększoną świadomość boskich aspektów jaźni, występują uniwersalnie, ponieważ wynikają z funkcji
wrodzonych struktur mózgu, operatorów i modułów (Winkelman 2000; por. D'Aquili i Newberg 1996, Joseph
2001).
Obszary mózgu odpowiedzialne głównie za zarządzanie samoświadomością i świadomością zewnętrzną
opierają się na mózgu paleossaczym (MacLean 1990). Ten "mózg emocjonalny" jest również "mózgiem
społecznym", wykonującym podstawowe aspekty przywiązania, oraz odniesienia do innych. Więzi emocjonalne,
które pierwsze pojawiły się w mózgu paleossaczym, wyewoluowały by uwzględnić przywiązanie do innych krewnych, społeczności, oraz nieznanej duchowej "Inności". Główne wpływy psychointegratorów na mózg
paleossaczy (i jego fundamentalne procesy) stanowią podstawę zwiększonego poczucia świadomości siebie i
innych (tj. "Ja i Ty" Bubera), która jest podstawą dla doznania religijnego i enteogenicznego. Dlatego
perspektywa neurofenomenologiczna sugeruje, że właściwości enteogenów pochodzą od ogólnego
wzmocnienia specyficznych aspektów funkcjonowania mózgu, odgrywających rolę w zarządzaniu jaźnią,
innymi, wpływem i przekonaniem odnośnie wierzeń.
Spis Tresci
Wnioski: ogólnoustrojowa integracja funkcji mózgu
Spontaniczne doświadczenia mistyczne i te wywołane przez enteogeny mają podobny wpływ jakościowy i
ilościowy zarówno na doznanie subiektywne jak i na funkcjonowanie mózgu. Analogie te odzwierciedlają
manipulację podobnych procesów mózgowych i aspektów świadomości, wskazując, że doznania takie są
endogenne dla struktur mózgu i nie są zależne od wyjątkowych własności enteogenów. Dlatego nasze
rozumienie enteogenów należy umieścić w szerszym kontekście OSŚ i modelów integracyjnego trybu
świadomości. Co odpowiada faktowi, że enteogeny wywodzą swe właściwości charakterystyczne ze swej
efektywności jako psychointegratory, oraz z wpływów na wrodzone struktury i moduły mózgu (Winkelman
2000, 2002).
Światowa regularność stosowania OSŚ odzwierciedla zasadnicze potencjały psychobiologiczne. Choć w
zjawisku OSŚ istnieje zmienność międzykulturowa, odzwierciedla to społeczne wpływy na adaptację tych
zasadniczych potencjałów biochemicznych z OSŚ (Winkelman 2000). Psychobiologiczna podstawa zarówno
10
szamańskiego doświadczenia i innych "naturalnych" OSŚ, pochodzących ze stosowania enteogenów,
spowodowała nieprzerwane ponowne przejawienie tych praktyk we współczesnym świecie. Jest to widoczne w
wielu aktywnych dziś grupach religijno-terapeutycznych i neoszamanistycznych, jak również w odrodzeniu
rodzimych tradycji szamanistycznych, w powszechnym stosowaniu religii pejotlowej wśród rdzennych
Amerykanów w ciągu ostatniego stulecia, a ostatnio w rozwoju olbrzymiej międzynarodowej kultury "rave" i
światowego odrodzenia religii enteogenicznych.
Wpływ i znaczenie roślin enteogennych w ludzkich kulturach potwierdza ich ważną rolę w ułatwianiu
psychointegracji, pomagającą zaspokoić potrzeby poprzez wzniesienie i aktywację struktur wrodzonych, oraz
poprzez stymulację procesów integracyjnych. Przyrodzony ludzkości popęd do poszukiwania OSŚ, przejawia
się powtarzającym się cyklem "ponownego odkrywania" OSŚ w społecznościach. Ilustruje to trwałą potrzebę,
we wszystkich kulturach, do zapewniania bezpiecznego i prawowitego dostępu do tych doświadczeń. Brak
formalnych struktur społecznych, które instruują i przystosowują OSŚ zapewni jedynie, że będzie trwało
kontrkulturowe, spontaniczne odkrywanie i badanie (co było widoczne w latach 1960 w ruchu LSD i w latach
1990 w rave).
Międzykulturowe wzorce stosowania enteogenów ilustrują ich potencjalną rolę w spełnianiu szeregu potrzeb
psychodynamicznych, oprócz ich stosowania w psychointegracji. Psychointegracja odgrywa krytyczną rolę
terapeutyczną w zarządzaniu potrzebami zmiany rozwojowej i problemami wywołanymi kryzysami, które
wymagają integracji procesów świadomych, przedświadomych i nieświadomych. Dotyczy to w szczególności
integracji rutyn zachowaniowych i socjoemocjonalnych dynamik w nowy gestalt. Powiązanie uzdrawiania z
duchowością odzwierciedla integrację dynamik psychofizjologicznych i psychokulturowych i jest podstawowym
dostosowaniem, uniwersalnie występującym w tradycyjnych społecznościach w formie praktyki uzdrawiania
szamanistycznego. Powracający nacisk kładziony na enteogeny, jako ważne środki na osiągnięcie tej adaptacji,
odzwierciedla potrzebę współczesnych kultur do dramatycznej reorientacji dynamik psychokulturowych w celu
uwzględnienia wielu zmian, które wystąpiły w społecznych i kosmologicznych dynamikach, wytwarzając nowe
wzorce psychointegracji. Stosowanie tych substancji będzie kontynuowane w szybko zmieniającym się świecie i
wymaga by społeczeństwa obierały świadome i racjonalne podejścia do ich zarządzanego stosowania (por.
Winkelman 2001).
Spis Tresci
Przypisy
1
Receptory serotoninowe 5-HT1A w układzie szwu, pośredniczą reakcjom neuronów serotonergicznych w odniesieniu do ich
własnych neuroprzekaźników (Aghajanian 1994: 138). Receptory te ukazują silną wrażliwość na substancje w rodzaju LSD
(Aghajanian 1994: 140), powstrzymujące ich odpalanie w obszarze szwu i zaniżające odpalanie neronalne w niższych obszarach
mózgu (hipokampie grzbietowym, jądrze nadskrzyżowaniowym podwzgórza, komórkach ciała migdałowatego, skorupie jądra
ogoniastego, istocie czarnej, jądrze trójdzielnym, interneuronach rdzenia kręgowego, neuronach drogi rdzeniowo-wzgórzowej
oraz formacji siatki śródmózgowia) (Aghajanian 1981: 165). LSD wpływa na hipokamp poprzez blokowanie lub tłumienie
typowych funkcji depresyjnych serotoniny, tworząc stany reakcji podobne do śnienia i przyczyniając się do wytwarzania
typowych doznań wzrokowych lub halucynacyjnych poprzez odhamowanie neuronów postsynaptycznych w obszarach limbicznym
i wzrokowym.
Indoloamina i fenyloetyloaminy powodują większą aktywację receptorów serotoninowych 5-HT2, pokrewnych innym receptorom
serotoninowym (Aghajanian 1994). Główne efekty psychointegratorów w rodzaju LSD następują poprzez działanie na neurony
serotonergiczne 5-HT2 (Glennon 1990: 43). Duże skupienia receptorów serotoninowych 5-HT2 znajdują się w układzie limbicznym
w podwzgórzu i zwojach podstawy; te funkcje przetwarzania zmysłowego są antagonizowane przez LSD (Kruk i Pycock 1991).
Psychointegratory w rodzaju LSD wpływają również na korę mózgową i na receptory 5-HT2 miejsca sinawego (Aghajanian 1994).
Powinowactwo LSD z receptorami 5-HT 2A i 5-HT 2C ułatwia funkcjonowanie miejsca sinawego, które odbiera wiele
somatosensorycznych i trzewiowych sygnałów wejściowych i rzutuje rozpraszająco do większości części mózgu (Miller i Gold
1993). Te miejsca serotoninowe 5-HT2 odgrywają rolę w kontrolowaniu niepokoju i redukowaniu objawów schizofrenicznych
(Ribeiro 1991).
Psychointegratory w rodzaju LSD aktywują neurony serotonergiczne w miejscu sinawym, które służy za punkt węzłowy dla
schodzenia się informacji sometosensorycznej i trzewnej. Projekcje miejsca sinawego unerwiają większość obszarów mózgowordzeniowych, głównie wzgórza, podwzgórza, móżdżka, podstawy przodomózgowia, hipokampa oraz kory nowej (Aghajanian
1994, Role i Kelly 1991). Psychointegratory w rodzaju LSD wpływają na rejon somatodendrytowy autoreceptorów
11
serotoninowych w wiązaniach neuronów szwu, wywołując wybiórcze i silne hamowanie odpalania tonicznego jądra grzbietowego
szwu. Skutkuje to również odhamowaniem obiektów przodomózgowia (Aghajanian 1981, 1982, 1994: 137). Psychointegratory w
rodzaju LSD zwalniają toniczne hamowanie wpływów serotoninowych na neurony postsynaptyczne i zwiększają aktywność w
bocznym jądrze ciała kolankowatego i ciała migdałowatego. Jacob (1984b) poszerza dominujący model przedsynaptycznego
działania LSD na układy serotonergiczne z uwzględnieniem pobudzających wpływów postsynaptycznych. Psychointegratory w
rodzaju LSD, nasilają pobudzający wpływ serotoniny na pień mózgu i rdzeń kręgowy (Jacobs 1984b), skutkując pobudzającymi
efektami na obszary pnia mózgu i rdzenia kręgowego, otrzymujące serotonergiczne sygnały wejściowe skutkujące efektami
pobudzeniowymi w postsynaptycznych neuronach w korze mózgowej i pniu mózgu (Jacobs 1984b: 188).
2
Ogólnoustrojowe skutki tych substancji na neuroprzekaźniki, jak tutaj omówiono, pochodzą od Aghajanian'a (1994), Jacobsa i
Gelperina (1981), Jacobsa (1984a), Kruka i Pycock'a (1991), McKim'a (1991), oraz Ryall'a (1989).
3
Pochodzi z Aghajanian (1981, 1993), Glennon (1990), Kruk i Pycock (1991: 121-122), Ribeiro (1991), oraz Schmidt i Perovtka
(1989).
4
Ten wzorzec napędzanej limbicznie synchronizacji korowej wytwarzany jest przez szeroką gamę środków, procedur, oraz
warunków psychofizjologicznych. Oprócz enteogenów, obejmują one: stymulację dźwiękową, taką jak śpiew, skandowanie oraz
klaskanie; intensywne bieganie lub inne zachowanie ruchowe; głód, pragnienie, oraz brak snu; intensywną stymulację
sensoryczną, taką jak umartwienia fizyczne lub skrajne temperatury; deprywację sensoryczną; stany snu i medytację; oraz
różnorodność psychofizjologicznych braków równowagi lub wrażliwości wynikających z dziedzicznie przekazanych skłonności
układu nerwowego, lub ze stanów w rodzaju epilepsji, wynikających ze zranienia, choroby lub innego urazu ośrodkowego układu
nerwowego (zestawione z Winkelman 1986a, 1992, 1997, 2000).
Odnośniki
1. Aberle, D. 1966. The Peyote Religion Among the Navaho. Chicago: Aldine Pub.
2. Aghajanian, G. 1981. The Modulatory Role of Serotonin at Multiple Receptors in Brain. In: Serotonin Neurotransmission and
Behavior, Jacobs, B. and A. Gelperin, eds. Cambridge, Mass.: MIT Press.
3. Aghajanian, G. 1982. Neurophysiologic Properties of Psychotomimetics. In: Psychotropic Agents III, F. Hoffmeister and G.
Stille, eds. pp.89-109. New York: Springer-Verlag.
4. Aghajanian, G. 1984. LSD and Serotonergic Dorsal Raphe Neurons: Intracellular Studies in Vivo and in Vitro. In:
Hallucinogens: Neurochemical. Behavioral and Clinical Perspectives, Jacobs, Barry, ed. New York: Raven Press.
5. Aghajanian, G. 1994. Serotonin and the Action of LSD in the Brain. In: Psychiatric Annals 2463:137-141.
6. Andritzky, W. 1989. Sociopsychotherapeutic Functions of Ayahuasca Healing in Amazonia. In: Journal of Psychoactive Drugs
21(1):77-89.
7. Bravo, G. and C. Grob. 1989. Shamans, Sacraments and Psychiatrists. In: Journal of Psychoactive Drugs 21(1):123-128.
8. d'Aquili, E. and A. Newberg. 1999. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis: Fortress
Press.
9. Dobkin de Rios, Marlene. 1984. Hallucinogens: Cross-Cultural Perspectives. Albuquerque: Univ. New Mexico Press.
10. Dobkin de Rios, M., and D. Smith. 1977. Drug Use and Abuse in Cross-Cultural Perspective. In: Human Organization
36(1):14-21.
11. Embodden, W. 1972. Narcotic Plants. New York: Macmillan.
12. Embodden, W. 1989. The Sacred Journey in Dynastic Egypt: Shamanistic Trance in the Context of the Narcotic Water Lily and
the Mandrake. In: Theme Issue on Shamanism and Altered States of Consciousness. M. Dobkin de Rios and M. Winkelman,
eds. Journal of Psychoactive Drugs, pp.61-75.
13. Fairchild, M.D., G.A. Alles, D.J. Jensen, and M.R. Mickey. 1967 The Effects of Mescaline, Amphetamine and Four Ring
Substituted Amphetamine Derivatives on Spontaneous Brain Electrical Activity in the Cat. In: International Journal of
Neuropharmacology 6:151-167.
14. Fink, M. 1978. Psychoactive Drugs and the Waking EEG 1966-1976. In: Psychopharmacology, M. Lipton, A. Dimascio and K.
Killam, eds. New York: Raven Press. pp.691-98.
15. Freedman, D. 1984. LSD: The Bridge from Human to Animal. In: Hallucinogens: Neurochemical. Behavioral and Clinical
Perspectives, Barry Jacobs, ed. New York: Raven Press. pp.203-226.
16. Furst, P., ed. 1972. Flesh of the Gods. New York: Praeger.
17. Furst, P., ed. 1976. Hallucinogens and Culture. San Francisco: Chandler and Sharp.
18. Glennon, R. 1990. Serotonin Receptors: Clinical Implications Neuroscience and Biobehavioral Reviews 14:35-47.
19. Grob, C., and M. Dobkin de Rios. 1992. Adolescent Drug Use in Cross-Cultural Perspective. In: Journal of Drug Issues
22(1):121-138.
20. Grof, S. 1975. Realms of the Unconscious: Observations from LSD Research. New York: Viking Press.
21. Grof, S. 1980. LSD Psychotherapy. Pomona, Ca: Hunter House.
22. Grof, S. 1989. Beyond the Brain: New Dimensions in Psychology and Psychotherapy. In: Gateways to Inner Space. C. Ratsch,
ed. Bridport, Dorset: Prisim Press. pp.55-71.
23. Harner, M., ed. 1973a. Hallucinogens and Shamanism. New York: Oxford University Press.
24. Harner, M. 1973b. The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft. In: Hallucinogens and Shamanism. Harner, M.
ed. New York: Oxford University Press. pp.125-150.
25. Hoffmeister, F. and G. Stille (eds). 1982. Psychotropic Agents III. New York: Springer-Verlag.
26. Jacobs, B. and A. Gelperin, eds. 1981. Serotonin Neurotransmission and Behavior. Cambridge, Mass.: MIT Press.
12
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
Jacobs, Barry, ed. 1984a. Hallucinogens: Neurochemical. Behavioral and Clinical Perspectives. New York: Raven Press.
Kruk, Z. and C. Pycock. 1991. Neurotransmitters and Drugs. London: Chapman and Hall.
La Barre, W. 1970. Old and New World Narcotics: A Statistical Question. In: Economic Botany 24:368-373.
La Barre, W. 1972. Hallucinogens and the Shamanic Origins of Religion. In: Flesh of the Gods, P. Furst, ed. New York:
Praeger. pp.261-278.
Laughlin, C., J. McManus and E. d'Aquili. 1992. Brain, Symbol and Experience Toward a Neurophenomenology of
Consciousness. Boston and Shaftesbury: Shambhala.
MacLean, P. 1990. The Triune Brain in Evolution. New York: Plenum.
MacLean, P. 1993. On the Evolution of Three Mentalities. In: Brain, Culture and the Human Spirit Essays from an Emergent
Evolutionary Perspective, James Ashbrok, ed. Lanham, Md.: University Press of America. pp.15-44.
Mandell, A. 1980. Toward a Psychobiology of Transcendence: God in the Brain. In: The Psychobiology of Consciousness, D.
Davidson and R. Davidson, eds. New York: Plenum.
Mandell, A. 1985. Interhemispheric Fusion. In: Journal of Psychoactive Drugs 17(4):257-266.
McKenna, T. 1992. Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge A Radical History of Plants, Drugs and
Human Evolution. New York: Bantam Books.
McKim, W. 1991. Drugs and Behavior An Introduction to Behavioral Pharmacology. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.
Miller, N. and M. Gold. 1993. LSD and Ecstacy: Pharmacology, Phenomonology and Treatment. In: Psychiatric Annals
24(3):131-134.
Naranjo, C. 1996. The Interpretation of Psychedelic Experience in Light of the Psychology of Meditation. In M. Winkelman &
W. Andritsky (Eds.), Sacred Plants, Consciousness and Healing (pp. 75-90). Yearbook of Cross-Cultural Medicine and
Psychotherapy, 5. Berlin: Verlag.
Ribeiro, C. 1991. Pharmacology of Serotonin Neuronal Systems. In: Human Psychopharacology 6:37-51.
Riedlinger, T., ed. 1990. The Sacred Mushroom Seeker. Historical, Ethno- & Economic Botany Series Volume 4. Portland:
Dioscorides Press.
Role, L. and J. Kelly. 1991. The Brain Stem: Cranial Nerve Nuclei and the Monoaminergic Systems. In: Principles of Neural
Science. E. Kandal, J. Schwartz and T. Jessell, eds. New York: Elsevier.
Ryall, R. 1989. Mechanisms of Drug Action on the Nervous System. Cambridge: Cambridge University Press.
Schmidt, A. and S. Peroutka. 1989. S-Hydroxytryptamine Receptor "Families." Neuropsychopharmacology 3:2242-2249.
Schultes, R. 1972. An Overview of Hallucinogens in the Western Hemisphere. In: Flesh of the Gods, P. Furst, ed. New York:
Praeger. pp.3-54.
Schultes, R. and A. Hofmann. 1979. Plants of the Gods Origins of Hallucinogenic Use. New York: McGraw-Hill (Reprinted 1992
by Healing Arts Press, One Park Ave., Rochester, Vermont.)
Siegel, R. 1984. The Natural History of Hallucinogens In: Hallucinogens: Neurochemical. Behavioral and Clinical Perspectives.
Barry Jacobs, ed. Raven Press: New York. pp.1-18.
Staffford, P. 1978. Psychedelics Encyclopedia. Berkeley: Ronin Press. Stark, R. 1997. A Taxonomy of Religious Experience. In
The psychology of religion: Theoretical approaches, eds. B. Spilika. and D.N. McIntosh. Boulder, CO: Westview Press.
Wasson, R. G., S. Kramrisch, J. Ott and C. Ruck. 1986. Persephone's Quest Entheogens and the Origins of Religion. New
Haven: Yale University Press.
Wasson, R., F. Cowan and W. Rhodes. 1974. Maria Sabina and her Mazatec Mushroom Velada. New York: Harcourt, Brace
Jovanovich.
Wasson, R. G. 1980. The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica. New York: McGraw Hill.
Weil, A. 1992. Forward. In: Psychedelics Encyclopedia, P. Stafford. Berkeley: Ronin Press.
Winkelman, M. 1986a. Trance States: A Theoretical Model and Cross-Cultural Analysis. In: Ethos 14(2):174-203.
Winkelman, M. 1986b. Magico-Religious Practitioner Types and Socioeconomic Conditions. In: Behavior Science Research
20:17-46.
Winkelman, M. 1990. Shaman and Other "Magico-Religious" Healers: A Cross-Cultural Study of Their Origins, Nature, and
Social Transformations. In: Ethos 18:308-352.
Winkelman, M. 1992. Shamans, Priests and Witches. A Cross-Cultural Biosocial Study of Magico-religious Practitioners.
Anthropological Research Paper #44. Arizona State University.
Winkelman, M., & Andritzky, W. 1996. Sacred Plants, Consciousness and Healing. Yearbook of Cross-Cultural Medicine and
Psychotherapy, 5. Berlin: Verlag.
Winkelman, M. 1996. Psychointegrator plants: their roles in human culture and health. In Sacred Plants, Consciousness and
Healing, eds. M. Winkelman & W. Andritzky. Yearbook of Cross-Cultural Medicine and Psychotherapy, 5. Berlin: Verlag, 1996,
pp. 9-53.
Winkelman, M. 2000. Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing. Westport, CT: Bergin & Garvey.
Winkelman, M. 2001. Alternative and Complementary Medicine Approaches to Substance Abuse: A Shamanic Perspective.
International; Journal of Drug Policy 12:337-351.
Winkelman, M. 2002. Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archaelogical Journal. (forthcoming 12:1)
Yensen, R. 1985. LSD and Psychotherapy. In: Journal of Psychoactive Drugs 17(4):267-277.
[ tłumaczenie: cjuchu ]
13

psychointegracja - fizjologiczne efekty enteogenów

Transkrypt

Podobne dokumenty

mądre stosowanie psychedelików

Nilfisk SCRUBTEC 130 E

Nilfisk MC 2C

choroba guzowata skóry choroba guzowata skóry bydła

LAUREAT NAGRODY KISIELA W KATEGORII PUBLICYSTA