pobierz - Parerga
Transkrypt
pobierz - Parerga
Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE Katedra Filozofii Wydzia³ Psychologii Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie T. 2:2005 Warszawa 2005 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE Rada Naukowa: Frantisek MIHINA (przewodnicz¹cy), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER, Bronis³aw BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Zachariasz £YKO, Erich MOLL, Vassilis NOULAS, Abdumalik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŒ, Jurii REZNIK, Wojciech S£OMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGONE, Igor ZAHARA. Kolegium Redakcyjne: Wojciech S³omski (redaktor naczelny) Pawe³ Czarnecki (sekretarz redakcji) Sylwia Jab³oñska Tomasz Maliszewski Karolina Szczygielska Opracowanie graficzne: Justyna Marciniak Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie 01-030 Warszawa, ul. Pawia 55 www.vizja.pl [email protected] ISSN 1730-0274 Spis treści 5 Kazimierz Trzęsicki Medical informatics ethics – subject and major issues 21 Paweł Czarnecki Etyka polityki- podstawowe problemy i dylematy 31 Kiyokazu Nakatomi A philosophical synthesis Of christianity, buddhism and islam 43 Е.М. Бабосов Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы 75 Eugeniusz Wojciechowski Między językiem naturalnym a formalnym 83 František Mihina Literatúra v zrkadle filozofie... 113 Wiesław Banasiewicz Nauczanie dyskursywne 127 Rudolf Dupkala Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na Slovensku v 19. storočí. 133 Bogumiła Truchlińska Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla 149 Wojciech Słomski Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną 169 Ирина Ивановна Горлова Формирование единого информационного пространства в контексте тенденции глобализации. 175 Anna Ondrejkowa Wazny povab autokreacie 187 Русецкая В. I., Малажанава С. В. Актуальныя праблемы несацыялістычнага гуманізму 191 Boris Zala Európa a národ 209 Ігор Захара, Олександра Шикула Випадковість як чинник суспільного поступу 217 Tomasz Pawlikowski Problem demokracji na tle teorii pochodzenia i sprawowania władzy w nauce społecznej Ojców Kościoła oraz św. Tomasza z Akwinu Recenzje 227 Русецкая В.І на монографию доктора философии Павла Станислава Чарнецкого «Наука о морали Марии Оссовской» 229 Wojciech Słomski Filozofia a kognitívne vedy, Ján Rybár, Bratislava 2002, s. 225 231 Tomasz Maliszewski Jean Baudrillard – prorok apokalipsy spełnionej? 237 Paweł Czarnecki Silivia Gáliková, Úvod do filozofie mysle. Prípad psychofyzického problému, Vydavatel’stvo Honner, Martin 2001, 140 s. 240 Wojciech Słomski Vladimír Leŝko, Dejiny filozofie. Od Tálesa po Galileiho, Preŝov 2004, s. 287. 242 Paweł Czarnecki A. Г. Boйтов, Философия. Учебное пособие для аспирантов, Москва 2003, 512 s. 246 Wojciech Słomski Vladimír Manda, Teória poznania Johna Locka, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava 2005, s. 267 248 Anna Ondrejková Filozofia a poznanie. Andrzej L. Zachariasz: Poznanie teoretyczne. Jego konstytucja i status. Wydawnictwo WSP Rzeszów 1999, 272 s. 253 Wojciech Słomski František Siska, Maticová logika, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava 2004, s. 301. Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 5-20] Kazimierz Trzęsicki Medical informatics ethics – subject and major issues Computer ethics (CE) has its beginnings in works of Norbert Wiener, the father of cybernetics. Around 1948 he started considering the impacts of information and communication technology (ICT) upon human values like peace, knowledge, health, education, justice. Published in 1950, his book “The Human Use of Human Beings” [16] established his position as the creator of CE. Since the middle of the sixties when Don Parker started an investigation of unethical and illegitimate use of computers, CE is still under development. Creation of the natural language processing system ELIZA by Weizenbaum was the next important event for CE. ELIZA imitated a psychologist. Weizenbaum was appalled when psychiatrists suggested that the program might be an acceptable substitute for human therapy. Horrified, Weizenbaum began work on the philosophical problem presented by the mechanization of human characteristics and talents. His book [15] “Computer Power and Human Reason” published in 1976, is Weizenbaum’s exploration of his own misgivings about technology and Artificial Intelligence (AI). Healthcare is a very important area of application of ICT since the technology has been developed. ICT has many advantages and can deliver great hopes for better healthcare. Advances in ICT provide users with new capabilities without ethical policies having been formulated to guide those users in their conduct. The concern about ethical implications of the use of ICT in medicine/healthcare is ongoing. Today it is the subject of conference papers (e.g., ETHICOMP), publications (e.g., Kenneth Goodman [ed.], Ethics, Computing, and Medicine: “Informatics and the Transformation of Health Care” [3]), teaching (the course “Ethical, Legal and Social Issues in Medical Informatics” MINF 515 – 2 credits - is offered by Department of Medical Informatics & Clinical Epidemiology, Oregon Health Sciences University1; Medical College of Wisconsin2 offers the course in “Ethics in Medical Informatics” MI-132013). There are established organizations with the aim of setting and observing ethical standards of using ICT in medicine, e.g., The Health On the Net Foundation (HON)4. This non governmental organization was created in 1995 under the aegis W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE |5 Kazimierz Trzęsicki of the Direction générale de la santé Département de l’Action Sociale et de Santé: République et canton de Genève, Switzerland). Porfirio Barroso Asenjo at the conference ETHICOMP 95 presented which had been already accepted in Greece “Health Informaticians’ Deontology Code” (HIDEC). In 2000 the eHealth Ethics Initiative introduced an international code of ethics for healthcare sites and services on the Internet5. There are working groups dedicated to investigations of ethical, and legal issues of medical informatics, e.g., the Working Group “Ethical, Legal, and Social Issues” (ELSI WG) of American Medical Informatics Association6. In 2002 at Taipei the International Medical Informatics Association (IMIA)7 endorsed “The Ethical Code of Practice”8. A working group “Ethical, Legal, and Social Issues” of IMIA is represented by Peter Winkelstein (AMIA)9. In this paper the methodological status and major questions of medical informatics (computer) ethics (MIE) will be discussed. There are at least two sets of issues. One set concerns existing problems of medical ethics (ME) which are exacerbated by the employment of ICT in medicine, e.g., the problem of privacy and anonymity. The second set concerns potentially new problems, problems which as yet have not arisen, at least not in any significant way, e.g., the existence of cyborg. MIE comprises problems of CE that are related to health and healthcare and questions of ME that arise from applications of ICT. It means that MIE is not a separate scientific discipline. It is rather a conglomerate of CE and ME. For example, the question of sale of drugs via the Web belongs to CE, but the questions concerning treatment supported by an expert program belong to ME. We will try to establish a demarcation line between problems of MIE that are considered by CE and problems of MIE that are subject of ME. As we will see the borderline is neither clear nor easy to observe. The frontiers are fuzzy. Our coverage of the main themes is by no means intended to be exhaustive, and several of the issues raised here need further consideration. 1. SUBJECT OF MEDICAL INFORMATICS ETHICS We will try to determine the scope of MIE. We will argue that it comprises several subjects of study. In order to achieve our aim first of all we have to distinguish between ethical problems of impact of ICT on health and ethical problems of application of ICT in healthcare and medicine. Technology enhances productivity, expands functionality and improves quality of life. This statement is especially true about ICT. But it is only one side of technology. Technology has also another side. It is potentially harmful to the natural environment and in particular to health, physiologically and psychologically10. Long hours spent at 6 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Medical informatics ethics – subject and major issues the computer can cause problems with sight, spine, wrist. Health may be threatened by radiation emanating from computer monitors. It is possible, for example, that users will feel stressed trying to keep up with high-speed computerized devices. Addiction to computers and Internet is already a social issue. For example, in 2004 a centre to help addicted young people was established in Ełk, a Polish town of 60 000 inhabitants. Problems of ICT effects on individual and on public health are subjects of work safety. Their ethical aspects are being considered by CE. Medicine in the broadest sense comprises organization and administration of health services, prophylaxis, treatment and rehabilitation, manufacturing and distribution of medical equipment and drugs, study and education. Ethical problems both in medicine and in application of ICT are common to all these domains. It seems that as in ME as well as in MIE the problems should be divided according to human values. If so the MIE has to be focused on human and his/her health or - quite generally speaking – on human life. The Hippocratic Oath expresses the principal precepts of ME. It is not only the oldest professional code but a pattern of professional codes at all. In 1976 one of the creators of CE, Walter Maner, “while teaching a medical ethics course, noticed that, often, when computers are involved in medical ethics cases, new ethically important considerations arise. Further examination of this phenomenon convinced Maner that there is a need for a separate branch of applied ethics, which he dubbed ‘computer ethics’(Wiener had not used this term, nor was it in common use before Maner.). … By the early 1980s, the name ‘computer ethics’ had caught on, and other scholars began to develop this ‘new’ field of applied ethics” [1]. Maner noticed that some old ethical problems are made worse by computers, while others are wholly new because of information technology. He11 defined CE as a branch of applied ethics which studies ethical problems “aggravated, transformed or created by computer technology.” For Deborah Johnson, CE studies the way in which computers “pose new versions of standard moral problems and moral dilemmas, exacerbating the old problems, and forcing us to apply ordinary moral norms in uncharted realms”12. James Moor taking into account that ICT provides us new capabilities and these in turn give us new choices for action, maintains that a “typical problem in computer ethics arises because there is a policy vacuum about how computer technology should be used”.13 For Terrell Ward Bynum it is the best available definition of the field14. Krystyna Górniak-Kocikowska predicts that due to globalization of ICT, computer ethics will disappear. “Local” ethical theories will eventually be superceded by a global ethics evolving from today’s CE. “Computer” ethics, then, will become the “ordinary” ethics of the information age15. Deborah Johnson maintains that in information age CE will become ordinary ethics and ordinary ethics will become CE16. On Johnson’s view, in information age ICT will W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE |7 Kazimierz Trzęsicki permeate all aspects of our everyday life. Its presence will no longer be noticed. Thus there will be no special CE problems. In all the ethical issues the questions of CE will be involved. For the discussed concepts of CE, MIE is a part of CE that concerns ethical questions raised by application of ICT in medicine. ME is not proper to examine ethical problems of medicine implied by ICT technology. Moreover, in the future ME will be only a branch of applied CE (albeit – according to Górniak-Kocikowska and Johnson - the name CE may not be in usage). Different approach to defining the field of CE is advocated by Donald Gotterbarn. For him CE is a branch of professional ethics. It concerns “the values that guide the day-to-day activities of computing professionals in their role as professionals. By computing professional I mean anyone involved in the design and development of computer artefacts. The ethical decisions made during the development of these artefacts have a direct relationship to many of the issues discussed under the broader concept of computer ethics” [5]. For this concept of CE we may maintain that as ICT engineers and medical doctors are different professions as CE and ME are different ethics. As long as there is no such a profession as ICT medical doctor or medical ICT engineer, there is no MIE branch of professional ethics. 2. MAJOR ISSUES OF MEDICAL INFORMATICS ETHICS Even if we agree that MIE is not a separate branch of ethics, we should not negate that there are some issues involved as well in CE as in ME. The application of ICT in medicine posed a new set of ethical problems. These problems have been compounded by the increasing use of ICT for supporting clinical decisions, record keeping etc. These ethical problems have two dimensions, one of them is related to CE and the second one related to ME. MIE comprises such questions that need to be discussed as well by computer ethicists as by medical ethicists. 2.1. Code of ethics in medical informatics In contemporary world to be professional means to have an ethical code. Medical doctors have the oldest code, rooted in antiquity, i.e., Hippocratic Oath. ICT engineers as any other engineers are challenged to be professional. In 1968 Donn Parker, whose work is the next important milestone in the history of computer ethics after Wiener, published “Rules of Ethics in Information Processing” [12]. The first code of professional conduct17 adopted by the Association for Computing Machinery (ACM)18 in 1973 was the upshot of his work. The IEEE19 Computer Society20 (IEEE-CS), the largest of societies of IEEE, is engaged in several activities to advance the professionalism of, e.g., software engineering. “Software Engineering Code of Ethics and Professional 8 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Medical informatics ethics – subject and major issues Practice”21 is a result of joint efforts of the ACM and IEEE-CS. The Code has been adopted by both the ACM and the IEEE–Computer Society in the official unanimous approval by the leadership of both professional organizations. In the preamble to the code we read “Computers have a central and growing role in commerce, industry, government, medicine, education, entertainment and society at large. Software engineers, those who contribute by direct participation or by teaching, to the analysis, specification, design, development, operation, certification, maintenance and testing of software systems, have significant opportunities to do good or cause harm, to enable others to do good or cause harm, or to influence others to do good or cause harm. To ensure, as much as possible, that their efforts will be used for good, software engineers must commit themselves to making software engineering a beneficial and respected profession.” At ETHICOMP 95 Porfirio Barroso Asenjo presented “Health Informaticians’ Deontology Code” (HIDEC). The HIDEC is designed for the community of ICT engineers and users of the computers in the health sector. “The HIDEC will refer to the practices and behavior according to which health informaticians are expected to exercise their profession, offering their services, and also to the practice and behavior expected from the users.”22 The primacy of well-being and quality of life of the public in all decisions is emphasized throughout the codes. What concerns the health, safety and welfare of the public is primary. “Public interest” is central to the codes. 2.2. Privacy and anonymity In the Hippocratic Oath there is a promise: “That whatsoever you shall see or hear of the lives of men or women which is not fitting to be spoken, you will keep inviolably secret”. One of the earliest CE topics to arouse public interest was privacy. In the comparative analysis of the codes of CE, we observe that “privacy” and “intimacy” are most frequently repeated. If we see on helmets of soldiers in Iraq the information about their blood group, we wonder where the borders are between private and public information. It is a truism that the more relevant information about the patient the more effective treatment. Nowadays, more and more applications use sensitive and personal information. In the foreword to [10] Paul Davies writes that in the future “there could be detecting devices so sensitive that they could pick up the equivalent of the drop of a pin on the other side of the world”. Monitoring and surveillance will become very easy. All the information does not have to be on “helmet”. It could be in an implanted chip. In such a case will our right to privacy be preserved? Will there be a place for intimacy, i.e., to that which is most reserved, most deeply felt by the human being? What does privacy mean in an information society? How our right to be alone, without being subjected to unsolicited and unwanted publicity should be conceived? What does intimacy mean in the information era? How the right to live in seclusion and anonymity can be understood? Respecting citizens’ privacy is becoming W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE |9 Kazimierz Trzęsicki extremely important. Since the middle of the sixties the theory of privacy conceived as “control over personal information” has been elaborated. A stronger notion of privacy is defined in terms of restricted access. The concept of intimacy and private life in traditional social media focuses on the respect and the absence of interference in private lives of individuals. Since informaticians work with information, not with people who are the object of information, CE focuses more on personal intimacy, on private life, on anonymity and the confidentiality of information and data. Advances of ICT in compiling, storing, accessing and analysing information, rapid growth of the Internet and the rise of world-wide-web have led to new privacy issues, such as data-mining, data matching, recording of “click trails” on the web and are forcing continual debate about the meaning of privacy. Anonymity can provide many of the same benefits as privacy, e.g., in obtaining medical or psychological counselling, or to discuss sensitive topics. We need anonymity to preserve values such as security, mental health, self-fulfillment and peace of mind. For medical reasons all the information about us should be as complete as possible if it concerns our health and it should allow at least medical personnel full and easy access to our records. In 1964 electronic devices were used to monitor the location of patients with mental health problems. Due to technology, e.g., VeriChip23, our health can be steadily monitored and the proper help may be offered. In the future, people with microscopic implants will be able to be tracked using Geographic Positioning Systems (GPSs) just as cars can be now, only more efficiently. One need never be lost again! This technology is already adapted for noncustodial penalties, e.g., in USA, UK, Germany and France. The appropriate bill is under discussion in the Polish parliament, Sejm. The ease and efficiency to gather, store, search, compare, retrieve and share personal information make ICT especially threatening to anyone who wishes to keep various kinds of “sensitive” information (e.g., medical records) out of the public domain or out of the hands of those who are perceived as potential threats. Security and integrity of data is a serious problem. There are people who are interested in our privacy and intimacy not only just for amusement as it is in the case of “big brother” serials of TV but also to work against our interest and even life. Privacy and anonymity can be exploited to facilitate unwanted and undesirable activities in cyberspace. Hackers use ICT to break into data bases, to change and even to damage some data. New kinds of computer viruses are produced. In 2004 the number of viruses was higher about 50% than in 2003. Professor Kevin Warick from Reading University expects that new kind of “wireless” viruses can be used to attack implanted chips and the same, similarly as biological ones, they can directly threaten to the health. We are astonished that computers can be used to do harm. Though computer and Internet users seem not to be ignorant because they are able to use the most advanced technology, some of them are unimaginably 10 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Medical informatics ethics – subject and major issues irresponsible and dangerous. While from all over the world the relief was sent to people undergone by the Tsunami disaster some internauts prepared bogus sites to collect relief money for themselves. They made profits. But what about these internauts who used e-mail to disseminate false information about allegedly dead people? Confidentiality of electronically stored patient information is a crucial issue of MIE. Complete information about health of an individual is important for care institutions, health agencies, and insurance corporations. Electronic records differently from paper records allow unprecedented insight into patient’s health profile. The ethical implications of preparation of such records need special consideration. The rights and duties of physicians, health information professionals, as well as hospitals and other institutions, have to be regulated by appropriate ethical codes and laws based on it. 2.3. Intellectual property One of the more controversial areas of CE concerns the intellectual property rights connected with software ownership. In any country healthcare expenses are growing faster than economy. ICT has born hopes for lowering these costs. The costs of hardware drops according to famous Moore law24. The price of Rolls Royce would be $1 if the prices in car manufacturing were decreasing similarly. For the implementation of ICT, the costs of software are crucial. It is similar in pharmacy: the costs of manufacturing are relatively low compared to the costs of formulating drugs. Hence generic medication can be many times cheaper. Since the beginning of the computer era mainly young people have claimed that in order to develop ICT “information wants to be free”, in particular all programs should be available for copying, studying and modifying. Richard Stallman’s “Free Software Foundation” is based on this ideology. Due to these who believe that all people have the right to access to the Internet and to use computers there are free and open source programs as, e.g., Linux created by Linus Torvalds. In the discussion of intellectual property rights it is already a custom to point out section 8 of the first article of the United States Constitution (adopted by Congress: 17 September 1787, put into effect: 4 March 1789) that empowers the Congress to legislate: “To promote the Progress of Science and useful Arts, by securing for limited Times to Authors and Inventors the exclusive Right to their respective Writings and Discoveries25”. Many believe that this together with a free-market economy and adherence to it, also competition and diversity have decided about the role USA plays in science, technology and economy of the world. Creativity in the form of ideas, innovations and inventions, has replaced gold, colonies and raw materials as the new wealth of nations. Nevertheless, no right is absolute. The purpose of intellectual property rights is to promote economic efficiency, reward investment, access to information, for the benefit of all. The protection of intellectual property rights must be achieved in a constitutional setting which upholds other values for public W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 11 Kazimierz Trzęsicki good. Health is one of the most important values. Thus this value has to be crucial in conceiving of intellectual property rights in medical informatics. Ownership of software is a complex matter. There are distinguished three types of ownership: a) copyrights, b) trade secrets, c) patents. Several aspects of software can be owned: a) source code b) object code c) algorithm d) the way the program appears on the screen and interfaces with users. In 2004 the Polish Government rejected a proposal of legislation that would make possible owning a patent on software. Many people (about 26 000) wrote letters of thanks. “Thank you, Poland” was put on the site of “Free Software Foundation”. Klaus Knopper, maker of Linuks distribution Knoppix, said that he would have to finish work since he had no possibility of paying for about 900 patents in Linux. According to Linus Torvalds if software were patented it would be the threat for future development of software that distribution is based on GNU26 licence. Mathematicians and scientists observe that monopoly for algorithms can deny others use mathematical formulas that are parts of these algorithms and – as a result – some parts of mathematics are removed from public domain. ICT engineers support the idea of as wide as possible access to computers. Medical doctors support the idea of public healthcare. Both groups have to observe the intellectual property rights. MIE has to help to decide which understanding of these rights is true from the perspective of public good. 2.4. Responsibility for service reliability A few years ago in Białystok oncological hospital three patients were burned during radiological therapy. It was clear that if anyone was guilty it was one of the servicing personnel. The radiation apparatus is only a tool. But how it would be in the case of an accident when an expert system or a program was used? Is an expert system only a tool or rather is it a partner? The use of computer to support treatment implies a group of ethical questions: in what circumstances is it advisable to use an expert system? How can physicians determine if an expert system or a program is safe for human use? Who will be guilty in a case of an accident? Many people naively believe that computers are infallible. But it is not the case. Programs are written by people. Even an often tested program may have a bug. Even lack of a comma may cause a catastrophe. Some faults are systematic as it was in the 12 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Medical informatics ethics – subject and major issues case of so called “the year 2000 problem”. Computers are electronic devices and even after many tests nobody can be certain a computer used to support medical decision has no material defect. The collection of accidents caused by computer systems and related technology is enormous27. It is obvious that medicine supported by ICT is more efficient. The common truth that the more and better information, the better decisions are especially important in medicine. It is also confirmed by experience that intelligent systems provide better care than clinicians for patients. “That into whatsoever house you shall enter, it shall be for the good of the sick to the utmost of your power, your holding yourselves far aloof from wrong” is promised in the Hippocratic Oath. According to the principle of beneficence the patients should be treated to the best of clinicians’ abilities. Development of ICT for the purposes of medicine and its application in healthcare is a moral imperative. Computers make errors. Who is responsible for their errors? Some authors say that it is inappropriate to hold computer responsible. Computers are not simply responsible beings. The answer seems to be acceptable for contemporary computers but it may not be the case for future ones. Computers based on learning algorithms and equipped with communication skills may be entirely able to learn interact appropriately with both its environment and its users. The question of responsibility for a casualty in a treatment supported by an intelligent system - such an eventuality could never be excluded28 – is one of the most important and complicated problems of MIE and its significance will increase as ICT employment augments medicine. AI system has two components: knowledge-base and inference engine. In medicine both these components should be based on experience of physicians. Is it possible to express this experience in computer language? For at least three reasons the answer seems to be negative: first, particularities of each individual patient; second, socio-cultural and, third, axiological character of this experience. In 1968 Marvin Minsky defined Artificial Intelligence as: “… the science of making machines do things that would require intelligence if done by men”. If machines behave in much the same way as humans do, the issue will arise of whether or not they are things with moral rights and responsibilities. If they behaved like us, would we be justified in treating them differently? We ask if an intelligent system is responsible or at least participates in responsibility of a man that it employs. We ask if a system with learning capabilities is a tool, a partner or a hybrid of the two? A tool could not be responsible but a partner is co-responsible. May it be co-guilty, too? 2.5. Medical ethics and Internet The Internet is the discovery that changes life and culture, science and medicine more than any earlier discovery. Its significance for healthcare and medicine cannot be overestimated. To take advantage of it we have to understand its nature. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 13 Kazimierz Trzęsicki First of all we have to take into account anarchic nature of Internet. What does it mean in the case of medical Internet? Prophylaxis is one of prima facie employment of the Internet. There are many sites with such a task, e.g., http://www.telezdrowie.pl/ , http://diagnoza.sccs.pl/. The first website is one of the best medical portals in the world. It offers an interactive service for diagnosis and rehabilitation of the senses responsible for communication. How can we distinguish reliable sites from unreliable ones? Anybody may have their own site. We may find sites dedicated to homeopathy, bioenergotherapy etc. Moreover, people without any license may offer medical advice. Patients have to be protected from substandard care. Any kind of censorship is excluded. Internet is a decentralized medium, thus the idea of an institution to ensure quality seems to be unrealistic. About a third part of spam29 that I receive deals with pharmaceutics. Some of them are available at pharmacies only with doctors prescriptions. Some of them are legally available in, e.g., USA but not admitted in Europe. Here is an example of such a spam: Online pharmacy - Visit our online store and save. Save up to 80% compared to normal rates. All popular drugs are available, including Vicodin and Hydrocodone! - World wide shipping - No Doctor Visits - No Prescriptions - Next Day Priority Shipping - Discreet Packaging - Buy in Bulk and Save! We make it easier and faster than ever to get the prescriptions you need. Go here: http://ziagra.net/rx/phrm/ Simply Rx is your convenient, safe and private online source for FDA approved pharmacy prescriptions. We sell brand-name and exact generic equivalents of US FDA approved prescription drugs through our fully-licensed overseas pharmacy. Upon approval of your medical information, a licensed physician will issue a free prescription which can be filled and shipped to you in one business day. Is it possible to control these dealings? Medical practice without licence of a given state is a subject of criminal prosecution. We may wonder if it is permissible for a doctor from USA to consult via Internet a patient in Europe. As we know, there is no problem with such a consultation in the case of alternative medicine. There are many ethical and legal restrictions of employment of Internet in medicine and healthcare. These restrictions do not concern the alternative medicine. MIE has to elaborate ethical standards for the Internet respecting the nature of this medium. 2.6. Cyborg Ethical questions raised by transplantation, genetic manipulation or – generally – the questions of bioethics are subjects of many current discussions and common knowledge. Using of abiotic devices does not seem to have any ethical implications. Is anyone asked about ethical implications of wearing glasses? Are there any ethical 14 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Medical informatics ethics – subject and major issues problems with denture or an artificial limb? Professor Religa’s program of construction of an artificial heart seems to escape the ethical problems raised by transplantation. Humans dream of being immortal and perfect. For believers the accomplishment of the dream is possible in heaven. Everybody strives to accomplish this dream on the earth. ICT may help to repair imperfections and improve and lengthen human life. The idea of the organic-artificial creature has existed in human culture. It has old roots in Indian, Chinese, Japanese, and Western culture. In the middle ages the alchemists tried to grow homunculi, “little men”. Frankenstein is the commonly known name a monster animated by a man who, then abandoned his creation because its appearance horrified him. Since the 19th century the advances of science and medicine began to make the realization of such fantasies possible. In 1926 J. D. Bernal, the great British scientist, described humans involved in colonizing space. Interfaces between humans and machines allowed them to attach a new sense organ or a new mechanism to operate. The emergence of cybernetics began scientific consideration of this old idea. In 1960 Nathan Kline from Rockland State Hospital’s Research Laboratory had been asked by NASA to participate in a conference about human space exploration. Together with his colleague Manfred Clynes30, they proposed a number of ways humans could be modified to survive in space. “Cyborg”31 refers to the conception of an enhanced human being who could survive in extraterrestrial environments. Cyborg is a creature which is a mixture of organic and artificial parts. Generally, the aim is to add or enhance the abilities of an organism by using technology. It is a creature that combines informatics, mechanics, and organics. Clynes and Kline concluded their seminal article with the comment that cyborg developments “will not only make a significant step forward in man’s scientific progress, but may well provide a new and larger dimension for man’s spirit as well”32. There are good reasons to maintain that cyborg transformations will continue and become more profound and on some day in the distant future will end with even disembodied intelligence (by Clynes labelled Cyborg V). Advances in medical cyborg research are changing the meaning of death and life, for example. Doctors no longer speak of death plain and simple. Patients are “single-dead”, “double-dead”, or “triple-dead” depending on if, or how, their organs can be harvested for transplantation33. Our senses, memory and even such capabilities as creativity and reasoning ability can be enhanced by ITC products. Professor Kevin Warick from Reading University deems that in future people not equipped with computer parts will belong to a subspecies. The distinction between human and machine is ever more unclear. From the ethical angle it is acceptable and even desirable to help people to be “normal”. The making of a superman is ethically dubious. But where is the difference? What does it mean to be “normal”? W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 15 Kazimierz Trzęsicki There are prohibited experiments with atomic, chemical and biological weapons. In many countries some biotechnology experiments are prohibited. Ought it to be the same in the case of ICT? To answer this question we have to answer some other questions: Is there any pure research that should not be undertaken?, Is there any technology that should not be developed?, Are there any limits of use of a technology? The answers to these raised questions are not simple. ICT as any other technology can be put to both beneficial and harmful uses. The beneficial consequences are not sufficient to justify any research. One thing is sure: we have to have a profound respect for life. For physicians, human life is the highest value. The human being is not only a biological entity. We have exceeded the pure biological world. Human spirit is the value that has to be protected, too. Human dignity needs to be respected. Here ME meets with any technology in particular with ICT. Medical ethics and informatics ethics have joint problems. The problems can be gathered under the name “medical informatics ethics”. 1 2 3 4 5 6 7 8 See http://www.ohsu.edu/dmice/courses/offering.shtml The course comprises the following topics: The protection of confidentiality and privacy in an electronic environment; Implications of the use of telemedicine and decision-support tools in diagnosis and treatment; The implications of electronic communication for the physician-patient relationship; Principles for design and functionality of consumer-oriented Web sites. See http://www.mcw.edu/display/Home.asp See http://www.journeyofhearts.org/jofh/jofh_old/minf_528/intro.htm The following topics are included in the course: privacy, security, confidentiality, encryption, coding, reimbursement, conflicts of interests, reporting, protecting information. HON’s mission is to guide lay persons or non-medical users and medical practitioners to useful and reliable online medical and health information. HON provides leadership in setting ethical standards for Web site developers. More on the site: http://www.hon.ch/ The Code of Conduct for Medication and Health Web Sites is translated in Polish by Piotr Kasztelowicz (http://www.hon.ch/HONcode/Polish) and presented at the II Conference of Medical Internet in 1997. http://www.ihealthcoalition.org/ethics/ehcode.html The mission of the Group is: • To draw attention to and raise awareness of ethical, legal, and social issues (ELSI-WG) in health informatics. • To serve as a resource to help AMIA members and others address ethical, legal and social issues in professional and academic endeavors. • To identify additional resources and develop educational programs and curricular materials for AMIA members and others. • To conduct and support scholarly research aimed at identifying ethical, legal, and social issues in health informatics and at expanding discussions and analyses of these issues. See http://www.amia.org/working/elsi/main.html http://www.imia.org IMIA Code of Ethics for Health Information Professionals: http://www.imia.org/English_ 16 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Medical informatics ethics – subject and major issues 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 code_of_ethics.html See http://www.imia.org/2002_scientific_map.html The same is true about medicine. The famous Hippocratic aphorism primum non nocere (first do no harm) reminds a physician that he or she must consider the possible harm that any intervention might do. It is most often mentioned when debating use of an intervention with an obvious chance of harm but a less certain chance of benefit. Maner contributed not only to the theory of CE. Traveling around America gave speeches and conducted workshops at conferences. He self-published A Starter Kit for Teaching Computer Ethics [9]. Computer Ethics [7], the first textbook - and for more than a decade, the defining textbook - in the field was published by Deborah Johnson of Rensselaer Polytechnic Institute. See [7], p. 1. See [1], p. 266. Cf http://plato.stanford.edu/entries/ethics-computer/ Cf [4]. Cf. [8]. See http://www.acm.org/constitution/code.html. Its last version was adopted by ACM Council 10/16/92. See http://www.acm.org “ACM is the world’s oldest and largest educational and scientific computing society. Since 1947 ACM has provided a vital forum for the exchange of information, ideas, and discoveries. Today, ACM serves a membership of computing professionals and students in more than 100 countries in all areas of industry, academia, and government.” “ACM is dedicated to advancing the arts, sciences, and applications of information technology. With a world-wide membership ACM is a leading resource for computing professionals and students working in the various fields of Information Technology, and for interpreting the impact of information technology on society.” The IEEE (Eye-triple-E) is a non-profit, technical professional association of more than 360,000 individual members in approximately 175 countries. The full name is the Institute of Electrical and Electronics Engineers, Inc., although the organization is most popularly known and referred to by the letters I-E-E-E. http://www.computer.org/ “With nearly 100,000 members, the IEEE Computer Society is the world’s leading organization of computer professionals. Founded in 1946, it is the largest of the 37 societies of the Institute of Electrical and Electronics Engineers (IEEE). The Computer Society’s vision is to be the leading provider of technical information and services to the world’s computing professionals. The Society is dedicated to advancing the theory, practice, and application of computer and information processing technology.” The code was distributed widely via Communications of the ACM and IEEE’s Computer magazine. See http://www.ccsr.cse.dmu.ac.uk/journal/abstract/barroso_p_hidec.html VeriChip is an inert, encapsulated microchip that is energized and transmits its information when activated by a VeriChip reader. VeriChip is about the size of a pen point hence it is virtually undetectable and practically indestructible once inserted under skin. The chip has no battery and never “runs down”; its expected life is up to 20 years. VeriChip was originally intended to function in much the same way a medical alert bracelet does by giving medical personnel life-saving information about a patient’s history. It is now being used for security and automated data collection, as well as medical, purposes. In 2004 the Food and Drug Administration (FDA) approved an implantable computer chip that can pass a patient’s W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 17 Kazimierz Trzęsicki medical details to doctors. – see http://www.adsx.com/prodservpart/verichip.html 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 Moore Law says that the number of transistors the industry would be able to place on a computer chip would double every year. In 1995, Moore updated his prediction to once every two years. While originally intended as a rule of thumb in 1965, it has become the guiding principle for the industry to deliver ever-more-powerful semiconductor chips at proportionate decreases in cost. See http://www.whatreallyhappened.com/RANCHO/POLITICS/DOCUMENTS/US_ Constitution.txt.html The GNU Project was launched in 1984 to develop a complete UNIX style operating system which is free software: the GNU system. (GNU is a recursive acronym for “GNU’s Not UNIX”; it is pronounced “guh-noo.”) Variants of the GNU operating system, which use the kernel Linux, are now widely used; though these systems are often referred to as “Linux,” they are more accurately called GNU/Linux systems. See http://www.gnu.org/ To find more information about this see e.g., http://www.mirrors.wiretapped.net/security/ info/textfiles/risks-digest/illustrative.html A. Turing, one of the fathers of informatics, wrote: “[I]f a machine is expected to be infallible, it cannot also be intelligent. There are several mathematical theorems which say almost exactly that. But these theorems say nothing about how much intelligence may be displayed if a machine makes no pretence at infallibility”. See [14], p. 124. “My contention is that machines can be constructed which will simulate the behaviour of the human mind very closely. They will make mistakes at times . . . and on the whole the output of them will be worth attention to the same sort of extent as the output of a human mind. The content of this statement lies in the greater frequency expected for the true statements, and it cannot, I think, be given an exact statement”. See [13], p. 129. Spam – according to standard definition–isanelectronicmessageif:“(1)therecipient’spersonalidentity and context are irrelevant because the message is equally applicable to many other potential recipients; AND (2) the recipient has not verifiably granted deliberate, explicit, and still-revocable permission for it to be sent; AND (3) the transmission and reception of the message appears to the recipient to give a disproportionate benefit to the sender.” See http://www.nospam-pl.net/standard.php The name is in honour of Monty Python sketch that was first broadcast in 1970. In the sketch, two customers are trying with no result to order a breakfast without SPAM. SPAM was one of the few meats excluded from the British food rationing that began in World War II. Clynes combines the artistic sensibility of a world-class pianist with a relentless technical genius powered by a restless intelligence and an exuberant enthusiasm for knowledge. It is a unique combination. The term “cyborg” was coined by Clynes from “cybernetic” and “organism”, marrying the reality of the organic body with the idea of cybernetics. See [2], p. 33. Cf. Hogle, Linda F., “Tales From the Cryptic: Technology Meets Organism in the Living Cadaver” [in:] Gray, Mentor, and Figueroa-Sarriera, eds., The Cyborg Handbook, New York: Routledge, 1995, pp. 203-217. REFERENCES [1] [2] Bynum T. W.: Very short history of computer ethics. Newsletter on Philosophy and Computing, Summer 2000. American Philosophical Association. Clynes M. E. and Kline N. S.: Cyborgs and space. Astronautics, pages 26-27; 74-75, September 18 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Medical informatics ethics – subject and major issues 1960. Reprinted in Gray, Mentor, and Figueroa-Sarriera, eds., The Cyborg Handbook, New York: Routledge, 1995, pp. 29-34. [3] Goodman K., editor. Ethics, Computing, and Medicine: “Informatics and the Transformation of Health Care”. Cambridge University Press, 1998. [4] Górniak-Kocikowska K.: The computer revolution and the problem of global ethics. In Bynum and Rogerson, editors, Global Information Ethics, pages 177-190. Opragen Publications, 1996. [5] Gotterbarn D.: Computer ethics: Responsibility regained. National Forum: The Phi Beta Kappa Journal, 71:26-31, 1991. [6] HogleL. F.: Tales from the cryptic: Technology meets organism in the living cadaver. In Mentor Gray and Figueroa-Sarriera, editors, The Cyborg Handbook, pages 203--217. Routledge, New York, 1995. [7] Johnson D. G.: Computer Ethics. Rensselaer Polytechnic Institute, 1985. Second edition, 1994: Englewood Cliffs, New Jersey, Prentice-Hall. [8] Johnson D. G.: Computer ethics in the 21st century, a keynote address at the ETHICOMP99 conference, Rome, Italy, October 1999. In Richard A. Spinello and T. Tavani Herman, editors, Readings in CyberEthics, pages 17-18. Jones and Bartlett, 2001. [9] Maner W.: Starter Kit in Computer Ethics. Helvetia Press, 1980. Published in cooperation with National Information and Resource Center for Teaching Philosophy. Originally selfpublished by Maner in 1978. [10] Milburn G. J.: Schrodinger’s Machines: The Quantum Technology Reshaping Everyday Life. Allen and Unwin, 1996. Forward by Paul Davies. [11] Moor J. H.: What is computer ethics? In Terrell~Ward Bynum, editor, Computers and Ethics, pages 266-275. Blackwell, Oxford, 1985. A special issue of the journal Metaphilosophy. [12] Parker D.: Rules of ethics in information processing. Communications of the ACM, 1968. [13] Turing A. M.: Intelligent machinery, a heretical theory. In Alan M. Turing, pages 128-134. W. Heffer, Cambridge, 1959. [14] Turing A. M.: Lecture to the London Mathematical Society on 20 February 1947. In Doran R.W. Carpenter, B.E., editor, A.M. Turing’s ACE Report of 1946 and Other Papers, pages 106124. MIT Press, Cambridge, Mass, 1986. [15] Weizenbaum J.: Computer Power and Human Reason: From Judgment to Calculation. W.H.Freeman, San Francisco, CA, 1976. [16] Wiener N.: The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society. Houghton Mifflin, 1950. Second Edition Revised, Doubleday Anchor, 1954. This edition is better and more complete from the computer ethics angle. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 19 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 21-30] Paweł Czarnecki Etyka polityki- podstawowe problemy i dylematy Przez politykę w niniejszym tekście rozumiem metody i środki osiągania celów uznawanych w danym społeczeństwie za wspólne a także kierowanie zbiorowymi działaniami zmierzającymi do zrealizowania tych celów.1 Moralne problemy polityki wiążą się, zatem przede wszystkim z dążeniami do zdobycia władzy a także jej zachowania, czemu też poświęcona jest zasadnicza część niniejszej pracy. Stosunkowo mniej poświęcam rozważaniom nad moralnymi aspektami wyboru celów wspólnego działania, wykraczają one, bowiem poza zakres etyki polityki sensu stricte.2 W filozofii polityki często przez władzę pojmuje się pewien stosunek pomiędzy dwoma jednostkami, pomiędzy jednostką a grupą lub pomiędzy grupami, taki, iż strona posiadająca władzę może wymuszać określone działania na stronie podlegającej władzy oraz posiada środki umożliwiające kontrolę postępowania tejże strony3. Takie rozumienie władzy opiera się na pochodzącej od Platona definicji władzy jako wolności robienia tego, co się chce i kiedy się chce, była słuszna, zwłaszcza w odniesieniu do zjawisk zachodzących we współczesnym świecie. Jak zauważa K. Murawski, sprawowanie władzy nigdy nie sprowadza się jedynie do pokonywania przez rządzących oporu rządzonych i zawsze wymaga różnego rodzaju współdziałania poszczególnych grup uczestniczących w sprawowaniu władzy.4 W swej definicji Murawski skupia, zatem uwagę na tych obszarach rządzenia, w których sprzeczności interesów i celów nie występują lub odgrywają rolę drugorzędną. Murawskiemu zarzucić można, że jego koncepcja władzy okazać się może bezradna jako narzędzie opisu zjawisk zachodzących wówczas, gdy konflikt odkrywa rolę pierwszoplanową, a sprawowanie władzy sprowadza się do metod jego przezwyciężenia. Mimo to definicja, w której główny nacisk kładzie się na współdziałanie, nie zaś na pokonywanie konfliktów, każe spojrzeć na etyczny wymiar rządzenia z innej perspektywy. Jeżeli nawet przyjmiemy – jak chciał P. Sorokin, – że władza jest czynnością wysoce kryminogenną, bowiem w imię walki o władzę popełniono największe zbrodnie w dziejach ludzkości5, to ową jej kryminogenność skłonni będziemy umieścić raczej w sferze patologii niż normalności. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 21 Paweł Czarnecki Broniąc swej koncepcji K. Murawski podkreśla, iż w filozofii polityki – oprócz tradycji wywodzącej się od Platona – istnieje także tradycja arystotelesowska, określająca władzę jako dążenie do wspólnego dobra (tzn. dobra zarówno rządzących, jak i rządzonych). Dodać należy, iż model Arystotelesa jest wprawdzie pewną idealizacją władzy, współcześnie jednak podejmowane są próby jego rozwijania.6 Definicja Arystotelesa wydaje się istotna także z tego względu, że pojawia się w niej pojęcie dobra. Stwierdzenie to jest ważne o, tyle, że trudno wyobrazić sobie społeczeństwo, w którym nie istniałaby jakaś forma władzy. Ponieważ zaś z jednej strony życie społeczne nie może istnieć bez władzy, z drugiej zaś trudno zaprzeczyć, iż jednostka nie może istnieć poza społeczeństwem (a w każdym razie nie może istnieć na sposób “ludzki”, osiągając pełnię człowieczeństwa), zatem istnienie społeczeństwa jest bez wątpienia czymś dobrym. Skoro zaś istnienie społeczeństwa jest czymś dobrym, to dobrym jest także to wszystko, bez czego społeczeństwo nie może istnieć, a więc m. in. władza. Z rozumowania tego wynika, innymi słowy, że władza jako taka nie jest ani zła, ani nawet moralnie neutralna, lecz jest dobra w sensie moralnym, natomiast złe bywają jedynie pewne formy jej sprawowanie. Warunkiem dobrego (w sensie moralnym) rządzenia jest, zatem dążenie do dobra wspólnego – w przeciwnym razie mamy do czynienia nie tyle z samą władzą, ile z którymś z jej licznych patologicznych przejawów. Warto zwrócić uwagę, iż w zależności od tego, jakie zadania stawiamy przed etyką polityki, mówić możemy o etyce polityki w sensie węższym, mając wówczas na myśli jedynie moralne problemy związane ze sprawowaniem władzy w państwie, oraz w sensie szerszym, włączając w obręb rozważań także problemy związane z kształtowaniem instytucji, wyborem ich celów, udziałem obywateli w życiu politycznym itp. W tym szerszym sensie etyka polityki często uprawiana jest razem z ogólnie pojętą filozoficzną refleksją o polityce i stanowi składnik szeroko rozumianej filozofii polityki. Jak wspomniałem, większa część niniejszej pracy poświęcona będzie etyce polityki w węższym sensie. W potocznej świadomości (a także w niektórych teoriach filozoficznych w rodzaju np. teorii Platona) podleganie władzy jawi się jako coś przeciwstawnego wolności. Tymczasem władzę pojmować można w sposób zgoła odwrotny: nie jako zaprzeczenie wolności, lecz jako jej zabezpieczenie. J. S. Mill scharakteryzował prawo do wolności w następujący sposób: „prawo do wolności polega na możliwości dążenia do własnego dobra na swój własny sposób pod warunkiem, że nie krzywdzi się innych. (...) Dlatego, dopóki nie wyrządzamy nikomu krzywdy, możemy postępować według swego upodobania, choćby inni uznali je za nierozumne, niesłuszne bądź niemoralne.”7 Z tego punktu widzenia władzy jest gwarantem wolności, a do jej podstawowych zadań należy zabezpieczenie warunków, w których każdy obywatel mógłby dążyć do własnego dobra. 22 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Etyka polityki- podstawowe problemy i dylematy Etyka polityki jako odrębna dyscyplina etyczna powstała stosunkowo niedawno, jednak filozoficzna refleksja nad problemami moralnymi związanymi z rządzeniem państwem uprawiana jest od czasów Platona. W istocie koncepcje sprawowania władzy powstałe w dziejach filozofii często także dzisiaj stanowią przedmiot sporów krytyki prowadzonej z różnych filozoficznych stanowisk. Wystarczy choćby wspomnieć prace K. R. Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie czy Nędza historycyzmu, w których polemizuje on z teoriami Platona, Hegla i Marksa, znane i czytane także poza kręgiem zawodowych filozofów8. Paradoksalnie jednym z najtrudniejszych problemów filozoficznej refleksji nad sprawowaniem władzy jest wskazanie specyficznie „politycznego” obszaru ludzkiej aktywności i określenie, czy pod względem wymogów moralnych znacząco różni się on od innych, pozapolitycznych sfer życia. W gruncie rzeczy od odpowiedzi na pytanie o to, czy polityka – z punktu widzenia moralności – jest, czy też nie jest terenem działania jakościowo odmiennym od działań pozapolitycznych, zależy cała dalsza refleksja. Jeżeli odpowiadamy twierdząco, musimy – po pierwsze – poszukiwać zasad (oraz ich uzasadnień), które byłyby specyficzne dla polityki, oraz – po drugie – określić stosunek tych zasad do zasad moralności pozapolitycznej. Odpowiedź przecząca nie implikuje wprawdzie tezy, iż etyka polityki jest dziedziną bezprzedmiotową, jednak sprowadza ją do rangi jednej z wielu etyk zawodowych. Rozwiązanie problemu moralnej odrębności polityki jawi się jako tym trudniejsze, iż pojęcie polityki rozumianej jako specyficzny i rządzący się własnymi prawidłowościami rodzaj działalności nie jest bynajmniej jasne i jednoznaczne. Często używa się zamiennie pojęć „działalność polityczna” oraz „działalność publiczna”, zapominając, iż właściwie każdy rodzaj aktywności, którego nie uznajemy za należący do życia prywatnego, możemy uznać za przejaw życia publicznego.9 Gdybyśmy różnicę pomiędzy prywatnością, a tym, co publiczne, uznali za podstawę podziału norm moralnych na obowiązujące w życiu prywatnym oraz te, które zachowują swą ważność jedynie w życiu publicznym, wówczas, po pierwsze, wprowadzilibyśmy pojęcie moralności sprzeczne z tym, co ludzie na ogół uważają za moralne, a po drugie musielibyśmy udowodnić, że podział na owe dwie sfery działalności jest pierwotny wobec odpowiadającego mu podziału moralności. W przeciwnym razie narażamy się na zarzut błędnego, koła, jeżeli bowiem dokonujemy powyższego podziału tylko, dlatego, aby przy jego pomocy uzasadnić konieczność oddzielania różnego rodzaju norm moralnych (i ewentualnie wykazania, że normy przynależne sferze prywatności tracą ważność w sferze działań publicznych), a jednocześnie jedynym argumentem, jaki jesteśmy w stanie podać na rzecz odrębności obu tych sfer, jest fakt, że obowiązują w nich odmienne normy postępowania, wówczas zarzut błędnego koła jawi się jako nie do uniknięcia. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 23 Paweł Czarnecki Nie oznacza to oczywiście, że różnice pomiędzy sferą prywatności a sferą działalności publicznej nie istnieją lub są mało istotne. Działalność polityczna różni się od działalności prywatnej tym, że konieczność dokonywania czynów moralnie złych (kłamstwa, zdrady, kradzieży itp.) występuje w niej z większą częstotliwością niż poza polityką. Ponadto decyzje podejmowane w życiu politycznym mają konsekwencje znacznie donioślejsze i dotyczące znacznie większej ilości ludzi niż decyzje prywatne.10 Oznacza to jedynie, że granica pomiędzy tymi dwoma obszarami działalności wcale nie jest tak łatwa do ustalenia, jak mogłoby się z pozoru wydawać, a postulowana przez niektórych filozofów obowiązywalność w nich sprzecznych norm moralnych nie może być kryterium rozstrzygającym o ich odrębności. Filozofowie przekonani, że w działalności politycznej obowiązują odmienne normy moralne z tej przyczyny, iż przynależy ona do sfery działań publicznych, nie podejmują starań, by wyjaśnić, na czym polegają różnice pomiędzy tymi dwoma obszarami. Pogląd, iż, że działalność polityczna cechuje się właściwą tylko sobie moralnością i że w sytuacji konfliktu polityczna moralność ma pierwszeństwo wobec zwykłej moralności, jako pierwszy sformułował Machiavelli. Filozof ten zezwala władcy m. in. Na stosowanie terroru, (jednak tylko o tyle, o ile jest to niezbędne).11 Poza tym radzi mu budzić sympatię poddanych – a jeżeli to okazałoby się niemożliwe, to lęk. Władca ma też przede wszystkim kierować się racją stanu, do której Machiavelli włącza m. in. ochronę bezpieczeństwa państwa, jego niepodległości, integralności terytorialnej, zapewnienie możliwości rozwoju, tożsamości narodowej itp. Machiavelli broni on nie tylko moralnej dopuszczalności kłamstw popełnianych w imię politycznych interesów władcy, lecz także zabójstw politycznych. Władca może wprawdzie popełniać czyny, które poza sferą polityki zasługiwałyby na moralne potępienie, jednakże ocena tych czynów zależy nie tylko od tego, kto je popełnia (władca czy obywatel), lecz przede wszystkim od intencji, w jakiej zostały one popełnione. Okrucieństwa mogą zostać usprawiedliwione tylko o tyle, o ile ich celem było umocnienie władzy lub utrzymanie się przy niej. Jeśli nie były one absolutnie niezbędne, wówczas także zasługują na potępienie. Machiavelli kreśli także obraz idealnego obywatela. Ten, według niego, ma troszczyć się nade wszystko o dobro wspólne, powinien być pracowity, pilny, religijny, uczciwy itd. Obywatel doskonały powinien, zatem kierować się w życiu zasadami „zwykłej” moralności – zasady „moralności politycznej”, Machiavelli każe stosować jedynie osobie władcy. Istnienie państwa zależy, zdaniem Machiavellego, od poszanowania praw przez obywateli oraz od możliwości łamania tychże praw przez władców.12 Zarówno Machiavelli, jak i współcześni zwolennicy poglądu o moralnej odrębności polityki, powołują się na przykłady rzeczywistych decyzji politycznych, podejmowanych, jak uważają, z pominięciem racji moralnych, które obowiązywałyby 24 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Etyka polityki- podstawowe problemy i dylematy w zwykłych sytuacjach dnia codziennego. Uważają oni, że wprawdzie w działalności publicznej obowiązują te same normy moralne, które obowiązują także w życiu prywatnym, istnieją jednak jeszcze inne normy, nadrzędne wobec norm moralnych, a w polityce często jesteśmy zmuszeni działać w oparciu właśnie o nie. Poglądy głoszone przez Machiavellego spotkały się z krytyką już wśród filozofów jemu współczesnych. Erazm z Rotterdamu w rozprawie Wychowanie chrześcijańskiego księcia bronił tezy, iż działalność polityczna nie zwalnia od stosowania się do zasad moralności, lecz przeciwnie, obowiązujące w niej wymagania są większe niż gdzie indziej z tej przyczyny, iż molarne wyzwania i trudności, na jakie napotyka władca, przerastają na ogół problemy występujące poza polityką. Inni filozofowie zwracali uwagę, że stosowanie się przez władcę do rad podawanych przez Machiavellego byłoby nie tylko moralnie odrażające, lecz – z czysto praktycznego punktu widzenia – także nieskuteczne (lub, używając języka prakseologii Kotarbińskiego, przeciwskuteczne). Takiego zdania był np. Monteskusz. Argumentował on, że współczesne państwo jest strukturą zbyt skomplikowaną, by rządzenie nim w oparciu o proste reguły sformułowane w Księciu mogło być możliwe. Monteskusz twierdził, iż przynajmniej niektórzy władcy lepiej zrobiliby dla siebie samych i dla własnego państwa, gdyby w rządzeniu nie zaniechali stosowania się do zasad moralnych. „Zaczęto się leczyć z machiavellizmu –pisał – i będą się zeń leczyć ciągle. Trzeba więcej umiarkowania w radach. To, co nazywano niegdyś zamachem stanu, byłoby dziś niezależnie od ohydy, jedynie nierozwagą”.13 O nikłej skuteczności działania sprzecznego z wyznawanymi przez siebie zasadami moralnymi pisze S. Rudniański. Wydaje się, iż autor wyszedł z założenia, że polityka jest sztuką wybierania mniejszego zła, co – według niego – oznacza, iż do istoty działalności politycznej należy zarówno postępowanie niezgodne z akceptowanymi przez siebie zasadami moralnymi, jak również – ze względu na ostateczny cel działania – postępowanie zgodne z tymi zasadami. Polityk, który – posługując się metodami zasługującymi na ujemną ocenę moralną – powołuje się na własną krytyczną sytuację, działa na dłuższą metę w sposób sprzeczny z własnym interesem, ponieważ jego siła ma w znacznej mierze charakter moralny. Zdaniem Rudniańskiego, nadmierny kompromis z zasadami moralnymi prowadzi bądź do ostatecznej porażki, bądź do przejścia na stronę przeciwnika w tym sensie, że zamiast służyć dobru, zaczyna się służyć złu. Z drugiej strony równie niekorzystny w działaniu politycznym może okazać się także nadmierny rygoryzm moralny, ponieważ jednostka lub grupa posiadająca władzę łatwo traci materialne środki działania, także ryzykując porażkę. Dlatego też, uważa Rudniański, niemożliwa jest polityka, która w pewnym stopniu nie posługiwałaby się metodami niegodnymi. Domaganie się od polityka ścisłego trzymania się zasad moralnych niezależnie od okoliczności jest bezsensowne.14 W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 25 Paweł Czarnecki Z kolei według autorów przekonanych o słuszności kierowania się zasadami moralnymi w działalności politycznej zasady te są jedynym narzędziem pozwalającym na skuteczne zwalczanie przejawów zła w życiu społecznym. Argumentują oni, że podmiot sprawujący władzę nie tylko nie jest zwolniony z obowiązku przestrzegania tych zasad, lecz powinien własnym przykładem skłaniać możliwie wielu ludzi do przeciwstawiania się przejawom niesprawiedliwości. Podkreślić także należy, że rozumienie polityki jako dziedziny, w której normy moralne nie tylko nie tracą na znaczeniu, lecz przeciwnie, stają się szczególnie ważne, nie implikuje pacyfizmu. Filozofowie przekonani o słuszności takiego właśnie podejścia do polityki podkreślają na ogół, że użycie siły jest moralnie dozwolone jedynie w sytuacji absolutnej konieczności i po wyczerpaniu się wszystkich innych metod działania.15 Mimo iż spór pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami tezy o moralnej odrębności polityki od innych sfer życia wydaje się mieć charakter fundamentalny, to jednak rozbieżności pomiędzy poszczególnymi stanowiskami nie są na ogół aż tak skrajne, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Wprawdzie zarówno jedna, jak i druga strona jest w stanie podać szereg przykładów skuteczności obu sposobów działania16 , to jednak w rzeczywistości dyskusja toczy się nie tyle wokół kwestii, czy w polity- ce obowiązują czy też nie obowiązują te same zasady moralne, co w innych sferach życia, ile wokół problemu, co jest, a co nie jest złem moralnym w działalności politycznej. Znakomitym przykładem może być tutaj działalność Mahatmy Ghandiego. Wielu autorów zwraca uwagę, że po uzyskaniu niepodległości przez Indie musiał on pójść na szereg kompromisów sprzecznych z jego filozofią życiową, np. pogodzić się z istnieniem armii i użyciem przemocy17. Jednakże ocena, czy owo „pogodzenie się” z istnieniem armii i walki zbrojnej było kompromisem moralnym nie jest bynajmniej oczywiste, – aby bowiem uznać to za moralny kompromis, musielibyśmy uznać także istnienie armii i użycie przez nią przemocy za zło moralne niezależnie od tego, w jakich okolicznościach do użycia tej przemocy dochodzi. Mówiąc inaczej, krytycy wszelkich politycznych „kompromisów moralnych” sprawiają niekiedy wrażenie, iż zapominają, że w świecie istnieje zło moralne i że to zło byłoby znacznie większe, gdybyśmy uznali, że przeciwstawianie się mu jest sprzeczne z naszymi zasadami moralnymi. Tymczasem znaczna część owych moralnych kompromisów wydaje się wynikać właśnie z konieczności przeciwstawienia się złu moralnemu. Wprawdzie w polityce związek pomiędzy złem moralnym a zapobiegającym mu działaniem na ogół nie jest bezpośredni, a dla postronnym obserwatorom nieposiadających z reguły pełnej informacji o rzeczywistym stanie rzeczy jawi się jako tym bardziej nieuchwytny, ale nie oznacza to – w każdym razie nie powinno oznaczać – że każde postępowanie sprzeczne z jakąś zasadą (np. z normą moralną „nie kłam”) zasługuje bezwzględnie na nasze moralne potępienie. 26 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Etyka polityki- podstawowe problemy i dylematy Ponadto często zapomina się, że działalność polityczna jest w dużej mierze działalnością zmierzającą do zdobycia władzy, a zatem przedmiotem tej działalności nie jest społeczeństwo podlegające władzy, lecz ci, którzy tą władzę już sprawują, a zatem – we współczesnych demokracjach – również politycy. W tym względzie politykę można porównać do działalności ekonomicznej, w której także istnieją pewne obszary (np. negocjacje), gdzie na mocy niepisanej umowy tracą ważność niektóre zasady moralne obowiązujące w codziennym życiu i np. kłamstwa nie uważa się za rzecz niedopuszczalną. Z tego punktu widzenia pewne obszary polityki stają się grą, której zasady znane są wszystkim jej uczestnikom i przez nich akceptowane (co podważałoby zreferowaną powyżej tezę J. Rudniańskiego, że polityk zmuszony jest do postępowania sprzecznego z akceptowanymi przez siebie zasadami moralnymi). Odrębną grupę zagadnień stanowią kwestie związane z prawomocnością władzy. W istocie, bowiem władza opiera się na pewnej umowie pomiędzy rządzącymi a rządzonymi, zarazem jednak to społeczeństwo powołuje określony typ władzy, taki mianowicie, jaki uważa za najwłaściwszy dla siebie.18 Oznacza to, że społeczeństwo samo powołuje swoje prawa i ustanawia władzę, jest, zatem także uprawnione do jej obalenia, jeśli uzna, że jest ona szkodliwa dla jego najbardziej żywotnych interesów. Zwłaszcza koncepcje wywodzące się z teorii umowy społecznej Locke’a implikują tą tezę.19 Problem moralnej prawomocności władzy wiąże się z kilku innymi kwestiami. Po pierwsze nie ulega wątpliwości, że istnieją takie formy władzy, które niejako ze swojej natury dają rządzonym moralne przyzwolenie do podjęcia prób ich obalenia. Wspomnieć tu należy oczywiście różne formy tyranii: od współczesnych reżimów wojskowych poczynając, aż po europejską monarchię absolutną20. Z punktu widzenia etyki rozwiązania wymaga tutaj kwestia, od jakiego momentu władza traci swe moralne uprawomocnienie i – tym samym, – od jakiego momentu społeczeństwo zyskuje moralne prawo wypowiedzenia jej posłuszeństwa. Problem ten wydaje się istotny także z tego względu, że moralna ocena prawomocności władzy nie należy jedynie do społeczeństwa jej podlegającego, lecz – w świecie współczesnym – także do innych społeczeństw, choćby ze względu na skuteczność presji, jakiej władza ta podlegać może ze strony tzw. międzynarodowej opinii.21 Pytanie o moralną prawomocność władzy jest zarazem pytaniem o granice posłuszeństwa obywatela wobec władzy. Nie chodzi tu jednak o to, czy i kiedy obywatel ma moralne prawo posłuszeństwo to wypowiedzieć, lecz o moralny obowiązek wypowiedzenia go w określonych okolicznościach. Doskonałym przykładem jest nikła akceptacja dla władzy w czasie II wojny światowej na terenach Polski okupowanych przez hitlerowskie Niemcy. Odmowa dobrowolnego posłuszeństwa uchodziła wówczas bezsprzeczni za rodzaj nakazu moralnego22. Odrębnym zagadnieniem jest pytanie o dopuszczalne formy wypowiedzenia posłuszeństwa. Wachlarz możliwości jest w tym względzie znaczny: od legalnych W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 27 Paweł Czarnecki manifestacji ulicznych, poprzez różne formy obywatelskiego nieposłuszeństwa aż po walkę zbrojną i wojnę domową. Mówiąc o wolności należy pamiętać, iż w etyce polityki pojęcie to pojawia się w dwóch znaczeniach. Może ono oznaczać po pierwsze wolność obywatelską, a więc wolność jednostki, którą to wolność można interpretować jako pewien rodzaj relacji pomiędzy obywatelem a państwem, charakteryzujący się mniejszym lub większym stopniem przymusu, po drugie zaś oznaczać może wolność procesów zachodzących w państwie23. Dla przykładu, wolność handlu nie jest tym samym, co wolność handlujących; często wolność handlu (rozumiana jako brak ograniczeń ze strony państwa) okazuje się sprzeczna z wolnością kupców, prowadzi bowiem do zawładnięcia handlem przez różnego rodzaju monopole i kartele. Dlatego też zdawać sobie należy sprawę, iż mówiąc o moralnej prawomocności władzy w państwie mówimy w gruncie rzeczy o wolności (w pierwszym z wymienionych znaczeń), i to niezależnie od tego, jakiej (nowoczesnej) teorii państwa jesteśmy zwolennikami. Wolność zaś wydaje się być koniecznym warunkiem realizowania wartości – zarówno w życiu publicznym, jak i prywatnym. Dyskurs etyczny dotyczący wyżej wymienionych zagadnień toczy się nie tylko w gronie zawodowych filozofów, lecz stanowi także istotny składnik szeroko rozumianej debaty publicznej, będącej miejscem ścierania się opinii na temat roli państwa w życiu społeczeństwa. Znamiennym wydaje się być fakt, że nazwy różnych ideologii i ruchów politycznych w dyskusjach tych funkcjonują jako etykiety teorii etycznych. Przykładem może być tutaj liberalizm, o którym D. Probucka pisze: „Liberalizm poza doktryną społeczną, gospodarczą, polityczną, ideologiczną, funkcjonuje w piśmiennictwie filozoficznym jako teoria głosząca, iż wolność człowieka jest jego podstawową wartością, granice, której wyznaczone są wolnością innych ludzi.”24 Głosi on, że maksymalne możliwe osłabienie wszelkich ograniczeń krepujących jednostkę jest najlepszym sposobem zapewnienia pomyślności zarówno tej jednostce, jak i całemu społeczeństwu, może, zatem być interpretowany jako teoria utylitarystyczna. W podobny sposób można zinterpretować także inne doktryny polityczne, wszystkie one, bowiem są w istocie próbą odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób zapewnić jednostce za pośrednictwem struktury państwa maksymalną pomyślność – różnice pomiędzy nimi są, rzecz jasna, rezultatem odmiennych odpowiedzi. Spór pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami liberalizmu, socjalizmu czy różnych odmian prawicowego konserwatyzmu jest, zatem w znacznym stopniu dyskusją etyczną. Znamiennym rysem tej dyskusji wydaje się być fakt, że osoby w nią zaangażowane nie przyjmują do wiadomości, iż w obrębie społeczeństwa istnieją rozmaite potrzeby, pragnienia i oczekiwania, których nie da się zaspokoić przy pomocy recept właściwych dla jednej tylko orientacji politycznej. Ponieważ zaś niemożliwe 28 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Etyka polityki- podstawowe problemy i dylematy jest ustanowienie władzy, która zaspokoiłaby interesy wszystkich, a przy tym miała kształt zgodny z poglądami na władzę adherentów rozmaitych teorii politycznych (a ściślej: polityczno – etycznych), zatem spór pomiędzy różnymi nurtami i teoriami przestaje być sporem o zasadność tej czy innej teorii, a staje się częścią walki politycznej, której celem jest zdobycie władzy i zrealizowanie zamierzeń własnej grupy. Na zakończenie warto zwrócić uwagę na następujący fakt: sprawowanie władzy we współczesnym państwie z oczywistych względów nie może odbywać się bezpośrednio, tzn. niemożliwe jest rządzenie według schematu A – B, gdzie A rządzi B. Schemat ten należy uzupełnić o dodatkowy element pośredniczący pomiędzy A (rządzącym) oraz B (rządzonym) – przybierze on wówczas postać A – C – B, gdzie A rządzi B za pośrednictwem C. Oczywiście we współczesnym państwie owych ogniw pośredniczących pomiędzy podmiotem sprawującym władzę a podmiotem tej władzy podlegającym jest bardzo wiele, a cały proces rządzenia realizowany jest za pośrednictwem skomplikowanego systemu. Wspominam o tym, dlatego, że na ogół w etyce polityki nie beże się pod uwagę problemów powstających wewnątrz owego systemu, a niewątpliwie ze sprawowaniem władzy związanych. Ponadto konstatacja ta pozwala zdać sobie sprawę, że władza polityczna nie jest tym samym, co przywództwo, a zatem – być może - problemy etyczne związane z wykonywaniem władzy politycznej nie są tożsame z problemami związanymi z przywództwem pojmowanym jako bezpośrednie wykonywanie władzy w pewnej grupie. Rozróżnienie to wydaje się być tym bardziej doniosłe, że na ogół władzę polityczna traktuje się tak, jakby była ona przywództwem obejmującym całość danego społeczeństwa. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 W ten sposób pojmował politykę Max Weber. Por. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, Kraków 1998. Por. Encyklopedia politologii, t. 1: Teoria polityki, pod red. Wojciecha Sokoła i Marka Żmigrodzkiego, Kraków1999. Ibidem. Por. K. Murawski, Filozofia polityki, Warszawa 1993, s. 15. Por. P. A. Sorokin, W. A. Lunden, Power and Morality. Who Shall Guard the Guardians, Boston 1959. Próby te omawia P. Śpiewak. Por. P. Śpiewak, W stronę wspólnego dobra, Warszawa 1998. J. S. Mill, O wolności, tłum. M. Ossowska, Warszawa 1959, s. 129. Por. K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa 1993; Nędza historycyzmu, Warszawa 1999. Por. C. A. J. Coady, Polityka a sprawa brudnych rąk, [w:] Przewodnik po etyce, pod red. P. Singera, Warszawa 2002, s. 421. Por. C. A. J. Coady, Polityka a sprawa brudnych rąk..., s. 423. W Księciu Machiavelli opisuje władcę w okresie przejściowym (władcę, który dopiero buduje swoje państwo). W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 29 Paweł Czarnecki 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 Por. M. Maneli, Historia doktryn polityczno-prawnych, Warszawa 1968, t. I, s.11-22.s Monteskusz, O duchu praw, Warszawa 2002, s. 397. Por. J. Rudniański, Kompromis i walka. Sprawiedliwość i etyka kooperacji pozytywnej i negatywnej w gęstym otoczeniu społecznym, Warszawa 1989, s. 148 i nast. J. Maritain myśl tę wyraził w sposób następujący: “Dążę do wykazania, że wedle mojego sposobu widzenia rzeczy, istnieje hierarchia w odniesieniu do sfery środków, lecz do warunków dostępnych naturze ludzkiej i życiu politycznemu nie należy odradzanie posługiwania się siłą, rozumiejąc zawsze, że należy czynić z niej użytek w ostatniej instancji i jedynie w przypadku absolutnej konieczności”. J. Maritain, A propos de la Lettre sur l’independence, Oeuvre, vol. VI, s. 1089. Por. K. Murawski, Filozofia polityki..., s. 76. Por. I. Lazari – Pawłowska, Etyka Ghandiego, Warszawa 1965. Np. Amerykańska deklaracja praw człowieka głosi: ludzie ustanowili za wspólną zgodą rządy, wywodzące swe słuszne uprawnienia z przyzwolenia rządzonych”. Por. M. Kukiel, Historia polityczna Europy, Warszawa 1992, s. 26. Jak jednak zwraca uwagę J. Szacki, przedmiotem umowy społecznej w teorii Locke’a są „zasady samoorganizacji społecznej, nie zaś zobowiązania wzajemne tego społeczeństwa oraz stojącego ponad nim władcy”. Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1981, s. 81. Pojęcia „tyrania” używam tu w możliwie najszerszym znaczeniu; ściśle rzecz biorąc, mianem tyranii określa się taką formę władzy, w której jedynym prawem jest wola władcy. O tym, jak ważnym czynnikiem bywa tego rodzaju presja dla prób przeciwstawienia się dyktatorskim rządom świadczy międzynarodowe wsparcie dla Solidarności na początku lat osiemdziesiątych. Por. W. Borodziej, Terror i polityka, Warszawa 1985. W tym drugim znaczeniu pojęciem wolności posługują się, jak się wydaje, liberałowie, nie przywiązując zresztą wagi do rozróżniania obydwu tych znaczeń i traktując brak ingerencji państwa w procesy zachodzące w państwie jako swoiste przedłużenie wolności jednostki. D. Probucka, Czy etyka liberalizmu jest możliwa, [w:] Dylematy filozofii, pod red. D. Probuckiej, Kraków 1999, s. 133. 30 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 31-42] Kiyokazu Nakatomi A philosophical synthesis Of christianity, buddhism and islam Today, difference in religious belief has created chaos and conflicts throughout the world and this gap is widening. For example, there is a strong conflict between the Jews and Muslims in Palestine. Furthermore, after the US attacked Iraq, the confrontation between the Christian and Islamic world has intensified .Suicide bombers in Iraq are now a daily occurrence. The purpose of this paper is to express my ideas about a principle of philosophy that would solve such gaps and confrontation. I refer to my book, Philosophy of Nothingness and Love , (published by Hokuju Company, Tokyo in 2002). In it, to establish “the principle of nothingness and love”, I made a research on the subject, ‘nothingness’ throughout all ages and civilizations and noted that ‘nothingness’ leads to infinity,eternity,the transcendent Being which is God, and to love- a continuing process. The first procedure is to make a bridge of philosophy between East and West. Lao-tzu and Chaung-tzu in ancient China expounded nothingness which was the origin of the creation of all things and the stream of infinite life. In other words, it is nothingness which we can’t perfectly define by language and reality that is the stream of life beyond matter. The reality here is similar to the reality of Bergson in European philosophy. That of Bergson is also the stream of consciousness and Life (pure duration) beyond matter. The stream of consciousness isn’t defined by mechanism, therefore, it is called indetermination and freedom beyond language. It means nothingness. The method of recognition in Bergson is philosophical intuition and that of Lao-tzu is Zabou (meditation).It is only unity of the living subject. This procedure is very important. Without it , there is only an enumeration of philosophy East and West. Still more, without the intuitive method, man entirely depends upon the philology. This requires two to three centuries for thorough study. Besides, the conclusion is commonplace. As the difference of language is very distinct, we can’t find the common basis of philosophy between East and West. But nothingness as reality and the intuition enable me to establish the theory, Philosophy of Nothingness and Love. Heidegger intuited nothingness,too. He collected European philosophy from Plato to W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 31 Kiyokazu Nakatomi Husserl, therefore he was the greatest philosopher of 20th century. But as he adhered to the European logic, he failed to grasp nothingness as reality in later life. Then he changed from the philosopher to the poet.It was the failure of Heidegger and European philosophy.My philosophy breaks the blockade of contemporary philosophy and synthesizes Eastern Philosophy with Western Philosophy. It is called as the principle of nothingness and love. On this principle, I would like to synthesize the three religions, namely Christianity, Buddhism and Islam. This I believe would enable a reconciliation among the three religions and thus create a new horizon in religion and philosophy. 1. The Creation from nothingness In Genesis of the Old Testament, Creation from nothingness is describled. The author is Moses. This means that Moses intuited nothingness and then he wrote the Creation from nothingness. Before the Creation, there was non-existence in the material significance.The movement of the Spirit of God over the face of water is fluctuation of nothingness in quantum theory. That is the peculiar point which can’t be defined by mathematics and physics. As soon as the light flashed, Big Bang occurred. The creation from nothingness is in conformity with the principle of nothingness. The science which faced nothingness in the extreme of the exiestence obeyed the principle of nothingness in trial and error. Werner Heisenberg found the uncertain principle of quantum theory and Alexander Vilenkin insisted on the Creation from nothingness as the theory of physics. From the stand point of physics, there are two extreme worlds of nothingness. One is micro nothing world which is smaller than Plank length (-33,10cm). Plank length is the limit of measure in physics. But there is a possibility of being and opening of space and time. Another is the end of the universe. It is said that the end of the universe is about 12~15 billion light years. But we can not confirm the end of the universe. It is a possibility of being and nothingness. Both of them (the micro nothing world and the end of the universe) are Absolute Nothingness. If man says that it is, it exists. If man says it is not , then it does not exist. Man can not confirm them by physics. They include and trasnscend relative being and nothingness. Therefore they are Absolute Nothingness. The Old Testament which includes the Creation from nothingness is the sacred book of Christianity, Judaism and is the basis of Islam. If man reads The Koran, he can recognize the influence from the Bible, especially, The Old Testament. There are so many quotations from the Bible, the Creation from nothingness also. It is said that Islam is perfection of Judaism. The standpoint is the orthodox understanding of Islam. As Islam depends upon Judaism, Islam succeeds to the Creation from nothingness. In reality, there are some descriptions in The Koran. 32 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 A philosophical synthesis Of christianity, buddhism and islam Chapter 19th, Mary The Koran, Oxford World Classics, Oxford University Press (10) Lord says, ”Easy is that for me, seeing that I created thee aforetime, when thou wast nothing.” (68) Will not man remember that we created him aforetime, when he was nothing? In these parts,it is described that man is created from nothingness. It means that the Creation of man is equal to the Creation of the universe. If man is not created, the universe is not expressed. The expressions about the universe depend upon the existence of mankind. The meaning is the same whether referring to the Creation of man or the universe. Plainly speaking, man and the universe are created from nothingness. The Creation means the creation from nothingness. (Les Confessions, Vol.12th Chapter 7 Augustin) Besides, Muhammad talked, Chapter 29th, The Spider The Koran Oxford Press (18) Have they not seen how God originates creation, then bring it back again? Surely that is an easy matter for God. In this part, the translator who was the first class Islamic scholar in Japan,Toshihiko Izutu, added the word “nothingness”. In Japan, as Buddhism and Shinto are so traditional, Japanese can’t understand the creation from nothingness. Therefore, Toshihiko Izutu sometimes adds nothingness in The Koran. Before anything else, I consider nothingness as the essence of God. Allah is the only and absolute almighty God. As the center of all things, he is transcendent. Allah is so absolute that man can’t express him by any shapes and perfectly explain by language. Allah is beyond all matter and language. If man says that it is, it exists. If man says that it is not,then it does not exist. Nothingness includes and transcends relative being and nothingness. We call it Absolute Nothingness.If man says that almighty God is being,man must define God by language. But , it is impossible to define God perfectly by language. It is more likely that man defines the whole of the world by the part of it.On the other, if man says that God is not being, man has to define the non-existence of God. It is impossible to explain the non-existence of God perfectly. That is like toying with an idea. Therefore,I say that God is Absolute nothingness that transcends existence and non-existence. Muhammad intuited Absolute Nothingness. On this account, he denied concrete shape and expression . The realization of that is that the face of Muhammad in picture is painted with white color and lost his expression. Furthermore, there are No pictures and statues in Islamic mosques. It realizes empty and nothingness. Muhammad intuited nothingness also. As young Buddha and Solomon faced nihilism and nothingness, Muhammad experienced the sorrow of life , lack of parents, darkness and nothingness in his young age. It was the same with Confucius in ancient Chinese time. Confucius also experienced lack of parents , darkness and nothingness. The life story of them is very much alike .Muhammad lost his father on a journey when he was born. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 33 Kiyokazu Nakatomi He became an orphan when he also lost his mother at the age of six. Then when he was eight years old, his grandfather who supported him,also died.Subsequently, he was taken protection by an uncle. Muhammad’s childhood is very similar to that of Confucius who,though an orphan, studied and worked hard as a minor official. In the course of time, Confucius got the position ,minister of Justice. Muhammad himself also an orphan, he worked hard in a caravan.But, the great sage of mankind didn’t forsake his life while facing the difficulties. Owing to his effort working hard in the caravan, he succeeded in marrying Khadija who was a wealthy widow. She supported the life and work of Muhammad. They had seven children, but four boys died young. This time he faced the darkness and sorrow ,a lack of children, nothingness. After the intuition of nothingness in his life, he faced God, the transcendent Being when he was forty and accepted the revelation in a cave. Chapter 96th , The Blood – Clot The Koran (1~5) Recite: In the Name of thy Lord who created, created Man of a blood –clot. Recite: And thy Lord is the Most generous, who taught by the Pen, taught Man, that he knew not. God who created man by blood taught Muhammad to write down by a pen. Chapter 74th , Shrouded The Koran (1~7) O thou shrouded in thy mantle, arise, and warn! Thy Lord magnify Thy robes purify And defilement flee! Give not, thinking to gain greater And be patient unto thy Lord At that time, Muhammad faced infinity, eternity and the transcendent Being which is God, he wrote down the experience as The Koran. The experience and intuition of God is so strong and unusual that he felt himself mad. Such transcendent experience often occurred in history. Paul who oppressed Christian strong went blind on the way to Damascus. During three days, losing his sight, he faced the darkness , a lack of light and felt the presence of Jesus Christ in nothingness. Jeanne d’ Arc who faced the transcendental being that is God when seventeen years old promised to fight against English Army and consequently released Orlean. Philosopher Nietzsche intuited nihilism, nothingness and 34 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 A philosophical synthesis Of christianity, buddhism and islam the eternal repetition on the 6000 feet highland(Sirus Maria). Nietzsche also intuited nothingness, then it continues to infinity, eternity, the transcendent being which is superman (Nietzsche’s case) and love (amor fati). I called this as the principle of nothingness and love as demonstrated in my book. The sages of mankind experienced the principle of nothingness and love. We recognize that nothingness functions from the roots of Christianity, Judaism and Islam. 2. Nothingness as the negative word In Buddhism, Creation from nothingness is not spoken of (Buddha disliked theories about the creation of the universe), but nothingness as the negative word functions logically and pre-logically. Namely, nothing means no-thing. The Not of negation works in nothingness. In the same way, nothingness functions Kuu (spiritual awakening) in Buddhism. Kuu stands for nothingness. The principle of nothingness reaches Buddhism. There are two reasons for the argument. The first is the nihilistic experience of Buddha. Though he was free and prosperous as a prince, he could not be satisfied with his life. When he came across a sick person, an old person and a dead person, he felt vain and perceived nothingness. Looking to the future, Buddha could see his destiny to the end. Then he renounced his family and station in life to seek the truth. The second reason is the negative function of nothing. Through the strict training, Buddha reached Kuu(spiritual awakening). This is the nothingness of desire, nothingness of hope, nothingness of possession and nothingness of life and death. According to a popular view, Buddha preached to his disciples the theory of Engi which is the cognition of interdependence and cycle of relation of the world. Then he also preached some other theories. But I would insist on a new interpretation. In the theory of Engi, a thing can’t exist by itself. In the cognition, nothingness as a lack of subsistentia functions as the movement of our thought. By it, we can explain Shohoumuga (selflessness) and Shogyo-Mujou (uncertainty). Just as Buddha intuited nothingness, during a week he enjoyed the condition of nothing which is Satori (spiritual awakening), the emptiness of desire through the negation of nothingness. After that, he preached Kuu , Shohoumuga (selflessness) and Shogyomujou (uncertainty) etc. to his disciples. This new principle also functions in the Bible. Before the beginning of the world, there was nothing. The universe was created from nothingness. It means that Moses intuited nothingness. After Moses, Solomon also experienced nothingness. Hence, he said, vanity of vanities! All is vanity. The meaning of the original word (hebel) is a breath which disappears in vain. A breath is the symbol of vanity and lack of subsistence. It is nothingness as a lack of subsistentia. By that, the concept of Kuu (spiritual awakening) goes beyond Buddhism. Then it applies to Bible. From a common view, W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 35 Kiyokazu Nakatomi Buddhism, Christianity and Islam are independent each other. But, nothingness as a lack of subsistentia connects Kuu(spiritual awakening) of Buddhism with vanity of Bible. The concept is very useful in a wide range, e.g., we can explain uncertain principle of quantum theory and the self-identity of absolute contradictories in Nishida philosophy which is the first original philosophy of Japan.Now, Kitarou Nishida (1870~1945) is very popular philosoper in Japan but as the books he wrote are so many(complete works,19 volumes, Iwanami Shoten) and so difficult that most people can’t evaluate him correctly. It requires patience and my new principle. In a sense, he surpassed the philosophy of Heidegger and Karl Jaspers. He established an original cosmology similar to the theory of relativity of Einstein(“Intuition and Reflection in Self- awareness “). Of course, he took in the quantum theory. Did Heidegger and Karl Jaspers take in the theory of relativity and quantum theory? No, they did not.Nishida, confronted with relativity and quantum theory, made his unique cosmology which is eternal ,without beginning and end. That is his most significant achievement along with the introduction of pure experience and absolute nothingness. Though he started as a high-school teacher in a small town, he eagerly learned philosophy by himself. As a result of his excellent achievements, he became a professor at Kyoto University, but he lost five children and his wife. He also faced sorrow in life ,the nothingness of death. From the experience of nothingness, he had eagerly trained in Zen Buddhist ,meditation. Pure experience is infinite openness likely pure duration of Bergson. It develped absolute nothingness as the horizon of consciousness. At last, it was the logic of the field of absolute nothingness. The understanding of that is not easy. He himself was sometimes confused and lost his way because of phenomenology of Husserl. The process is so complicated. In the sorrow of life, nothingness, he married again with a christian woman (Koto Yamada), he experienced her self-sacrificing love, love of God. In his last report(‘ The logic of the field(Basho) and the religious world view,) he talked about religious reality(transcendent being)and tried to synthesize Buddhism and Christianity.In that, the key word is the self-identity of absolute contradictories. It explained the absurd and opposites in the world. But it was so difficult to understand that his trial synthesis of religions was not a success.The key word is his shout for God , dead children from heart. That is love.His philosophy is revealed in my principle of nothingness and love. From the intuition of nothingness, we continue to infinity, eternity and the transcendent Being which is God,love. 3. Love Today, the thought of free sex spreads all over the world, Eros dances wildly. But such a condition is not good. Freedom and responsibility should go hand in hand. 36 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 A philosophical synthesis Of christianity, buddhism and islam Furthermore, the sexes are connected with the birth of life and life itself. If man regards sex loosely, he thinks of life too simply. We have to reflect on the decadance of morality in the Roman Empire. If Confucius were to see the today’s decadance , he would be filled with disappointment and anger. Who invited such the decadance? Confucius also intuited nothingness. As he was an orphan, he faced nothingness as the lack of parents’ love. Then he overcame some serious trials before he could be the Minister of Justice as mentioned above. As he was always conscious of his ignorance, he researched truth with infinite passion and and learned the importance of morality and love. He called this Jin (perfect virtue).Generally speaking, Jin(perfect virtue, benevolence) is honesty(loyalty) and consideration(thougtfulness). The meaning of honesty is loyalty to myself and to others, an unwillingness to deceive. Consideration is thoughtfulness for other (Do not impose on others what you yourself don’t want). But there is a big and mysterious paradox. The following phrase is very famous. Hsien(a disciple of Confucius) asked, ‘ Standing firm against the temptation to press one’s advantage, to brag about oneself, to harbour grudges or to be covetous may this be called “benevolent”?’ The Master said,’ It may be called “difficult”, but I don’t know about its being benevolent.’ (Confucius The Analectχ ι-1, Penguin Classics) What on earth is the meaning of his words ? The founder of Confucianism does not seem to know his central notion. It is very mysterious. In generally, from the standpoint of European Philosophy and logic, man can’t understand it. It is like Jesus Christ saying, “ I don’t know love.” If man wants to understand the meaning of his mysterious words, he has to accept dignity of benevolence and practice of behavior. Confucius preached benevolence, but it was quite rare. ‘The occasions on which the Master talked about profit, Destiny and benevolence were rare.’ (The Analect η-1) Confucius was not a merchant, therefore he didn’t tell about profit. On the interpretation of Destiny, Sorai Ogyuu(1666~1728) who was a famous Confucianist scholar in Edo age of Japan interpretated it as life.According to Sorai, benevolance involved dignity of life. His thought was spiritual basis of Tokugawa Shougunate. Therefore, a typical japanese warrior (samurai)did not speak much. The following sentence is the origin of this idea : The Master said,’ Unbending strength, resoluteness, simplicity and reticence are close to benevolence.’ (The Analect ιβ-27) W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 37 Kiyokazu Nakatomi The Master said, ‘ He has not lived in vain who dies the day he is told about the Way.’ (The Analect χ-8) In these sentences , we can find the resolutions(similar to the resolution of death in Heidegger) for truth and benevolence. Against these sentences, the following is a typical superficial man. The Master said, ‘ It is rare, indeed, for a man with cunning words and an ingratiating face to be benevolent.’ (The Analect -3) As Confucius was a minor official, he knew the world of bureaucrats and their nature. A man who is always playing up to his boss is a good example. Therefore, he taught disciples to think poorly of cunning words and an ingratiating face. He did not preach benevolence positively. Only the most heart and eager disciples asked him, and he answered them in a way suitable to the personality and ability of disciples.There were various disciples and various questions. The answers were not fixed. Sometimes the meaning of benevolence is Chuu-Jo (honesty and consideration), or Ai (to love a fellow man) , or Rei (courtesy, being good as a son and obedient as a young man), after a great deal of thinking Confucius said that I did not know benevolence. Of course, benevolence was difficult to put in practice. The definition of benevolence is not fixed, it means that benevolence is not absolute but relative. It is not absolute love which Jesus Christ practiced. Confucius knew the dignity of actions and practices but he could not devote his body to the Cross. In later age, he lived through difficulties and intuited Heaven which is said to be nothingness. The Master said, ‘ I am thinking of giving up speech.’ Tzu-kung said, ‘ If you did not speak, what would there be for us, your disciples, to transmit? ‘ The Master said, what does Heaven ever say? Yet there are the four seasons going round and there are the hundred things coming into being. What does Heaven ever say? ‘ (The Analect ιφ-19) The meaning of the sentence is that Heaven says nothing. In ancient China, Heaven was the transcendent Being which controls the movement of the world with infinite power like arche type. It is nothingness as reality. After that, he attained Sei (saintliness, sage)which saves all the people. Sei is higer than Jin (perfect virtue,benevolence). The thought of Confucius is explained by this new principle. It also applys to Jihi (mercy) of Buddha. Jihi is to love all living things just like a mother who loves her child. But Jihi (mercy) of Buddha is formed not only by the theory but also by the battle against the temptation of the devil. Buddha is tempted by the devil the same as Jesus (The Temptation, Matthew Chapter 4). According to “Sanyutta-nikaya“ (“Buddha Dialogue with the devil α”, translated by Hajime Nakamura, Iwanami Libraray χ Chapter 3. passage 5, daughters) 38 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 A philosophical synthesis Of christianity, buddhism and islam There are several attacks of sexual temptation by the devil in the form of three daughters (named Lust, Discomfort and Pleasure). The first time, the three daughters of the devil directly appear and tempt Buddha. but Buddha does not pay attention to them. The second time, the three daughters of the devil change shape to three girls and tempt Buddha, but Buddha still does not pay attention to them. The third time, the three three daughters of the devil change shape to three hundred virgins and tempt Buddha. But Buddha does not pay attention to them. The fourth time, the daughters of the devil change shape to three hundred women who gave birth to one baby. But Buddha who has reached Kuu (spiritual awakening, enlightenment) does not take notice. The fifth time, the three daughters of the devil change shape to three hundred women who gave birth to two babies. The sixth time, the three daughters of the devil change shape to the three hundred middle aged women. At last, seventh time, the three daughter of the devil change shape to the three hundred ripe aged women. Buddha is also tempted by the sexual temptations of the daughters. The power of the temptation is fearful. The three daughters of the devil say : ‘We could break the heart of all priests and monks who are not free from desire, make them vomit hot-blood, turn mad and confuse their spirit. Just, as if the blue reeds are cut, they dry out, wither, and then die.’ Sexual temptation is very dangerous and everybody is tempted by it. Buddha was no exception. He was tempted by the desire of about 1800 beautiful women. In that, there is one existence that overcomes the fire of desire. Of course Buddha knows the pleasure and ecstasy. It is very impressive that human weakness and the battle against desire are described. In the following dialogue with the three daughters of the devil, the state of Buddha’ s existence and enlightenment is expressed. The Three daughters of the devil speak to Buddha. ‘Why do you meditate in the sadness of the forest? Do you think of taking back your property? Did you commit a crime in the village? Why don’t you associate with the people of the village? Why don’t you make friends?’ The holy Master (Buddha) says: ‘I overcame the army of lovely and comfortable shapes, I am alone thinking of the achievement of goal, spiritual calmness and happy enlightenment. Therefore I associate with nobody. I never make friends.’ At that time, the daughter of the devil named Discomfort tells the holy Master the following poem: W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 39 Kiyokazu Nakatomi ‘Though the training monk has so many things to get on in the world,how could you go across the five violent streams(worldly passion of eyes, ears, nose,tongue and body) and more the sixth ? How many times do you meditate? How are you free from the worldly thoughts of desire? The holy Master says: ‘My body is light, my heart has reached enlightenment, I don’t reside in the illusion of existence .Keeping cool and without adherence, I know truth well and meditate without thinking, free from anger ,recollection of badness and sorrow. The training monk who is rooted in existence has transcended the five violent streams and come to the sixth violent stream. Through much meditation, the man is free from the thoughts of worldly desire.’ The spiritual condition of enlightenment is formed by the nothingness of illusion,the nothingness of friends, the nothingness of adherence,the nothingness of anger,the nothingness of recollection . It is the calm condition which Buddha goes across the six violent streams of passion and intuits nothingness. In that, nothingness as the negative word functions. Buddha reached Kuu (spiritual awakening) through the intuition of nothingness. Kuu is unity of dharma which is transcendent Being, infinite and eternal truth of universe. Buddha also reached from nothing to infinity~eternity~the transcendent Being~ love (Jihi mercy). By this reserach, Confucius and Buddha intuited and anticipated the love of the Cross of Jesus for mankind. Jesus also intuited nothingness as a lack of life, death in Gethsemane forest. Jesus went through all the towns and villages, teaching in their synagogues, preaching the good news of the kingdom and healing every disease and sickness. Though he preached and practised love of God, after the last supper he had to accept his destiny. Gethsemane is in eastern Jerusalem at the foot of the Mount of Olives. In that place, he knelt down and prayed. ‘Saying, Father ,if thou be willing, remove this cup from me: nevertheless not my will, but thine, be done. And there appeared an angel unto him from heaven, strengthening him . And being in an agony he prayed more earnestly: and his sweat was as it were great drops of blood falling down to the ground. (Luke chapter 22 , 42~44 The Bible , Authorized King James Version with Apocrypha Oxford World’s Classics) In the prayer, he denied two times to accept the cup of his destiny. What is the cup of destiny? Why did Jesus who is the only son of god and the Savior wish to avoid the cup? Is this rebellion against God? In this rebellion, we can find existence of Jesus. The passion of Jesus is not words but the pain of existence. We have to accept pain and suffering by the Cross. This was the most atrocious punishment in the Roman Empire. 40 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 A philosophical synthesis Of christianity, buddhism and islam Thick nails were driven through his hands and feet with a hammer.Before that, Jesus was flogged. Jesus intuited this passion, suffering, death, nothingness. The amount of pain and suffering was so large that his sweat was like drops of blood.Then an angel appeared and strengthened him. The reason for the large amount of pain is that Jesus took upon himself the sins of all mankind, past and future. The death of Jesus is not a simple death. It is atonement for all of mankind. Therefore, he accepted pain and suffering.Because of the betrayal by Judas, Jesus was caught and judged. Though he was innocent, he was flogged and made to carry the cross on his shoulder. Then, he was crucified. ‘ Eloi, Eloi, lama sabachthani? which is, being interpreted, My God, my God, why hast thou forsaken me? ‘(Mark chapter 15, 34) with a call to the Lord , Jesus breathed his last. The Cross of Jesus is the realization of nothingness as death. After hundreds of years, Jesus realized God’s Love by the Cross. Muhammad also intuited nothingness, immediately felt the presence of the transcendent Being ,Allah which is infinite and eternal. The record is The Koran. Allah is so merciful that Allah created the world and man. Muhammad accepted the love of Allah. The realization of this love is embodied in the practices of the five religious austerities of Islam. Salat (worshiping five times in a day), Shahadah (confession), Sawm (fasting), Zakat (donation, religious tax for poor ,the ill and the unblessed people), Hajj (pilgrimage to Mecca). Muhammad preached the love of Allah and the practices of five austerities. Specially, it is well known fact that Muhammad loved orphans and preached the equality under Allah. The following phrase is very characteristic of the love for everbody. (60~ 61) ‘ There is no fault in the blind, and there is no fault in the lame, and there is no fault in the sick,neither in yourselves, that you eat of your houses, or your fathers’ houses, or your mothers’ houses,or your brothers’ houses, or your sister’ houses, or the houses of your uncles or your aunts paternal, or the houses of your uncles or your aunts maternal, or that where of you own the keys, or of your friend; there is no fault in you that you eat all together, or in groups separately. But when you enter houses, greet one another with a greeting from God, blessed and good.So God makes clear to you the signs; haply you will understand.’ (Chapter 24th , Light The Koran) How merciful, tolerant and big-hearted it is! Handicapped , sick , poor and orphan everyone eats together.To eat with everybody is to accept everyone.In this part, we can recognize love ,equality, tolerance and friendship .Islam also adheres to my principle. The great philosophy, thought and religions througout all ages and civilizations can W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 41 Kiyokazu Nakatomi be synthesized by the principle of nothingness and love. Nothingness is the highest wisdom in which the transcendent Being is revealed to mankind. 42 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 43-74] Е.М. Бабосов Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы Карл Густав Юнг (1875–1961) родился 26 июля 1875 года в Кессвиле, близ Базеля (Швейцария) в семье пастора небольшого прихода. Он рос замкнутым, вечно погруженным в себя (типичным экстравертом в его последующей классификации), и только высокий по сравнению со сверстникамимальчишками рост и большая физическая сила помогали ему избегать насмешек и обид со стороны окружающих. В ранней юности пришел к отрицанию религиозных представлений своего окружения. Когда готовился к конфирмации, под руководством отца-священника начал осваивать Катехизис. Эта книга показалась ему страшно скученной и унылой, единственный раздел, который его заинтересовал повествовал от троичности Бога. С нетерпением он ожидал разговора на эту тему. Но отец сказал: «данный раздел мы пропустим, я тут сам ничего не понимаю». С тех пор Карл смертельно скучал, слушая все толки не очень просвещенных людей о религии, и надолго разочаровался в христианской догматике. К девятнадцати годам Карл, по его собственному признанию, пережил серьезную диссоциацию собственного самоощущения, «самости», догадываясь при этом, что помимо его повседневной личной «самости» или «личности номер один», в недрах его духовного мира находится более глубокая, более древняя и более мудрая личность, неким непонятным образом связанная с его пределами, с первыми и духовными таинствами. Он постоянно анализировал свои сновидения, особенно многократно повторявшееся видение наделенного магической силой проникновения в сущность вещей мудрого старца, который представил как бы второе его «Я». Когда с упоением прочитал книгу Ф. Ницше «Так говорил Заратуштра», был потрясен тем, что у автора этой книги тоже была личность №2, иногда вытеснявшая и отодвигавшая на задний план личность знаменитого философа. Глубоко заинтересованный своим опытом переживания множественности личности и превозмогая неожиданный страх перед ним, он начал искать ответы на одолевавшие его вопросы сначала в книгах, а затем W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 43 Е.М. Бабосов и в собственных занятиях спиритизмом, который в конце 90-х годов ХIХ века стал модой для многих интеллектуалов Западной Европы и России. На это увлечение спиритизмом накладывалось еще одно жизненное обстоятельство. В юные годы окружающих девушек очаровывал рост и широкие плечи Карла Юнга, его глубокий интеллект и восхитительное остроумие, его перспективность в качестве мужчины и супруга, а женщины постарше не только любовались его внешним видом, но и ощущали его тонкую эмоциональную чувствительность.Всеэтоблагоприятствовалотому,чтоончувствовалсебягораздо комфортабельнее в обществе женщины, а не мужчины. Такому предпочтению в немалой степени способствовал и тот факт, что в восемнадцатилетнем возрасте Карл подвергся гомосексуальным домогательствам одного влиятельного пятидесятилетнего мужчины, которого он считал не только своим покровителем, но и ближайшим другом своей семьи и очень гордился этой дружбой. Вызванное этим случаем отвращение, испуг и негодование наложили отпечаток на его последующие отношения к влиятельным мужчинам. Поэтому он неоднократно оказывался в роли руководителя женских групп. Одна из таких групп сыграла важную роль в его жизненной судьбе. За два месяца до своего двадцатилетия К.Г. Юнг собрал вокруг себя группу родственниц и их подруг и стал вместе с ними тайно собираться, чтобы заняться спиритизмом и контактировать с мертвыми. Мистический опыт вызывания духов умерших сыграл важную роль в формировании его мировоззрения и в позднейшей разработке психотерапевтических практик, их реализации и философском истолковании. Карл не желал заниматься теологией, но был вынужден первоначально пойти в эту область после смерти отца, ибо его тетка согласна была давать деньги только на теологическое обучение, и ни на что другое. Сначала он учился в гимназии в Базеле, а затем уехал в Цюрих – интеллектуальную столицу Швейцарии – для изучения медицины в университете. После окончания университете Карл Юнг работал под руководством профессора Э. Блейера в университетском санатории, проводил психологические эксперименты с новой методикой проверки ассоциаций, помогавшей обнаруживать скрытые моменты в сознании пациентов. Став автором двух книг, он влюбился в дочь богатого промышленника Раушенбаха, но оставаясь бедным человеком полагал, что не имеет шансов на взаимность. Однако Эмма Раушенбах и ее родители высоко оценили и ее родители прекрасный ум, отзывчивый и покладистый характер, настойчивость красивого и рассудительного молодого врача-психоаналитика, который выгодно отличился силой от своих коллег, и приняли его в свою семью. Еще обучаясь в университете, Карл Юнг с огромным усердием по самым разным темам, довольно далеки от тех медицинских текстов, которые ему 44 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы надлежало изучать. Его глубоко интересовали традиционная протестантская теология того периода, неоортодоксальные теологические сочинения Давида Штрауса и Эрнста Реннана об историческом Иисусе христианский мистицизм Местера Экхарта, Якоба Бёме, Николая Кузанского, спиритическая теология Эммануэля Сведенборга, романтический мистицизм Густава Фехнера. С глубокой заинтересованностью изучал он философские сочинения Иммануила Канта, Артура Шопенгауэра, Фридриха Ницше, Эдуарда фон Гартмана, а также Платона, Плотина, Гераклита, Эмпедокла. Особую область его интересов составляло изучение психиатрических текстов, в первую очередь работ Ж. Шарко, П. Жане, Т. Рибо, А. Бине, Т. Флеранса, Ч. Ламбразо, В. Джемса. Глубокое осмысление столь различных произведений выдающихся умов разных эпох сформировало в нем многогранный интеллект. С юных лет и до конца своих дней Юнг чувствовал и подчеркивал неоднократно свое духовное родство с великим немецким поэтом и мыслителем Гёте, но одновременно в его душе звучала ницшеанская мелодия вечного возвращения. Акцентирование этих двух идей привело, в конце концов, к вере в то, что его дед Карл Густав Юнг (старший) был внебрачным сыном Гёте, а затем и к мистической уверенности в том, что он сам, веривший в переселение душ, является вечным возвращением (в духе Ницше), реинкарнацией Иоганна Вольфганга фон Гёте. Большое значение в жизни Юнга, как и его учителя З. Фрейда, играли сновидения и их истолкования. Один из поразивших его снов он описал таким образом: он идет навстречу сильному ветру с огоньком в руках. Обернувшись, он видит, что за ним следует огромная темная фигура. Испугавшись ее, он не забыл, что должен сохранить огонь. Когда Карл проснулся, то понял, что темная фигура – это его собственная тень в окружающем тумане, отбрасываемая огоньком, а огонек – это его сознание. Первой научной влюбленностью Карла Густава Юнга (младшего) была археология. Однако в Швейцарии не существовало археологической кафедры и молодому человеку приходилось зарабатывать на жизнь и искать свое место в обществе интенсивной работой в области психиатрии. К его глубокому удовлетворению, он вскоре обнаружил, что обе интересующие его научные сферы соприкоснулись, ибо углубленный психоанализ позволяет по остаткам древних цивилизаций, обнаруживаемых в раскопках, раскрывать образ мыслей, религию, мифы, тревоги, духовные ценности прошлых эпох. Все это, по его убеждению, обеспечивает более глубокое понимание психических состояний ныне живущих людей. Юнг обладал здоровьем и жизнерадостным чувством юмора, любил пошутить и заставить других рассмеяться. Над входной дверью на каменной W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 45 Е.М. Бабосов перекладине в его доме в Кюснахе красовалась надпись: «Здесь смеются». На основе обобщения и осмысления богатого опыта, накопленного за 12 лет самоотверженной работы в клинике, К.Г. Юнг в 1902 году блестяще защитил диссертацию «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов». Два года спустя он организовал первую в мире психологическую лабораторию на базе психиатрической клиники, где разработал и применял с диагностической целью свой ассоциативный тест. В 1905 году в возрасте тридцати лет он становится профессором Цюрихского университета. В том же году он написал очерк под названием «Криптомнезия», в котором утверждал, что многие творения писателей, поэтов, художников, композиторов явились конечным продуктом бессознательной переработки информации, полученной задолго до того. Ни один творческий акт, даже если он осуществляется гением, не является в готовом виде из ничего. Неистощимым источником для творчества становятся неосознаваемые художником или писателем новые комбинации воспоминаний, состоящих из пережитых прежде событий или узнанных ранее фактах, новых идей, которые гений, как и истерик, располагает в нетрадиционном порядке. Этому воспоминания о некогда прочитанных, услышанных или увиденных вещах продолжают оказывать мощное воздействие на мысли человека даже десятки лет спустя, когда он давно позабыл об изначальном источнике этого материала. В своем стремлении использовать природу художественного творчества с позиций психологии и психиатрических клинических опытов, К.Г. Юнг не мог оставить без внимания получившие широкую известность к тому времени работы Зигмунда Фрейда. Он посылает ему оттиски своих статей, а в ответ получает приглашение приехать в Вену. Встреча их состоялась в марте 1907 года и, по воспоминаниям Юнга, длилась более тринадцати часов. После этого они регулярно переписывались, и Фрейд стал считать Юнга своим единомышленником и учеником. Работы Фрейда оказали несомненное влияние на научное мышление Юнга. Его книга «Толкование сновидений» помогла Юнгу найти свой подход к анализу сновидений и их символики. Теория Фрейда о структуре личности, о бессознательном помогла Юнгу прийти к представлениям об «коллективном бессознательном», «архетипах», «индивидуации». В 1911 году Юнг и Фрейд основали Международное психоаналитическое общество, и Юнг стал первым его председателем. К.Г. Юнг всегда неизменно воздавал должное творческой деятельности З. Фрейда как основателя, родоначальника мощного психоаналитического движения. Он подчеркивал, что все положения, выдвинутые «отцом 46 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы психоанализа», в том числе и активно проповедуемая им сексуальная теория, «базируется на истинном и фактическом принципе» Однако те семь недель, которые он провел с Фрейдом путешествуя вместе с ним в Америку и обратно осенью 1909 года оказалось достаточно для того, чтобы почитания великого мудреца стало утрачивать для него свою прелесть. К тому же он всегда критически относился к несомненному эротическому подтексту многих фрейдовских высказываний и публикаций. Юнг считал ошибочным стремление своего бывшего кумира и учителя объяснить все многообразие психологической деятельности человека единственным принципом – сексуальной теорией невроза. Ошибку Фрейда он усматривал и в том, что осознанные влечения «Я» влачат в его психологии довольно жалкое существование рядом с широко, слишком широко развернутым сексуальным моментом. В действительности же человеческая природа представляет собой поле жестокой и бесконечной борьбы. Между принципом Я и принципом инстинкта: Я – всецело граница, инстинкт – безграничен, и оба принципа обладают одинаковой властью. Но больше всего Юнгу претило стремление правоверных фрейдистов истолковать все существовавшие религии в качестве массовых иллюзий, коллективных неврозов или даже коллективных психозов и поставить на их место новое подобие религиозного культа – фрейдовского. В противовес этому он считал своей задачей снова пробудить у широких масс, прежде всего у интеллигенции вкус к символам и мифам, вернуть Христу образ пророчествующего Бога, каким он был когдато, к таким образом впитать в себя экстатическую энергию христианства…, сделать из культа и священного мифа то, чем они были, а именно пьяняще радостный праздник, в котором этическое и животное начала в человека слиты воедино. Именно в этом и заключалась великая целесообразность древность религии. А для этого надлежит довести до завершения свой гимн любви, свою боль и свое восхищение умирающим и возрождающимся Богом…, только такое этическое развитие подчинит себе жизненные силы религии» [4; 103]. Окончательный разрыв с Фрейдом произошел в 1912 году, после того как Юнг опубликовал свою работу «Символы трансформации», в которой его разногласия с Фрейдом обозначились очень резко. Юнг тяжело переживал этот конфликт, однако остался верен избранной позиции, так как во всем, что касалось научных убеждений, он был непримирим. В 1912–13 гг. К.Г. Юнг пережил глубокий духовный кризис, который был порожден двумя основными причинами. Первую из них составил трагический разрыв с Фрейдом, а вторую – мучавшее его на протяжении двух лет странное и странное видение, близкое к психозу. Суть последнего он интерпретировал как W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 47 Е.М. Бабосов «вторжение коллективного бессознательного», воплотившееся в кошмарный образ: вся Европа залита кровью, потоки ее подступают к Альпам, поднимаются по склонам гор, в крови плавают обрубки человеческих тел, весь мир заливается кровью. Кошмарное видение прекратилось в августе 1914 года, когда кровавый бред обернулся реальностью – началась Первая мировая война. В этом событии Юнг увидел подтверждение теории коллективного бессознательного – его индивидуальное сознание выступило в качестве медиума глубинных конфликтующих сил, которые таились тогда в психике всех европейцев. После выхода из глубокого духовного кризиса в жизненной судьбе К.Г. Юнга начались те решающие годы, когда он создавал все те концепции, которые ныне во всем мире называют «юнгианскими». Это – теории психических типов (1913, 1921), коллективного бессознательного (1916), его доминант 91916– 1917), впоследствии названными им «архетипами» (1919). Именно в эти годы сформировалась, используемая и по сей день специфическая юнгианская терминология, включающая термины, как «тень», «анима», «анимус», «персона», «коллективная бессознательное». За эти годы Юнг сформулировал идею о том, что бессознательное не является хранилищем исключительно личных воспоминаний индивида, а представляет собой коллективное трансперсональное образование, продукт длительного филогенетического, эволюционного развития. Именно оно создает своеобразную основу всех психических процессов человека, включая его религиозные представления и творение произведений культуры. Вторжением коллективного бессознательного не только в индивидуальное, но и в массовое сознание объясняет К.Г. Юнг обширный социально-политический кризис конца 20– начала 30-х годов ХХ столетия, когда становится господствующей расовая мифология нацистов в Германии. Таков же, по его мнению социальнопсихологический механизм возникновения коммунистического мифа о золотом веке в СССР, в соответствии с которым каждый получит все желаемое по милости мудрого вождя. Круг интересов Юнга был очень широк: от алхимии и парапсихологии до мифологии, восточной культуры. Он совершил два путешествия в Африку, побывал в Нью-Мехико у индейцев пуэбло, в Индии. Серьезно изучал индийскую, китайскую и тибетскую философию. В 1944 году в возрасте 69 лет, Юнг перенес тяжелый инфаркт, был на краю смерти, но постепенно выздоровел и прожил долгую плодотворную жизнь. Именно на этот возраст (с 70 до 85 лет) приходятся наиболее продуктивный период его творчества. В это время им написаны наиболее интересные работы. Некоторые из них увидели свет уже после смерти автора «Воспоминания, сны, 48 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы размышления» (1961), «Подход к бессознательному» (1964), «аналитическая психология» (1968) и др. Умер К.Г. Юнг 6 июня 1961 г. в возрасте 86 лет, оставив глубокий след в философии, психологии и психотерапии. 2. Коллективное бессознательно – источник психических механизмов культуросозидающей деятельности В своей культурологической концепции К.Г. Юнг исходил из основополагающего тезиса, согласно которому «культурный процесс состоит в прогрессирующем обуздании животного начала в человеке; это – процесс одомашнивания, который не может осуществляться без возмущения со стороны жаждущей свободы животной натуры» [11; 24]. И как бы ни развивалась культура, каких бы высот творчества она ни достигала, нельзя оставить без внимания основополагающий факт: «инстинктивная природа человека снова и снова приходит в столкновение с культурными рамками» [11; 25]. Осознание этого неизбежно приводит, считает Юнг, к попытке найти некие всеобщие основания такого конфликта, а следовательно, основание как инстинктивных, так и осознанных форм поведения человека, его психического, духовного мира. Такими всеобщими основаниями он считал наличие в глубинах психики неких изначальных общечеловеческих образцов и мотивов, которые он назвал «коллективным бессознательным». К.Г. Юнг четко разделял два вида бессознательного: личное и коллективное. Личное бессознательное, с его точки зрения, включает все приобретенное в результате личного опыта, иначе говоря, то, что прочувствовано, забыто, подавлено. Но в дополнение к такому содержанию бессознательного есть и другое, не приобретаемое личным путем, а унаследованное генетически на основе передачи многообразного коллективного опыта людей, передаваемого от поколения к поколению. Таковы, например, мифологические ассоциации: их мотивы и образы могут возникать вновь и вновь в любой век и в любой стране. Такие именно психические образования, в которых спрессованы всеобщие представления, переживания, страхи и надежды людей, Юнг называл «коллективным бессознательным». Если то личное коллективное бессознательное бессознательное есть субъективно-психологическое, представляет собой объективно- психологическое образование. Индивидуальное сознание – это надстройка над коллективным бессознательным, которая одна и та же у всех человеческих существ и состоит из структурных осадков той психической деятельности, которая несметное число раз повторялась в жизни. Именно в этом глубинно W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 49 Е.М. Бабосов бессознательном слое коренятся наиболее древние и наиболее всеобщие формы свойственных человечеству представлений, тот «сокрытый плод, из которого всегда черпало человечество, из которого оно извлекло своих богов и демонов и все те сильнейшие т могущественнейшие идеи, без которых человек перестает быть человеком» [11; 73]. В понимании Юнга, коллективное бессознательное означает особый класс психических явлений, которые в отличие от индивидуального бессознательного являются носителями филогенетического опыта развития человечества, передающегося по наследству посредством межпоколенческой эволюции. Это – единственный и единообразный, свойственный всему человечеству психический пласт, из которого развивается любая психическая индивидуальность. В отличие от индивидуального бессознательного, приобретаемого каждым человеком из личного опыта, коллективное бессознательное имеет не индивидуальную, а всеобщую природу, идентичную у всех людей, и образует тем самым всеобщее основание духовной жизни каждого индивида, будучи по природе своей сверхличным, трансперсональным. Это – фактически всеобщая, данная историей развития человечества совокупность духовных связей, в которую включена индивидуальная душа с ее особым, свойственным только данному человеку, отпечатком своеобразия. Оно представляет собой подобие моря, по которому индивидуальное сознание (сознание моего «Я») плывет как корабль. Оно не лежит на поверхности, его необходимо искать в глубинах человеческой психики, где создается система установок и типических реакций, которые незаметно определяют жизни индивида. Сознание индивида, – пишет Юнг, – недавнее приобретение, оно хрупко, подвержено опасности и легко ранимо» [8; 28], а за ним кроется неистощимый бессознательный фон психических процессов. Коллективное бессознательное состоит из множества временно затемненных представлений, образов, впечатлений, которые мы как бы забываем, но которые продолжают незаметно влиять на наше сознание. Однако оно не пассивно, а находится в постоянной активности и «создает комбинации своих содержаний, которые служат определению будущего… и которые значительно превосходят сознательные комбинации по своей тонкости и значимости. Бессознательное может поэтому быть для человека не имеющим себе равных вождем, если только человек не дает сбить себя с правильного пути» [11; 121]. Юнг считал, что проанализированный им с позиций аналитической психологии процесс индивидуации, т.е. процесс становления человека самостоятельным индивидуальным существом, обладающим уникальностью, представляет собой обретение собственной самости, органически связанное 50 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы с функционированием бессознательного. Такая ситуация обусловлена тем, что сознание и бессознательное вовсе не обязательно противоположны друг другу, но взаимно дополняются до целого – самости. В соответствии с этой дефиницией самость есть вышестоящая по отношению к сознательному «Я» величина, охватывающая не только сознательную, но и бессознательную психику. «Благодаря этому возникает сознание, не втиснутое больше в мелочный и личностно чувствительный мир Я, а сопричастное более широкому миру… На этой ступени… бессознательное проецирует содержания, значимые не просто для того, к кому они относятся, а и для других, даже для многих и, может быть, для всех» [11; 178–179]. В таком истолковании функции бессознательного распространяются за пределы индивидуального сознания и создают образ, находящий отклик у многих людей. По словам Юнга, следует «обозначить такой образ как художественное видение» [11; 183], свойственное культуросозидающей деятельности. Здесь уже достаточно отчетливо проявляется преимущественно культурологическая трактовка бессознательного, приводящая к выводу, согласно которому, творческое вдохновение художника, писателя, или поэта берет свое начало в глубинах коллективного бессознательного. Вот здесь-то и возникает вопрос, глубоко интересовавший Юнга, – о соотношении аналитической психологии и искусства. Художественное творчество, по его мысли, может быть рассмотрено в психологии. Однако рассмотрено в специфическом ракурсе – как процесс создания произведения, но ни в коем случае как процесс выяснения специфической сущности искусства, чем занимается эстетика. Основная цель истолкования художественного творчества аналитической психологией, считает Юнг, – достичь психического фундамента этого творчества, заключенного в коллективном бессознательном. «Изучение людей искусства, – по его словам, – демонстрирует не только силу творческого импульса, поднимающегося из бессознательного, но также его капризный и своевольный характер» [13; 20]. Развиваемая им культурологическая концепция исходит из того, что «художественное произведение… кроме того, что оно является символическим, имеет своим источником не личное бессознательное…, но область бессознательной мифологии, чьи первоначальные образы являются общим наследием человека», т.е. «область коллективного бессознательного» [13; 25]. Бессознательный императив, действующий в процессе творчества помимо индивидуального сознания художника, черпает в коллективном бессознательном первобытные образы, являющиеся своеобразным «психическим осадком бесчисленных однотипных переживаний». Это – «следы W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 51 Е.М. Бабосов радостей и горестей, бесконечное количество раз повторявшихся в жизнях наших предшественников, и более того, будущих повторяться и в дальнейшем». Данный процесс подобен тому, как «если бы внутри нас зазвучали струны, которые никогда до того не издавали звука, или силы, о существовании которых мы не подозревали, внезапно освободились… В такие моменты мы больше не индивидуальности, но племя: голос всего человечества звучит в нас» [13; 27]. Секрет великого искусства и его большая социальная значимость, обусловленная мощным воздействием на широкие массы, считает Юнг, состоит в том, что ухватив первичный образ, художник «поднимает его из глубин бессознательного» и воплощает в нем « идею, которая через частное посылает нас в область неизбывного», «обучая дух эпохи, вызывая к жизни формы, которых ей более всего не достает» [13; 28]. Именно такая направленность творчества характерна, по мнению Юнга, для таких великих мастеров искусства, как Шиллер и Гёте, Моцарт и Бетховен, которых он высоко ценил и психологические особенности творческой деятельности которых пытался анализировать. 3. Архетипы и символы: их роль в развитии культуры Системообразующим фактором в культурологической концепции Юнга является убеждение в том, что «бессознательное – не просто склад…, оно полно зародышей будущих психических ситуаций и идей». Поэтому из «давнего осознанного прошлого, из бессознательного… могут возникать совершенно новые мысли и творческие идеи, которые до этого никогда не осознавались… Многие художники, философы и даже ученые обязаны своими лучшими идеями вдохновению, которое оно внезапно появилось из бессознательного» [8; 39–40]. В качестве образцов такого, трудно объяснимого, но интуитивно воспринимаемого вдохновения, приводящего к совершенно новым идеям и образам, он называл примеры из творческой деятельности французского философа Р. Декарта и французского математика А. Пуанкаре, немецкого химика Ф. Кекуле и английского писателя Р. Стивенсона. Психологическим механизмом столь интересного творческого процесса он считал действия специфических сгустков бессознательного в форме первичных образов, комплексов, названных им архетипами, с их последующей трансформацией в разнообразные символы. Эти первообразы, на первый взгляд не имеют отношения к культуре. Однако, как историческое развитие культуры определяет содержание изначальных образцов человеческого поведения, имеющего множество разнообразных проявлений, так и сами эти образцы влияют на характер и направленность 52 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы художественного творчества, изменяющегося от эпохи к эпохе. В понимании родоначальника аналитической психологии именно архетипы составляют основное содержание коллективного бессознательного. Архетипы характеризуются двумя основополагающими особенностями. Во-первых, они представляют собой манифестации «самого глубокого слоя бессознательного» [8; 71]. Во-вторых, в них, по словам Юнга, «мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, то есть испокон веку наличными всеобщими образами» [8; 98]. Следовательно, архетип – это издревле существующий, начиная с родоплеменных форм человеческого общежития способ связи образов, переходящих из поколения в поколение своеобразный когнитивно-чувственный образец, являющийся всеобщим, свойственным всем людям и всем народам. Отвечая на вопрос о происхождении этих первообразов, Юнг утверждал, что их возникновение представляет собой результат отражения и воплощения в глубинах психики постоянно повторяющегося опыта человечества. Одно из самых обычных и вместе с тем самых впечатляющих явлений, данных человеческому опыту, – это ежедневное кажущееся движение Солнца. Когда речь идет о хорошо известном физическом процессе, то в нем невозможно обнаружить ничего имеющего отношения к бессознательному. Напротив, в мифологическом наследстве всех народов, легко обнаруживается миф о солнечном герое или божестве во всех его бесчисленных вариантах, начиная от древнеегипетского представления о боге Солнца Ра и античного образа солнечного бога – Аполлона. Именно «этот миф, – утверждает Юнг, – а не физический процесс есть реальность, образующая архетип Солнца… Архетип есть своего роды готовность снова и снова репродуцировать те же самые или сходные метафизические представления. В соответствии с этим… кажется, что дело обстоит так, как если бы то, что запечатлевается в бессознательном, было бы исключительно субъективным представлением фантазии, вызванным физическим процессом. Можно было бы поэтому предположить, что архетипы суть многократно повторяющиеся отпечатки субъективных реакций» [11; 75]. Именно многократное повторение и закрепление в психических состояниях людей архетипических образов приводит к тому, считал Юнг, что архетип «всегда несет в себе некоторое особе «влияние» или силу, благодаря которой воздействие его носит нуминозный, то есть зачаровывающий либо побуждающий к действиям характер» [11; 76]. В силу своего могущественного влияния на поведение людей архетип захватывает психику со своего рода изначальной силой и именно поэтому «вынуждает ее выйти за пределы человеческого», вследствие чего возникает идея «сверхмогущественного, божественного существа» [11; 77]. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 53 Е.М. Бабосов В силу названных особенностей архетипов Юнг считал, что психический первообраз, возникший на фундаменте жизненного опыта многих поколений становится всеобщим, свойственным всем людям и обладающим поразительным сходством в разных местах нашей планеты, несмотря на существенные различия истории и культуры разных народов. «Тяга к вечным образам нормальна…, – утверждал Юнг. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей. Он предстают в то же самое время в виде могущественного, открытого, издревле почитаемого института, каковым является церковь» [8; 101]. В основе архетипа, – по мнению Юнга, – покоится «бессознательное содержание, которое изменяется, кода оно становится осознанным и воспринятым, и использует краски индивидуального сознания, в котором оно проявляется» [5; 174]. Поэтому выявляется значительная разница между архетипом и выражающей его исторической формой: первый остается неизменным, а вторая – беспрерывно изменяется. К.Г. Юнг сравнивает архетип с системой осей кристалла, которая, являясь неким невещественным полем, своим действием предопределяет только стереометрическую структуру, но не индивидуальную форму конкретного кристалла. Эта кристаллическая решетка, точнее, лежащие в ее основе геометрические пропорции, остается постоянной, а формы ее проявления в различных кристаллах бесконечно разнообразны. В силу своих особенностей любой архетип функционирует как составная часть личности. А сами эти особенности могут быть сведены к четырем наиболее существенным чертам: 1) архетип есть порождение коллективного бессознательного; 2) он является врожденным; 3) он передается из поколения в поколение генетическим путем; 4) он всплывает в сознании человека и приобретает разнообразные формы проявления в период творческого вдохновения. В сложной и многогранной системе архетипов имеется своеобразный архетип, наиболее откровенно довлеющий над сознанием человека и одновременно наиболее поверхностный, доступный рациональной оценке со стороны индивида и окружающих его людей. Это – Персона, актерская маска, которая воплощает социальную роль, выполняемую человеком в обществе. Дело в том, утверждал Юнг, что общество ожидает от каждого индивида, чтобы он играл приписываемую ему роль так хорошо, как это только возможно. Если человек священник, поэт или сапожник, он должен все время безупречно играть соответствующую ему роль, иначе он обвиняется в безответственности и некомпетентности, ибо общество убеждено, что только тот сапожник, который не является поэтом, может изготовить приличные сапоги. 54 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы Таким образом, Персона отражает социальный лик человека, социальный образ личности с точки зрения общества. Она необходима, так как упрощает контакты, указывая, чего мы можем ожидать от того или иного человека. А тому, кто пренебрегает развитием Персоны, сложно вживаться в окружающую социальную действительность. В то же время необходимо иметь в виду, что в определенных ситуациях Персона, становясь слишком жесткой и отождествляя личность с исполняемой ролью, отвергает все остальные качества личности, способствуя превращению конкретного индивида в дилетанта, выскочку, диктатора и т.п. Другая опасность кроется в том, что при перемене маски и исполнении новой, непривычной ему роли человек может утратить привычные социальные опоры, оказаться в явном или скрытом конфликте со своим ближайшим окружением и социальными обстоятельствами. Разумеется, люди обычно выбирают те роли, которые им близки, и в этом смысле Персона – это человек в его социальных проявлениях. Поэтому Юнг отмечает, что «Персона есть сложная система отношений между индивидуальным сознанием и социальностью, удобный вид маски, рассчитанной на то, чтобы, с одной стороны, производить на других определенное впечатление, а с другой – скрывать истинную природу индивидуума» [11; 193]. Следовательно, этот архетип принадлежит не к индивидуальному, а к коллективному «Я», которое содержит в себе неотъемлемый компонент «Мы» и предполагает соотнесенность личности с теми принципами, ценностями и нормами, которые выработаны многовековым развитием культуры. В своем реальном воплощении Персона противостоит Тени, которая противостоит Тени, которая представляет в человеке скрытую ото всех, а нередко и от самого себя, обратную сторону индивида. Тень – это воплощение в коллективном бессознательном природного, инстинктивного человека, охваченного подсознательными инстинктами и желаниями, несовместимыми с социальными нормами и стандартами. Под Тенью Юнг понимал негативную часть личности, некую сумму скрытых, невыгодных индивиду свойств, функций и содержаний личного бессознательного. Человек подозревает в себе наличие этой, чуждой ему стороны личности, когда, совершив неблаговидный, общественно осуждаемый поступок, затем оправдывает себя словами: «Это не я, это бес попутал» или «Это не я, на меня будто что-то непонятное нашло». Как раз в том, что на человека «нашло» и проявляется первобытная, неконтролируемая сознанием и волей, животная сторона личности – ее Тень. Поэтому, как утверждает Юнг, человек, которым овладевает Тень, становится препятствием на своем собственном пути, ибо им обуревают W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 55 Е.М. Бабосов низменные чувства и страсти, удача проходит мимо него, заставляя его жить ниже уровня своих возможностей, в вечном недовольстве самим собой. Его нравственность замещается знанием того, что разрешено, что запрещено и что приказано. «Человек, который владеет Тень, – пишет Юнг, – всегда стоит на своем собственном пути и попадает в свои собственные сети. Везде, где только возможно, он производит на других неблагоприятное впечатление. Удача всегда обходит его стороной, потому что он живет ниже собственного уровня и в лучшем случае достигает лишь того, что ему не подходит» [5; 278]. Тень выступает основным средством проникновения в бессознательное. Однако в сферу бессознательных влечение и страстей человека влечет не только вражда или какое-нибудь иное негативное чувство, но и притяжение любви. Соединение этих двух противоположных стремлений приводит к тому, что мужчина воспринимает свое бессознательное через женский образ, а женщина – через мужской. Эти образы являются своеобразными посредниками между сознанием и бессознательной сферой человеческой психики. В мужском сознании, считал Юнг, существует вечно присутствующий и не имеющий определенного возраста образ женщины, соответствующий глубочайшей сущности женской природы, – Анима. Его индивидуальным воплощением может стать каждая мать и каждая возлюбленная. Образ женщины, являющейся архетипом коллективного бессознательного, способен изменяться в различные эпохи, но сохраняя архетипическую характеристику вневременности. Он обычно предстает в облике девушки или молодой женщины. Отражая женские качества, присущие мужчине, Анима непостоянна как женщина. «Обращенная к миру Анима, – пишет Юнг, – непостоянна, капризна, мрачна, бесконтрольна и часто эмоциональная, иногда наделена демонической интуицией, беспощадна, хитра, неверна, злобна, двулика и скрытна» [5; 279]. Власть Анимы над человеком соответствует бессознательной привязанности к матери и первой влюбленности, а потом и любви. Вместе с тем, образ Анимы способен совпадать с архетипом Тени, что выражается нередко встречающимся в среде мужчин утверждении: «Все беды от женщин». «Все относящееся к Аниме, – утверждает Юнг, – нуминозно, т.е безусловно, значимо, опасно, табуировано, магично. Это – змей-искуситель в раю тех бездушных людей, что переполнены благими намерениями и помыслами… Желая жизни, Анима желает и добра и зла» [8; 117]. Анима возникла как архетип в человеческой психике задолго до того, как в ней отложились в виде противопоставлений категории эстетики и морали. Античному человеку она представлялась либо как богиня, либо как ведьма. В отличие от этого, средневековый человек заменил богиню небесной госпожой 56 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы или церковью. Понадобилось длительное христианское дифференцирование, – считает Юнг, – для прояснения того, что «добро не всегда прекрасно, а красота – совсем не обязательно добра» [8; 117]. В понимании Юнга, Анима представляет собой архетип жизни, а жизнь полна противоречий, она одновременно и глупа, и наделена смыслом. Динамика этого архетипа, с его точки зрения, достаточно рельефно отражает социокультурные и религиозно-мистические трансформации в мировосприятии, свойственные европейцам разных эпох. Земное, темное, женское начало первоначально исключается из Символа веры, господствующее значение приобретает Троица, соединяющая в себе три мужских первоначала. Затем женское первоначало, прежде всего в католическом миропонимании как бы возвращается, утверждается догмат о непорочном зачатии Девы Марии (1854 г.), о ее телесном вознесении на небо (1950 г.). Социокультурная проекция восходящего к глубокой древности архетипа Анимы находит свое воплощение в широко распространенном у различных народов обычае посвящения мужчины, в результате которого юноша получает возможность не просто отделиться от матери, но и отказаться от ее защиты. Современный культурный человек, по утверждению Юнга, оказался лишенным этой превосходной воспитательной меры и поэтому, едва женившись, становится ребячливым, зависимым, послушным, а в противном случае – вспыльчивым, деспотичным, постоянно озабоченным престижем своей превосходной мужественности. «Защита от бессознательного, которую означала мать, у современного человека осталась ничем не замененной, в результате чего он бессознательно так формирует свой идеал брака, что жене приходится максимально брать на себя магическую материнскую роль. Под покровом такого идеально замкнутого брака он, собственно, ищет у матери защиту и, таким образом, соблазненный, идет на встречу женскому инстинкта обладания. Страх мужчины перед темной непредсказуемостью бессознательного представляет женщине иллегитимную власть и делает брак столь «интимной общностью», что он постоянно грозит взорваться от внутреннего напряжения – или с тем же успехом делает из чувства протеста противоположенное» [11; 198]. Концентрируя в себе весь наследственный опыт многих (если не всех) женщин, архетип Анимы, считает Юнг, всегда бессознательно проектируется у мужчин на предмет их любви и является одной из главных причин для их страстного увлечения или отвращения. Поэтому чаще всего он проецируется на поведение мужчин-интеллектуалов, прежде всего тех, кто вовлечен в художественное творчество, – поэтов, музыкантов, артистов, певцов, художников. В психологической структуре женщины архетип Анимы уступает свое место Анимусу, в котором, наподобие Аниме мужчин, сосредоточены три разноуровневых W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 57 Е.М. Бабосов компонента: коллективный образ мужчины, индивидуальные представления женщины о мужских качествах и мужской принцип, скрытый в психических переживаниях представительниц прекрасного пола. Если Анима приносит с собой неосознанные волны настроений и эмоций, то Анимус, по утверждению Юнга, «упрям, держится за принципы и формальный закон, догматичен, стремится к преобразованию мира, теоретизированию, спорам и господству» [5; 279]. Если Анима для всех людей выступает проводницей в сферу личного бессознательного, то Анимус действует как проводник в коллективное бессознательное, во внешний мир. Позитивный смысл его заключается в том, что он создает опору в критической ситуации и стимулирует стремление к знаниям. Но есть здесь и негативная сторона, поскольку критическое суждение Анимуса способно вызвать чувство своей неполноценности или сковать инициативу сентенциями типа: «Люди всегда так делали» Юнг подчеркивает, что множественность Анимуса в противоположность единичности Анимы представляет собой коррелят сознательной установки. Последняя у женщины более замкнута, чем у мужчины. Ее повседневный мир состоит из отцов и матерей, братьев и сестер, супругов и детей, а остальной мир – это совокупность подобных семей, которые интересуются, в сущности, сами собой. В противовес этому мир мужчины – это народ, государство, объединения интересов и т.п. «Семья для него – лишь средство достижения цели, одно из оснований государства, а жена – необязательно эта жена (во всяком случае, не то, что она подразумевает, говоря «мой муж»). Всеобщее ему ближе, чем личное, потому что его мир состоит из множества координирующих факторов, в то время как ее мир по ту сторону супруга заканчивается в своего рода космическом импульсе» [11; 210]. Оба эти образа, утверждает Юнг, обладают сложными связями и переплетениями, которые «богаты как мир и столь же огромны, как необозримое многообразие их сознательного коррелята – Персоны» [11; 211]. Дальнейшее углубление в сферу бессознательного позволяет Юнгу выявить еще два архетипа, играющих важную роль в индивидуальной жизни человека, а также в его включенности в восприятие и творение культуры. Первый из этих архетипов – первообраз Старого Мудреца, а второй – Великой Матери. Первый из них, часто возникающий в сказках и снах, Юнг называет архетипом Духа, который может представать в разных образах: старого мудрого человека, отшельника, целителя, советчика, злого колдуна. Но всегда он обладает знанием и властью, превосходящими человеческие способности и заставляющими человека находить решение ранее казавшихся ему неразрешимыми задач и проблем. Если Древний Мудрец воплощается в образах античных богов, наподобие Юпитера или Марса, пророка )типа Заратуштры), то к архетипу Великой Матери восходят образы Венеры, Артемиды, Девы Марии. 58 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы В понимании Юнга, различные архетипы не являются рядоположенными, резко обособленными друг от друга, а образуют специфическую многогранную систему человеческой психики. «Позади Тени, – пишет он, – стоит Анима, которая наделена значительной властью обольщения и очарования. Она часто появляется в слишком юном образе и скрывает собой, в свою очередь, архетипы Старого Мудреца (мага, короля и т.д.)» [5; 266–267]. Разъясняя социокультурную сущность последнего, Юнг подчеркивает, что архетип Мудрого Старца восходит по прямой линии к образу шамана в первобытном обществе. Подобно Аниме, Мудрый Старец является бессмертным демоном, освещающим хаотическую темноту жизни лучом света. Это просветленный учитель и маг, водитель души. Его персонификация, а именно «разбиватель таблиц», не ускользнула от Ницше. Правда у него водителем души сделался Заратуштра, превращенный из великого духа чуть ли не гомеровского века в носителя и глашатая собственного «дионисийского» просветления и восхищения. «Хотя Бог для него и умер, но демон мудрости стал олицетворяющим его двойником. Заратуштра для Ницше больше, чем поэтическая фигура, он является непроизвольной исповедью. Так и сам он блуждал во тьме забывшей о Боге, раскрестившейся жизни, а потому спасительным источником для его души стал Открывающий и Просветленный. Отсюда иератический язык Заратустры, ибо таков стиль этого архетипа» [8; 125]. В приведенном высказывании Юнга отчетливо выражено его понимание архетипа как передающегося от поколения к поколению изначального образа и последующей персонификации этого образа в качестве символа, играющего первостепенную роль в художественном и философском творчестве. В процессе трансформации архетипа в символ последний, по его утверждению, приобретает многозначность, почти необозримую полноту соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке и парадоксальность. «Крест в христианстве, – пишет он, – есть важный символ, выражающий множество аспектов, идей и эмоций» [8; 82]. Он символизирует и распятие, и храм Божий, и знак на могиле умершего человека, и многое другое. «Когда мы пытаемся понять символ, – утверждает Юнг, – то сталкиваемся не только с самим символом, но прежде всего перед нами возникает целостность индивида, воспроизводящего эти символы. А это включает исследование его культурного фона… Культурные символы – это, в сущности, те, которыми пользовались для выражения «вечных истин» и которые во многих религиях используются до сих пор. Эти символы прошли через множество преобразований, через процесс более или менее сознательного развития и таким образом стали коллективными образованиями, принятыми цивилизованными обществами» [8; 83, 84]. В галерее архетипов, проанализированных Юнгом, системообразующая роль принадлежит первообразу «Самости». В истолковании этого W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 59 Е.М. Бабосов архетипа и его трансформации в символы в творчестве создателя аналитической психологии прослеживается значительная эволюция. На всем протяжении своей творческой деятельности он утверждает, что самость – это целостность сознательной и бессознательной души. Но если первоначально он сравнивал ее с непереходимой границей, подобной кантовской «вещи в себе» [5; 131], то на более поздних этапах своего творчества не только называл самость воплощением идеала человеческой целостности, включающей в себя сознательные и бессознательные компоненты, но и подчеркивал, что границы этого образа «не могут быть указаны. В научном языке «самость» поэтому указывает не на Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости»… «Символ Христа» для психологии – предмет наиважнейший, поскольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее развитым и дифференцированным символом самости… Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировыми религиями, каковы христианство, буддизм, ислам. Привлечение неповторимых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопределяемой божественной природой) как раз и согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости, которая связывает неповторимое с вечным и отдельное – с максимально всеобщим. Самость есть объединение противоположностей… и является тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом» [8; 248–249]. Вследствие своей изначальной противоречивости и парадоксальности архетип самости, в интерпретации Юнга, воплощается в пронизывающей все виды искусства на всех этапах его развития противоположности образов света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла – с другой. Он был убежден, что архетипические образы на всех этапах социокультурного развития сопровождают человека и являются источником мифологии, религии, искусства, философии. В этих социокультурных образованиях происходит непрестанная кристаллизация и шлифовка архетипов, в силу чего они превращаются в символы, творящие обширное и многомерное пространство культуры, создающее условия для очеловечивания человека, для его духовного возвышения. Именно этот магистральный путь развития и совершенствования культуры он прослеживал на основе психологического анализа творчества таких выдающихся ее представителей, каковыми были Шиллер и Гёте, Моцарт и Бетховен, Ницше и Пикассо. 60 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы 4. Психологические типы и их влияние на социокультурные установки Для понимания сущности культурологической концепции К.Г. Юнга важное значение имеет его учение о психологических типах, характеризующих повседневную жизнедеятельность людей. Создавая свою классификацию психологических типов, родоначальник аналитической психологии выделил, прежде всего два различных критерии разграничения исследуемых феноменов. Первым разграничителем, по его убеждению, являются «общие типы установки, отличающиеся друг от друга направлением своего интереса, движением либидо», а вторым – способ, которым индивид «приспосабливается или ориентируется, главным образом, посредством своей наиболее дифференцированной функции», то есть «типы функций» [12; 402]. В зависимости от установки индивида по отношению к объекту Юнг выделяет два общих психологических типа – интроверты и экстраверты. Интроверты характеризуются фиксацией интересов личности на явлениях собственного внутреннего мира, которым он придает высшую ценность. Он, по словам Юнга, постоянно заботиться о том, как бы отвлечь свою психическую энергию или либидо от объекта, как если бы ему надо было оградить себя от чрезмерной власти объекта. Интроверт – это то, что в старину называли «стоическим типом», он живет, в основном, внутри себя, проводит четкую границу между миром и собой, склонен отрицать либо недооценивать существование всего того, что находится за пределами его собственного психического мира. Чаще всего он необщителен, замкнут, социально пассивен, предрасположен к самоанализу, испытывает затруднения в социальной адаптации. Интроверт превыше всего ценит «свой тесный мирок», свою узкую компанию и немедленно замыкается, когда оказывается в больших группах. В противоположность этому экстраверт, напротив, постоянно ориентирует свою субъективную установку на объект и вводит ее в определенное отношение к объекту. Для него характерна обращенность личности на окружающий мир, объекты которого, подобно магниту, притягивают к себе интересы, жизненную энергию субъекта до такой степени, что в некоторых ситуациях происходит отчуждение субъекта от себя самого и к принижению личностной значимости явлений его внутреннего мира. Экстраверт чувствует, действует, живет в мире и является его неотъемлемой частью, не проводит четкой границы между миром и собой, все свои чувства, помыслы, надежды он черпает из внешнего мира. Для него свойственны импульсивность, инициативность, гибкость поведения, общительность, высокий уровень социальной адаптированности. Каждый из этих двух типов обладает определенными достоинствами и недостатками в зависимости от степени выраженности своего психического W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 61 Е.М. Бабосов типа, но каждый из них невольно стремится недооценить другого. Экстраверту чаще всего интроверт представляется слишком зацикленным на себе, чрезмерно самоцентричным. В свою очередь, интроверт зачастую оценивает экстраверта как лицемера или ловкого приспособленца. Юнг подчеркивал, что ни один человек не является только интровертом или экстравертом, а «сочетает в себе обе возможные установки» [11; 61]. Любой человек в своем повседневном поведении воплощает оба общих типа установки, но обычно один из них развит несколько больше, чем другой. И здесь вступает в действие закон противоположностей, в силу которого чрезмерное проявление одной установки приводит к возникновению другой, ей противоположной. Но вторая вследствие более слабой дифференцированности и недостаточной развитости осуществляется чаще всего в незрелой, грубой форме. Поэтому выраженный интроверт иногда переживает эпизод вынужденной экстраверсии, когда он стремится сосредоточиться на других людях. Но такая сосредоточенность нередко выглядит слишком прямолинейной, грубой, неэффективной, плохо приспособленной к окружающей Действительности. Напротив, крайний экстраверт может превратиться в жертву вынужденной сосредоточенности на самом себе и оказаться в состоянии депрессии. Юнг полагал, что различие двух общих типов установки проявляется не только в индивидуальной жизнедеятельности людей, но находит свое воплощение в великих спорах, сопровождающих историю развития философии и культуры. Самый значительный случай такого рода он усматривал в острых дискуссиях между номинализмом, для которого реальна лишь единичная вещь и реализмом, считавшим, что универсалии существуют реально и независимо от сознания. Понятно, что никакая крайность не приводит к добру, и куда лучше достигать разумного баланса в своем поведении. Чтобы добиться этого интроверту отличающемуся высоким развитием сознательных проявлений психики, следует развивать свое бессознательное, в котором коренятся латентные чувства. Экстраверт же, наоборот, должен развивать свое мышление, свою сознательную сферу, что приведет к высвобождению его мыслей от скованности внешними обстоятельствами и господствующими в обществе нормами. В эмпирической действительности, считал Юнг, оба обрисованных типа редко наблюдаются в чистом виде. Они всячески варьируются, а «в основе вариации – наряду с индивидуальными отклонениями – лежит преобладание одной определенной функции сознания, например, мышление или чувства, что всякий раз накладывает на основную установку особый отпечаток» [11; 49]. Поэтому в дополнение к интроверсии и экстраверсии Юнг выделил 62 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы четыре функциональных типа, в основе которых лежат четыре основных психологические функции: мышление, чувство, ощущение и интуиция. В своей работе «Аналитическая психология», представляющей собой пять лекций, прочитанных в Лондоне в 1935 г. Юнг отмечает: «ощущения говорят мне, что нечто есть; они не говорят, что это, но свидетельствуют, что нечто присутствует». В отличие от этого «мышление в своей простейшей форме говорит, что есть присутствующая вещь. Оно дает имя вещи и вводит понятие» [6; 18]. Определяя основную особенность третьей из названных психологических функций, Юнг подчеркивает, что «чувство с помощью определенных чувственных тонов информирует нас о ценности вещей. Оно говорит субъекту, что тот или иной предмет стоит для него, какую ценность он представляет. В согласии с этим феноменом невозможно воспринять или помыслить о чемлибо без определенной чувственной реакции. Субъект находится в состоянии определенного чувственного тона настроения» [6; 18]. По его утверждению мышление и чувство суть функции рациональные, поскольку мышление рассматривает окружающие вещи и их понимание с помощью категорий «истина– ложь», а чувство оценивает их под углом зрения «приемлемо–неприемлемо». Эти две психические функции образуют пару противоположностей, и «если человек более совершенен в мышлении, то ему явно недостает чувственности: эти два свойства (функции) маскируют и тормозят друг друга» [6; 19]. В качестве четвертой психологической функции Юнг характеризует интуицию, которой он считает, трудно дать однозначное определение. Наиболее подходящим для этого, по его мнению является термин «предчувствие». Живя в четырех стенах и выполняя рутинную работу, говорит он, к интуиции не прибегают, но она очень нужна при охоте на носорогов или тигров в Африке. Предчувствие в таком деле часто стоит жизни. Интуицией пользуются изобретатели и судьи. По его мнению, «интуиция есть особый вид восприятия, которое не ограничивается органами чувств, а проходит через сферу бессознательного. «Интуиция, – пишет он, – природная, естественная функция, совершенно нормальная и необходимая вещь, которая компенсирует то, что вы не можете ощутить, почувствовать или осмыслить из-за недостатка реальности. Видите ли, прошлое уже не реально, а будущее не так реально, как мы думаем. Поэтому мы должны благодарить небеса за такую функцию, которая проливает некоторый свет на окружающие нас вещи. Обладая интуицией, вы обычно не вдаетесь в детали, стараясь воспринять ситуацию в целом, и тогда, внезапно, нечто вырисовывается из этого целого» [6; 21, 23]. Если мышление и чувство, согласно Юнгу, функции рациональные, то функции ощущения и интуиции являются иррациональными. В свою очередь W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 63 Е.М. Бабосов рациональные и иррациональные функции действуют взаимоисключающим образом. Вследствие этого все четыре охарактеризованные функции образуют две пары противоположностей: мышление–чувство, ощущение–интуиция. Чувствующий тип в естественном состоянии не станет утруждать себя мыслью. В отличие от него мыслительный тип оперирует преимущественно мыслями, а не чувствами, может направлять свое мышление волей, контролировать протекание мыслительного процесса. Хотя каждый индивид, по мнению Юнга, потенциально располагает всеми четырьмя рассмотренными функциями, в его повседневной жизнедеятельности одна из них оказывается наиболее развитой и ведущей по отношению к остальным. В соответствии с ведущей функцией существуют четыре функциональных типа: мыслительный, чувственный, сенсорный, интуитивный. Выделение этих четырех психологических типов отнюдь не означает, что в ходе исследования психических процессов могут быть проигнорированы такие критерии различения, как возраст, пол, активность, эмоциональность и уровень развития. Но все они, с точки зрения Юнга, имеют гораздо меньшее значение для понимания особенностей жизнедеятельности личности, чем превалирующая в ней функциональная установка. Охарактеризованный Юнгом мыслительный тип чаще встречается у мужчин, чем у женщин. Для него характерны аналитический склад ума и способность привносить рациональность в любую ситуацию. Во всех своих поступках он стремится быть четким, беспристрастным, объективным, справедливым. В той степени, в какой этот тип идентифицирует себя с мыслительными процессами и подавляет в себе другие функции, его мышление приобретает автократический характер, а все проявления жизни достаточно упорно вталкиваются в прокрустово ложе интеллектуальных формул. В отличие от этого чувственный тип больше распространен среди женщин. Основным психическим качеством данного типа являются чувствительность и отзывчивость к заботам и нуждам других людей. Если людей мыслительного типа чаще вербальная всего называют характеристика «последовательными» человека чувствующего и «твердыми», типа то выражается словами «милосердный» и «милосердие». В своем крайнем проявлении этот функциональный тип может вызывать неприязнь своим чрезмерным интересом, повышенным любопытством по поводу личных дел других людей. В таких случаях говорят: «Вечно суется не в свои дела». Сенсорный (ощущающий) тип предпочитает утилитарный, прагматический подход к жизненным проблемам. При сборе и оценке поступающей к нему информации он опирается главным образом на свои ощущения, т.е. в основном 64 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы на то, что может сам увидеть, услышать, потрогать, понюхать или попробовать. Он охотно довольствуется жизнью в ее простейших повседневных проявлениях без сложных размышлений и несбыточных мечтаний или воображения. Люди сенсорного типа предпочитают обращать внимание на факты и детали и в гораздо меньшей степени на то, что они означают. Существенно отличается от сенсорного интуитивный тип. Он характеризуется тем, что, получив информацию с помощью своих пяти органов чувств, человек этого типа интуитивно ищет опосредованное значение и взаимосвязи между различными явлениями и внутри них. Его поведение мотивируется преимущественно догматами и предчувствиями, проистекающими из его внутреннего активного восприятия окружающей действительности. Он чаще выявляет слабые, едва заметные связи между вещами и событиями, которые другим кажутся несвязанными и страшно далекими друг от друга. Если человек сенсорного типа предпочитает усваивать связи между событиями путем последовательного восприятия фактов, то личность интуитивного типа способна получать знания и оценки более произвольным, скачкообразным путем. Люди этого типа могут принимать решения и поступать определенным образом благодаря интуитивному чутью, интуитивному предвосхищению. Для таких людей характерны оригинальность, вдохновение и фантазия. Их нередко называют «парящими в облаках». Когда характеризуются психологические типы, речь идет не о резких противопоставлениях, а скорее о преимущественном развитии у индивида той или иной функции. В каждом человеке есть что-то от мыслительного и сенсорного, равно как и от чувственного или интуитивного типа личности. В идеале каждый индивид должен владеть всеми четырьмя только что охарактеризованными функциями, чтобы оказаться в состоянии адекватным образом отвечать на многие жизненные ситуации. Однако в реальной действительности такое случается редко, поэтому желательно, чтобы каждый человек активизировал менее развитые свои функции с тем, чтобы достичь психологической целостности личности, которую Юнг называл «самостью». На основе интеграции характеристик двух общих психологических типов – интровертного и экстравертного – и четырех типов функций – мышления, чувства, ощущения и интуиции – Юнг сконструировал свою знаменитую типологию, состоящую из восьми основных типов. В общей картине юнгианского типоведения, развитого затем последователями родоначальника аналитической психологии (К. Бриггс, И. Майерс, О. Крегер, Дж.М. Тьюсон и др.) содержится подробное описание сильных и слабых сторон каждого из восьми психологических типов личности. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 65 Е.М. Бабосов Раскрывая особенности основных психологических функций в экстравертной установке, Юнг подчеркивает, что в ней «мышление ориентируется по объекту и объективным данным» [12; 416]. Экстравертное мышление, по его словам, в большей степени определяется объективными данными, которые поставляются чувственными апперцепциями, нежели источниками субъективного характера, в том числе и коренящимися в бессознательном. Применяя данную характеристику к миру социокультурной деятельности, Юнг отмечает, что «мышление, появляющееся на поверхности мира в форме науки, философии или же искусства, либо прямо вытекает из объекта либо изливается в общие идеи». В силу обоих оснований оно функционирует как «экстравертный интеллект, т.е. именно тот, который ориентируется по объективному данному» [12; 418]. У человека такого мыслительного типа, считает Юнг, «в первую очередь подвергнутся подавлению все зависящие от чувства жизненные формы, как, например, эстетические занятия, вкус, художественное понимание, культ дружбы и т.д. Иррациональные формы, как то: религиозный опыт, страсти и тому подобное, бывают нередко удалены до полной бессознательности» [12; 424]. У представителей экстравертного типа не только мышление, но и чувства, ощущения, интуиция всецело обращены на внешние объекты. В отличие от экстравертного типа общая установка сознания у людей интровертного типа ориентируется, по утверждению Юнга, «преимущественно не на объект…, а на субъективные факторы» [12; 455]. Для свойственной этому типу мышления «факты имеют второстепенное значение, а преобладающую ценность имеет для него развитие и изложение субъективной идеи, изначально символического образа, который более или менее туманно вырисовывается перед его внутренним взором» [12; 463]. Для представителей этого психологического типа не только мышления, но и чувства, ощущения, интуиция в основе своей определяются субъективными факторами. С точки зрения юнгианского типоведения было бы неправильно оказывать предпочтение тому или иному психологическому типу в развитии науки, философии и искусства Юнг характеризовал, в частности, Дарвина и Кювье как представителей экстравертного мыслительного типа, а канта и Ницше как ярких воплотителей в своем творчестве особенностей интровертного мыслительного типа. Он с тревогой отмечал, что в современном ему, преимущественно интровертированно ориентированном модернистском искусстве «субъективный фактор обнаруживается в безвкусном и карикатурном виде» [12; 478]. Однако, если рассматривать интровертный психологический тип в контексте длительной истории социокультурного развития человечества, то он обладает достаточно отчетливо выраженными эвристическими возможностями и поэтому «психическая жизнь 66 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы народа не должна быть лишена соответствующего типа. Израиль не имел бы своих пророков, если бы этого типа не существовало» [12; 487]. Если в философии, науке и теологии, по мысли Юнга, важную новаторскую, даже подчас пророческую, роль могут сыграть люди интровертного мыслительного типа, то в мире искусства такая роль чаще всего человеку интровертного интуитивного типа. «Если он художник, – пишет Юнг, – то его искусство возвещает необыкновенные вещи, вещи не от мира сего, которые переливаются всеми цветами радуги и являются одновременно значимыми и банальными, прекрасными и аляповатыми, возвышенными и причудливыми… Его занимает значение его видений, он заботится не столько об их дальнейших эстетических возможностях, сколько об их возможных моральных воздействиях, вытекающих для него из их содержательного значения» [12; 488–489]. Наиболее яркими образцами творческого применения позитивных сторон интровертного психологического типа в развитии культуры Юнг считал драмы Шиллера, роман Джойса «Улисс», художественные полотна Пикассо. Но не менее выдающуюся роль в развитии искусства, по его утверждению, сыграла экстравертная установка многих выдающихся деятелей культуры, среди которых он особенно выделял творчество Данте и Гёте. Интровертным и экстравертным характеристикам социокультурного процесса Юнг придавал и более широкое значение, используя эти характеристики применительно не только к деятельности тех или иных творцов культуры, но и к пониманию особенностей более обширных и всеобъемлющих культурных типов. Он, в частности считал, что для европейского типа культуры особенно нового и новейшего времени характерна экстравертная направленность научного и художественного творчества на внешний мир, на его покорение и преобразование. В отличие от этого в традиционных обществах, в частности, в Индии, логическое мышление развито слабее, а господствующий здесь тип мышления и чувствования обращены преимущественно на внутренний мир. Формируемый в этой культуре поток образов ориентирован на приспособление к коллективному бессознательному, на внутреннее безмятежное состояние духа, воплощенное в Нирване. Для дальнейшего благотворного развития культуры человечества, по его убеждению, желательно сближение, взаимопроникновение и взаимоусиление этих различных, но одинаково важных для отдельных людей и целей народов различных типов культуры. 5. Юнговская психоаналитическая феноменология искусства В своем понимании соотношения аналитической психологии с искусством Юнг исходил из того, что процесс создания художественного произведения W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 67 Е.М. Бабосов представляет собой специфическую психологическую деятельность и именно поэтому он может быть исследован психологией. При этом он специально подчеркивает, что в данном случае речь может идти не о специфической сущности искусства как такового, которая должна рассматриваться эстетикой, а только о психологическом изучении самого процесса создания художественного произведения. Он также считает необходимым подчеркнуть, что ни в коем случае нельзя помещать произведение искусства на одну доску в неврозом или отождествлять его с личностными психическими особенностями творца художественного произведения, что было свойственно З. Фрейду. При фрейдистском подходе, замечает он, с искусства «снимается сверкающее одеяние», утрачивается золотой блеск художественного произведения, а взору читателя предстает «бесцветная нагота Homo Sapiens» [13; 613]. Юнг убежден, что художественное произведение никак не может быть результатом болезни или невротического расстройства психики художника, но представляет собой выдающееся воплощение символических форм, за которыми кроется многогранное содержание, вырывающееся за пределы личностных ограничений того или иного творца художественных произведений. В процессе творчества, отмечает он, «автора захлестывает поток мыслей и образов, которые он никогда не имел намерения создавать и которые по его доброй воле никогда бы не смогли обрести существование» [13; 18]. В этом процессе возникает некое чудесное и чудодейственное явление, которое больше, могущественнее самого автора «и обладает силой, ему не принадлежащей и неподвластной» [13; 18]. Это чудодейственное явление есть не что иное, как проявление скрытого в таинственных глубинах психики бессознательного, которое не только влияет на сознание творца художественного произведения, но и управляет им. «Изучение людей искусства, – пишет Юнг, – последовательно демонстрирует не только силу творческого импульса, поднимающегося из бессознательного, но и также его капризный и своевольный характер» [13; 20]. Именно бессознательный императив, поднимающийся из психических глубин, по его убеждению, подталкивает художника к созданию определенных образов, являющихся подлинными символами, которые лучше и ярче всего «выражают неведомое – мосты, переброшенные к неведомому далекому берегу» [13; 21]. Но как же возникают эти образы и символы, составляющие живую ткань художественного произведения? Они возникают в том случае, если изначально бессознательная часть психики в определенный момент активизируется, привлекая в качестве основы близлежащие ассоциативные области. Но источником этого процесса является не личное бессознательное, а бессознательное коллективное, чьи первобытные образы – архетипы 68 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы – являются общим наследием человечества. Это коллективное бессознательно досталось современным людям от первобытных времен, усиливалось, передаваясь от поколения к поколению и приобретая в своих изначальных первообразах непреодолимую силу воздействия на сознание и чувства современников. Но эта сила демонстрирует свои творческие возможности благодаря вдохновению поэтов, композиторов, писателей и художников, которые, почувствовав интуитивно властный голос архетипа – этого концентрата коллективного бессознательного, придают ему символическую форму, облекают его в притягательный или отталкивающий образ. Из коллективного бессознательного, считает Юнг, деятели искусства черпают не только вдохновение, но и те идеи, которые группирую вокруг себя содержание, сюжеты и формы их произведений. «Индивидуальный человек, – утверждал он, – не может использовать свою силу в полной мере без помощи тех коллективных представлений, которые мы называем идеалами… Наиболее эффективны идеалы, отчетливо представляющие варианты архетипа, что доказывает факт их сведения к аллегории. Идеал «Родины-Матери», например, явная аллегория матери, так же как немецкий «фатерленд» – аллегория отца. Заложенная в них сила, поднимающая нас, принадлежит не аллегории, а символической ценности родной земли» [13; 27]. Могущественное воздействие таких аллегорий и идеалов на сознание, чувства и волю людей предопределяется тем, что в них воплощен в притягательном символе призыв не одного художника, каким бы гениальным он не был, а спрессованный в ярком образе опыт многих поколений людей. Этот образ, утверждал Юнг, говорит тысячью голосов, «он очаровывает и порабощает и в то же время несет идею, которая чрез частное посылает нас в область неизбывного. Он трасмутирует нашу личную судьбу в судьбу человечества и будит в нас благодатные силы, которые всегда помогали человечеству спастись от любой опасности и пережить самую долгую и трагическую ночь». Именно «в этом секрет великого искусства и его воздействия на нас» [13; 28]. Давая психологическую интерпретацию произведений Данте, Гёте, Шиллера, Вагнера, Джойса и других выдающихся мастеров искусства, Юнг подчеркивает, что созданные ими сюжеты и образы являются образами, поднятыми в процессе творчества из глубин бессознательного. Именно «благодаря коллективному бессознательному, – утверждает он, – поэты и ясновидцы дают выражение невысказанным чаяниям своего времени, и словом или делом указывают дорогу к их исполнению» [13; 46]. В психологическом анализе творческой деятельности великих творцов искусства Юнг использует не только свое учение об архетипах коллективного бессознательного, но и учение о соотношении интроверсии и экстраверсии. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 69 Е.М. Бабосов Интровертное отношение художника к миру, отмечает он, характеризуется тем, что творец художественного произведения утверждает свои намерения и цели против воли изображаемого им объекта – героя, в то время как экстравертное отношение воплощается в подчинении субъекта творчества тем требованиям, которые объект налагает на него. С этой точки зрения «пьесы Шиллера и большинство поэм дают хорошее представление от интровертном отношении: материал организован в соответствии с сознательными намерениями поэта. Экстравертное отношение может быть проиллюстрировано второй частью «Фауста»: тут материал явно отличается неподатливостью» [13; 18]. Конечно, такое разграничение не является абсолютным, напротив, оба психологических типа «могут творить в один момент по экстравертированному типу, а в другой – итровертированному. Это можно увидеть, сравнивая пьесы Шиллера и его философские произведения, а также совершенные по форме поэмы Гёте и его явную борьбу с материалом во второй части «Фауста», или же отшлифованные афоризмы Ницше и неудержимый поток его «Заратуштры» [13; 21]. Со своеобразных, чисто психоаналитических позиций подходит Юнг к анализу творчества выдающегося художника Пикассо. Он сравнивает его творческую манеру с особенностями рисования, свойственными людям, подверженным шизофрении. Люди такого типа, отмечает он, создают произведения, моментально выдающие их отстраненность от чувств. Во всех случаях они не выражают единого и гармоничного чувственного настроя, а скорее представляют диссонанс чувств или же их полное отсутствие. Это проявляется в фрагментарности общей композиции рисунка, в сериях наличествующих в нем психических разломов, которые пересекают картину в различных направлениях. В таком случае «произведение оставляет зрителя безучастным, или волнует его парадоксальностью, бесчувственностью и гротескной неуверенностью. К этой группе принадлежит Пикассо» [13; 87]. Этот художник вызывает к жизни грубые, земные образы, гротескные и примитивные, разбивает изображаемый им мир на фрагменты, фракции, невосстановимые руины, осколки, лоскуты и неорганизованные участки. Но это – не чистая фантазия мастера, а своеобразное символизированное воплощение разрушительных архетипов, воскрешающих в мироощущении современного человека «бездушие древней Помпеи в холодном мерцающем свете» и в силу этого, выставка произведений Пикассо, по словам родоначальника аналитической психологии, «является знамением времени» [13; 89]. О больших возможностях психологического проникновения во внутренний мир художника посредством углубленного психоаналитического исследования свидетельствует психиатрически-культурологическое эссе, созданное Юнгом 70 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы на основе внимательнейшего прочтения им знаменитого романа ирландского писателя Джеймса Джойса «Улисс», густо насыщенного мифологическими образами и психологическими наблюдениями. Основатель аналитической психологии обращает внимание на невероятную многогранность джойсовского стиля, на поразительную способность писателя удерживать внимание читателя к повествованию, в котором, на первый взгляд, господствует дьявольская бессмыслица и в то же время все наполнено глубочайшим смыслом. Он подчеркивает, что обычный человек ограничен или внутренним миром, или внешним, а у Джойса эти два мира взаимно пересекаются, вследствие чего «объективные персонажи Дублинских улиц опутаны гирляндами субъективных ассоциаций». В итоге «объективное и субъективное, внешнее и внутреннее многократно переплетаются» [13; 57–58], а это как раз и вызывает интерес исследователя психических процессов. Почему же роман Джойса привлек пристальное внимание психоаналитика? Отвечая на этот вопрос, Юнг обращает внимание на необычайно широкую популярность рассматриваемой книги «автора которой или превозносят до небес, или предают анафеме». Джойс оказался между двух огней противоборствующих сторон, вследствие чего является феноменом, который психология «не может оставить без внимания» [13; 60–61]. Но за этим кроется еще одна гораздо более серьезная причина глубокого юнговского анализа данного произведения. В нем, по словам Юнга, содержится «бесценный букет первосортных психологических наблюдений» [13; 81]. К тому же «Улисс» заслуживает звания наиболее патологического явления во всем искусстве модернизма. Он кубистичен в самом глубоком смысле, поскольку лишает реальности наиболее сложную картину действительности, делая основным тоном произведения меланхолию абстрактной объективности. Кубизм – не заболевание, а тенденция представлять реальность определенным образом, который может быть либо гротескно реалистичным либо гротескно абстрактным… В современном искусстве этот феномен… является коллективной манифестацией нашего времени» [13; 63]. Названное своеобразие художественного изображения реальности в кубизме и других направлениях современного ему модернизма побудило Юнга провести четко обозначенную разграничительную черту между восприятием мира больным шизофренией и творческим воображением человека, создающего художественное произведение. «Искажение красоты и смысла гротескной объективностью или менее гротескной ирреальностью для больного является следствием разрушения личности. Для художника это цель творчества… Мефистофелевское замещение смысла бессмыслицей, красоты – уродством, несет W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 71 Е.М. Бабосов в себе соблазнительную прелесть – это творческое достижение, степень которого не была достигнута ранее в ходе истории человеческой культуры» [13; 63]. Еще одно великое достоинство «Улисса» Юнг усматривает в том, что его автор своим художественным творчеством создает «своеобразное психологическое лекарство», представляющее собой «творческое разрушение» всего того отжившего, утратившее свою ценность, что мертвым грузом придавливает развитие европейской культуры. По его словам, «Джойс открывает мир «бездушный и безбожный до страшного» и тем самым демонстрирует такое «избавление от богов», о каком Ницше мог только мечтать» [13; 67]. Разрушая своим острым пером «иллюзорную систему предрассудков, которая лишает жизнь своей полноты», Джойс своим «Улиссом» освобождает читателя – узника той системы воспитания, а вернее развращения, которая приводит современников к атрофированию подлинно человеческих чувств, но одновременно к «гипертрофированию ложных чувств», к унылому и бессердечному меркантилизму. Своим романом этот писатель достигает того же, «к чему стремился Фауст – победы над миром дураков» и освобождает человека «от духовных оков». А это дает основание для утверждения, согласно которому «как всякий истинный пророк, художник является невольным рупором психических тайн своего времени» [; 69]. Почему же действительно талантливый художник способен своим творчеством превратиться в активно действующий упор современности? Дело в том, объясняет Юнг, что он в своем художественном образотворчестве следует не своим интимным переживаниям и личной цели, «а скорее течению коллективного существования, произрастающего не столько из сознательной сферы, сколько из коллективного бессознательного современной психики. Вследствие того, что это коллективный феномен, он приводит к одинаковому результату в самых разных областях – в живописи, литературе, скульптуре, архитектуре» [; 63]. Здесь спиралевидная траектория движения психоаналитической исследовательской программы Юнга как бы возвращается, но на более высоком, культурологически осмысленном уровне к исходному началу – ведущей роли коллективного бессознательного в творческом вдохновении художника, а следовательно, и в психоаналитической феноменологии искусства. 6. Юнг и его творчество в контексте современности (краткое послесловие) В последние годы своей многогранной творческой деятельности К.Г. Юнг много внимания уделял критической оценки современной технической цивилизации и возникшего на ее основе массового общества. При этом он особенно выделял 72 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы две, с его точки зрения, крайне неблагоприятные для социокультурного прогресса человечестватенденции.Однаизнихпроявляетсявтом,чтосовременныйсоциальный мир оказывается в потоке «забывшей о Боге, раскрестившейся жизни» предпочитает мыслить «категориями больших чисел и массовых организаций», а это приводит к тому, что «в массе нравственный и духовный уровень индивида снижается» [9; 102]. На индивидуальном уровне это приводит к психопатологиям, а на социальнополитическом – к обожествлению «Государства», от чего остается всего один шаг до тоталитаризма. Вторая, не менее опасная, тенденция заключается в том, что опираясь на силу науки и могущество техники, современный человек создал «странный плод человеческой изобретательности – атомную бомбу и другие средства массового уничтожения, способные уничтожить все человечество». Обращая внимание на гигантскую угрозу, исходящей от такой изобретательности, Юнг пишет: «Нельзя сказать, что современный человек способен на большее зло, чем первобытный человек или человек античного времени. Он просто обладает несравненно более эффективными средствами воплощения в жизнь своей склонности творить зло. Его сознание расширило свои горизонты и дифференцировалось, а вот нравственная природа с места не сдвинулась. Это и есть великая проблема современности» [9; 131]. В этих условяих, убежден родоначальник аналитической психологии, «для свободного общества жизненно важно задуматься над человеческими взаимоотношениями с психологической точки зрения, потому что именно в них таится истинная его сплоченность, а, значит и сила» [9; 135]. Именно такой ориентации и служит созданная Юнгом и развиваемая его последователями психоаналитическая концепция культуры. Поэтому-то она так высоко ценится нашими современниками. Разумеется, не все в ней выдержало проверку временем, а некоторые выдвинутые в этой концепции положения и выводы подвергаются справедливой и обоснованной критике. Считаются безусловно подтвержденными и действенными юнговские представления о биполярности «экстраверт–интроверт», подтвержденные экспериментально не только в психологии, но и в неврологии. Экспериментально подтверждается и учение о дихотомии психологических установок «мышление–чувство». В многочисленных клинических наблюдениях и процедурах подтверждается и юнговская «теория комплексов». Очень интересной для развития общей культурологической концепции представляются и аналитико-психологические экскурсы Юнга в сферу художественного творчества, его насыщенные интересными наблюдениями и выводами эссе о творческой деятельности Шиллера, Гёте, Ницше, Джойса, Пикассо и других мастеров художественного образотворчества. Однако с позиций современного развития философии, культурологический и социологических теорий представляется несколько однобокой, а следовательно, W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 73 Е.М. Бабосов и не адекватной исследуемой сфере культуры попытка Юнга в анализе процессов художественного творчества исходить из преимущественно из методов психоанализа, с его сосредоточенностью на коллективном бессознательном как основном источнике воображения, фантазии, создания символов и образцов, не уделяя достаточного внимания исследованию социальных факторов и детерминантов этого сложного и многогранного процесса. Современные исследования в области генетики и молекулярной биологии не дают научных обоснований для юнговского утверждения о том, что архетипы передаются от поколения к поколению через механизмы наследственности генетическим путем. Вряд ли следует соглашаться с безапелляционным выводом Юнга о том, что из многочисленных повторений одних и тех же или близких по содержанию образов в мифах разных народов вытекает их обусловленность архетипами коллективного бессознательного. Разумеется, подлинная значимость творчества выдающегося деятеля науки и культуры, каковым, несомненно, является К.Г. Юнг, определяется не тем, чего он не достиг в сопоставлении с позднейшим развитием его сферы деятельности, а тем, чего он сумел добиться, какими новыми идеями и достижениями обогатил сокровищницу человеческих знаний. С таких позиций большое значение юнговских новаций в области аналитической психологии и приложении ее концепций к изучению процессов культурного творчества представляется бесспорным. Литература 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Бондаренко Л.И. Моя жизнь – история реализации бессознательного // Человек. – 1995. – №2. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. – СПб., 1998. Кригер О., Тьюсон Дж.М. Типы людей и бизнес. – М., 1995. Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. Юнг К.Г. Алхимия сновидений. – М., 1999. Юнг К.Г. Аналитическая психология (Тавистокские лекции). – СПб., 1998. Юнг К.Г. Aion. Исследования феноменологии самости. – М., 1997. Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991. Юнг К.Г. Избранное. – Мн., 1998. Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. – СПб., 1994. Юнг К.Г. Психология бессознательного. – М., 1998. Юнг К.Г. Психологические типы. – СПб., 1995. Юнг К.Г., Нойман Ф. Психоанализ и искусство. – М., 1996 74 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 75-82] Eugeniusz Wojciechowski Między językiem naturalnym a formalnym W filozofii i innych dyscyplinach, których język jest fragmentem języka naturalnego, niektóre z postawionych tam problemów lub przeprowadzonych na ich gruncie wnioskowań są przedmiotem badań formalnych. Problemem przed jakim staje ten kto tego typu analizy formalne przeprowadza jest problem translacji z języka naturalnego (mniej lub bardziej zmodyfikowanego, w zależności od dyscypliny) na wybrany język formalny. Autor takiej analizy formalnej, oprócz warunku dobrej znajomości obu tych języków, staje przed specyficznymi problemami: 1. Problemem wyboru między różnymi językami formalnymi jak również ewentualnego wyboru między systemami logicznymi sformułowanymi na gruncie tych języków. 2. Przy analizach tego typu zachodzi zwykle potrzeba przetłumaczenia rezultatów tych analiz (np. odtworzenie brakującej przesłanki lub precyzyjniejsze sformułowanie istniejącej przesłanki) z powrotem na język danej dyscypliny. Wydaje się rzeczą celową, jawne sformułowanie przyjmowanych reguł translacji z jednego języka na drugi, które implicite są przyjmowane. Autor proponuje konstrukcję systemów pomocniczych, które nazywa roboczo translatorami, w skład których wchodzą reguły translacji z jednego języka na drugi i odwrotnie, z uwagi na wybrane terminy kluczowe (pierwszego z nich) i ich odpowiedniki (drugiego z tych języków)1. 1. Preleminaria Dwa typy języków formalnych. Języki formalne dzielimy na dwa typy: języki z szerokim rozumieniem kategorii nazw (nazwy jednostkowe i nazwy ogólne) oraz języki z wąskim rozumieniem kategorii nazw (tylko nazwy jednostkowe). Przykładem konstrukcji logicznych na gruncie pierwszego z tych języków są sylogistyka oraz ontologia i mereologia, będące W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 75 Eugeniusz Wojciechowski systemami Leniewskiego. Klasyczny rachunek predykatów reprezentuje system logiczny zbudowany w języku formalnym drugiego typu2. Preferencje. Preferowanym przez nas narzędziem będzie niżej przedstawiony system, będący fragmentem ontologii elementarnej3 oraz jego rozszerzenie o funktory specyficzne mereologii. W kategorii nazw (n) wyróżnimy rozłączne jej podkategorie: kategorią nazw jednostkowych (i), będących nazwami indywiduów, oraz kategorią nazw powszechnikowych (u). Słownik. Przyjmiemy symbole następujących kategorii4: 1. uogólnione zmienne nazwowe - x,y,z,u (z indeksami lub bez), kategorii n 2. powszechnikowe zmienne nazwowe - a,b,c,d (z indeksami lub bez), kategorii u 3. indywiduowe zmienne nazwowe - A,B,C,D (z indeksami lub bez), kategorii i 4. stałe nazwowe - x*,y*,z*,u* (z indeksami lub bez), kategorii i 5. funktory: 5 - kategorii - s/s ϖ, ω, 6, : - kategorii - s/ss ex, sol - kategorii - s/n δ, ϵ, ε - kategorii - s/nn n,pr,el,Kl - kategorii - n/n 6. nawiasy - (,) Oznaczmy przez BRN bezkwantyfikatorowy rachunek nazw, zbudowany metodą założeniową, o następujących regułach5: R1 xεy/xεx R2 xεyϖyεz/xεz R3 xεyϖyεz/yεx Mamy tu również reguły opuszczania i wprowadzania funktorów istnienia, jedyności, słabej inkluzji i inkluzji cząstkowej: Oex ex(x)/z*εx Iex xεy/ex(y) Osol sol(x)/zεxϖuεx 6 zεu Isol zεxϖuεx 6 zεu/sol(x) Oδ xδy/zεx 6 zεy Iδ zεx 6 zεy/xδy Oϵ xϵy/z*εxϖz*εy Iϵ zεxϖzεy/xϵy 76 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Między językiem naturalnym a formalnym gdzie z* jest stałą nazwową, nie powtarzającą się w wierszach w przypadku zastosowania tej reguły (więcej niż jeden raz) w dowodzie. W przypadku reguł Iδ i Isol zmienne z i u (w Isol) nie wystąpują w założeniach dowodu. Regułą specyficzną systemu jest reguła podstawiania dla nazw. Definicyjnie wprowadza się tu pojęcia przedmiotu i przedmiotu sprzecznego: DV xεV : xεx DF xεF : xεxϖ5xεx Podobnie wprowadzamy funktory negacji nazwowej i identyczności: Dn xεny :xεxϖ5xεy D϶ x϶y : xεyϖyεx Całość jest nadbudowana nad klasycznym rachunkiem zdań (KRZ), również założeniowo zbudowanym. Reguła odrywania (dla implikacji) jest rozszerzona dla wyrażeń sensownych tego systemu. Oznaczmy z kolei przez BRM rozszerzenie systemu BRN o funktory specyficzne dla mereologii: pt (część), el (element) i Kl (klasa - w mereologicznym sensie). Reguły determinujące znaczenie funktora pr mają postać: R4 xεpt(y)ϖyεpt(z)/xεpt(z) R5 xεpt(y)/5yεpt(x) R6 xεpt(y)/yεy Funktor element jest wprowadzony definicyjnie: Del xεel(y) : xεpt(y)ωx϶y Funktor klasy charakteryzują następujące reguły: OKl xεKl(y)/zεy 6 zεel(x) xεKl(y)ϖzεel(x)/z*εyϖu*εel(z)ϖu*εel(z*) IKl xεxϖ(zεy 6 zεel(x))ϖ(zεel(x) 6 z*εyϖu*εel(z)ϖu*εel(z*))/xεKl(y) R7 xεKl(y)ϖzεKl(y)/xy R8 xεy/z*εel(Kl(y)) 2. Wyrażenia kwantyfikujące Interesującymi nas tu wyrażeniami kwantyfikującymi języka naturalnego są wyrażenia wszystkie (alle/all) i pewne (einige/some). Wyrażenia tego typu są traktowane tu jako funktory6 (kategorii n/u) i mogą funkcjonować w znaczeniu dystrybutywnym będą kolektywnym7. Użycie dystrybutywne. Z użyciem dystrybutywnym wyrażenia wszystkie (π) spotykamy się np. w zdaniach: Wszystkie kruki są czarne. Wszystkie jabłka w tym koszyku są dojrzałe. Z kolei, słówko pewne (σ) w znaczeniu dystrybutywnym pojawia się w przykładach: Pewne koty są czarne. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 77 Eugeniusz Wojciechowski Pewne belki tej konstrukcji dachowej leżą na murze. Reguły translacji dla tych wyrażeń kwantyfikujących (dla tego rodzaju kontekstów) będą miały postać: Oπ α(πa)/xεa 6 α(x) Iπ xεa 6 α(x)/α(πa) Oσ α(σa)/x*εaϖα(x*) Iσ xεaϖα(x)/α(σa) W formułach typu α(πa) i α(σa) wyrażenia πa i σa pojawiają się jako pierwsze podformuły tego typu z lewej strony tych formuł i nie są poprzedzone żadnym wyrażeniem podobnym, tj. formułami w rodzaju πb czy σb8. Użycie kolektywne. Użycie kolektywne wyrażeń wszystkie (ω) i pewne (µ) pojawia się w zdaniach: Wszystkie jabłka w tym koszyku ważą 5 kilogramów. Pewne belki użyte w budowie tego domu tworzą jego konstrukcję dachową. Zaproponujemy tu następujące reguły translacji: Oω α(ωa)/x*εKl(a)ϖα(x*) Iω xεKl(a)ϖα(x)/α(ωa) Oµ α(µa)/x*εel(Kl(a))ϖα(x*) Iµ xεel(Kl(a))ϖα(x)/α(µa) Interesującymi schematycznymi przykładami w których pojawiają się te wyrażenia kwantyfikujące (w znaczeniu dystrybutywnym) są: x jest znawcą wszystkich gatunków sosny. x jest miłośnikiem pewnych klasyków literatury niemieckiej. Oddając słówko jest przez funktor inkluzji jednostkowej (ε) jak też posługując się zmienną funktorową f (n/n) dla oddania funktorów tej kategorii w powyższych przykładach (znawca,miłośnik) zaproponujemy następujące reguły translacji9: Oπ xεf(πa)/zεa 6 xεf(z) Iπ xεxϖ(zεa 6 xεf(z))/xεf(πa) Oσ xεf(σa)/z*εaϖxεf(z*) Iσ zεaϖxεf(z)/xεf(σa) Podobne reguły dla tego typu kontekstów można by zaproponować dla kolektywnego znaczenia tych wyrażeń10./ 3. Rodzajniki Rodzajniki są determinantami fraz nazwowych w językach takich jak angielski, niemiecki czy francuski, należących do tzw. języków rodzajnikowych11. 78 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Między językiem naturalnym a formalnym Niepustość nazw powszechnikowych. Formuły jednostkowe. Wśród formuł zdaniowych wyróżnimy jednoargumentowe formuły jednostkowe (αs), z argumentem nazwowym będącym nazwą powszechnikową. Przykładem takiego zdania będzie: Skoczek fiński jest zwycięzcą wczorajszych zawodów. Formuła którą spełnia to zdanie jest typu αs(a). Niektóre z tych formuł (α) posiadają podformuły (β), poprzez które dokonujemy właściwego ograniczenia obiektów spełniających tą formułę do jednego indywiduum. Oto przykład: Człowiek, którego wczoraj widzieliśmy, jest ojcem Agaty. Zdania tak zbudowane będą podpadały pod schemat αs(a,β). Na gruncie języka naturalnego nazwy powszechnikowe pojawiające się w jakimś ustalonym uniwersum dyskursu są nazwami niepustymi. Zgodnie z powyższymi ustaleniami, które w naturalnym dyskursie mają charakter implicite występujących założeń, przyjmiemy regułę niepustości formuł oraz reguły opuszczania i wprowadzania funktora jednostkowości formuł: Re α(a)/x*εaϖα(x*) α(a,β)/x*εaϖβ(x*)ϖα(x*) Os αs(x)/α(x) αs(x)/α(x)ϖα(z) 6 xεz I s α(x)ϖα(z) 6 xεz/αs(x) Rodzajnik określony. Rodzajnik określony (δ - kategorii n/i lub n/u) pojawia się w jednoznacznej frazie nazwowej, odnoszącej się zwykle do przedmiotow jednostkowych lub pojęcia12. Przyjmiemy następujące reguly translacji dla rodzajników nieokreślonych: Oδ α(δa)/xεa 6 α(x) Iδ α(δA)/α(A) s xεa 6 α(x)/α(δa) α (x)/α(δx) α(δa,β)/xεaϖβ(x) 6 α(x) xεaϖβ(x) 6 α(x)/α(δa,β) Reguły wtórne: Oδ2 α(δa)/x*εaϖα(x*) Der. | (1) α(δa) [z] (2) x*εa [1HRe] (3) x*εa 6 α(x*) [1HOδ] (4) α(x*) [2,3HMP] (5) x*εaϖα(x*) [2,4] Oδ3 α(δa,βs)/x*εaϖβ(x*)ϖα(x*) [Re,Os] Np. der Mann, den wir gesehen haben, ist sehr begabt. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 79 Eugeniusz Wojciechowski Rodzajnik nieokreślony. Rola rodzajnika nieokreślonego (η - kategorii n/u) może być podobna do rodzajnika określonego (w zdaniach ogólnych) lub przejawia się w specyfikacji indywiduum z zakresu nazwy powszechnikowej spełniającego daną formułę zdaniową13. Przyjmiemy dla tego funktora następujące reguły: Oη α(ηa)/xεa 6 α(x) Iη xεaϖα(x)/α(ηa) Np. Eine Spiegelreflexkamera besteht aus... A lion is an animal. Reguły wtórne: Oη2 α(ηa)/x*εaϖα(x*) [Re,Oη] Oη3 αs(ηa)/x*εaϖα(x*) [Re,Rs,Oη] Np. Ein Hund hat mich gebissen14. 4. Nazwy powszechnikowe jako skróty Pewne zdania z nazwami powszechnikowymi, w języku naturalnym bez rodzajników, mogą być traktowane jako skróty zdań bardziej rozbudowanych, będącymi zdaniami ogólnymi. Zaproponujemy reguły translacji z języka naturalnego na preferowany tu język formalny i odwrotnie. Są to odpowiednio reguła ekspansji (rozwijania) i odrotna do niej reguła redukcji (zwijania): RE α(a)/xεa 6 α(x) RR xεa 6 α(x)/α(a) Przykładem wykorzystania tych reguł jest przejęcie między językiem fizyki, przy pewnym standardowym ujęciu podręcznikowym, na język fizyki w ujęciu formalnym (spełniającym pewien standard metodologiczny). W ujęciu podręcznikowym możemy znaleść następujące słowne sformułowanie drugiego prawa Newtona: siła działająca na ciało = przyspieszenie ciała x masa ciała, co możnaby oddać krócej przez formułę15 f(c) = a(x)Hm(c) Przy pomocy RE ta formuła może być rozwinięta na16: xεc 6 f(x) = a(x)Hm(x) 1 2 .Jest to rozwinięcie referatu wygłoszonego podczas VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego (Szczecin, 14-18.09.2004). Zob. E. Wojciechowski, Cztery typy predykacji, Studia Filozoficzne, Tom 6-7, 1988, ss. 117126 oraz E. Wojciechowski, Types of predication, [w:] Philosophical Logic in Poland, pod red. 80 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Między językiem naturalnym a formalnym 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 J. Woleńskiego, Dordrecht 1994, ss. 307-319. Ontologią elementarną jest fragment ontologii (Leśniewskiego), w którym kwantyfikatory wiążą jedynie zmienne kategorii nazwowej. W analizowanych niżej kontekstach mogą występować jeszcze inne symbole, których pojawienie się będzie wcześniej sygnalizowane. Jest to fragment konstrukcji przedstawionej w: L. Borkowski, Bezkwantyfikatorowy założeniowy system rachunku nazw . Część I, [Roczniki Filozoficzne], Tom XXVIII, 1980, ss. 133-148 i L. Borkowski, Bezkwantyfikatorowy założeniowy system rachunku nazw. Część II, [Roczniki Filozoficzne], Tom XLI, 1993, ss. 11-21. Ma to związek z rachunkiem BRN, jako preferowaną tu konstrukcją logiczną. Por. E. Wojciechowski, O wyrażeniach kwantyfikujących w języku naturalnym. Z semantyki wyrażeń «wszystkie» i «pewne», [Ruch Filozoficzny], Tom LI, 1994, ss. 300305. Z historycznego punktu widzenia, interpretacja ta ma związek z ideą kwantyfikacji orzeczników. Zob. w tej sprawie E.Wojciechowski, Zwischen der Syllogistik und den Systemen von Leśniewski: Eine Rekonstruktion der Idee der Quantifizierung der Prädikate, (Grazer Philosophische Studien), Tom 48, 1994, ss.165 200. Por. E. Borkowski, Bezkwantyfikatorowy założeniowy system rachunku nazw . Część I, op. cit., s. 143 oraz E.Wojciechowski, Pewien bezkwantyfikatorowy rachunek nazw, [w:] Logika & Filozofia Logiczna. FLFL 1996 1998, pod red. J.Perzanowskiego i A.Pietruszczaka, Toruń. 2000], s.110. Por. E. Wojciechowski, O wyrażeniach kwantyfikujących w języku naturalnym..., op. cit. Ibidem. W języku naturalnym pojawiają się one stosunkowo rzadko. Por. S. Karolak, Rodzajnik, [w:] Encyklopedia językoznastwa ogólnego, pod red. K. Polańskiego, wyd.2., Ossolineum, Wrocław 1999. Ibidem. W przykładach ograniczymy się do jezyka niemieckiego i angielskiego. Zob. rownież R.Carnap, Abriss der Logistik, Springer Verlag, Wien 1929, s.91 i H.Reichenbach, Elementy logiki formalnej (Fragmenty), [w:] Logika i język, pod red. J.Pelca, PWN, Warszawa 1967, s.101nn. Por. S. Karolak, op. cit., R. Carnap, op. cit., s. .91 i H. Reichenbach, op. cit. , s.103nn. Por. R. Carnap, op. cit. , s. 91. Formuła ta z metodologicznego punktu widzenia winna być czytana: «miara siły dzałającej na ciało jest równa mierze przyspieszenia działającego na (to) ciało pomnożonej przez miarę masy (tego) ciała.» Poprzednie zdanie, będące słownym sformułowaniem tego prawa jest metodologicznym uproszczeniem takiego odczytania. W przypadku przyjęcia ontologii elementarnej jako preferowanego systemu formalnego, reguła ekspansji miałaby formę α(a)/Πx(xεa � α(x)) i rozwinięcie tej formuły miałoby postać Πx(xεc � f(x) = a(x)�m(x)). Por. W.Mejbaum, Prawa i sformułowania, [w:] Prawa-koniecznośćprawdopodobieństwo, pod red. S. Amsterdamskiego, Z. Augustynka i W. Mejbauma, Książka i Wiedza, Warszawa. 1964. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 81 Eugeniusz Wojciechowski 82 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 83-112] František Mihina Literatúra v zrkadle filozofie... „Filozofia sama o sebe nedokáže uskutočniť syntézu roztriešteného človeka: môže ju nanajvýš sprostredkovať a navrhnúť. Ale vzhľadom ku svojej vlastnej konceptuálnej podstate môže len konceptuálne navrhnúť vzburu proti vlastnému konceptu... Skutočná vzbura a skutočná syntéza nemôžu vzísť z ničoho iného ako z onej činnosti ducha, pri ktorej nikdy nedochádzalo k oddeľovaniu nedeliteľného: románu... Román prejavil tendenciu smerovať od prostej dokumentárnosti k tomu, čo by sme mohli nazvať „metafyzickou básňou“. – Od Vedy k Poézii. Ernesto Sabato Literatúra je fenomén v širokom zmysle slova antropogénny par excellence – jej tvorcom a súčasne predmetom a dominantným objektom – na rozdiel od filozofie či vedy – je človek, tvor hľadajúci, blúdiaci, búriaci sa, radujúci sa i trpiaci. No najmä tvoriaci, tvoriaci seba, svoje okolie a pritom všetkom tvor nielen omylný, ale naozaj aj často sa mýliaci. Poskytuje či môže poskytovať rozličné potešenia – nie nevýznamné z nich sú invencia, introspekcia, zážitok, odosobnenie sa, empatia alebo porozumenie a poznanie. Ak chce byť umením, musí prinášať posolstvo, ktoré osloví čitateľa, ktoré ho vytiahne z letargie, zbaví apatie a podobne. Musí dať životným príbehom tvar, podobu, ktorá zaujme. Už samotné slovo literatúra vyvoláva – dokonca aj a možno najmä u jej tvorcov – úctu, obdiv a pokoru, ale aj rozpaky, nedôveru a otázniky. S jej rozličnými podobami sa väčšina z nás stretáva počas celého svojho života. Jej vymedzenie však nie je samozrejmé – človek s primeraným vzdelaním intuitívne rozlišuje medzi tým, čo a čím literatúra je a čo a čím nie je1. A podobne je to aj s definitorickým vymedzením filozofie – je to aj láska k múdrosti, aj sústava kritického uvažovania o problémoch bytia, sveta, poznania, človeka. Jestvovanie filozofie je výrazom záujmu človeka o kultiváciu jeho vzťahu k prostrediu, v ktorom žije, je formou špecificky ľudského spôsobu reflexie. Aj jestvovanie literatúry je výrazom toho istého rozmeru ľudskej existencie, ibaže v istom zmysle druhej strany tej istej vzácnej mince, ktorou uspokojujeme svoje potreby. Našou neľahkou úlohou je načrtnúť, čo W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 83 František Mihina – ak vôbec – majú filozofia a literatúra spoločné, teda čo ich spája i rozdeľuje, kde a ako hľadať súvislosti, ktoré síce tušíme, no ktoré sa nám radi a dobre skrývajú2. A tak nastal zvláštny čas: na filozofiu i na literatúru je pravdepodobne potrebné začať sa pozerať inak, s odstupom, aby sme v perspektíve ich jestvovania dokázali posúdiť ich miesto v našom žití, pri riešení – hoci v podobe uvedomenia si – našich problémov, ktoré nás nielen umárajú, ale aj charakterizujú a obrodzujú. J. F. Lyotard nás upozorňuje, že „filozofiu možno vnímať nielen ako udalosť zvonka, ale prevziať ju aj ako myšlienku, teda ako problém, genézu a vnímať ju z oboch strán“ (/12, 7). To isté je možné povedať aj o literatúre – aj tú je možné a potrebné vložiť do iných súradníc –, aby vynikli charakteristiky, ktoré sú pre ňu dôležité, aby nebola len výplňou našich knižníc, ale najmä a predovšetkým výplňou našich myslí, resp. tým, čo túto myseľ spolu-usporadúva. Literatúra nie je sama sebe a osebe cieľom – bola a ostáva prostriedkom, nástrojom, pomocou ktorého tí, ktorí veria v jej silu a možnosti, ukazujú na možné a potrebné zmeny. Albert Schweitzer, nespokojný s formou rezignácie charakterizujúcej napr. Unamuna a celú jeho Generáciu 1898, upozorňuje na aktuálne „ohrozenie kladného postoja k svetu a životu“ (/22/, 110). Presviedča, že literatúra i filozofia ako súčasť svojho poslania majú „prisviedčať svetu a životu“ (/22/, 111), prispievať k obnove kultúry, ktorá môže vzísť „len z obnovy svetonázoru“ (/22/, 111) a vo svojich dôsledkoch „dnešného človeka opäť vyburcovať k elementárnemu premýšľaniu o otázke, čo človek znamená vo svete a čo chce urobiť zo svojho života“ (/22/, 111). L. N. Tolstoj bol náruživým čitateľom – nedávno (v roku 2002) vyšli jeho poznámky a výpisky z diel nesmrteľných pod názvom Ob istine, žizni i povedenii, v ktorých sa tento planetárny bard svetovej kultúry zamýšľa nad tým, čím a ako by mala literatúra, resp. slovo – vypovedané, napísané, čítané a počúvané, približovať Život – ten večný zdroj našich úvah, aréna našich osudov a priestor nášho pozemského bytia. Aj keď cítime jeho presah do sfér mystického, zásvetného, metafyzického, tajomného či nepoznateľného, predsa len si uvedomujeme – v literatúre i vo filozofii, že práve on sa odohráva tu a teraz3. *** Napriek zlovestnej (pretože založenej na odlišných formách komunikácie) konkurencii moderných či celkom novodobých médií, púť literatúry i filozofie naším životom sa neskončila a nekončí. Naopak, ich význam – aj keď sa v istom zmysle posunul, nestráca na svojskej naliehavosti, ktorou oznamujú svoje posolstvo. Aj keď je určené všetkým, nie všetci ho dokážu aj rozpoznať a uvedomiť si ho. Ani v minulosti nie všetci venovali filozofii svoju pozornosť, nie každý bol filozofom. A takisto sa môžeme vysloviť, ak myslíme na literatúru. Nie každý s ňou žil svoju každodennosť, nie každý sa k nej utiekal, keď pociťoval, že v jeho živote sa čosi deje, mení či – naopak – začína alebo končí. 84 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... O filozofii i literatúre v nami sledovaných súvislostiach budeme hovoriť ako o žriedle, prameni, zdroji, z ktorých naberáme silu, aby sme mohli žiť, aby sme sa naučili žiť, aby sme porozumeli, čomu sa nám rozumieť nedarí. Vo filozofii hľadáme istoty Rozumu, ktorý neraz chápeme ako tribunál, pred ktorý sa občas sami chceme dostať. No neraz narážame na fakty bezprostrednosti, o ktorých tušíme, že sa im síce nemožno vyhnúť, no možno ich akosi zvládnuť tým, že ich niekam vradíme, že pre nich nájdeme súvislosti, že ich zaradíme. Tušenie o ľudskej neistote, ktorú z času na čas pociťujeme všetci, je motivačným pozadím obrodzujúcich textov, ktoré nachádzame nielen vo filozofii, ale najmä v literatúre. „Naše mánie všetko racionalizovať – dôsledok civilizácie, ktorej vieroučným vyznaním sa stal výhradne Čistý rozum – až tam sa dospelo – nás priviedli k naivnej domnienke, že kdesi existuje nejaký Archetyp..., ktorý sa má písať podľa zásad dobrého filozofického vychovania s veľkým písmenom. Román... žiadny Archetyp bohužiaľ alebo našťastie neexistuje“ (/4/, 16). Filozofia, aj keď už neraz rezignovala, predsa len nás uvádza do sveta, v ktorom pojem pravdy predstavuje regulatívny ideál, podľa ktorého sa dá žiť, aj keď súčasne cítime, že len málokedy ju naozaj aj nadobudneme. Navyše, o filozofii to platí viac ako o literatúre, „nejestvuje intelektuálny čin, ktorý by sa nakoniec nestal zbytočným; filozofické učenie pôsobí spočiatku ako pravdepodobný popis sveta; roky plynú a z učenia sa stane púha kapitola – ak nie len odstavec alebo meno – v dejinách filozofie“ (/8/, 118). Možno to neplatí o všetkých, o väčšine však áno. Napriek tomu však jestvuje čosi ako philosophiae perenis, teda neustále znovuriešenie tých istých či podobných problémov, ktoré po veky sprevádzajú človeka; Borges má asi napriek všetkému pravdu. Ak budeme hovoriť najmä o literatúre, potom rozmery jej vplyvu a pôsobenia sú sotva porovnateľné s významom akéhokoľvek iného kultúrneho počinu – možno s hudbou, možno s rozprávkou (tou hovorenou), možno s piesňou (tou spievanou). Aj keď sa situácia v posledných rokoch predsa len (vďaka radikálnym zmenám vo formách komunikácie) mení, literatúra trvá naďalej. Jej trvanie nie je zotrvávaním: je a vstupuje do našich príbytkov, pretože je chcená, aj keď nie všade rovnako. Súčasne však cítime, že nie všetko je naozaj v poriadku. V tomto zmysle je situácia vo vzťahu k filozofii nie nepodobná tej, ktorú pociťujú literáti. Od obdivu – často nekritického – po (rovnako nekritické) zatracovanie, od dominancie k ostrakizácii. A predsa! Stáročia, ktorými literatúra i filozofia sprevádzajú človeka na jeho životnej púti ukazujú, že ich práve s človekom čosi spája, že práve v ňom treba hľadať dôvod a príčinu ich trvalej revitalizácie, obnovovania v prúde času, ktorý zasahuje aj do osudu človeka a ľudstva. Filozofia i literatúra nie sú deskripciou, obidve – každá však len ako jedna zo strán – tvoria pomyselnú dosku, do ktorej vpisujeme svoje rany i nádeje, svoje a túžby, svoje bolesti a radosti. Vo filozofii W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 85 František Mihina a literatúre ich dokážeme znova prežívať a v svojráznej očiste sa s nimi vyrovnávať, aj keď nikdy nie aj vyrovnať. Lenže, ako nám pripomína Holderlin, „keď človek sní, je s Bohom, ale keď premýšľa, je púhym žobrákom“ (/4/, 32). Vo väčšine ľudských zápasov sa nedá zvíťaziť iba rozumom – mnohé aj tak zostávajú našimi prehrami. Nie sú však márne. Ak si ich necháme prejsť mysľou a vstúpia do našej skúsenosti, môžu byť obrodzujúce a oslobodzujúce. Literatúra však sama je zápasiskom, na ktorom sa tieto zápasy môžu odohrávať – je alebo môže byť arénou, do ktorej vstupujeme, aby sme sa pokúsili opustiť ju ako víťazi, teda ako poučení. Ibaže nie v tom dávnom zmysle, v ktorom antickí Rimania burácali a jasali, keď sa pred nimi odohrávali zápasy na život a na smrť, ktorá sa ich osobne nedotýkala. „Dnes už každý vie, že najcennejšie oblasti reality, najcennejšie pre človeka a jeho osud, nemôžu byť uchopené prostredníctvom abstraktných schém logiky a vedy... celé územia skutočnosti sú vyhradené umeniu – iba umeniu...; dôležité romány sa nepíšu iba hlavou“ (/4/, 28–29). Literatúra nie je fikcia, literatúra je skutočnosť. Svojrázna, stvorená, t. j. uvitá či skĺbená človekom. Vo vzťahu k nemu je transcendentná, autor akoby bol iba médiom, prostredníctvom ktorého prehovára niečo či niekto iný. O Biblii, rozsiahlom súbore kanonizovaných kníh sa mnohí nazdávajú, že nie je stvoreným dielom, v zmysle stvoreným človekom. Že je dielom božím, ktorého text počuli tí, ktorých úlohou bolo len zaznamenať ho. Nevedeli odkiaľ pochádza a nevedeli prečo ho majú z vnútra svojej mysle prepisovať. No robili to a je dobré, že sa tak stalo! Náš autor nie je v celkom nepodobnej situácii. Keď sa F. M. Dostojevskij v aure prichádzajúceho ataku svojej diagnózy ponáral do hlbín, ktoré nakoniec zatemnili jeho myseľ, priblížil sa k svetu, ktorý by mu inak azda nebol prístupný. „Nič nie je skutočné, a azda preto ľahko prijímame skutočnosť“ (/8/, 227). Argentínsky vedec, filozof a literát (mohli by sme to povedať aj v opačnom poradí) sa na začiatku šiesteho decénia uplynulého storočia pýta „prečo, ako a kvôli čomu sa píšu fikcie?“ a takmer jedným dychom si aj odpovedá: „uvedomoval som si tie temné dôvody, ktoré nútia človeka k tomu, aby so všetkou vážnosťou, ba priamo s úzkostlivou tvrdošijnosťou písal o bytostiach a udalostiach, ktoré nie sú súčasťou skutočného sveta, ale pritom akoby akýmsi zvláštnym spôsobom vydávali najautentickejšie svedectvo o realite okolo nás4“ (/4/, 13). Ľudský život a jeho podoby, pozadie, kinetiku či zvraty neopíšeme a nevysvetlíme pomocou fyzikálnych či iných prírodovedných pojmov – život sa vyznačuje vysokou mierou autonómie, v istom zmysle je „najvyššou a samostatnou realitou... každý organizmus je akýmsi monadickým bytím; má svoj vlastný svet, pretože má svoju vlastnú skúsenosť“ (/2/, 77). Literatúra – aspoň tá, ktorá nás v nami sledovaných súvislostiach zaujíma, stáva sa súčasťou symbolického sveta, v ktorom človek žije a ktorý nemôže opustiť. Ona ho vlastne spoluvytvára5. 86 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... Ontológia umenia, včítane literatúry, je vymedzená ako odhaľovanie niečoho, čo sa inak skrýva, čo sa len ťažko odhaľuje, no čo jestvuje. Odhaľovanie nemá konceptuálny charakter, ktorým sa hrdí a ktorý je charakteristický pre filozofiu. Má či vyjavuje sa v umeleckých formách. Autor je v tomto procese v istom zmysle najmenej dôležitý, aj keď každý román, dráma, báseň ho majú. Cez autora sa vyjavuje niečo, čo možno nikdy nebolo – skutočnosť umeleckej skutočnosti sa nepodobá tej, o ktorej hovoria filozofickí realisti, nie je to súbor res extensa, o ktorom hovoril Descartes, Holbach, pragmatisti či common sense. Literárne udalosti tvoria skutočnosť, ktorá je pravdivá tým, že nikdy nenastala, a ak aj, tento neliterárny spôsob jej existencie nie je primárne dôležitý. J. L. Borges – mysliac na udalosť literárnu – v tejto súvislosti hovorí: „Ak nie je pravdivá ako skutočná udalosť, bude azda pravdivá ako symbol“ (/8/, 249). A. Carpentier hovorí o „zázračnej pravdivosti skutočnosti“ (/17, 7), o spájaní vecí, predmetov a udalostí, „ktoré sa zvyčajne nikdy nevyskytujú spolu“ (/17/, 6), o „zázračnom reálne“, ktoré sa „vyskytuje na každom kroku v živote ľudí“ (/17/, 10). No autor predsa len existuje, má svoje meno, životnú skúsenosť a vízie, ktorými vstupuje do svojho sveta i do sveta iných. Navyše, „žije nielen vo svete pocitov, ale aj etických, gnozeologických a metafyzických hodnôt, ktoré tak či inak tvorcom a jeho dielom prenikajú“ (/4/, 173). A ešte niečo, hlboká intuícia spájajú filozofa i romanopisca, literáta – obaja pociťujú skrytú jednotu sveta, ktorej pôvod nedokážu určiť, aj keď sa o to usilujú. Ľudský údel vo svete nie je samozrejmý, nedokážeme presvedčivo určiť, v čom vlastne spočíva – teleologické špekulácie o vopred danom či stanovenom (a kým vlastne?) účele nič neriešia. Preto filozofia, literatúra i teológia – každá inak – sústreďujú svoje úsilie práve sem, do sféry pre človeka dôležitého, ale navždy asi uzavretého priestoru, o ktorom tušíme, no do ktorého nám nie je súdené vstúpiť. Trinásta komnata ľudského života je jeho večným ohraničením. Ontológia literatúry má, voľne povedané, platonský status – naše ľudské činy sú len tieňom tých, ktoré sa odohrávajú kdesi celkom inde a celkom inak. V tomto zmysle „už starí Gréci vedeli, že sme iba tiene snov“ (/8/, 270). Nakoľko v určitom zmysle nič nie je v živote človeka „skutočne skutočné“, prostredníctvom vedy, umenia a literatúry či filozofie tvoríme skutočnosť, ktorá jej negativitou už netrpí. „Existujú myšlienky..., ktoré si človek vôbec nemyslí, ktoré zapôsobia na srdce bez toho, aby si to srdce (a vôbec nie myseľ) uvedomilo, a nemôže to byť inak, než že niektoré z nich... preniknú do vesmíru nejakého Románu, o ktorom si ten, kto ho píše, myslí, že tak robí, aby uviedol na scénu cudzie myšlienky“ (/9/, 366). Literárne udalosti sa odohrávajú „vo vesmíre Fantázie, ktorý nie je so žiadnym iným vesmírom súbežný“ (/9/, 366). Svet literatúry sa stáva „neistou osnovou záhad“, pred ktorými stojíme neraz v nemom úžase, ktorý nás pohlcuje, inšpiruje a motivuje. Má však svoj hlbší zmysel, ktorý vyjadruje sebe vlastnými formami – dejom, jeho W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 87 František Mihina zvratmi, prekvapujúcimi obratmi a pod. „Ľudské dielo nie je iné než to dlhé putovanie, aby človek okľukami umenia našiel tie dva alebo tri jednoduché a vznešené obrazy: pri pohľade na ne sa srdce otvára“ (/6/, 22). Skutočnosť každého autora je iná, „skutočnosť Balzakovho sveta nie je rovnaká ako skutočnosť sveta Flaubertovho... ak teda skutočnosťou rozumieme, a musíme rozumieť, nielen onu vonkajšiu skutočnosť, o ktorej nám hovoria veda a rozum, ale aj onen temný svet nášho vlastného ducha..., dospievame k záveru, že najrealistickejší sú tí spisovatelia, ktorí namiesto uľpievania na triviálnom popise šiat a zvykov popisujú city, vášne a myšlienky, zákutia nevedomého a podvedomého sveta svojich postáv; je to činnosť, ktorá nielen že neznamená zrieknutie sa onoho vonkajšieho sveta, ale je tiež jedinou, ktorá umožňuje vtlačiť ľudskej bytosti jej skutočný rozmer a dosah; pre človeka má totiž význam iba to, čo ho spája s jeho duchom...; najprenikavejší a najpravdivejší obraz a svedectvo o tomto svete nám odkázali veľkí subjektívni umelci, ktorí nepodľahli bláznivému zámeru popísať vonkajší svet“ (/4/, 57–58). Filozof a literát nemajú pred sebou ani ten istý svet, ani neusilujú o to isté. Konceptuálny svet filozofie je uzavretý sám v sebe, jeho konzistencia je symbolom predstavy, že aj svet mimo filozofie, o ktorý sa však práve ona zaujíma, je rovnako v určitom zmysle jednotný, že jeho usporiadanosť je možné vyjadriť usporiadanosťou konceptuálneho modelu filozofie. Svoju úlohu chápe filozof ako príspevok k odstráneniu predsudkov (napr. K. R. Popper), k objaveniu prirodzenej príčiny vecí. „Skutočný filozof vôbec nechce prevrátiť poriadok vecí; prijíma ho, chce len, aby mu dovolili šľachtiť myšlienky, ktoré prinášajú útechu silným dušiam“ (/9/, 71). Filozofia ako terapia je skôr výnimkou, wittgensteinovskou redukcionistickou ideou (ak máme na mysli úlohu a možnosti filozofie) v podobe názoru, že filozofia nás dokáže vyliečiť z nesprávneho používania jazyka v dôsledku jeho neporozumenia. Stručne povedané táto filozofia je postavená na presvedčení, že jazyk – ten istý pre filozofiu i pre literatúru –, ak mu porozumieme, ak sa naučíme správne ho používať, sám nás zbaví problémov, ktoré sa nám po stáročia nedarí riešiť. To, čo je v tomto zmysle pre filozofiu marginálne, teda na okraji jej možných určení, je pre literatúru oveľa dôležitejšie – jej terapeutická misia je zrejme nie okrajovou záležitosťou, aj keď si ju ani autor, ani čitateľ nemusia jasne a zreteľne uvedomovať. Aké druhy neduhov však literatúra dokáže liečiť? A ako naozaj rozpoznáme, že čitateľ sa ich zbavuje? Paralela s medicínou tu nepomôže; neduhy tela ustupujú niekedy samé, niekedy ich naozaj odstráni praktická medicína. Dobrá kniha nič nevylieči, a predsa pomáha – ak ju necháme zapustiť jej koreňmi do hlbín našej mysle a duše, čosi sa zmení. Ak niekto dokáže prečítať Zločin a trest až do konca, nadobudne pocit, že sa mu niečo vyjasnilo, že ponurosť románových udalostí ho robí odolnejším voči tým, ktoré ho očakávajú, či s ktorými sa stretne sám. Jej prostredníctvom azda viac 88 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... chápeme, prečo – aj keď nie sme nerozumní – nám čosi akoby bránilo používať rozum. A cítime aj to, že zauzlenia nášho života nedokážeme rozpliesť, ak nenájdeme spôsob, ktorý pri ich odstraňovaní bude účinný, a to je možné len pohľadom zboku, v perspektíve širokého okolia, ktoré nemusíme ani vnímať. „Nekonečno niekedy steká po kvapkách“ (/10/, 170), hromadí sa v nás, nevnímame jeho nárast, pokým sa nestane príliš veľkým, príliš ťažkým bremenom, ktoré už nedokážeme niesť. „Z rozmanitých nástrojov človeka je nesporne najprekvapujúcejšia kniha... je to rozšírenie ľudskej pamäti a predstavivosti“ (/21/, 201). Literatúra toto „stekanie po kvapkách“ dokáže naznačiť, vyjadriť, jej plynutie času nemá charakter ani času fyzikálneho, ani času, o ktorom hovorí Kant v Kritike čistého rozumu, kde ho chápe ako apriórnu predstavu, ako nazeraciu formu, ako základ každého vnútorného nazerania v nás samých, a teda ako apriórnu formálnu podmienku všetkých javov vôbec. Pre filozofiu i literatúru, pre každú trochu inak, jestvuje čosi ako „priepastný problém času“ (J. L. Borges) – najčastejšie ako pozadie či príčina, ktorá síce sprevádza všetko dianie, no jej skryté a vytrvalé pôsobenie vnímame najčastejšie až pri samých dôsledkoch, ktoré bez akéhokoľvek narušenia spôsobuje6. Pre filozofiu rovnako ako pre umenie a literatúru sa otvára zvláštny priestor. Pre každú iný, a predsa so spoločnými znakmi. A nielen to, „jediným, čo je hodné veľkej literatúry, je duch nečistý; to znamená človek, človek, ktorý žije v tomto zmätenom herakleitovskom svete, nie prízrak obývajúci platonské nebesá; to jedinečné na ľudskej bytosti nie je totiž čistý duch, ale ona temná, rozorvaná prechodná končina duše, oblasť, v ktorej sa odohrávajú najvážnejšie prejavy existencie: láska a nenávisť, mýtus a fikcia, nádej a sen, nijaký rýdzi duch, ale kypiaca a kalná zmes myšlienok a krvi, vedomej vôle a slepých podnetov... umenie a poézia sa rodia práve v tejto zmätenej oblasti a práve vďaka tejto zmätenosti: žiadny boh romány nepíše“ (/4/, 75). No píše ich ten, kto sa cez ňu dozvedá o sebe samom. A nachádza v nej obraz, ktorý nie je a nemôže byť vyhľadený nijakým make upom, ktorý sa diví sebe samému a (neraz) zalamuje rukami. A čuduje sa: pokrokom, o ktorý usilujeme a sme v tomto úsilí pri pohľade zvonka aj úspešní, získavame svet (vecí, predmetov), zrýchľujeme čas (svojho pohybu), smerujeme vyššie, ďalej, preč – strácame však samých seba a prestávame to vnímať. Možno sme zaslepení leskom, ktorý sa v okamihu môže zmeniť na temravu, slepotu, možno všetky nálezy budeme raz zahŕňať medzi svoje straty. Alejo Carpentier, kubánsky prozaik, básnik, esejista a novinár, zakladateľ magického realizmu (v marci 1948) napísal: „Veľkosť človeka spočíva práve v tom, že chce zlepšiť to, čo je; že si dáva úlohy“ (/17/, 162), sníva, dúfa, verí i pochybuje. „Už starí Gréci vedeli, že sme iba tiene svojich snov“ (/8/, 270). Človek tak robí napriek tomu, že „nikdy nevie, pre koho trpí a dúfa; trpí a dúfa a pracuje pre ľudí, ktorých nebude nikdy poznať, a aj oni budú trpieť a dúfať a pracovať W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 89 František Mihina pre ďalších, lenže ani tí nebudú šťastní, lebo človek ustavične túži po šťastí, ktoré presahuje jeho údel... a aj keď je človek vyčerpaný svojimi a úlohami, jednako len je krásny vo svojej biede... svoju veľkosť a najväčší rozmer môže nájsť len v Kráľovstve z tohto sveta“ (/17/, 162). A práve o tomto literatúra je – aj Syzifos bol šťastný napriek tomu, že svoju prácu nikdy nielen že neskončil, ale aj vedel, že ju skončiť nemôže. Budúcnosť človeka je možná len vtedy, ak sa človek pre ňu obetuje, keď jej odovzdá samého seba – v doslovnom i v prenesenom zmysle slova. Cítime, že ľudský svet podlieha kinetike osobitého druhu. Nezastavuje sa, naopak, neustále sa mení, aj keď v ňom ostáva mnohé nikdy nezmenené – „neporaziteľnou silou, ktorá ešte aj dnes pohýna svet dopredu, nie sú šťastné lásky, ale lásky bojujúce s prekážkami“ (/19/, 62). Literatúra zaostruje svoj pohľad práve sem – na uzly a uzlíky, na hrče a rany, ktoré sprevádzajú pohyb človeka v čase, ktorý ho nakoniec vždy zmáha a v individuálnom zmysle skôr či neskôr aj nakoniec zmôže. Len málo nám pomôže útecha, ktorá nie je zriedkavou súčasťou filozofie dejín (napr. u Platona, Nietzscheho...), že po mnohých a mnohých stáročiach sa zase všetko vráti do pôvodného stavu, že to, čo robíme dnes, budeme robiť ešte nespočetnekrát vo vzdialenej budúcnosti. Problém je v tom, že ak by to platilo pre budúcnosť, muselo by to byť rovnako platné aj pre vzdialenú minulosť – a keďže si to nepamätáme, tzn. nie sme si vedomí, že už raz, kedysi... celá táto mystika stráca na vierohodnosti. Nie je ľahké jej uveriť. Literatúra i filozofia sa svojím smerovaním usilujú rozplietať „vzájomne prepletené významy“ (E. Ionesco). Smerujú – každá inak – k údivu, schopnosť údivu (Aristoteles) je ich podmienkou, nutnou, aj keď nie postačujúcou. „Stav prvotného úžasu a ohromenia patrí k ľudskému údelu a osvietiť môže kohokoľvek... údiv je mojím pravým a nefalšovaným vedomím; dobre viem, že odpoveďou je sama nemožnosť odpovedať; neodpovedať je tou najlepšou odpoveďou“ (/11/, 61–62). A ešte lepšou asi bude úsilie hľadať ju, aj keď veľa nádeje na úspech sme nemali a nemáme. A údiv zostáva, je trvalým sprievodcom našich osudov: „Keby sa mi podarilo otvoriť všetky dvere, stále by zostali jedny, ktoré otvoriť nie je možné, dvere údivu“ (/11/, 98). Ak filozofia predsa len konštruuje podoby či možné tvary skutočnosti, ak je vždy v určitom zmysle zložitým obrazom utkaným zo slov a významov, literatúra hľadá skôr jednoduchosť – „zakaždým, keď sa mi zdalo, že pociťujem hlboký zmysel sveta, vždy mnou otriasla jeho prostota“ (/6/, 46). Chceme rozumieť sebe, svojmu okoliu, chceme rozumieť iným, aby sme s nimi mohli spolu–žiť. Filozofiu i literatúru máme pri sebe a pre seba ako nástroje, o ktorých si myslíme, že nás k tomuto cieľu dokážu priblížiť. Robia to, no nikdy svoju prácu neskončia a nemôžu skončiť. Ich úloha nie je jednorazovým aktom, ich trasa nie je vymedzená konečnou dĺžkou. Obe sa vzťahujú na ľudské dimenzie, ktoré sa neustále sebaobnovujú. Sme neslobodní, pretože chceme, túžime, obávame sa, tešíme sa, trápi- 90 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... me sa, smejeme sa i plačeme, milujeme i nenávidíme – sme naplnení a preplnení smerovaním mimo seba7. Filozofia i literatúra sú plodom a produktom „pôvodnej, základnej otázky, onoho oslnivého svetla, ktoré sa rodí z otázok a je tak silné, že všetko pohltí, všetko spáli, takpovediac rozpustí všetky veci... Je normálne, že veci sa javia alebo zjavujú, pretože sú..., ak niečo je, potom je logické, že to aj existuje; nedokážem však pochopiť, ako je možné, že niečo je, prečo niečo je... prečo tu je to, čo tu je... všetko tu je, po celý čas to tu je, je to vyčerpávajúce“ (/11/, 59). Cítime, že kdesi v hlbinách, na dne našich myslí a duší, kdesi za vecami a udalosťami, základné pravdy existujú, no „túžby a starosti nám k nim zatarasujú prístup“ (/11, 29). Filozofia i literárna tvorba sú prejavom presvedčenia, že ak ich nemožno nájsť, ako nachádzame mnoho vecí svojho života, možno ich poodhaliť, priblížiť sa k nim, predostrieť ich pred tvár pýtajúceho sa. No pýtanie sa má svoje vzryvy a útlmy – podľa M. Bubera – „ľudská problematika sa zakaždým vymedzuje nanovo, keď sa akoby ruší pôvodný vzťah medzi svetom a ľudskou bytosťou, teda v dobách, keď sa ľudská bytosť začne javiť ako opustený a bezbranný cudzinec“ (podľa /4/, 62). Preto, resp. aj preto úsilie o pravdu v literatúre a čiastočne aj vo filozofii je úsilím o pravdu nášho sveta – v ňom žijeme, v ňom sa odohráva dráma nášho a našich osudov – veľké pravdy vedy menia podmienky nášho života, nie život sám, nezbavujú nás trýzne, ale aj radosti, ktorých zdroje pociťujeme v sebe, v našich vzťahoch k iným a inému. Tak či onak, sme to vždy my, ktorí tvoria pomyselný stred sveta, ktorý sa stretáva s rovnakými stredmi tých, ktorí žijú s nami a vedľa nás. Trýznivosť otázok, ktoré stoja pred filozofiou i literatúrou, nevyplýva z toho, že sa chceme dozvedieť to či ono, ale z toho, že v konečnom dôsledku o žiadnej odpovedi nemôžeme s istotou prehlásiť, že sa už nebude meniť. Otázky sú stále, odpovede majú len krátku životnosť, menia sa, pretože to, čoho sa týkajú, sa samé mení, aj keď to nie vždy vidíme. Nenarážame na viditeľné veci, tie sa dajú obísť, prekročiť, to čomu sa nemožno vyhnúť, čo nemožno obísť, to neviditeľné veci. Ich prítomnosť pociťujeme naliehavejšie, pôsobia v nás, zabývali sa v nás a zdá sa, že na svojej pozícii nemienia v najbližšej dobe nič meniť. To, čo nezaniká, čo sa nestráca ako mnohé rozumové projekty, to je umenie. Veda dosahuje nepopierateľné úspechy, ale nerieši ozajstné ľudské problémy, nedokáže to, pretože k ich jadru a pôvodu nepreniká8. Literatúra a umenie sú s filozofiou navzájom komplementárne, smerujú tam, kde nedosiahneme ani vedou, ani prostredníctvom common sense. A sú aj kompatibilné – F. M. Dostojevskij je mysliteľom, ktorý v nekonceptualizovaných podobách vyjadril to, čo mnohí filozofi nedokázali vlastnými prostriedkami. A tam, kam sa dostal tento ruský dušespytec, súčasná psychológia a psychiatria ešte nevstúpili. Odvážne tvrdenie, že „súčasná literatúra zavrhla rozum“ (/4/, 17) je založené na predpoklade, že kognitívna funkcia literatúry sa uskutočňuje inak ako tá istá funkcia napríklad vo vzťahu k vede či filo- W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 91 František Mihina zofii. Literatúra jednoducho nie je ani veda, ani filozofia – je s nimi komplementárna, aj keď to literáti nemusia vedomie chcieť a neraz to ani len netušia. „Ľudia sa vo fiktívnom i skutočnom živote neriadia zákonmi logiky... Na druhej strane román ešte nikdy nebol preťažený toľkými myšlienkami ako dnes a nikdy predtým sa tak výrazne nezaujímal o poznanie človeka. Poznanie totiž nesmie byť zamieňané s rozumom. V Zločine a treste je viac myšlienok než v ktoromkoľvek racionalistickom románe. Romantici a existencialisti vytiahli do boja proti racionalistickému a vedeckému poznaniu, nie proti poznaniu v jeho najširšom zmysle slova... Súčasný existencializmus, fenomenológia a súdobá literatúra predstavujú vo svojom súhrne hľadanie nového poznania, hlbšieho a celistvejšieho, pretože zahrňujú iracionálne tajomstvo existencie“ (/4/, 17). V prípade slávneho Dostojeského románu je to o to zaujímavejšie, že tento titan svetovej literatúry „si predsavzal, že napíše výchovný román proti alkoholizmu v Rusku, ktorý sa bude volať Opilci; vyšiel mu z toho Zločin a trest“ (/4/, 33). V storočí Freuda, avšak po Nietzscheovi, Kierkegaardovi obraciame svoj skúmavý pohľad na „doteraz neznámy svet podvedomia... súčasný román vidí svoju hlavnú úlohu v skúmaní človeka... v románe pritom nejestvuje nič, čo by mohlo ospravedlniť obetovanie pravdy“ (/4/, 23). Náš Fr. Švantner by v tejto súvislosti mohol slúžiť ako príklad úspešného, príťažlivého postupu. Recenzent jeho diela (v tomto prípade Život bez konca) napísal: V románe je viac reality, a to aj reality historickej, ako by sa mohlo zdať; no dnes sa tento román cení pre... osobitné videnie sveta, pre naliehavosť, s akou sú podané ľudské osudy postáv v kontexte presahujúcom človeka; opakuje sa tu starší, ale stále nesmierne aktuálny problém, v akom vzťahu je ľudský subjekt a svet, ako sa človek uvedomuje ako ľudská bytosť, ako a kedy začne spolucítiť s inými, až po vrcholné otázky morálky, čím a ako je človek zodpovedný sebe a svetu“ (/14, 15). Švantnerovská skutočnosť je zložitá, tak ako každá u iného spisovateľa, ktorý si chce siahnuť naozaj hlboko: je skutočnosť „naliehavej až fyziologickej ľudskosti, svojsky chápanej mravnosti a šírej skutočnosti sveta, ktorá je inkarnovaná v človeku“ (/14/, 15). Mystikou (pozri napr. poviedku Piargy) s jej zázračnou mocou dokáže robiť „obyčajné veci neobyčajnými“ (O. Wilde), alebo – dávno pred Kunderom – pochopil, že dráma života človeka je v románe drámou jednotlivca, ktorý sa nejako volá, ktorý pláva osudom svojej individuálnej každodennosti, aby sa jeho svet, svet jeho malých dejín zauzlil a zavŕšil, no vypovedá o človeku, ktorý sa nachádza v každom z nás9. A to by nebolo možné, ak by sa v nej – v onej nikdy nekončiacej dráme ľudského života – s neodbytnou naliehavosťou nevyskytovala aj metafyzika. A pokiaľ hovoríme o literatúre, presnejšie o románe ako v našich súvislostiach jej najvýznamnejšej forme, vôbec nie okrajovo platí, že súčasný román – aspoň podľa E. Sabatu – „získal aj metafyzický rozmer, ktorý v minulosti nemal; samota, absurdita a smrť, nádej a zúfalstvo, to všetko sú večné témy každej veľkej literatúry... súčasný román, ktorý 92 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... vypovedá o človeku v kríze, je preto románom týchto veľkých pascalovských tém... a vydobyl si súčasne filozofickú a poznávaciu dôstojnosť“ (/4/, 87). No nebolo by to možné, keby doba, ktorú žijeme, sama neovplývala metafyzickými témami, keby nám ich sústavne neponúkala v podobe udalostí, nad ktorými sa aj v optike metafyziky musíme stále častejšie zamýšľať. „Je mimo diskusiu, že bola potrebná táto všeobecná kríza civilizácie, aby sa preukázala ich údesná platnosť, podobne, ako keď sa potápa loď, cestujúci prestávajú myslieť na ľahkovážnu zábavu, pretože musia čeliť veľkým záverečným problémom svojej existencie, ktoré boli pritom latentne prítomné aj v ich normálnom živote“ (/4/, 87). Mystika – ako nekonceptualizovaná filozofická výpoveď, resp. skôr pokus o ňu, náznak, nezreteľný náčrt – je súčasťou každého románu, ktorý nie je len deskripciou, ktorý sa nezaujíma len o fakty. Wittgensteinovi je mystické predsa len prítomné: „Existuje ovšem nevysloviteľné. To sa ukazuje, to je mystické“ (/3/, 6.522). Takýchto mystických otázok je viac – napríklad nie to, aký je svet, ale to, že je (/3/, 6.44). Podobne oceňuje mystické aj H. Delacroix, keď hovorí: „Umelecká tvorba pripomína do určitej miery mystickú kontempláciu, ktorá sa tiež môže od zmätenej modlitby až po presné vízie“ (/4/, 40). Literatúre teda robí veľmi dobré služby – stáva sa otvorom do hlbín a šírav, o ktoré autorovi ide, aj keď si to nemusí vždy dostatočne uvedomovať. Súvisí to s tým, že literárny opus je vždy len (nie vedeckým) pokusom o dotknúť sa nekonečnej skutočnosti nedokonalými tykadlami konečných prostriedkov. Mysticizmus má zázračnú moc – aspoň podľa Oskara Wilda – „robiť obyčajné veci neobyčajnými“ (/18/, 166). Metafyzika v literatúre plní funkciu oslobodzujúcu – je spôsobom vyrovnávania sa s mystickým, ktorým je náš život, a to nielen v tzv. krajných situáciách, hojne nasýtený. V románe nadobúda metafyzika podobu, ktorá je čitateľsky prijateľná, a teda môže byť bránou, ktorou prijímame vhodnú terapiu na svoje bolesti a starosti, ktoré sa usadili hlboko v našej mysli, srdci či duši. Metafyzická trýzeň je daň, ktorú človek platí za to, že opustil svet rajskej nevinnosti, je produktom jeho „duality – neutíchajúceho prahnutia po večnosti, ktorá mu akoby neustále unikala na strane jednej, a zdrvujúcej konečnosti, z ktorej sa nedokáže vymaniť a vyrovnať sa ňou. Napriek všetkým hrubším i sofistikovaným podobám činností, ktorými sa človek usiluje vymaniť sa z tejto večnej schizmy (Berďajev uvádza okrem iného napr. umenie, sex, priateľstvo, lásku... ), výsledok je neuspokojivý, no iný ani nemôže byť. Literatúra a jej tematika je podobou tejto večne sa potvrdzujúcej situácie, z ktorej niet ani úniku, ani východiska10. Filozofia i literatúra sa – každá zo svojho pohľadu – pokúšajú v podstate o to isté: „realita má svoj poriadok; snáď ho má, ale je to poriadok, ktorý je v súlade s božskými – pretlmočené: neľudskými – zákonmi, ktorým nikdy neporozumieme“ (/8/, 104). No napriek tomu, alebo práve preto sa o to neustále pokúšame, aj keď nádej na konečný W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 93 František Mihina úspech je malá alebo žiadna. Kvietizmus by bol však rezignáciou, ktorá by predstavovala našu diskvalifikáciu a invalidizáciu. Nemôžeme si ju dovoliť, aj keď nám sústavne hrozí. Filozofia i literatúra kladú „minulosti otázky a dokonca i minulosť menia, takže je rovnako tvárna a povoľná ako budúcnosť“ (/8/, 100). Minulosť sa našimi návratmi neustále mení; zdá sa, že práve ona je najmenej istá a daná, práve ona sa nám pred očami najviac mení. E. Ionesco je literát, opustil tento svet len pred desaťročím, zažil väčšinu katakliziem minulého storočia, bol účastníkom jeho eufórií i sklamaní. Mohol byť vedcom, mohol byť filozofom, a predsa dal prednosť umeniu, literatúre. Práve on naznačuje mnohé z toho, čo nás v súvislostiach filozofie, vedy a literatúry najviac zaujíma. Kladie otázky, vie však, že odpoveď nenájde. No najväčšia sila otázok spočíva v tom, že sa pri nich zastavíme, že ich necháme vniknúť do svojho vnútra, že im dáme priestor a dovoľujeme im, aby nás znepokojovali11. Nachádzame sa – zdá sa – v dosť chúlostivej situácii. Odkiaľ však vieme, že je taká? Nepochybne – z filozofie a umenia, z literatúry, menej, oveľa menej z vedy. Nekonečné pokusy pochopiť vlastný telos sa nám dnes darí práve tak málo ako kedykoľvek v minulosti. Filozofia a literatúra sú zdvihnutým prstom, ktorý neukazuje na nikoho, pretože skutočné príčiny svojho stavu nevieme adresovať nikomu. Nanajvýš sebe samým, ale aj to je príliš všeobecné, príliš neadresné a príliš abstraktné. Román a literatúra sú idiografické, filozofia (v oveľa menšej miere ako veda) nomotetické. Prvá sa vyjadruje k jedinečnostiam, zvláštnostiam, druhá si všíma to, čo všetkému spoločné. No prvá i druhá nakoniec myslia na to, čo je za vecami, udalosťami, jednotlivinami. „Každý život je jedinečný. Čo život, to vesmír. Ale žiadny život nie je ničím, ak neodráža život všehomíru, ak nie je súčasne sebou i svojím blížnym, nie je ničím, ak je oddelený, nie je ničím ani vtedy, ak je stratený v ničote neosobna; žiť svoj život znamená prežívať svet svojím spôsobom, neočakávaným spôsobom, ako a inak než druhí“ (/11/, 43). „Celý život som sa pokúšal žiť, ale život som minul... Nedokázal som zabudnúť sám na seba. Aby človek zabudol sám na seba, musí zabudnúť na vlastnú smrť, musí zabudnúť i na to, že jeho milovaní sú smrteľní a že svet má koniec. Predstava konca vo mne vyvoláva úzkosť a rozčúlenie... Život je nešťastie; to mi však nebráni uprednostňovať život pred smrťou, žitie pred nežitím; žitie je jediný spôsob bytia, ktorý poznám, a tak na ňom ľpiem, pretože mimo žitia si bohužiaľ žiadny iný spôsob bytia neviem predstaviť“ (/11, 26). A bol nám daný – kým?, prečo?, načo? –, aby sme ho žili, aby sme ním pretrápili12. Filozofiu, jej antropológiu, zaujíma život, literatúru zaujíma život sprostredkovaný bytím konkrétneho človeka (Doriána Graya, Raskoľnikova, Onegina, Oblomova či Wertera), no – pars pro toto – hovoriac o jednom ľudskom osude, myslí na všetkých (každá minca je symbolom všetkých ostatných, každý blesk nám pripomína všetky 94 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... búrky, ktoré si vieme predstaviť). Pripomína nám to aj J. L. Borges: „Čo robí jeden človek, ako by robili všetci ľudia; nie je preto nesprávne tvrdiť, že v rajskej záhrade sa neposlušnosťou nakazil celý ľudský rod; nie je preto nesprávne tvrdiť, že ukrižovanie jediného Žida stačilo, aby bol ľudský rod vykúpený; Schopenhauer má možno pravdu: ja som tí ostatní, ktorýkoľvek človek je všetci ľudia“ (/8/, 172). Filozofiu i literatúru – povedané s nadsádzkou – ohrozuje možno práve to, čo v určitom zmysle obidve vyvolali, čo je priamym alebo nepriamym dôsledkom ich vplyvu. Svet vecí je deterministickým svetom, no ľudský svet je svetom slobody (aj keď práve o to, čo je jeho podstatou, musí neustále zápasiť). „Epocha stojí síce na pokraji závratne prebiehajúceho rozpadu spoločného priestoru a priestoru pre duchovné činnosti, ktorý sa teraz začína deliť na parcializované, profesionalizované, nespojité úseky, každý so svojou vlastnou logikou... umelec, slovesný alebo iný, nie je hnaný nezáväznosťou voči výkonom v iných odvetviach, ktoré sa objavujú na dobovom horizonte“ (/10/, 13). O slobodu sa však nebojuje vo vedeckých laboratóriách, aj keď aj tam je primárne dôležitá – o slobodu sa zápasí na iných bojiskách, v iných arénach a na iných bitevných poliach. „Pravdu nemôže zaručovať referencia k niečomu, čo bolo mimo vnímaní, pocitov, jazyka; induktívne dosiahnuteľné pravdy zodpovedajú funkčným súvislostiam vo vnútri vnímacieho a slovného poľa, formy“ (/10/, 12). Pravda literatúry a umenia sa nerodí ako pravda vedy – v laboratóriách, experimentoch, aplikácii rôznych metodologických megaprojektov. A ani na jej dosiahnutie nie je možné vypísať súťaž, nie je možné hľadať ju spôsobom, ktorý sa bežne používa v iných oblastiach ľudského vedenia. Prichádza akoby navyše – autori ňou sú často sami prekvapení. „Veľkí ruskí spisovatelia, ktorí sa nesnažili popisovať sociálne fenomény a venovali sa výlučne neúprosnému skúmaniu srdca vtedajšieho ruského človeka, nám zanechali najpozoruhodnejší portrét spoločnosti svojej doby; ich postavy totiž nežijú vo vzduchoprázdne... to neznamená, že spisovateľ vydáva v každom románe úplnú výpoveď o skutočnosti“ (/4/, 22). Alebo inak – rozdiel medzi pravdou a lžou nezaujíma toho, kto vychádza z predsudku, z túžby či z nedočkavosti, že sa pred ním odhalí záhada, nejaké šokujúce znamenie neba či pekla“ (/15/, 13), ako sa nedávno vyjadril U. Eco v L´Espresso. Ono nezaujíma však neznamená, že mu o pravdu nejde – ide, lenže nevie, ako a kde ju má hľadať. Koná v nádeji, že sa k nej napokon – a ani o tom nemusí vedieť, predsa len prepracuje, preplaví na loďke svojej fantázie, ktorá tak veľa vydrží. Navyše, leibnizovský ideál o univerzálnej príčinnej súvislosti javov, jeho „všetko má svoj raison d´etre uskutočňujú prírodovedci, ktorí využívajú najmä aparát modernej matematiky. Nenávisť však spočítať nie je možné – a vôbec nie iba ju. A predsa, characteristica univerzalis je možná aj vo vede, aj v literatúre a v umení – ibaže sa v týchto celkom odlišných spôsoboch vypovedania o skutočnosti dosahuje úplne odlišne. A aj tak vždy zostáva W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 95 František Mihina iba na polceste, nikdy nedôjde až na koniec svojej cesty, ktorú sa usiluje prejsť životom poháňaný človek. Navyše, niekedy dochádza – povedané slovami nášho R. Slobodu – „k zariekavaniu skutočnosti, kde pravda nie je cieľom“ (/20/, 438). Ak naozaj nie, potom čo je zmyslom – azda terapia, kde je cieľom zmena stavu, nie pravda, ktorá by mohla aj uškodiť. „Ak pristupujeme k svetu subjektívne, nájdeme ho taký, akí sme my sami“ (/20/, 295). Nemusí sa nám to páčiť, čo však proti tomu môžeme urobiť? Zdá sa, že vedou by sme si tu nepomohli – ani literatúra, ani filozofia nie sú súčasťou vedy. „Metafyzické výroky – podobne ako básnické verše – nemajú nijakú reprezentatívnu, ale iba expresívnu funkciu“ (/23/, 274). Sú expresívne – a to je dobre, „podobne ako smiech, verše a hudba“ (/23/, 274). Podobajú sa v tom, že sú neteoretické – umenie, literatúra, poézia si to však, na rozdiel od metafyziky a filozofie, aj priznávajú. Preto je jeden metafyzik bez možného úspechu schopný vyvracať druhého, čo sa mu nikdy nemôže skutočne aj podariť. Umelci o tých druhých zvyčajne netvrdia, že ich diela sú nepravdivé vo vedeckom zmysle – najčastejšie sa uspokoja s tým, že ich jednoducho vyhlásia za zlé. „Teória pokroku v literatúre je najhrubšou, najodpornejšou podobou školáckej negramotnosti. Literárne formy sa striedajú, jedny formy uvoľňujú miesto druhým. No každé striedanie, každý takýto výdobytok je sprevádzaný úbytkom, stratou. V literatúre nemôže byť nijaké lepšie, nijaký pokrok, jednoducho preto, lebo niet nijakého stroja a niet cieľa, kam treba docválať pred druhými... už od začiatku zavrhujeme teóriu zdokonaľovania“ (/7/, 30). „Každá nová literárna škola... prichádza akoby umelo nafúknutá; zveličuje výnimočnosť, neuvedomuje si svoje vonkajšie historické hranice“ (/7/, 156). Súvisí to s tým, že umelecké diela, medzi nimi aj literárne, si nenárokujú súhlas všetkých – nevyjadrujú pravdy objektívneho sveta, napr. kozmu; vyjadrujú stavy mysle, ktoré nie sú pravdami vo vedeckom zmysle. Pre niekoho niečo znamenajú – azda preto, že mu nejako pomáhajú. Filozofia má – pokiaľ ide o spôsob, ako sa vyjadruje, bližšie k vede; no triezvemu štúdiu pravdy predsa len chýba lesk umeleckého výtvoru, ktorý je jeho funkčnou estetickou ozdobou a predstavuje osobitú hodnotu. Filozofia i literatúra sú v podstatnom zmysle intencionálne – smerujú mimo seba. „Pre človeka niet nič strašnejšie než iný človek, ktorý si ho nevšíma... Človek, ktorý má čo povedať, ide zvyčajne k ľuďom, hľadá poslucháčov“ (/7/, 17). Keď Sokrates na námestiach v starodávnych Aténach hľadal svojich poslucháčov, hľadal adresátov, ktorým by zdelil pravdy svojej mysle, pravdy o človeku, ktorý je nevedomý, ak myslí sám na seba. To isté robili Homér, Sofokles či Aischylos, ibaže inak. No v cieli svojho úsilia sa na seba podobali, chceli, aby poslucháč precitol, aby si uvedomil to, čo ostávalo skryté v hlbinách jeho duše. V starom Grécku takmer v každom meste mali amfiteáter, ktorý bol centrom jeho duchovného a kultúrneho života. V jeho akusticky uzavretom priestore sa otvárali šíravy a hlbiny ľudských duší a osudov. To, čo bolo 96 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... skryté konceptuálnej spleti filozofických traktátov, nadobúdalo v gréckej dráme podobu slovných reťazcov vyjadrujúcich fátum, osudovosť, nevyhnutné zavŕšenie, ktorému nemožno odolať. Blais Pascal sa „desil večného ticha priestorov bez konca, mlčiaceho kozmu“. Toto mlčanie bolo desivé, kričalo svoju stálosť, nemennosť, bolo akýmsi výsmechom dušia mysle, ktoré sa pýtali. A vyzývalo. Takýmto priestorom bez konca môže byť – a aj je – nielen kozmos, nielen vecný svet, ale aj ten ľudský. Jeden aj druhý sú zaujímavé pre filozofiu i literatúru, prvý viac a inak pre filozofiu, druhý viac a inak pre literatúru. „Konečný vesmír je nepredstaviteľný, nepochopiteľný. Nekonečný vesmír je nepredstaviteľný, nepochopiteľný. Vesmír nepochybne nie je ani konečný, ani nekonečný, konečno a nekonečno sú len ľudské spôsoby jeho premýšľania; navyše, za všetkých okolností je nepochopiteľné, že konečno i nekonečno sú len spôsoby premýšľania a vyjadrovania; a keď už to nie je múr, potom sa mi pri nohách roztvára priepasť a zmocňuje sa ma závrat“ (/11/, 35). Takýto závrat poznajú literáti a filozofi, poznajú ho aj vedci a každý sa s ním vysporadúva odlišne. Platon sa v Ústave pokúsil vyrovnať s funkciou umenia v procesoch spoločenských premien. On sám bol presvedčený, tak trochu na spôsob Hesioda, že dejiny majú retardačný charakter, že sa vzďaľujeme od zlatého veku, a že by sme mali byť opatrní, ak chceme meniť spoločenské usporiadanie. A najmä správne chápať význam a vplyv rôznych foriem umenia – nepredkladajú skutočné poznanie, predstavujú ilúziu, ktorá je nebezpečná tým, že častokrát zámerným klamaním, že – metafyzicky a morálne – hrá negatívnu úlohu13. Starý spor filozofie a literatúry – básnictva v jej rámci – Platon nielenže nevyriešil, ale ani správne nenastolil. Platonská ontológia to v podstate ani neumožňovala – najmä preto, že skutočné je v nej len to, čo je zásvetné, čo je mimo, čo nie sme schopní pochopiť inak než rozumom. Rozum je jediné spojivo medzi týmto a oným svetom, ibaže rozumovú dušu Platon spája len s neveľkou časťou ľudí, len nemnohí spomedzi nás ňou disponujú, len podaktorí ho aj naozaj používajú. Homéra je preto potrebné zakázať, dokonca zničiť jeho dielo, lebo je škodlivé – škodlivé tým, že sľubuje viac, ako môže naozaj ponúknuť, že vytvára ilúzie, ktoré uberajú sily pri skutočnom diele spoločenských úsilí. Ibaže ilúzie, fantázia, neskutočnosť v zmysle korešpondencie sú podstatným znakom literatúry. „Umenie každej doby opisuje víziu (zdôraznil F. M.) sveta a predstavy, ktoré má príslušná doba o skutočnej realite, a táto predstava, táto vízia sú ukotvené vo vlastnej metafyzike a ethose tejto doby“ (/4/, 34). Vzoprieť sa „triviálnej objektívnej realite“, ísť oveľa hlbšie, ku koreňom. „Starosti ľudskej bytosti vždy sledovali ten istý rytmus: od Vesmíru k Ja, od Ja k Vesmíru. Je zvláštne, ako prvotná otázka vždy smerovala ku kozmickým diaľavám: oveľa skôr ako sa Sokrates začal pýtať na dobro a zlo, zmysel nášho života a skutočnosti smrti, lúštili filozofi, iónske deti, tajomstvo Kozmu, poslanie vody W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 97 František Mihina a ohňa, hádanku nebeských telies... dnes sa pozornosť človeka obracia k jeho vlastnému vnútornému svetu; veľká téma literatúry preto už nie je dobrodružstvo, ktoré človek prežíva pri dobývaní okolitého sveta, ale dobrodružstvo, ktoré zakúšame pri ohľadávaní priepastí a roklín vlastnej duše“ (/4/, 37). Z času na čas, raz viac, inokedy menej, preniká nami kozmický strach, bázeň, neuchopiteľnosť a pocit mystickej rezignácie na jednej a úcta k životu na strane druhej. Nevieme, čo si s tým máme počať, aj keď na nás takéto a podobné pocity doliehajú a nútia nás zaoberať sa nimi. Objektivita však v umení neraz vystupuje ako požiadavka, ktorú v umení – a čo vo vede, a najmä filozofii? – dosiahneme len naozaj ťažko: „podstatou rečí o umeleckej objektivite je klam... prísne objektívnej vede zodpovedá jednoznačný a doslovný jazyk... konkrétnym ľuďom je taká reč nanič... konkrétny človek vôbec (či výlučne) neusiluje o zdeľovanie abstraktných právd, ale citov a emócií, ktorých prostredníctvom chce pôsobiť na duše iných a podnietiť ich k prejavom sympatie, nenávisti, k akcii alebo kontemplácii “ (/4/, 47–48). Filozofii ide najmä o to, aký je svet, ktorý nás obklopuje, aký je osebe a aký je pre nás. Stretáva sa s nemalými problémami, ak sa usiluje tento svoj cieľ uskutočniť. Pre literatúru je však každý svet len jedným z možných, aj keď je vždy plný vnútorných iregularít, tenzií, nábojov a problémov – ak by nejestvovali, o čom a na čo by tu literatúra bola, čoho by si všímala a kto ju – napokon – čítal? Zdá sa, že oveľa bližšie k vyváženosti chápania a porozumenia bol K. Čapek, ktorý v krátkej štúdii „Prečo nemáme Liona Feuchtwangera“ v roku 1933 napísal: „Stále sa literatúre predpisuje, aká by mala byť... Nikto, ako sa zdá, nepristupuje k literatúre s nárokom, aby vo svojom celku bola rozmanitá a zložitá, tak rozmanitá a zložitá, ako skutočnosť, ako človek, ako dnešok, ako svet... Ponechajme literatúre nie právo, ale povinnosť, aby nezatvárala oči pred žiadnou skutočnosťou: ani pred tou najvnútornejšou a najosobnejšou... Funkciou literatúry je stále objavovanie človeka, súd nad ním, jeho obrana i oslava; a jediné, čo literatúra má robiť je, že má poznávať človeka tisícorakou cestou; žiadna nesmie byť zakázaná, pokiaľ vedie k človeku“ (/13, 46–47). Pretože písomníctvo – literárne, filozofické, vedecké – „nie je len hra s formami, ale vážne poslanie“ (/13/, 47), a to napriek tomu, že orbis terrarum est speculum ludi, že svet je akousi hrou. Úloha je iba jedna, nezávisle na tom, či ide o literátov, filozofov, vedcov – „dobývať onomu druhu organického života, ktorému hovoríme ľudský rod, stále viac priestoru a slobody..., ale viac slobody pre ľudský rod znamená aj viac slobody pre ľudského ducha“ (/13/, 47). Literatúra i filozofia sú dieťaťom tej istej ľudskej, človečej situácie – predstavujú hľadanie, najčastejšie s vedomím, že nebude konečne úspešné, že po každom tvorivom akte bude musieť pokračovať ďalej, že ani jedno ani druhé nemožno zavŕšiť, ako možno zavŕšiť väčšinu ťažkých prác, ktoré dávajú ľudskému životu jeho zmysel, aj keď ho k smrti vyčerpávajú a napokon zdolajú. Filozofia i literatúra predstavujú intelektuálne činy, ktorých hodnota ani v tomto svete, ktorý intelekt chápe najmä ako prostriedok vyššej efektivity zápasu o stále lepší 98 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... a dokonalejší svet, nezanikla – obidve vo svojej podstate predstavujú pravdepodobné opisy sveta –, z ktorých sa (až na výnimky) veľmi často stávajú (ak vôbec) nanajvýš kapitoly či odstavce alebo dokonca iba mená v učebniciach dejín filozofie či literatúry. Obe sú s nami a pre nás, a obe preto, že slúžia tomu, kto hľadá útočisko, kto žije a umára sa pod tiažou trojrozmerného času vediac, že budúcnosť mu tak či onak nepatrí. Podľa románov a podľa filozofií nežijeme, no vo svojom živote si ich predsa nesieme so sebou, hlboko či hlbšie v duši a v momentoch vlastného rozhodovania sa niekedy si predsa len spomenieme na to, čo v nás zanechali – ako odozvu zážitkov či poryvov duše, ktorými sme sprevádzali ponor do textov, ktorými boli vyjadrené. Náš „vcelku malý výhľad na zmysel nášho života“ (R. Musil) v nás neprestáva hlodať v podobe jeho hľadania. Bez stotožnenia sa s nejakou predstavou o zmysle nášho bytia sa nedá ľudsky žiť – a tu je večný prameň, z ktorého sa plnými dúškami napája filozofia i literatúra, v ktorom sa napína pero poháňajúce výlety metafyziky i literatúry do tajov, ktoré sa zdanlivým odkrývaním nevytrácajú. Literatúra 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. L. N. Tolstoj, Ob istine, žizni i povedenii. EKSMO. Moskva 2002. E. Cassirer, Esej o človeku. Pravda. Bratislava 1977. L. Wittgenstein, Tractatus logico–philosophicus. Oikoymenh. Praha 1993. E. Sabato, Spisovatel a jeho přízraky. Mladá fronta. Praha 2002. Platon, Ústava. Pravda. Filozofické odkazy. Bratislava 1980. A. Camus, Rub a líce. Slovenský spisovateľ. Bratislava 2002. O. Mandeľštam, Slovo a kultúra. Slovenský spisovateľ. Bratislava 1991. J. L. Borges, Nesmrtelnost. Hynek. Praha 1999; U. Eco, Ostrov včerejšího dne. Český klub. Nakladatelství Josefa Šimona. Most 1997. R. Musil, Povídky a pozustalosti života. Svetová četba. Odeon. Praha 1991. E. Ionesco, Střípky deníku. Argo. Praha 1997. J. F. Lyotard, Fenomenológia. SOFA. Bratislava. K. Čapek, Místo pro Jonathana. Symposium. Praha 1970. F. Švantner, I. Novely Tatran. Bratislava 1979. U. Eco, V studnici najstaršej z vied. Sme. 14. mája 2005. M. Hudymač, Kedy už konečne príde román? Sme. 14. mája 2005. A. Carpentier, Kráľovstvo z tohto sveta. SK SME. Bratislava 2005. O. Wilde, Portrét Doriana Graya. SK SME. Bratislava 2OO5. G. G. Márquez, Spomienka na moje smutné pobehlice. Odeon. Ikar. Bratislava 2005. R. Sloboda, Rozum. SK SME. Bratislava 2005. J. L. Borges, Borges ústne. Kalligram. Bratislava 2005. A. Schweitzer, Kultúra a etika. Slovenský spisovateľ. Bratislava 1986. R. Carnap, Odmietnutie metafyziky. [In:] Logický empirizmus a filozofia prírodných vied. Antológia z diel filozofov. Pravda. Bratislava 1968. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 99 František Mihina 1 2 3 Ani definitorické vymedzenie nás dopredu príliš neposunie. Najnovší slovenský Všeobecný encyklopedický slovník (ktorý – paradoxne – vydalo Ottovo nakladateľstvo, Praha 2005) definuje literatúru ako súbor všetkých písomných prejavov určitého národa, epochy, ľudstva a rozdeľuje ju podľa odborov a tematiky, jazyka, epochy vzniku, podľa funkcie na literatúru: a) vecnú, zameranú na poznanie a oznámenia – vedecká, odborná, populárna, publicistická spisba; b) umeleckú (vrátane ľudovej slovesnosti), zameranú na estetický účinok –lyrika, epika, dráma; c) prúdov a smerov – klasicizmus, romantizmus a pod.; A jestvuje aj zvláštny druh spisby, tzv. filozofický román, ktorý predstavuje formu nefilozofického vyjadrenia filozofických postojov a projektov, ktorý je nekonceptualizovaným filozofickým projektom, takpovediac filozofiou v románe. Napr. J. P. Sartre nedokázal filozofiou vyjadriť to, čo povedať chcel, zvolil si preto literárne prostriedky – pre ich väčšiu otvorenosť a autorský priestor. A ak máme hovoriť o jeho podobách v minulosti, hoci pre možnosť porovnania, potom román bol najčastejšie „prostým popisom udalostí, analýzou citov, záznamom spoločenských či politických premien... vyznačuje sa takou nerozlúštiteľnou komplexnosťou, že všetci vieme, čo román je, pokiaľ sa nás na to nikto nespýta (tu Sabato parafrázuje Augustínovo váhanie, keď v Confessiones hovorí o čase – F. M.), ale keď sa spýta, začneme váhať“ (/4/, 16). Budeme sa však pohybovať najmä v čase zlatého veku románu, ktorý napr. pre 19. storočie je obdobím od H. de Balzaca po L. N. Tolstého. V nami sledovaných súvislostiach budeme abstrahovať od „kultúrneho pesimizmu“, ktorý často spomína napr. R. Musil: „Hovorí sa, že knihám dnes chýba veľkosť a že spisovatelia už nedokážu napísať veľké diela... mnohí ľudia, keď dnes čítajú knihu, nie sú v prirodzenom stave, ale cítia sa ako pri operácii, ktorej nedôverujú... aj medicína vraj dnes poblúdila, matematika zašla príliš ďaleko, filozofia stratila správnu predstavu o zmysle svojho konania... človek ako konzument kultúry je akosi nespokojný s človekom ako producentom kultúry“ (/10/, 311–312). Miguel de Unamuno bol filozof i literát, v jeho spisbe sa literát s filozofom navzájom dopĺňali, každý osobitne nedokázal vyriecť celú výpoveď. Tragický pocit života v ľuďoch a národoch (kniha z roku 1912, plná úzkosti zo smrti, túžby po nesmrteľnosti, úsilia o nekonečné zotrvanie vo svojom aktuálnom ľudskom bytí... ), spolu s pocitom márnosti týchto úsilí vyúsťujú v tragický pocit života, ktorý je výsledkom a dôsledkom uvedomenia si zlyhania kultúry, náboženstva, umenia tvárou v tvár presadzujúcej sa dominancii európskych civilizačných foriem založených na primáte vedy, funkcionálnej racionality či rozumnosti, ktorá je úzko účelová a podobne. A tak jedna i druhá, literatúra i filozofia, každá svojím vlastným spôsobom, vyjadrujú to isté – úzkosť, obavy, údiv, ako je možné, že možné je takmer všetko a podobne. L. N. Tolstoj v tejto súvislosti vybral z odkazu viacerých: „Život poznáme len tu, na tomto svete, a preto ak jestvuje zmysel nášho života, musí byť tu, v tomto svete... pokoj nadobúda len ten, kto žije službe Bohu medzi ľuďmi... neželaj si smrť, pretože sa ti ťažko žije... budeš Možno je to v zhode s tým čo nás učili dávni antickí stoikovia – nenariekajte na život, učte sa ho žiť, neničte si ho vidinami, ktoré nie sú jeho súčasťou. Filozofia i literatúra, jedna môcť odísť, ak vykonáš určené dielo“ (/1/, 175) – inšpiruje sa tento zemitý velikán u jedného z amerických transcendentalistov, u R. W. Emersona. „Život je pravdivý iba v prítomnosti; to, čo bolo, už niet, nie je ani to, čo bude – je len to, čo je teraz; a o to, aby sme žili teraz dobre, iba o to sa treba starať všetkými silami; ak nás učia, že v tomto živote je potrebné žiť pre život budúci, neverte im; poznávame a prežívame iba tento život... život, to nie je ani len 100 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... 4 5 6 utrpenie, ani len rozkoš, je to dielo, ktoré musíme vykonať a čestne doviesť do konca“ (/1/, 175) – vyberá tentokrát z odkazu A. Tocquevilla. A sám dodáva: „Ak nám pravda nehovorí, čo máme robiť, naisto nám ukazuje, čo robiť nemáme alebo čo by sme mali prestať robiť“ (/1/, 178). Možno je to v zhode s tým, čo nás učili dávni antickí stoikovia – nenariekajte na život, učte sa ho žiť, neničte si ho vidinami, ktoré nie sú jeho súčasťou. Filozofia i literatúra, jedna čiastočne, druhá výlučne, svoju pozornosť smerujú práve sem, tu sa stretávajú, aj keď len málokedy aj stretnú. Možno to neplatí o filozofii, nie je ľahké posúdiť to, o románe však R. Sloboda – napísal ich neúrekom – povedal, že „je ešte vždy útvarom, ktorý sa teší najvyššej úcte a najväčšmi imponuje..., román je útvar, v ktorom živelnosť, autenticita, výnimočnosť a jedinečnosť, a tým aj nenahraditeľnosť a nezameniteľnosť za hocijaký iný útvar najviac vystupujú do popredia aj pri ich tvorbe, aj pri ich vnímaní – román zostáva stále predmetom diskusie“ (/20/, 291–292). Filozofia i literatúra vypovedajú o skutočnosti – každá o inej a každá inak – prvá v úsilí o konzistentný systém navzájom si neprotirečivých výpovedí, málo pritom dbajúc na to, či skutočnosť, ktorú popisuje je tá istá ako tá, ktorá jestvuje osebe, druhá v úsilí priblížiť čitateľovi navonok akoby nesúvislý, zložitý, popretŕhaný svet udalostí, ktoré „ak nie sú pravdivé ako skutočné udalosti, budú azda pravdivé ako symboly“ (/8/, 248). Symbol vždy prekračuje úzke hranice toho, čo bezprostredne vyjadruje. Picassova Guernica obsahuje oveľa viac v porovnaní s tým, čo na tomto slávnom obraze je bezprostredne ukázané. Je to symbol strastiplných ľudských dejín plných násilia, symbol odporu voči nemu, odhodlania vytrvať vo svojej ľudskosti; nie je to zborených domoch a meste. Dôsledky tohto výlučne antropogenného stavu sú fatálne, no práve ony utvárajú pre človeka podmienky, v ktorých sa môže prezentovať ako človek, tzn. celkom inak ako ktorákoľvek iná bytosť z tohto sveta, napr. aj prostredníctvom filozofie či literatúry. „Človek v porovnaní s inými živými tvormi nežije iba v širšej skutočnosti...; niet však pomoci proti tomuto zvratu prirodzeného poriadku; človek nemôže ujsť svojim vlastným výdobytkom; neostáva mu nič iné, len aby sa prispôsobil podmienkam svojho vlastného života; človek už nežije iba vo fyzickom svet, ale aj vo svet symbolickom; časťami tohto sveta sú: jazyk, mýtus, umenie a náboženstvo; z týchto pestrých vlákien je utkaná symbolická sieť, tkanivo ľudskej skúsenosti...; človek sa už nemôže dostať do bezprostredného kontaktu so skutočnosťou, nemôže sa k nej postaviť tak povediac tvárou v tvár...; namiesto toho, aby sa človek zaoberal vecami ako takými, vedie v istom zmysle rozhovor sám so sebou... žije uprostred svojich vízií, nádejí a obáv, uprostred svojich ilúzií a dezilúzií, vo svojej fantázii a snoch“ (/2/, 78). Možno práve toto mal na mysli dávny grécky Epiktetos, keď nám pripomenul: „To, čo človeka znepokojuje a desí, nie sú veci, ale jeho názory na veci a predstavy o nich“ (cit. podľa /2/, 78). Azda najmenej zaujímavý je čas fyzikálny, ten subjektívny každý z nás rozpoznáva odlišne. „Keď som poznal, čo je smrť, poznal som, že aj moja matka jedného dňa zomrie a že ten deň nadíde iste a neodvratne; a práve onomu premýšľaniu, že matka zomrie, nie síce dnes, ale jedného dňa iste, som získal predstavu o čase... a vo chvíli, keď som si naplno uvedomil čas, začal som sa cítiť starý a chcel som žiť; objaviť čas, to znamená objaviť jeho plynutie“ (/11/, 32, 30, 31). No plynutie času, ak si ho uvedomíme, konštituuje základnú platformu ľudského života, stáva sa najvýznamnejším faktorom jeho subjektívne pociťovanej a – z pohľadu indivídua – tragickej časovosti; hlavným metafyzickým problémom človeka sa stáva jeho pominuteľnosť. „Čas je substanciou, z ktorej som urobený. Čas je rieka, ktorá ma unáša, ale tou riekou som ja; tiger ma trhá na kusy, ale ten tiger som ja; oheň ma spaľuje, ale oheň som W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 101 František Mihina 7 8 9 ja. Svet je, bohužiaľ, skutočný; ja som, bohužiaľ, Borges“ (/4/, 75) – hovorí o postoji tohto veľkého Latinoameričana jeho kongeniálny súputník Sabato. Je pravda, že žijeme v čase, ktorý plynie, sme v ňom ponorení svojou plynúcou každodennosťou, vnímame ho vždy ako tu a teraz, no predsa ho prekračujeme – usilujeme sa žiť sub specie aeternitatis. V tejto perspektíve resp. len v tejto perspektíve si uvedomujeme – na rozdiel od Wittgensteina z jeho Traktátu, že budúcnosť, a teda aj smrť sú súčasťou života. „Všetko kladie odpor, vzdoruje, bráni sa, všetko sa drží a chce sa udržať... každý chce zhltnúť zvyšok sveta“ (/11/, 69). Sme takí istí alebo podobní všetkým ostatným, ponárame sa do skutočnosti, hlbšie a hlbšie, dúfame, že tento pohyb riadime, no skôr či neskôr sa presviedčame, že je to len naša ilúzia. Naše malé dejiny sú až príliš prepletené s tými veľkými, na ich chod a smerovanie, ak vôbec nejaké majú, máme len pramalý alebo žiadny vplyv. A to už oddávna a natrvalo. Púť človeka dejinami, tými veľkými práve tak ako aj tými malými, zvyčajne nie je výsledkom našich prianí a želaní, nemá podoby, ktoré by sme jej chceli dať my sami, z miest a situácií na ktoré a do ktorých nás privedie, sme sami nemálo prekvapení. Minulosť síce možno v nejakej miere zdanlivo zatlačiť, no budúcnosť je neodvratná – tým, že príde, ako aj tým, že napriek všetkému, náš vplyv na jej podoby je neveľký. „Nezapadnúť do skutočna...Ak si mohol tak pevne zakoreniť v tomto svete, lipneš na ňom, zarývaš nechty do tej hmly, do toho neskutočna, ktoré považuješ za skutočno, za skalu; pozri sa, uvoľňuje sa, rozpadá sa, rozptyľuje, uniká... si trosečník stratený uprostred oceánu, kričíš, nikto ťa nepočuje, vysielaš signály, mávaš rukami... upokoj sa, nikto ťa nemôže počuť... ležíš na dlažbe, na ulici... je plná ľudí; ponáhľajú sa; domnievaš sa, že majú cieľ, v skutočnosti ale nevedia, kam idú“ (/11/, 64). ; domnievaš sa, že majú cieľ, v skutočnosti ale nevedia, kam idú“ (/11/, 64). Takto ju chápali L. N. Tolstoj, takto ju po ňom videl aj L. Wittgenstein A akoby v echu týchto dvoch velikánov svoj hlasný výkrik formuluje aj E. Ionesco: „Prehlasujem, že poznanie je zbytočné. Prehlasujem, že vedy nepreniknú do podstaty bytia. Je mi jedno, že nič neviem, pretože poznanie je svetské. Nič svetské ma nezujíma: svetské je to, čo sa robí, to, čo je urobené, to, čo je v pohybe. Mechanizmus fungovania sveta ma nezaujíma: iba to, čo je za ním, ten On alebo to Ono, ten Neznámy, ten jediný je hodný nášho záujmu. Nie znalosti, vedúcnosť. Vedúcnosť je nedosiahnuteľná. Nedokážem sa zmieriť s tým, že poznať je možné iba steny vezenia“ (/11/, 48). Vieme toho veľa, no čo však ono veľa predstavuje, veda a učenci vedia viac, neporovnateľne viac, ako dokáže zvládnuť jedinec – čím sa však od ľubovolného jedinca – nevedca – naozaj odlišujú? Vedia veľa, ale nie všetko – a vedenie samé sa tak často mení! Vedenie reprezentované súčasnými dominantnými podobami vedy je produktom grandiózneho mýtu: pokroku, ktorý kriteriálne posudzujeme ako zmeny vo vybavenosti nášho života, v extenziách, ktoré majú neraz podoby olympijského súboja, ekonómia myslenia sa podriaďuje ekonómii hospodárskej súťaže. Slepá dravosť je charakteristickou črtou našej súčasnosti – všetko sa mení, nič neostáva takým, akým bolo včera – „svet napreduje“ – hovorí v tejto súvislosti G. G. Márquez, no dodáva: „hej..., ale pritom sa ustavične krúti okolo Slnka“ (/19/, 38). Náš R. Sloboda v tejto súvislosti hovorí podobne: „Dnešný človek, hoci sa cíti mizerne, si myslí, že žije v najlepšej historickej dobe a posmieva sa všetkému, čo príde po ňom a čo bolo pred ním; ľudia namiesto toho, aby správne videli svoje nedostatky a odpúšťali si ich, ženú sa ustavične za niečím novým, čoraz zložitejším, komplikovanejším, náročnejším; sú posadnutí tempom, modernosťou a nemyslia na to, koľko obetí si vyžaduje všetka tá modernosť“ (/20/, 280). Švantnerovi je celkom cudzí postoj – a ani mu nebol určený odsudok M. Hudymača, že „slovenský spisovateľ sa dnes nevznáša v metafyzických výšinách, ale zaoberá sa štúdiom 102 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... 10 11 svojho vnútra“ (/16/, 13). A čím sa má zaoberať? Nejde o to, čím sa zaoberá, ale ako to robí. „Metafyzické hodiny literatúry sú poháňané inou pružinou ako také isté hodiny filozofie. Metafyzický nepokoj sa nás zmocňuje častejšie, ako sa nám zdá, a nemusí to byť vždy pri hraničných situáciách života či pri čítaní vážnych diel filozofie či filozofie vedy: „je omylom domnievať sa, že metafyzika sa vyskytuje iba v rozsiahlych traktátoch, keď sa s ňou, ako upozornil už Nietzsche, môžeme stretnúť aj na ulici, v strastiach obyčajného človeka z ulice“ (/4/, 63). Literatúra, ktorej v našej štúdii hovoríme, „skúma strašnú pravdu o ľudskom rode“ (/4/, 66). Metafyzickosť literatúry však nie je nevraživá, nepredstavuje atak na čitateľa, neškodí mu; naopak, práve jej prostredníctvom sa obnažujú širšie horizonty a súvislosti ľudského života, ktorému by sme bez nej rozumeli oveľa ťažšie. „Možnosť umenia dosahovať absolútno by zaiste mala byť zvážená...; keď sa filozofi chceli dotknúť skutočného absolútna, museli sa uchyľovať k umeniu... Platon sa uchyľuje k poézii a mýtu..., Hegel si vypomáha mýtmi... metafyzické hľadisko je zrejme jediné, ktoré umožňuje obsiahnuť konkrétnu totalitu človeka... vo svojej totalite je človek vymedzený svojím metafyzickým rozmerom: túžbou po absolútne, vôľou k moci, nutkaním k vzbure, úzkosťou tvárou v tvár spoločnosti a smrti“ (/4/, 128). Skutočnosť, v ktorej žije človek ako ľudská bytosť, je celkom otvorená, bezbrehá vo všetkých možných rozmeroch, vždy iná a iná, nikdy nepopísateľná nejakou deskriptívnou metódou. Terén ľudskej duše sa nedá opísať a popísať tak, ako sa to dá urobiť s krajinou v geografii či s nejakou udalosťou v histórii. Tolstého Vojna a mier nie je popisom udalosti z obdobia napoleonských vojen – je to traktát o ľudskom utrpení, o veľkosti i slabosti človeka, o osude, o pýche a páde a o mnohých podobných veciach. Nie svet nekonečného, ale chladného a ľahostajného kozmu, nie vzdialenosti a hĺbky vyjadrené v metroch, ale „predmety vytvorené onou opustenou a zúfalou bytosťou dychtiacou po nadviazaní kontaktu, ktorá sa má k nim podobne ako duša k telu...; umelecké dielo má preto hodnotu nielen svedeckú, ale aj katarznú“ (/4/, 90). Možno aj preto, že – napriek všetkému – v literatúre predsa len zaznamenávame primát vitálnych hodnôt pred ľubovolnými inými, napr. intelektuálnymi. Vo filozofii je to inak, aj vitálne hodnoty, ak ich určitý filozofický projekt akceptuje, sú produktom post intelektuálnym, rozumom sa zdôvodňuje ich význam a zmysel. Náš F. Švantner literárne odpovedal na otázku, ktorú vo filozofii položil (okrem viacerých iných) F. Nietzsche, keď sa pýtal, či má život vládnuť vede alebo veda životu – primát života ani nemusel explicitne potvrdzovať, práve ten je usadený hlboko v Nietzscheho spôsobe uvažovania. Vital praxix je viac ako ratio, život sa žije, ratio je nanajvýš jeho inštrumentom, nástrojom, pomocou ktorého niekedy dosahuje život svoje vlastné ciele, o povahe ktorých často nevieme ani sami vôbec nič. „Ak vesmír nepatrí mne, komu patrí? Ak nie som jeho pánom, ako je možné, že vesmír nie je mnou, prečo je niečím iným... Všetko je ťaživé. Existuje niečo, čo by ma neťažilo?... Ako sa ľudstvo mohlo celkom bez vysvetlenia zmieriť s tým, že tu je, že sem bolo vrhnuté? Sme chytení v akejsi hromadnej pasci a nebúrime sa, dokonca ani trochu. Nijaká filozofia, žiadna veda nedokázala objasniť túto záhadu. Sme vedení, ovládaní, ťahaní na vodidle... chcem vedieť, a nedozviem sa nič... za tie tisíce a tisíce rokov sme si nespočetnekrát položili tie isté otázky; položili sme si ich toľkokrát, že ich kladenie sa stalo smiešnym, že zovšedneli, skôr, ako sme mohli dospieť k sebanepatrnejšiemu náznaku odpovede; ľudia začínajú poznať malý kúsok vesmíru, fotografujú Zem z Mesiaca, poznajú zákony fyziky a chemické zloženie kozmu; hlbokou nocou psychológie prebleskuje zatiaľ iba niekoľko iskričiek...; veda nie vedúcnosť, rétoriky a filozofie sú len slová, sled slov, reťazce slov, ale slová nie sú Slovo; až všetko poznáme, alebo aj keby sme všetko poznali, nedozvieme sa nič; kto to všetko riadi; aká bytosť sa skrýva za vecami... narodili sme sa podvedení; ak sa nemáme nič dozvedieť, ak W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 103 František Mihina 12 13 je nám vedúcnosť zapovedaná, prečo tá túžba po vedení?; môžem poznať zákony; nemôžem poznať príčinu zákonov; ako to, že nie je možné poznať všetko?... prečo sa neprelomia hranice môjho chápania, aby som mohol všetko pochopiť?“ (/11/, 44–47). V pozadí je otázka „Prečo?“ – večná, nástojčivá –, a najmä ten otáznik, ktorý symbolizuje našu situáciu. Obsahuje v sebe aj pochybnosť, ktorá v nás hlodá, umára nás, no aj tak predovšetkým pobáda. K čomukoľvek, len neostať na jednom mieste! A nutný – či už blízky alebo vzdialený koniec – nás núti stihnúť to. Čo, to veľmi nevieme, aj keď to vyzerá, akoby sme práve tu o ničom nepochybovali. Posledné otázky človeka sú večné – večné preto, že na ne nedostávame odpoveď, ktoré nás zaujímajú. Ako také sa neustále v nových a nových podobách objavujú v nových a nových literárnych projektoch. A vieme aj to, že z tohto bezkončia niet úniku, niet východiska, ktorým by sa nepokojná hladina rozbúrených vĺn ľudského života upokojila. Možno je to len nadsádzka, no často sa zdá, že „ku skutočnej antropológii (metafyzickej a metalogickej) je možné dospieť len v románe“ (/4/, 131). Nie síce v každom, azda len v máloktorom, no v románe. Antropológiou budeme v nami sledovaných súvislostiach rozumieť analytiku človeka – je rovnako dôležitá pre filozofiu i pre umenie, literatúru osobitne. Jej pôvod je pradávnym, mohli by sme povedať, že „už starí Gréci...“, v modernej dobe však jej oživenie nachádzame u Kanta a jeho Logike, v ktorej si k tradičnej trilógii otázok (Čo môžem vedieť?, Čo mám robiť?, resp. V čo môžem dúfať?) pripája štvrtú, ktorá ich všetky vlastne spája: Was ist der Mensch? – Čo je človek? Pri jej kladení ako aj pri hľadaní odpovede na ňu sa filozofia i literatúra k sebe blížia, no nikdy celkom nespoja. Demoralizuje, ak sa vymyká spoločenskej kontrole. Umenie „nerobí súcno, iba niečo súcnu podobné, ale nie súcno... je to v porovnaní s pravdou čosi slabé“ (/5/, 390), nedokonale napodobuje niečo, čoho dokonalým tvorcom je boh. „Nežiadajme od Homéra ani od nijakého iného básnika, aby nám vydával svedectvo“ (/5/, 393), nedokážu to, iba mätú tých, ktorí im – na svoju škodu – uveria. „Začínajúc Homérom, všetci básnici sú napodobiteľmi obrazov..., o ktorých básnia, ale pravdu nedosahujú... napodobovacie umenie je bezcenné, stýka sa s bezcenným a rodí bezcenné... básnik posilňuje a živí nižšiu stránku duše, kým rozumovú ničí... básnik ničí dobré povahy (/5/, 395, 399, 401, 403). Zdrvujúci je záver, ktorý Platon ústami Sokrata vyjadruje celkom nemilosrdne: „Básnictvo treba vylúčiť zo štátu, pokiaľ sa neukáže jeho úžitok“ (/5/, 405). V tomto zmysle Platon hovorí o starom spore, ktorý jestvuje „medzi filozofiou a básnictvom“ (/5/, 405). Básnictvo a iné druhy umenia – podľa Platona oprávnene – sú vo vyhnanstve a „povoliť im návrat z vyhnanstva“ (/5/, 406) bude možné až vtedy, ak nám ukážu, že prinášajú „nielen radosť, ale aj úžitok pre štátne zriadenie a pre ľudský život“ (/5/, 406). V opačnom prípade odsudok je spravodlivý! „Takéto básnictvo nemožno brať vážne, akoby malo niečo spoločné s pravdou a bolo vážnou vecou, každý poslucháč sa musí zo strachu o svoj duševný stav pred ním chrániť a veriť, čo sme o básnictve povedali“ (/5/, 406). 104 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 7-22] A. Tiapkin A new alternative science of the 21st century: meta phonetics versus traditional phonetics In vain we would search in traditional phonetics, now over 3000 years old, equipped with all thinkable and unthinkable soft- and hardware for computerized investigations, for answers to plain, but topical questions concerning principal phonetic objects of research - speech sounds, falling also into vowels and consonants, called also segmentals, and intonation, falling among suprasegmentals: What do all these objects have in common? Is there any effectively operable notion that could reflect the universal, most general features of the class terms, such as speech sounds and intonation then? As stated above, traditional phonetics has been lacking such a notion, which would clarify the nature of its principal objects from another angle - an instance of supreme importance. This is due to the philosophy of traditional phonetics, which does not involve ultimate abstractions that would require ultimate generalizations and notional universalities. Now, traditional phonetics deals with its class entities only and merely is not capable of going beyond them, since this does comply with the philosophy of indefinable verbal notions. Then, it is no wonder that during the recent decades there has not been presented any new substantial theory in traditional phonetics stagnating permanently in trivia, the latter being viewed through a computerized approach, which does not imply any principal changes within the actual situation in that science. To reveal the potential incapability of traditional phonetics being at a deadlock to serve the actual needs of phonetics of nowadays within the era of information, let us consider some basic notions, as they are to be found in traditional phonetics, by means of some reference works available at our disposal 1. As it has been specified in Table 1, the basic terms of traditional phonetics sound, speech sound and intonation are typically specified by functions of generalization / integration along with indication or manifestation of 2 to 9 notional semantic components. However, with a rising number of defining terms, as those from the domain W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 105 František Mihina of traditional phonetics, as acoustic event, phonetic system, vocal apparatus, articulation, source, noise, tone, pitch, modulation, vocal utterance, accent, and even such from general linguistics, as letter, word, word part, sentence, phrase, syntactic information, language culture, dialects, alongside with extra-linguistic terms, as emotional reactions, audible result, auditory effect within the context of plain lexica, as portion of utterance, identifiable noise/tone, rise and fall, manner of utterance, etc. neither the clarity nor the exactness of expression will grow, since the verbal terms to be rendered are expressed in other verbal terms that again should explicitly require explanation, e.g., such disputables as phoneme, phone, allophone. Apparently, neither the factual vague nature of these phonetic entities, nor the quality of the lexical works may be questioned. Some definitions may cause thinkable errors, as in (Dict. 3): vocal utterance must normally include noise and tone, since it does not consist of vocalics alone, as a rule. Clearly, in this very case we have to do with a semantic approach failure, common in traditional phonetics,. On the other hand, articulatory definitions of sound, as in (Dict. 2), if opposed to acoustic definitions, as in (Dict. 1), yield no advantages. As for intonation, the same dictionary gives preference to an acoustic definition, since defining intonation in terms of articulations would merely be unthinkable. Hence, the very approach, as paved in traditional phonetics, is quite problematic: There is no available term in traditional phonetics to convey the idea of generality as for the terms speech sounds, intonation to indicate what they do have in common in order to show then in what aspects they do differ. Moreover, these differences have to remain obscure while (speech) sounds are being defined tautologically as ‘values in terms of speech sounds’, as in (Dict. 4). Although some definitions held in fact laconic, as in (Dict. 5), (Dict. 6), look like model representations, any direct references to composing / corresponding phonetic and/or linguistic entities in defining the term (speech) sound would undoubtedly imply a non-model approach. Most doubtful is defining (speech) sound through noise, as in (Dict. 7). First, because noise is completely opposed to tone, as in vowels, or at least partly, as in voiced consonants. Second, because noise may also imply a meaningless utterance if standing for sound, as “A tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing” in Shakespeare’s “Macbeth”, v. 5.27. As for intonation, the both sources mentioned refer to acoustic descriptions; as a complex phenomenon, intonation remains thus completely undefined if once prescribed through another term, as accent in (Dict. 6). Moreover, if attempting a structural approach, the definition of (speech) sound to (Dict. 5) would indefinitely stand for intonation without any sensible difference; in other words, being incapable to differentiate segmentals and non-segmentals notionally, while to (Dict. 7) intonation covers even three meanings applicable to non-segmentals (suprasegmentals). Such is 106 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... the notional polymorphism displaying an unlimited non-uniformity within the notions of (speech) sound and intonation in traditional phonetics. Application of qualifiers to the basic terms, as (speech) sound and/or (rising/falling, etc.) intonation in traditional phonetics is necessary to realize the specific functions of particularization / differentiation concerning the related notions, s. Table 2. In alternative phonetics2, we consider the term set within the model approach more fruitful, since it is capable of rendering notional meanings more uniformly and within a variety of functions covering both generalization / integration and, with attributes, particularization / differentiation as well, s. Table 3 and Table 4, beside some other implications, which are ultimately important if advantages of alternative phonetics have to be assessed. First, it has in fact proper etymologies: ME setten < OE settan (akin to AS settan = Du zettan = Ger setzen & Goth satjan < Gmc *satjari), causative formation “to cause to sit” < base of SIT < AS sittan , by some centuries older than any other applicable term, dating back to the 9th century; second, its meanings become traceable within the following derivatives (in senses denoting a group) ME sette < OF < L secta SECT (in later use influenced by MLG gesette set, suite): sequence, execute, subsequent, intrinsic, sign, assign, designate, associate, consociate, dissociate3, which all through are operational notions within the model approach; third, as said above, its generalizing power is explicitly adequate to render meanings with a very broad coverage if applied to phonetic entities within the modelling process; fourth, it does suggest the quantifying power or potency by definition, which the counterpart verbal notions in traditional phonetics are not capable to render, one of the limitations of the latter being the qualifying potency only; at last, it has the power of unification of class terms if applied to speech sounds and intonation as phonetic entities, s. Table 6. From Table 3 and Table 4 it is further apparent that the model approach with the mathematical term set having the same functions as in alternative phonetics does posses a better uniformity of semantic components than its counterpart in traditional phonetics has. As Table 5 suggests, all the phonetic entities to be modelled, as consonants, vowels, and intonation are modelled through the realization of the model features as convexity and tolerance within the numerically definable concept of a set. Conclusively, as it is obvious from Table 6, the term set does intrinsically realize the idea of quantification and qualification within the process of the modelling, as both-in-one, along with the idea of the semantic class unification, as related to all speech sounds and intonation. Hence, some obvious advantages within this alternative approach will result as the following functions being realized: 1) the intrinsic, implicit notional quantification; 2) the external, explicit numerical quantification, 3) the qualification bound up with the quantification, 4) the semantic class unification within one and the same explicit expression. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 107 František Mihina Dualism of quality and quantity in science is at the same time also the central and universal idea within the process of the modelling in alternative phonetics. Quality in phonetics generally understood is a definiteness equivalent to existence or availability of a certain phonetic essence, while quantity is an outer - non-self-sufficient - definiteness, the both understood as phases of defining the phonetic entities. We explicate quality in phonetics through the notion of definiteness as an empirical presentation of quality, property as a practical realization of quality in a real system of phonetic relationships, and boundary as a phenomenon of differentiation of some phonetic qualities against all the others. The notion of quantity is specified through the introduction of the notion measure, as related to space and time, as well as the notion of number, the latter being not empty. Hence, phonetics has to deal with the techniques of improvements in measuring the quantitative parameters of phonetic entities and phenomena, thus juxtaposing these parameters with the qualitative essence of those entities and phenomena, and following the reciprocal transitions between the qualitative and quantitative shifts concerning such entities and phenomena. This process, however, has to be considered from an operational point of view, the latter not belonging to the aim of the present discussion. 1 2 3 (1) The Random House Dictionary, Unabridged, 2nd Ed., 1996; (2) The American Heritage Dictionary, 3rd Ed., 1994; (3) Webster’s New World Dictionary, 3rd College Ed., 1994; (4) Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, 1995; (5) New Webster’s Dictionary under the general supervision of Dana F. Kellerman, 1986; (6) Concise Oxford Dictionary, 9th (electr.) Ed. (COD9 on CD-ROM). (7) Webster’s New Twentieth Century Dictionary under the general supervision of Jean L. McKechnie, Unabridged, 2nd Ed., 1983. Tiapkin A. D.: The Modelling in Metaphonetics: An Introduction into Universal, Synthetical, and Mathematical Phonetics. Riga, 1999. 315 + xvi pp. + 1 insert. A brief account of the publication may be found at http:// www.rol-automatik/fonetica.lv or at.from.lv Pokorny J.: Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern, 1959, s. undersekv-. 108 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... Basic functions of the terms (speech) sound, intonation Diсt. Term/Notion Meanings) Basic Functions 1 sound Phonet. (See speech sound) the audible result of an utterance or portion of an utterance generalization / integration 1 speech sound Phonet. 1. any of the set of distinctive sounds of a given language. Cf. phoneme. 2. any audible, elemental, acoustic event occurring in speech Cf. phone 2.3. any of the sounds of the entire phonetic system of a language. Cf. allophone generalization / integration 2 sound Linguistics, a. An articulation made by the vocal apparatus b. The distinctive character of such an articulation generalization / integration 3 any auditory effect that is distinctive or characteristic of its source; identifiable noise, tone, vocal utterance, etc. generalization / integration 4 a: a speech sound b: value in terms of speech sounds generalization / integration 5 Phon. any one of the simple elements that compose vocal utterance; the element or elements of this nature corresponding to a letter, word, or word part generalization / integration 6 any of a series of articulate utterances generalization / integration 7 a noise made by the organs of speech; mere meaningless noise generalization / integration 1. the pattern or melody of pitch changes in connected speech, esp. the pitch pattern of a sentence, which distinguishes kinds of sentences or speakers of different language cultures. 2. the act or manner of intonating. generalization / integration 2 Linguistics. The use of changing pitch to convey syntactic information generalization / integration 3 Linguis. a) the system of significant levels and variations in pitch sequences within an utterance b) the type of pitch used at the end of a spoken sentence or phrase generalization / integration 4 manner of utterance; specifically: the rise and fall in pitch of the voice in speech generalization / integration 5 the change in pitch of the voice in speaking, often modifying meanings characterizing dialects, or registering emotional reaction generalization / integration 6 modulation of the voice; accent generalization / integration 7 1. an intoning 2. the manner of producing uttering tones with regard to rise and fall in pitch 3. the manner of applying final pitch to a spoken sentence or phrase generalization / integration 1 intonation Table 1. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 109 František Mihina Functional shift through a qualifier to the terms (speech) sound, intonation Qualifier Term Basic Functions Vocal (vocalic, voiced) (speech) sound particularization / differentiation consonant (speech) sound particularization / differentiation falling/rising, etc. intonation particularization / differentiation Table 2. Functional shift through a qualifier to the terms (speech) sound, intonation Dict. Term/N otion Meaning(s) Basic Functions 1 set Math, a collection of objects or elements classed together generalization / integration 2 Mathematics. A collection of distinct elements having specific common properties generalization / integration 3 Math, a prescribed collection of points, numbers, or other objects that satisfy a given condition generalization / integration 4 a collection of elements and especially mathematical ones (as numbers or points) called also class generalization / integration 5 a number of elements grouped together generalization / integration 6 Math. & Logic, a collection of distinct entities, individually specified or satisfying specified conditions, forming a unit generalization / integration 7 Math, a prescribed collection of points, numbers, or other objects that satisfy a given condition generalization / integration Table 3. Basic functions of the terms convex set, sequence of convex sets, tolerant sets Term/Notion Meaning(s) Basic Functions convex set a set with mathematical properties of convexity (for each pair of points in the set the line joining the points is wholly contained in the set) differentiation / particularization ascending/descending/ steady sequence of convex sets a ascending/descending/steady sequence of sets with mathematical properties of convexity (for each pair of points in the set the line joining the points is wholly contained in the set) differentiation / particularization tolerant set a set with a specified tolerance relationship satisfying the conditions of reflexivity and symmetry (with transitivity being left out of consideration) differentiation / particularization Table 4. 110 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Literatúra v zrkadle filozofie... Universal model features of convex sets, sequences of convex sets, tolerant sets as applied in alternative phonetics (metaphonetics) Mode) Major Model Features Phonetic Entities To Be Modeled convex set convexity vocalics (vowels) sequence of convex sets convexity Intonation tolerant sets tolerance Consonants Table 5. Other functions within the terms / notions compared Terms/Notions Qualification Quantification (Semantic Class) Unification sound, speech sound + - - intonation + - - Set + + + sequence of sets + + + Table 6. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 111 František Mihina 112 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 113-126] Wiesław Banasiewicz Nauczanie dyskursywne Społeczeństwo kognitywne Komisja Europejska w Białej Księdze Kształcenia i Doskonalenia, wydanej w jęz. francuskim w Luksemburgu w 1995 r. stwierdziła w sposób optymistyczny i nowatorski, że współczesne nauczanie i uczenie się w Unii Europejskiej zmierza do uformowania w krajach członkowskich społeczeństwa kognitywnego, czyli poznawczego (la sociéte cognitive). W angielskiej edycji internetowej Białej Księgi zapowiada się powstanie społeczeństwa wiedzy (the learning society), czyli osiągnięcie przez Europejczyków jakościowo nowego, wysokiego poziomu intelektualnego, który ułatwi im zatrudnienie i ograniczy bezrobocie. W polskim przekładzie Białej Księgi, wydanym w Warszawie w 1997r, przez Wyższą Szkołę Pedagogiczną TWP, umieszcza się transformację edukacyjną „NA DRODZE DO UCZĄCEGO SIĘ SPOŁECZEŃSTWA”. Pomniejsza to jakościowy przełom edukacyjny, o którym traktuje Biała Księga i sprowadza go do umasowienia skolaryzacji, czyli powszechnego uczenia się. The learning society tłumaczone jest jako społeczeństwo uczące się, zamiast społeczeństwo wiedzy, które ma być tworzone w modernizowanych działaniach edukacyjnych, dostępnych dla wszystkich Europejczyków. Tytuł drugiej części Białej Księgi - Budowa społeczeństwa wiedzy – (BUILDING THE LEARNING SOCIETY) - przetłumaczony jest błędnie -Na drodze do uczącego się społeczeństwa. Nowe społeczeństwo europejskie in statu nascendi będzie odznaczać się nowoczesnymi metodami efektywnego poznawania i celowego przeobrażania obiektywnej rzeczywistości, dlatego można je nazwać społeczeństwem kognitywnym, czyli poznawczym i kierującym się wiedzą naukową i techniczną oraz humanistycznym systemem wartości. Termin „kognitywny” jest szeroko używany. Rozwijana jest filozofia kognitywna, kognitywistyka, a także terapia kognitywna w psychiatrii. Występuje w jęz. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 113 Wiesław Banasiewicz angielskim /cognitive/, francuskim /cognitif/, niemieckim /Kognition/ i ma bogaty źródłosłów łaciński; cogito - myśleć, cogitatio - władza myślenia - zdolność myślenia, cognitio - poznanie - pojęcie, cognitus - znany - doświadczony, cognosco - poznawać - studiować - badać. Kartezjusz za podstawę swego racjonalizmu /fr. rationalisme - możliwość rozumowego poznania świata/ przyjął myślenie: COGITO, ERGO SUM - MYŚLĘ, WIĘC JESTEM. Za Horacym można inspirować jednostki samodzielne i kreatywne: SAPERE AUDE - odważ się myśleć, być mądrym. Można stwierdzić, że człowiek jest tym, czego się nauczył, jak myśli i mówi oraz co uczynił dla ludzi. Prawidłowe rozumienie rzeczywistości i racjonalne komunikowanie się z ludźmi jest niezbędne dla postępu w każdej dziedzinie i powstania społeczeństwa myślącego i rozumiejącego. Jest to znacznie ambitniejsze niż „społeczeństwo uczące się”. Piaget (1948) swoje rozważania o przyszłości kształcenia i wychowania opatrzył mottem: Comprendre, c’est inventer - Zrozumieć, znaczy wynaleźć. Angielska edycja Białej Księgi zaczyna się mottem z Condorceta (fr. filozofa z XVIII w. i twórcy teorii postępu społecznego): Musimy mieć odwagę badania wszystkiego, dyskutowania o wszystkim oraz jednakowego nauczania wszystkich - co określa podstawy społeczeństwa kognitywnego oraz dyskursywnego poznania i nauczania. Wszyscy obywatele Unii Europejskiej będą objęci kształceniem i doskonaleniem zawodowym. Zatrudnienie będzie zależne od faktycznych kwalifikacji oraz biegłej znajomości trzech języków europejskich. Powstające społeczeństwo informacji i wiedzy będzie oparte na kulturze ogólnej (znajomość literatury, sztuk pięknych i filozofii), kulturze naukowej, technicznej, multimedialnej i politycznej oraz na etyce autodeterminacji i odpowiedzialności. Przedmiot psycholingwistyki Retoryka była rozwijana w starożytnej Grecji od V wieku p.n.e. jako teoria i sztuka pięknego, logicznego i przekonującego przemawiania. Zdaniem Arystotelesa, należy mieć dogłębną wiedzę nie tylko o tym, o czym się mówi, ale także o psychice, uczuciach i dążeniach słuchaczy. Argumenty przedstawiane jasno i przystępnie, powinny mieć siłę dowodu1. Współcześnie należy znać nie tylko język ojczysty, ale także inne języki oraz przyswoić Bobie osiągnięcia psychologii języka, która bada procesy umysłowe, niezbędne do kreowania dyskursu w szerokim znaczeniu tego słowa. Psycholingwistyka, zwana także psychologią języka, powstała w 1951 r. w Ameryce Północnej na interdyscyplinarnym sympozjum, na którym wprowadzono po raz pierwszy nazwę tej nowej dyscypliny psychologicznej i rozważano, czy ustalane 114 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Nauczanie dyskursywne przez lingwistów, semiotyków i logików reguły językowe są stosowane świadomie, czy nieświadomie przez ludzi, którzy posługują się językiem, czyli produkują dyskurs w szerokim znaczeniu tego słowa. Psycholingwistyka wiąże się z psychologią poznawczą. Z czasem powstała psycholingwistyka rozwojowa, która bada myślenie i mowę dzieci. Do jej rozwoju przyczyniły się prace psychologiczne i epistemologiczne J. Piageta. Wyróżnia się dotychczas trzy okresy kształtowania się przedmiotu badań psycholingwistycznych. W pierwszym okresie, przypadającym na lata 50-te, badano język jako kod dwuklasowy, według terminologii wprowadzonej w 1954r. przez Karla Bühlera, składający się ze zbioru wyrazów, czyli morfemów i zbioru zdań, których treść stanowią sądy, będące jednostkami wiedzy o świecie zewnętrznym. Znaczenie zdania określa jego aspekt ekstensjonalny, czyli odniesienie do czegoś, natomiast sens zdania stanowi jego aspekt intensjonalny. Sens i odniesienie łączą się ze sobą także w nazwach. Sens określa treść nazwy, czyli jej konotację, natomiast odniesienie określa zakres nazwy, czyli jej denotację. Rozróżnienie intensji oraz ekstensji wprowadził J. St. Mill: „ Wyraz biały denotuje wszystkie rzeczy białe, takie jak śnieg, papier itp., a implikuje, czyli konotuje atrybut białości”2 W tym sensie F. de Saussure określił znak jako połączenie oznaczającego i oznaczanego. Desygnatem jest to, co znak oznacza, a denotacja jest relacją znaku do desygnatu. Badanie oznaczania, czyli odnośności oraz sensu określa dwa aspekty semantyki. Psycholingwistyka bada język jako system znaków i reguł nimi rządzących oraz umysł człowieka z punktu widzenia tego, jak człowiek posługuje się językiem. W drugim okresie, przypadającym na lata 60-te i pierwszą połowę lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku, koncentrowano się na badaniu gramatyki języka oraz wiedzy językowej. Dużą popularność uzyskały prace Noama Chomsky’ego z 1957 i 1965r., w których przedstawiona jest gramatyka generatywno-transformacyjna, opisująca wytwarzanie zdań danego języka oraz przekształcanie jednych form zdania w inne wypowiedzi. Wiedzę językową, polegającą na umiejętności tworzenia zdań w danym języku i biegłego posługiwania się nim, nazwał Chomsky kompetencją językową. Polega ona na opanowaniu reguł fonologicznych, semantycznych i syntaktycznych danego języka3. Na początku lat 60-tych duże zainteresowanie wzbudzał natywistyczny pogląd Chomsky’ego o wrodzonym mechanizmie, dzięki któremu każde dziecko ludzkie przyswaja sobie język oraz dysponuje wrodzoną wiedzą o uniwersalnych regułach języka w ogóle. Do materialnych uniwersaliów językowych zaliczono możliwy zestaw dźwięków występujących w mowie, rzeczowniki, czasowniki oraz zdanie. Formalne uniwersalia językowe składają się z reguł syntaktycznych określających szyk wyrazów, z gramatyki oraz reguł semantycznych. Ferdynand de Saussure w 1916 r. rozróżnił język i mowę, natomiast Chomsky w 1965 r. język nazwał kompetencją językową (linguistic competence) a mowę określił jako W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 115 Wiesław Banasiewicz wykonanie językowe (linguistic performance). W 1972 r. D. Hymes umiejętność porozumiewania się z innymi ludźmi, czyli wiedzę językową, która umożliwia posługiwanie się językiem stosownie do wymagań słuchacza i konkretnej sytuacji społecznej, nazwał kompetencją komunikacyjną. Słowo komunikacja stało się bardzo modne, przekroczyło ramy psycholingwistyki i znaczy często łączność np. człowieka ze światem. Podstawowymi pojęciami psycholingwistyki jest pojęcie wiedzy językowej, kompetencji językowej i kompetencji komunikacyjnej. Pojęcia te są rozwijane w trzech dziedzinach badań psycholingwistycznych: 1. przyswajanie języka, 2. zależność między wiedzą o języku a użyciem języka, 3. rozumienie i formułowanie wypowiedzi. Trzeci okres, przypadający od połowy lat 70-tych do lat 90-tych dwudziestego wieku, charakteryzuje się badaniem języka jako dyskursu. Znaczne wyniki osiągnięto w Anglii i Stanach Zjednoczonych w nawiązaniu do psychologii postaci i teorii sztucznej inteligencji. Struktura i funkcje dyskursu Wyraz dyskurs pochodzi od łacińskiego słowa discursus, które w języku polskim odpowiada czasownikowi dyskutować. W języku literackim i filozoficznym dyskursem nazywa się nie tylko dyskusję i rozmowę, lecz także przemówienie oraz zwerbalizowany wywód, który spełnia kryteria logiczno-formalne, jest oparty na racjonalnych argumentach i nie odwołuje się do intuicji. Przemówienie dyskursywne jest intersubiektywnie sprawdzalne4. Dyskurs składa się z aktów mowy, dlatego jest wszechstronnie badany przez lingwistykę i psycholingwistykę oraz semiotykę i psychosemiotykę. Badania dyskursu mają charakter interdyscyplinarny5. Językoznawstwo bada akty mowy metodami rozwijanymi od połowy XIX w: 1. opisuje i wyjaśnia mechanizmy języka; 2. bada strukturalne nośniki informacji systemu znaków językowych; 3. buduje formalne modele ludzkiej działalności językowej. Komparatystyka językowa ogarnia około 5000 języków istniejących na świecie i odkrywa tzw. uniwersalia językowe, czyli wspólne wszystkim językom właściwości strukturalne. Naukowa analiza podobieństw i różnic między językami naturalnymi może być podstawą do opracowania uniwersalnej teorii dialogu pojmowanego jako partnerskie porozumiewanie się i wzajemne rozumienie się ludzi w skali globalnej. Dialog uniwersalny, jak wszelkie teksty językowe, podlega uwarunkowaniom społecznym, analizowanym przez socjolingwistykę. Nauczanie dyskursywne ma charakter dialogowy. Mowa ludzka nie polega tylko na wypowiadaniu wyrazów, jak czynią to np. papugi, lecz na posługiwaniu się językiem zgodnie z funkcją znaczeniową nazw 116 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Nauczanie dyskursywne i wyrażeń oraz kreatywnością języka, która umożliwia poprawne formułowanie nowych, znaczących zdań. Wiedza o języku rozwijana jest przez wyspecjalizowane nauki. Fonologia i fonetyka badają dźwięki i wymowę języka. Syntaktyka, jako teoria składni, zajmuje się strukturą oraz organizacją wyrazów i form wyrazowych języka. Stylistyka analizuje style językowe, indywidualne formy ekspresji językowej oraz walory retoryczne oracji. Semiotyka jako ogólna teoria znaku odkrywa specyficzne aspekty znaków językowych metodami semantyki i pragmatyki, które są jej działami podobnie jak syntaktyka. Semantyka w szerszym znaczeniu stanowi teorię znaczenia znaków językowych na podstawie analizy stosunku wyrażeń językowych do oznaczanych przez nie przedmiotów i zjawisk świata otaczającego oraz zależności między treścią i formą zwrotów językowych, kształtujących się w procesie mowy oraz w tekstach pisanych. Pragmatyka bada proces używania języka jako środka wzajemnego porozumiewania się ludzi oraz stosunek między znakami słownymi a osobami, które bądź je wypowiadają i zwane są interpretatorami, bądź są słuchaczami. Językoznawstwo korzysta z osiągnięć nauk humanistycznych i matematycznych. Cenne są badania filozofii w zakresie przedmiotu i metod humanistyki, koncepcje gnoseologii w dziedzinie przedmiotu poznania, podmiotu poznającego i teorii prawdy, psychologiczne teorie aktu i procesu poznania oraz porozumiewania się, badania socjologii w dziedzinie społecznych i kulturowych uwarunkowań funkcji języka, badania cybernetyki i teorii informacji w zakresie sprzężeń zwrotnych między działaniem i poznaniem oraz matematyczne analizy struktur języków naturalnych i formalnych, czego przykładem jest m.in. lingwistyka matematyczna. Język jest jednym z systemów semiotycznych, czyli służy przekazywaniu informacji za pomocą znaków. Znak jest nośnikiem znaczenia. Dźwiękowe znaki języka, odpowiadające pismu alfabetycznemu, nie mające charakteru onomatopeicznego, są arbitralne, czyli nie są umotywowane właściwościami oznaczanych przez nie przedmiotów i zjawisk świata zewnętrznego. Język dźwiękowy istnieje około 100 000 lat. Pismo alfabetyczne powstało w 2 połowie II tysiąclecia na terytorium Fenicji lub Palestyny, jako wynalazek plemion semickich, udoskonalony z czasem przez starożytnych Greków. Język symboliczny stosowany był przez australopiteków około dwóch, trzech milionów lat temu. Pisma hieroglificzne, oparte na znakach ikonicznych, powstały niezależnie od siebie w starożytnym Egipcie, w Chinach i Ameryce. Pismo klinowe powstało w Mezopotamii około IV tysiąclecia p.n.e. Od 50 000 lat pradawny język obrazów i gestów wypierany jest przez język znaków arbitralnych. Pismo ideograficzno-fonetyczne, które dominuje współcześnie, jest bardziej efektywne w użyciu, ma szerszy zbiór możliwych desygnatów i w przeciwieństwie do znaków ikonicznych, nie ogranicza się do konkretnych przedmiotów i zjawisk. Pojęcia są reprezentacja- W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 117 Wiesław Banasiewicz mi poznawczymi kategorii świata materialnego. Reprezentacje te odnoszą się w sposób symboliczny zarówno do przedmiotów realnych, postrzeganych zmysłowo, jak i przedmiotów idealnych, dostępnych naszej wyobraźni. Semiotyka bada trzy płaszczyzny funkcjonowania języka: 1. jakie reguły rządzą stosunkami między znakami językowymi; 2. jakie reguły wiążą znaki danego systemu z przedmiotami przez nie oznaczonymi; 3. jakie są stosunki między poszczególnymi znakami oraz ich systemami a ich interpretatorami i odbiorcami, między którymi w procesie komunikacji występuje sprzężenie zwrotne. Przedmiotem badań semiotycznych i psychosemiotycznych są nadawcy znaków, systemy znakowe, wśród których przeważają teksty językowe i odbiorcy znaków. Psychosemiotyka bada funkcjonowanie znaków i reguł nimi rządzących w umyśle człowieka, zarówno w świadomości, nieświadomości jak i podświadomości. Dyskurs jest to całościowo zorganizowany ciąg wypowiedzi formułowanych w języku, który stanowi podstawowy środek werbalizowania i wymiany myśli oraz utrwalania i upowszechniania informacji. Wypowiedź zorganizowana jako całość ma wewnętrzną strukturę, początek i koniec oraz odbywa się w konkretnej sytuacji społecznej. Stwierdzenia należą do najliczniejszych aktów mowy. Produkcja dyskursu, to produkcja mowy, poczynając od pytania i odpowiedzi na to pytanie, do dialogu i złożonych konwersacji, krasomówczych przemówień, opowiadań z akcją, wykładów, monologów, monodramów aż do tekstów pisanych włącznie, formułowania listów, instrukcji, artykułów, rozpraw naukowych oraz utworów literackich. Pismo można traktować jako utrwalenie, zastąpienie lub uzupełnienie mowy, jak to stwierdził J. J. Rousseau. Terminy dyskurs i tekst bywają stosowane zamiennie i oznaczają całościowo sformowane wypowiedzi. Tekstem językowym nazywa się wypowiedź z podanym i rozwiniętym tematem6. Tekstem nazywa się też wypowiedz ustną, np. gdy stwierdzamy, że ktoś „wypowiadał się nie swoim tekstem”7. Najczęściej słowo tekst oznacza zbiór zdań napisanych i analizuje się jego gramatykę. W starożytności pismo święte analizowała hermeneutyka, która współcześnie ze sztuki interpretowania sacrum stała się dyscypliną filozoficzną, badającą i objaśniającą źródła pisane. Teksty pisane i wygłaszane były przedmiotem badań retoryki w starożytności, a także współcześnie rozwijana jest retoryka dyskursu, jak również dyskurs perswazyjny. Heurystyka odkrywa reguły efektywności dyskursu, podobnie jak erystyka koncentruje się na jego skuteczności. Znane dzieło Kartezjusza z 1657 r., pierwsze dzieło filozoficzne napisane nie po łacinie, nosi tytuł: „Discours de la méthode”, co znaczy rozmowa o metodzie. Dyskurs oznacza tutaj zobiektywizowaną w druku rozprawę filozoficzną i antycypuje współczesne, niekiedy nadrzędne znaczenie tego terminu, odnoszącego się zarówno do tekstów pisanych, jak i do konwersacji mówionych. 118 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Nauczanie dyskursywne Dyskurs może mieć formę pisaną lub formę mówioną. Jest wiele rodzajów dyskursu. Każda forma i poszczególne rodzaje dyskursu podlegają specyficznym regułom socjolingwistycznym, semiotycznym i stylistycznym; różnią się miedzy sobą reguły konwersacji, prowadzenia dyskusji, partnerskiego dialogu, monologu, błyskotliwej oracji, opowiadania, perswazji, obietnic wszelkiego rodzaju, pisania listów i pamiętników, sądowych mów oskarżycielskich i obrończych, przemówień jubileuszowych, wszelkich negocjacji, umów, wykładów, rozpraw i recenzji naukowych, esejów, reportaży i powieści. Poprawna produkcja dyskursu wymaga dużej sprawności językowej, głębokiej kompetencji komunikacyjnej oraz wszechstronnej znajomości meritum sprawy. Wytwarzanie nowych, znaczących zdań i wypowiedzi opiera się na kreatywności języka oraz znajomości społecznych, ekonomicznych, politycznych i psychologicznych uwarunkowań komunikacji językowej. W psycholingwistycznej i semiotycznej analizie dyskursu chodzi nie tylko o to, w jaki sposób zdania są dopasowane do siebie w rozwiniętych wypowiedziach, czy spełnione są reguły gramatyczne obowiązujące w obrębie jednego zdania, ale uwzględniany jest także kontekstowy charakter wypowiedzi, który przekracza strukturę tekstu i obejmuje odbiorcę jako twórcę kontekstu związanego z każdym procesem komunikacji językowej. Analiza dyskursu spełnia nie tylko rolę poznawczą, ale także kulturową, gdy obejmuje całościowy zespół, złożony z nadawców, tekstów i odbiorców. Badanie społecznych aspektów języka prowadzi do odkrycia problemów istotnych dla całego społeczeństwa. W badaniu struktury i pragmatyki dyskursu rozważa się jakość argumentów przemawiających za i przeciw określonym tezom oraz prowadzi się zapoczątkowaną przez Floriana Znanieckiego analizę treści. Współczesna semiotyka literatury pięknej, naukowej, politycznej i ekonomicznej wykazuje, że często występuje brak odpowiedniości między znakami, a tym, do czego one się odnoszą. Słuszne to stwierdzenie, w skrajnych opracowaniach postmodernizmu prowadzi do dekonstrukcji systemów semiotycznych i dziedzictwa kulturowego. Destrukcji funkcji semiotycznej przeciwstawia się Jacques Derrida, jeden z twórców postmodernizmu, a ściślej dekonstrukcjonizmu polegającego na specyficznej analizie tekstów literackich i filozoficznych. Zdaniem Derridy nie można negować pojęcia i słowa znak: „Bo znaczenie ,znaku’ zawsze było rozumiane i określone w swoim znaczeniu jako znak czegoś...”8. Derrida, zgodnie z zasadami semiotyki, wykazuje, że pojęcie znaku jest zdeterminowane przez opozycję tego, co zmysłowe, i tego, co rozumowe. Na początku lat 70-tych rozwinął się dekonstrukcjonizm jako szczególny rodzaj destruktywnego dyskursu w dziedzinie nauk humanistycznych, a zwłaszcza historii filozofii i etnologii. J. Derrida, czołowy krytyk języka i problematyki nauk humanistycznych przejął słowo dekonstrukcja z lingwistyki, która terminem tym oznacza czynność przemieszczania, transpozycji słów w jakimś zdaniu jednego języka W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 119 Wiesław Banasiewicz w takim porządku, jaki jest właściwy dla innego języka w celu łatwiejszego przetłumaczenia tego zdania z nowym szykiem wyrazów. Np. przy tłumaczeniu z angielskiego na polski, słowa w zdaniu: (THAT PAUL WAS ILL) UPSET LAVINIA To, że Paweł chorował, niepokoiło Lawinię. można przemieścić: IT UPSET LAVINIA (THAT PAUL WAS ILL) Niepokoiło Lawinię, że Paweł chorował.9 W filozoficznej dekonstrukcji przeprowadzana jest destrukcja siatki pojęciowej analizowanego tekstu i złożenie nowego dyskursu według odmiennych reguł semantycznych. W pierwszym etapie dekonstrukcji ujawnia się ukryte znaczenia badanej wiedzy humanistycznej, odmienne od sensów, które są bezpośrednio prezentowane. Dyskurs krytyczny powstaje przez analizę semiotyczną, genealogiczną i funkcjonalną dekonstruowanych tekstów. Analiza semiotyczna usiłuje wykazać, że znaki stosowane w dekonstruowanej teorii są bezprzedmiotowe, niereferencjalne, czyli nie przedstawiają rzeczywistości poza językowej. Jakoby w ten sposób obala się mit porozumienia i zrozumienia się nadawców i odbiorców tekstów. Nazwa analizy genealogicznej pochodzi z książki Friedricha Nietzschego z 1887 r, pt. Genealogia moralności (Zur Genealogie der Moral). Polega to na tym, że przez odkrycie pochodzenia krytykowanych pojęć, kategorii i teorii usiłuje się przedstawić ich ukryty sens. Głosi się interdyskursualność, czyli intertekstualność, to znaczy zależność każdego dyskursu, tekstu, także dzieła naukowego i literackiego, a nawet podmiotu poznającego od dziedzictwa kulturowego zawartego we wszystkich pozostałych dyskursach10. Analiza funkcjonalna wykazuje partykularny charakter teorii, dyskursów, czyli ich zależność od konkretnych i przemijających uwarunkowań, które określają względną ważność wszelkich utworów. Instrumentalne pojmowanie języka polega na traktowaniu go jako narzędzia, instrumentu myślenia i poznawania świata zewnętrznego, przez co eksponowana jest funkcja reprezentatywna języka oraz narzędzia komunikacji, czyli porozumiewania się ludzi, przez co rozumie się funkcję komunikacyjną języka. Obie funkcje języka mogą być świadome, podświadome i nieświadome. Zależą one od specyficznych zdolności językowych i poznawczych oraz działalności praktycznej ludzi. Świadomości dostępny jest tylko rezultat czynności umysłowych oraz językowych, a nie ich przebieg w zakresie percepcji przedmiotów i zjawisk świata otaczającego, wyobrażeń, emocji, czynności motorycznych, myślenia, tworzenia nowych zdań na podstawie reguł składni, czyli syntaktyki oraz uczenia się. Myślenie może przybierać postać werbalną i tworzyć mowę wewnętrzną. Specjalne zdolności językowe przejawiają się w całej strukturze wiedzy językowej, czyli w systemie fonologicznym języka, 120 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Nauczanie dyskursywne w słowniku umysłowym, w syntaktyce i w kompetencji komunikacyjnej. Kompetencja językowa jest uwarunkowana genetycznie i niezależna od innych zdolności poznawczych, jakkolwiek jej prawidłowy rozwój zależy od poziomu inteligencji. Np. dzieci obciążone idiotyzmem potrafią nauczyć się wypowiadania tylko prostych zdań. Nieświadome procesy psychiczne i językowe nie mają w ogóle dostępu do świadomości, choć zgodnie z zasadami psychologii głębi i psychoanalizy mogą wpływać na osobowość człowieka. Podświadome procesy językowe mogą stać się przedmiotem świadomości, chociaż doraźnie bywają nieuświadomione. Świadome są na ogół intencje, którymi kierują się ludzie w dążeniach do celu i w posługiwaniu się środkami niezbędnymi do jego urzeczywistnienia. Celem jest wyobrażenie sytuacji, którą zamierzamy osiągnąć w przyszłości. Niektóre źródła intencji, np. popędy i motywy działania bywają nieświadome, podobnie jak zautomatyzowane czynności prowadzące do ich spełnienia. Działania intencjonalne są dowolne, świadomie zorganizowane i celowe. Są ukierunkowane aktem intencji oraz dążeniem do realizacji celu. Edmund Husserl uznawał intencjonalność za istotę umysłu i świadomości, skierowanych ku przedmiotom zewnętrznym. Przedmioty rzeczywiste przez swoją zależność od aktów czystej świadomości, stawały się wytworami intencjonalnymi, obdarzonymi bytem absolutnym. Intencjonalność naszych postrzeżeń, pojęć i myśli polega na ich odniesieniu do przedmiotów i zjawisk świata zewnętrznego. Określa ona funkcję reprezentatywną języka. Termin „reprezentacja” został w 1967 r. wprowadzony do psychologii poznawczej przez U. Neissera11. Według niego, reprezentacja polega na tym, że stan lub proces umysłowy odnoszą się do tego, co jest reprezentowane, czyli do świata materialnego. Tak więc, funkcja reprezentatywna języka, zwana też referencjalnością języka, jest upośredniona przez postrzeżenia, pojęcia i myśli, do których się odnosi, a te procesy psychiczne stanowią reprezentację świata fizycznego. Istnieją dwa aspekty funkcji reprezentatywnej języka - gnoseologiczny i psychologiczny. Epistemologia wskazuje, że nasza wiedza o świecie jest reprezentacją, która obejmuje dane, czyli konkretne treści poznawcze, jak również procedury przekształcania tych danych. Cały proces przetwarzania informacji językowych jest nieświadomy, czyli nie może podlegać naszej świadomej kontroli. Charles F. Hockett w książce Kurs językoznawstwa współczesnego12 omówił dziesięć podstawowych, definicyjnych cech języka i w ten sposób usiłował zdefiniować pojęcie języka; 1. Posługiwanie się kanałem głosowo-słuchowym (use of the vocal-auditory channel), 2. Arbitralność (arbitrariness), 3. Semantyczność (semanticity) 4. Przekaz kulturowy (cultural transmission), W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 121 Wiesław Banasiewicz 5. Spontaniczność stosowania języka (spontaneous usage), 6. Dialogowość - mówienie po kolei na zmianę (turn-taking), 7. Dwoistość strukturalna (duality) 8. Autonomiczność mowy (displacement), 9. Strukturalność (structure dependence), 10. Kreacyjność (creativity)13. Korzystanie ze strun głosowych nie wyklucza innych możliwości językowych. Język można przekształcić w symbole wzrokowe, jak o tym świadczy pismo oraz język migowy głuchoniemych, a także symbole dotykowe, co występuje w systemie Braille’a. Symbole językowe są neutralne, z wyjątkiem wyrazów onomatopeicznych, np. siorbanie. Głównym zadaniem języka jest połączenie składnika semantycznego, czyli znaczenia, z dźwiękiem, czyli składnikiem fonologicznym. Symbole językowe znaczą poszczególne przedmioty i zjawiska świata otaczającego, czyli odnoszą się do nich. Przekaz kulturowy, czyli tradycja, polega na tym, że ludzie przekazują język z pokolenia na pokolenie w procesie nauczania, wychowania i socjalizacji. Język jest wytworem społecznym zarówno w sensie filogenezy, jak i ontogenezy. Dziecko ludzkie nie przyswaja sobie języka, jeśli rozwija się poza społeczeństwem ludzkim. Społeczny charakter mają cechy językowe piąta i szósta, ponieważ dotyczą sposobu stosowania języka. Ludzie wypowiadają się spontanicznie, czyli z własnej woli, bez przymusu. Dialogowość jest mówieniem po kolei na zmianę, bez i równoczesnego zabierania głosu z innymi ludźmi i przekrzykiwania ich, jak to się często zdarza w dyskusjach panelowych. Język ma podwójne rozczłonkowanie zwane artykulacją. Spółgłoski i samogłoski stanowią podstawowe jednostki mowy, np. O, K, N, O, ale same w sobie nie mają na ogół znaczenia, które uzyskują, jeśli połączone są w taką kombinację, jak OKNO. Autonomiczność mowy pozwala odnosić ją do spraw odległych w czasie i przestrzeni. Język jest wytworem regularnym i zależnym od struktury, czyli język wymaga przekształceń zależnych od struktury zdania. Grupę wyrazów może stanowić strukturalny równoważnik jednego wyrazu: ono = małe dziecko poruszało grzechotką = grzechotka była poruszana przez małe dziecko. Kreatywność języka polega na tym, że człowiek może mówić na różne tematy w każdej sytuacji i kiedy zechce, zachowując poprawność językową. Np. na widok groźnego pożaru może zawołać: coś nareszcie pali się!, albo mówić o pogodzie. Chomsky wymienia dwa rodzaje kreacyjności języka: 1. ludzie mają zdolność tworzenia i rozumienia wypowiedzi zupełnie nowych, stanowiących nowe ciągi form gramatycznych oraz automatycznego odrzucania wypowiedzi gramatycznie nieprawidłowych; 2. wypowiedzi nie są zdeterminowane przez zdarzenia zewnętrzne, mogą odbiegać od nich i w ten sposób dawać wyraz twórczemu charakterowi mowy ludzkiej. Bardziej radykalna jest filozoficzna koncepcja kreacyjnej roli języka, zwana konstytutywną teorią języka. Ludwig Wittgenstein i Martin Heidegger twierdzili, że język 122 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Nauczanie dyskursywne tworzy, konstytuuje przedmiot wyrażeń zarówno w ich sensie poznawczym, jak i emocjonalnym. Według neopozytywizmu „granice mego języka są granicami mego świata”. Jednostkami kompetencji językowej są zdania, które są aktualizowane w aktach mowy, czyli wypowiedziach stanowiących jednostki kompetencji komunikacyjnej. Od kompetencji językowej zależy gramatyczna poprawność wypowiedzi, natomiast od kompetencji komunikacyjnej zależy kultura, elegancja, efektywność, rzeczowość i skuteczność wzajemnego porozumiewania się ludzi, jak również posługiwanie się językiem adekwatnie do okoliczności, statusu słuchaczy oraz intencji nadawcy dyskursu. Specyficzną rolę komunikacyjną odgrywają warianty językowe, odmiany gwarowe i język środków masowego przekazu w stosunku do języka literackiego, jak również osobowość, kwalifikacje zawodowe, społeczne, polityczne, moralne i światopoglądowe uczestników dyskursu. Kompetencja komunikacyjna w najistotniejszy sposób jest determinowana przez style osobiste jednostki ludzkiej w zakresie mówienia i pisania oraz rodzaju i organizacji dyskursu. Style osobiste nadawcy dyskursu zależą od właściwości jego temperamentu, poziomu socjalizacji i umiejętności socjolingwistycznych, jego postawy życiowo-praktycznej i poznawczej, dążeń, wiedzy, zainteresowań, tolerancji dla innych poglądów, hierarchii wartości oraz ideałów życiowych. Niepowtarzalność jednostki ludzkiej jest przyczyną i skutkiem jej osobistych stylów realizacji kompetencji komunikacyjnej. Akt mowy, czyli akt lokucyjny (łac. locutio znaczy mówienie, sposób mówienia, stąd pochodzi też słowo interlokutor, czyli rozmówca)14, składa się z czasownika i sądu, który wyraża treść wypowiedzi oraz intencje mówcy, który za pomocą słów pragnie coś osiągnąć lub uczynić, jak również swoją wypowiedź kieruje do kogoś. W wyniku aktu lokucyjnego powstaje zdanie, o poprawności którego decydują reguły gramatyki ustalające relację między dźwiękiem, składnią i znaczeniem sądu. Akt lokucyjny jest treścią wyrażanego sądu, dlatego może być zastąpiony symbolem. Wyrażanie intencji i motywacji mówiącego stanowi akt illokucyjny, który jest dobrze wykonany, jeśli słuchacz trafnie odczytuje intencje nadawcy. Illokucyjny akt mowy staje się aktem perlokucyjnym, jeśli słuchacz zrealizuje intencje mówcy i będzie osiągnięty skutek, jaki dana wypowiedź odniosła u odbiorcy15. Mówcy mają różną siłę perswazji i przekonywania oraz często naruszają cele prospołeczne oraz wartości humanistyczne i moralne, dlatego słuchacze nie mogą w sposób naiwny spełniać ich intencji. Reguły aktów illokacyjnych i perlokucyjnych dotyczą relacji między ludźmi i nadają dyskursom charakter podmiotowy. Siła argumentu w dyskursie europejskim Unia Europejska od 2004 r. liczy 25 państw członkowskich oraz 450 milionów obywateli. Z aktywnym udziałem Polski jest rozwój w warunkach globalizacji i postępu naukowo-technicznego wszystkich dziedzin życia gospodarczego, społecznego W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 123 Wiesław Banasiewicz i politycznego: jednolitego rynku, więzi ekonomiczno-walutowej, wspólnej polityki zagranicznej, polityki edukacyjnej, zdrowotnej i zatrudnienia. Przyjęta Konstytucja Zjednoczonej Europy wyznacza wysoki standard jednolitego prawa. Parlament Europejski, Rada Unii Europejskiej, Komisja Europejska, Trybunał Sprawiedliwości, Komitet Regionów oraz wszystkie pozostałe instytucje europejskie działają w granicach kompetencji wyznaczonych przez Państwa Członkowskie na mocy Konstytucji. Wszystkie języki Państw Członkowskich są używane na równi z językiem angielskim i francuskim. Popierana jest mobilność polskich pracowników, studentów i uczniów. W programie zmniejszania bezrobocia przez doskonalenie zawodowe oraz przeciwdziałanie marginalizacji jednostek niewykształconych, udostępnia się im dobrze zorganizowane szkoły tzw. drugiej szansy. Obowiązują programy i decyzje przyjęte przez większość członków organów kolegialnych. Porozumiewanie się we wszystkich sprawach i zadaniach praktycznych i teoretycznych, ekonomicznych, politycznych, społecznych i humanistycznych wymaga poszanowania tożsamości narodów członkowskich, kompetentnych negocjacji oraz rzetelnych kompromisów. Przedstawianie i uzasadnianie argumentów merytorycznych i podjęcie działań wspólnotowych wymaga od wszystkich podmiotów wysokich kwalifikacji pragmatycznych, biegłej znajomości języków europejskich oraz umiejętności psycholingwistycznych. Bibliografia 1 2 3 4 5 Banasiewicz W.: Aktualność psycholingwistyki w procesie integracji europejskiej. [w:] WSZECHNICA POLSKA - kwartalnik naukowy, 2/6/2003, s 55 – 65. Wydawnictwo WSZECHNICY POLSKIEJ Szkoły Wyższej TWP w Warszawie Duraj-Nowakowa K. (red): Akademicka edukacja nauczycieli Z problemów metodologii i teorii i praktyki Wydawnictwo Naukowe WSP, Kraków 1993 Duraj-Nowakowa K, (red): Epistemologiczne wyzwania współczesnej pedagogiki. Wydawnictwo Naukowe WSP, Kraków 1997 Duraj-Nowakowa K. (red): Modernizowanie pedeutologii akademickiej. Kielce 2004 Komisja Europejska. Biała Księga Kształcenia i Doskonalenia Nauczanie i uczenie się. Na drodze do uczącego się społeczeństwa Tłumaczenie z wydania angielskiego Katarzyna Pachniak, Robert Piotrowski. Wydawca polskiej edycji: Wyższa Szkoła Pedagogiczna TWP, Warszawa Tytuł oryginału; The White Paper on education and training Teaching and learning - Towards the learning society. Luxembourg 1995 Edycja francuska; Commission européenne. Livre blanc sur l’éducation et la formation. Enseigner et apprendre. Vers la sociéte cognitive. Luxembourg 1995, Office de publications des Communautés europénnes. Piaget J.: Ou va l’éducation. Paris 1948 124 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Nauczanie dyskursywne 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Arystoteles: Retoryka- Poetyka. Przełożył i wstępem opatrzył H.Podbielski. PWN, Warszawa 1988, Ks.III, s. 239,274 i 287 Por. J. Lyons, Semantyka, tom I, tłumaczył A. Weinsberg, Warszawa 1984, PWN, s. 177. Por. N. Chomsky: a) Syntactic structures, The Hague 1957, Mouton. b) Aspects of the theory of syntax, Cambridge, Mass. 1965, MIT Press. c) B. Stanosz (red.), Lingwistyka a filozofia. Warszawa 1977. PWN Por. Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, W. Kopaliński, wyd. V, Warszawa 1968, W.P., s. l89. Por. The Fontana Dictionary of Modern Thought, Edited by Alan Bullock and Oliver Stallybrass. Fontana/Collins, London 1979, s. 175. Por. Paul de Man, Semiologia a retoryka, przełożyła Maria Bożena Fedewicz, [w:] Pamiętnik Literacki, z. 2,1986,s. 272. Kurcz I.: Język a reprezentacja świata w umyśle. Warszawa 1987, PWN, s. 26. Kurcz I.: Język a psychologia. Podstawy psycholingwistyki, wydanie pierwsze. Warszawa 1992, WSiP, s. 146. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłumaczyła M. Adamczyk [w:] Pamiętnik Literacki, z. 2, 1986, s. 254. Por. J. Derrida, Pismo filozofii. Wybrał i przedmową opatrzył B. Banasiak, Kraków, 1993. J. Derrida, O gramatologii. Przełożył B. Banasiak, Warszawa 1999. Por.7 Atchison, op. cit., s. 129. Por. J. Dcrrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, op. cit., s. 255-258. Por. I. Kurcz, Język a psychologia. Podstawy psycholingwistyki, op. cit., s. 73-74 Por. C. F. Hockett, Kurs językoznawstwa współczesnego. Warszawa 1968, PWN, s. 64-65. Por. Karl Bühler, Teoria języka. Pod red. K. Polańskiego, tłum. J. Koźbiał, Warszawa 2002,PWN. Por. J.Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp dopsycholingwistyki, op. cit., s. 41-51 Por. Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych. W. Kopalińki, op. cit., s. 450. Por. Dyskurs jako struktura i proces. Praca zbiorowa pod red. Teina A. von Dijka, PWN, Warszawa 2002. Por. I. Kurcz, Język a psychologia, op. cit., s.151-162 Por. A. Wierzbicka, Język- umysł- Kultura, Warszawa 2002. Por. S. Wysłouch, Literatura i semiotyka, PWN, W W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 125 Wiesław Banasiewicz 126 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 127-132] Rudolf Dupkala Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na Slovensku v 19. storočí. V predkladanom príspevku načrtneme reflexie vzťahov racionality a viery v kontextoch sporov o charakter „slovanskej vedy“, resp. „slovanskej filozofie“ na Slovensku v 19. storočí, t. j. v období, kedy procesy celonárodného uvedomovania si vlastnej jazykovej i širšie chápanej kultúrnej identity Slovákov (vrátane kodifikácie spisovnej slovenčiny) zaznamenali prvé spoločensky aj politicky relevantné výsledky a kedy sa začala formovať aj samotná „slovenská filozofia“ ako filozofia, ktorá je „písaná po slovensky“. Pojmové spojenia „slovenská filozofia“, prípadne „dejiny slovenskej filozofie“ a „filozofia na Slovensku“, resp. „dejiny filozofie na Slovensku teda nie sú synonymné. Obsahovo širším je pojmové spojenie „filozofia na Slovensku“, resp. „dejiny filozofie na Slovensku“, lebo implikuje tradície filozofovania na území dnešného Slovenska už od druhej polovice 9. storočia, kedy aj na tomto území realizovali svoju kultúrno-christianizačnú misiu byzantskí vierozvestci Konštantín a Metod. (Prvá „definícia“ filozofie, vyjadrená v staroslovienčine, je obsiahnutá už vo veľkomoravskej literárnej pamiatke „Život Konštantína – Cyrila“ ). Uviedli sme už, že v predkladanom príspevku sa obmedzíme len na reflexie vzťahov racionality a viery v slovenskej filozofii 19. storočia, čím vonkoncom nechceme naznačiť, že filozofia, ktorá bola na Slovensku – pred aj po uzákonení spisovnej slovenčiny v roku 1843 – písaná napríklad po latinsky, nemecky, resp. maďarsky, bola z hľadiska formovania sa duchovnej kultúry Slovákov irelevantná. Naopak. Bez nej by nielen vlastná (samotná) slovenská filozofia, ale tiež vlastná (samotná) duchovná kultúra Slovákov – inšpirujúca sa vyše tisícročnou tradíciou duchovnej tvorby na ich dnešnom území – bola fakticky nepredstaviteľná. Plne to dokladajú aj reflexie racionality a viery v tvorbe prvých predstaviteľov (vlastnej) slovenskej filozofie, ktorými boli Ľudovít Štúr (1815-1856), Jozef Miloslav Hurban, Ctiboh Zoch – Cochius (1815-1865), Peter Kellner-Hostinský (1823-1873) a ďalší. Všetci títo priekopníci slovenskej filozofie nadväzovali jednak na tradície W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 127 Rudolf Dupkala kresťanského filozofického myslenia rozvíjané na území Slovenska už od stredoveku a jednak na reflexie novovekej racionality karteziánskej proveniencie, ktoré sa stali súčasťou filozofovania na Slovensku už koncom 17. storočia o čo sa zaslúžili najmä profesori evanjelického kolégia v Prešove (J. Bayer, I. Caban, E. Ladiver) a profesori katolíckej univerzity v Trnave (F. B. Kéri, A. Jaslinský, J. B. Horvath) atď. Generácia prvých predstaviteľov slovenskej filozofie (Ľ. Štúr, J. M. Hurban, C. Zoch-Cochius, P. Kellner-Hostinský a ďalší) dostala podľa svojej vedúcej osobnosti – Ľ. Štúra – pomenovanie štúrovci. Napriek tomu, že štúrovci spolupôsobili (aspoň do roku 1848) v rámci relatívne jednotného ideovo-politického hnutia, ich reflexie novovekej racionality a kresťanskej viery rozhodne neboli identické. Dokladajú to aj ich spory o Hegela1, či hegelovskú podobu (verziu) racionality odohrávajúce sa na pozadí zápasov (sporov) o tzv. princíp „videňja“, ktorý bol prezentovaný ako „najprednejší“ kognitívno-metodologický „ťah“ slovanskej vedy implikujúci a syntetizujúci všetky poznávacie schopnosti človeka vrátane rozumu i viery. Hlavnými aktérmi tohto zápasu (sporu) boli J. M. Hurban, C. Zoch-Cochius a P. Kellner-Hostinský. Spor štúrovcov o princíp “videňja” vyvolala Hurbanova stať s názvom Veda a Slovenské pohľady (1846), v ktorej sa konštatuje, že slovanská veda, ako “povedomosť jasná a zretedlná toho, čo je v nás i okolo nás, v duchu a v prírode, na nebi aj na zemi”2, živí sa všetkými duchovnými aktivitami človeka (filozofiou, náboženstvom, umením a pod.), pričom jej noetickým fundamentom je syntéza rozumu, citov a viery (“viero-veda”), obsiahnutá v princípe “videňja”. Uvedený princíp je podľa Hurbana najcharakteristickejším znakom všetkej slovanskej vedy, lebo “kdo ňevidí ten ani ňevje, t. j. ňevje istoti a pravdi”.3 Slovanská veda založená na princípe “videňja” sa teda nevyčerpáva ani len rozumom - ako je tomu u Nemcov, ktorých “sistémi neobstáli za dlho, bo pochodili običajno od ludí rozumom a pamäťou, a ňje srdcom a duchom spolu obdareních”4 - ani len zmyslovým vnímaním, či nazeraním, lebo “ takuoto hmotnuo videňja je žiadno vedeňja”.5 “Videňja”, ako princíp slovanskej vedy, t. j. dynamická jednota všetkých duchovno-kognitívnych dispozícií človeka, t. j. syntetická schopnosť vnútorného zahľadenia sa, pociťovania, myslenia, odhaľovania a osvojovania, ktorej predpokladom (nástrojom) je “oko duchovnuo”. Hurban verí, že “v Slovanstve... je to jedno oko duchovnuo, ktoruo nemau žjaden národ pred ním žijúci, a ktorím on jasno vidí ten stlp pravdi v to rúcho velikej jeho vjeri oblečení, ale pre toto on aj vje, on už doteraz touto vjero-vedou, touto vido-vedou nezmerano vjac jednotlivích skutkou dokázau, ako všetci ti, čo svojim sistemovím, reflexívnim rozumom svoje - inače tjež velkje - skutki povikonávali”6. Reakcia štúrovcov na Hurbanovu predstavu o slovanskej vede, a jej dominantnom princípe “videňja”, ktorý integruje rozum i vieru na novom filozofickom základe bola 128 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na Slovensku v 19. storočí. zjavne heterogénna. Zatiaľ, čo Ctiboh Zoch vyjadruje voči nej viaceré námietky, Peter Kellner-Hostinský sa prezentuje ako jej otvorený apologét. Ctiboh Zoch kritizuje Hurbana už za nedostatočné vymedzenie predmetu slovanskej vedy, ktorý je vraj tak nejasný ako aj jej základný princíp, t. j. princíp “videňja”. (Zoch ho napokon považuje len za imitáciu Schellingovho princípu “Anschaung”, t. j. “hľadenia”.) Najväčšmi však Hurbanovi vytýka, že slovanskú vedu nebuduje na osvojení si bohatstva všetkého predchádzajúceho myslenia, ale izoluje ju od vied iných národov, čím sa dopúšťa nenapraviteľnej chyby, lebo “ak my nevieme to, čo iní vedeli, nemôžeme vedieť ani to, čo vieme, ani to, čo chceme vedieť”.7 Ďalej v tejto súvislosti konštatuje: “Slovanská veda nezáleží v tom, abi sa ona od vjed druhých národov odlúčila, ale abi tjeto všetki strovila a zažila, a tak potom dačo injeho, treťjeho vitvorila... Národy Západňej Európi už ukázali všetki možňje formi svojho ducha, náleží abi sme ich ukázali aj mi... Nemci poznávali po čjastkach (analiticki), a mi poznáme Boh dá celkom (synteticki), ale keď ma biť toto, muselo biť i to prvšie”.8 Zdá sa, že tieto Zochove námietky sú v danom kontexte neopodstatnené, pretože Hurban sa od západných a osobitne nemeckých systémov neizoluje. Naopak! Tvrdí, že “Duch a vedomec slovanskí musí prebrodiť všetki rjeki, a to aj tie sistemou cudzích, bo v tichto jesto tá voda svetoducha, ktorou sa ta prvšja lupina z puvodnjeho oka slovanskjeho zmije, tak že iba po úplnom tej lupini zotrjetí zrak slovanskjeho videňja sa zostrí”.9 Z uvedeného vyplýva, že Hurban zaujímal k novovekej racionalite ambivalentný postoj. Na jednej strane si uvedomuje, že bez nej svoj systém slovanskej vedy nevybuduje. Súčasne však upozorňuje, že tento systém - založený na princípe “videňja” - je s európskymi koncepciami novovekej racionality zjavne nezlučiteľný. Novoveká racionalita, tak v osvietenskej ako aj hegelovskej modifikácii, je - podľa Hurbana sama osebe metodologickou i noetickou krajnosťou, jednostrannosťou a v konečnom dôsledku i obmedzenosťou. Zmysluplné a “živé” prepojenie poznania s konaním (a práve o to Hurbanovi šlo) nezaručuje ani “osvietený rozum” Voltaire, ani “čistý rozum” I. Kanta, či “dialektický rozum” Hegela. Bytostné spojenie poznania s konaním (tzv. “vedoskutok”) predpokladá syntézu rozumu a viery a tá je možná len na základe princípu “videňja”. Peter Kellner Hostinský sa v spore o charakter slovanskej vedy angažoval na strane Hurbana. Svoje stanovisko vyjadril v dvoch “otvorených listoch Ctibohovi Zochovi (Cochiusovi), v ktorých vychádza z tvrdenia, že “celý svet vedy má tri stanoviská : vedu empirickú, metafyzickú a skutočnú... prvú predstavuje národ románsky, druhú národ germánsky a tretiu národ slovanský”.10 Gnozeologicko-metodologickou platformou vedy empirickej je gnóma “sentio ergo sum”. Analogickou bázou vedy metafyzickej je presvedčenie “cogito ergo sum”. Ideovou platformou vedy slovanskej je “filozofia videnia” s krédom “video ergo sum”.11 Podstatné tézy a dimenzie “filozofie videnia” Hostin- W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 129 Rudolf Dupkala ský načrtol v polemike so Zochom, v ktorej reaguje na jeho výhrady voči Hurbanovej koncepcii “videňja”, ako ideovému základu (princípu) slovanskej vedy. V tejto súvislosti pripomína, že Zoch na adresu Hurbana napríklad poznamenáva: “Videnie je ešte nie vedenie... Hľadenie, či už telesným, či ako sa hovorí duchovným okom bez myslenia nie je nič”.12 Ďalej Hostinský komentuje tie pasáže zo Zochovej protihurbanovskej argumentácie, z ktorých vyplýva, že Hurbanova koncepcia “videňja” je vraj len nepôvodnou modifikáciou nemeckého Weissagung, t. j. proroctva, vizionárskeho náhľadu a podobne. Hostinský je presvedčený, že Zoch sa veľmi mýli, keď Hurbanove slovo “videňja” chápe len vo význame proroctva, resp. vizionárskeho náhľadu. “Videňja” - píše Hostinský - “je nie proroctvo, bo tak bi nebolo sprostredkovanuo povedomosťou smislov a sebapovedomím ducha i človeka i Boha, ono je ale bezprostredná a celá istota poznaňja”.13 Hurbanove “videňja” je - podľa Hostinského - syntetizujúcim nástrojom, spôsobom, východiskom, obsahom i cieľom všetkého poznávania. Jeho súčasťou sú tak pravdy získané z rozumu a zmyslov, ako aj pravdy vytryskujúce z prameňa zjavenia. “Videňja” - zdôrazňuje Hostinský - “obsahuje všetkje spuosobi poznaňja, asiatskí pantheismus mau len jeden moment poznaňja a to smisli, ňemecká špekulácia tjež len jeden moment a to rozumnosť, ktorú za našich časov vo filosofii najmä Hegel vedecki vistaviu. Oba momenti ale sú jednostrannje a sláva Hurbanovi, že nás zavjedou na strjed, z ktorjeho vidíme a poznáme všetko”.14 Hostinský pritom diferencuje nielen medzi “videním” a proroctvom, ale tiež medzi “videním” ako gnozeologickou koncepciou a videním ako bezprostredným zrakovým vnemom, resp. vnímaním. Na označenie zrakového vnemu (či vnímania) odporúča používať termín “hľadenie” (pozeranie sa). Videnie v hurbanovskom zmysle (t. j. “videňja”) charakterizuje ako koncepciu, ktorá zjednocuje v sebe tak hľadenie (zmyslovosť) a myslenie (rozumovosť), ako aj zjavenie (animadversio). Takto chápané “videňja”, však neimplikuje proroctvo, pretože “proroctvo to ňje je filosofia naša slovanská. Terajší slovanskí vedomec, keď chce biť filosofom, musí viďjeť a nie prorokúvať, viďjeť ňje len to, čo biť má , ale aj pravdu toho, čo bolo a čo je. Viďeňja to je podstatním znakom nauki a filosofie slovanskej tak, ako špekulatívnosť je podstatou filosofie ňemeckej. Viďeňja tak sa má k vede slovanskej, ako metafisika k vede ňemeckej a fisika k vede francuzsko-englickej...Nemecká filosofia je metafisická a západno-europejska je fisická. Tieto dve krajnosti boli odjakživa len čjastki pravdi a ňje pravdou celou. Tamtej (t.j. nemeckej metafyzike - pozn. R. D.) duch bou studnicou všetkjeho a tejto (t.j. francúzsko-anglickej fyzike - pozn. R. D.) hmota matkou všetkjeho života : u nás ale aňi jednuo, aňi druhuo samo osebe nestojí, bo mi Slovaňja chceme poznať pravdu celú a ňje len jej jetnotlivje momenťi”.15 Napriek tomu, že nemecká metafyzika a francúzsko-anglická fyzika prinášajú len momenty pravdy, Hostinský ich nezavrhuje. Naopak! Zdôrazňuje, že “tjeto čjastočňje 130 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na Slovensku v 19. storočí. momenti sú mostom do krajini pravdi slovanskej, v ktorej ale ani materia a smiselnosť, ani z druhej strany duch a rozumnosť ňje sú princípom, lež ktorej centrum je videňja”.16 Úlohou “videňja” ako tretej a limitatívnej koncepcie filozofie je preniesť ducha z brehov nemeckej metafyziky a francúzsko-anglickej fyziky “na strjed” slovanskej vedy. Iba tá naučí človeka poznať celosť zjavenia, a tak úplnú pravdu. Systematickým spracovaním filozofie videnia mala byť práca s názvom Vidboslovie, ktorú však Hostinský zanechal len v podobe nedokončeného rukopisu. “Tento systém” - píše O. Čepan - “aj so svojím ústredným pojmom (a princípom) videnia - vidmy nie je patologický jav, ale ucelená filozoficko-mytologická a kozmologická sústava. Ako taký predstavuje hlavný inšpiračný prameň básnickej tvorby slovenských mesianistov a vstupnú bránu do ich myšlienkového sveta”.17 Z uvedeného vyplýva, že spor štúrovcov o princíp “videňja” bol sporom nielen o hegelovský model racionality, ale tiež o chápanie vzťahu rozumu a viery. Vzhľadom na skutočnosť, že hegelovská racionalita sa už v polovici 19. storočia dostáva do relatívne hlbokej krízy (určite to takto pociťovali aspoň Schopenhauer, Kierkegaard a ďalší) vynára sa otázka: ako hodnotiť vyššie uvedené filozofické iniciatívy štúrovcov? Bola produktívnejšia a perspektívnejšia tá, ktorá racionalistické posolstvo Hegelovho absolútneho ducha prijala a v - uspôsobenej podobe - zahrnula aj do svojej koncepcie “videňja”, alebo tá, ktorá ho podrobila kritike a napokon odmietla? Nazdávame sa, že odpoveď na túto otázku predpokladá zohľadnenie (rešpektovanie) konkrétneho dobovo-historického kontextu. Filozofické myslenie na Slovensku reflektovalo v polovici 19. storočia inú duchovnú a sociálnu realitu, než bola tá, v ktorej sa rozvíjala západoeurópska filozofia. Ak novoveká racionalita v západnej Európe (polovice 19. storočia) svoju ideovo-produktívnu energiu už svojim spôsobom “vyžiarila”, v našom priestore sa oheň osvietenského rozumu ešte ani plnohodnotne nerozhorel. To, čo sa v západnej Európe začína pociťovať už ako prejav, príznak, či dokonca produkt krízy, to je u nás nástrojom, resp. faktorom duchovného a sprostredkovane i sociálneho aktivizmu. O tom, či už samotní štúrovci pociťovali krízu novovekej racionality možno pochybovať. Avšak to, že novovekú racionalitu “prijímali” s vážnymi výhradami, to je fakt. Dokladá to aj ich spôsob reflexie Hegelovej filozofie na pozadí ktorej bol rozvíjaný tiež - nami sledovaný - spor štúrovcov o princíp “videňja” implikujúci aj stále aktuálny vzťah racionality (rozumu) a viery. Nazdávame sa, že bol to spor filozoficky zmysluplný a produktívny, na čom mali nezastupiteľný podiel tak tí jeho aktéri, ktorých postoj možno považovať za pragmaticko-pozitívny, ako aj tí, ktorých protiracionalistická (a konkrétne protihegelovská) argumentácia mala mesianisticko - kritický charakter. Spor štúrovcov o princíp “videňja” chápeme ako jeden z prvých pokusov o sebareflexiu slovenskej filozofie a v tomto zmysle aj ako významnú súčasť našej filozofickej tradície. Nazdávame sa, W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 131 Rudolf Dupkala že takto koncipovaný spor si zachováva svoju sémantickú otvorenosť a interpretačnú aktuálnosť aj s odstupom času. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 V štúrovskej generácii sa na pozadí sporov o Hegela postupne sformovali dve základné ideovo-filozofické línie. Jedna bola (aspoň do r. 1848) viacmenej prohegelovská a z hľadiska reflexie novovekej racionality by sme ju mohli vymedziť ako pragmaticko-pozitívnu (Ľ. Štúr, J.M. Hurban, A. Sládkovič, C. Zoch a ďalší). Druh bola zjavne protihegelovská a vo vzťahu k novovekej racionalite zastávala pozíciu mesianisticko-kritickú (M. M. Hodža, S. B. Hroboň, P. K. Hostinský a ďalší). Táto diferenciácia však nemala trvalý, resp. nezvratný charakter. Bola dynamickou a súvsťažnou, čo ilustruje aj nami sledovaný spor štúrovcov o princíp “videňja”. Hurban J. M.: Veda a Slovenskje pohladi. [In:] Slovenskje pohladi, roč. I., 1846, Svazok 1, s. 1 Ibidem, s. 9. Ibidem, s. 11. Ibidem, s. 10. Ibidem, s. 11. CTIBOCH COCHIUS (ZOCH), Recenzia Hurbanovej state Veda a Slovenskje pohladi. [In:] Orol Tatranský, roč. II., 1847, č. 51, s. 411. Ibidem, s. 411-412. HURBAN, J. M. : Veda a Slovenskje pohladi. [In:] Slovenskje pohladi, roč. I., 1846, Svazok 1, s. 11. V tejto súvislosti sa žiada poznamenať, že vyššie uvedené stanovisko Hurbana možno v plnej miere apikovať aj na jeho vzťah k Hegelovi, ktorý - samotný Hurban - charakterizoval slovami: “teraz je to v móďe posmešno hovoriť o Heglovi, keď kdo píše tak ako nepísau jeho dedo, je Hegelian... mi sme všetci od odporníkov našich Hegelianmi menuvaní... O Heglovi najvjac ti zle hovorja u nás, ktorí Hegla ani ňevideli... Ale mi sme presvedčeni, že ani slovenskej filozofii ňemuože dokonalo ten rozumeť kdo Heglov sistem ňepoznau, a s ním more filozofie ňepreplávau”. [In:] Slovenskje pohladi, roč. II., 1847, Svazok 2, s. 32. Peter Záboj (Kellner) Hostinský, Druhý otvorený list p. Ctibohovi Cochiusovi. [In:] Orol Tatranský II., 1847, č. 76-78, s. 620 Bližšie pozri Ibidem, s. 620 Ibidem, s. 411. Ibidem, s. 468. Ibidem, s. 476. Ibidem s. 467. Ibidem, s. 467. ČEPAN O.: Romantický mesianizmus. [In:] Zborník, K problematike slovenského romantizmu. Martin 1973, s. 117. 132 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 133-148] Bogumiła Truchlińska Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla Dorobek naukowy V.E.Frankla bliżej jest znany środowisku psychologów aniżeli filozofów, choć dzieje się to ze szkodą dla filozofii, w XX wieku nastawionej minimalistycznie, często “jednowymiarowo” i redukcjonistycznie. Celem mojego wystąpienia jest przybliżenie głównych założeń myśli Frankla – twórcy III Wiedeńskiej Szkoły Psychologii i Psychiatrii (I – Z.Freud, II – A. Adler, postaci, które na trwałe zagościły w historii myśli psychologicznej XX wieku). Nie mniejsze zasługi miał też V.E.Frankl, dokonujący rehumanizacji psychiatrii, w oparciu o odmienne ujęcie człowieka. Frankl był również filozofem, co wyraźnie uwidocznia się w kierunku, który nazwał logoteorią, a w sferze praktycznej logoterapią. 1. Życie i twórczość Przybliżmy tu parę danych, choć będzie to tylko zarys biografii intelektualnej V.E.Frankla. Urodził się w Wiedniu w 1905 roku, zmarł zaś w roku 1994. Debiut naukowy miał miejsce w roku 1924, a więc gdy 1994 r. odbierał na KUL-u doktora honoris causa (miałam ten zaszczyt uczestniczyć w uroczystości i spotkaniu z V.E.Franklem) przypadało 70-lecie pracy twórczej. Pierwszy debiutancki tekst zamieścił Frankl w “Internetional Zeitschrift fur Psychoanalyse”, redagowanym przez Freuda. Frankl wspominał w swym lubelskim wystąpieniu o przypadkowym charakterze spotkania z Freudem i rocznej pracy, spod kurateli, którego jak najszybciej chciał się uwolnić, ale też nie odpowiadała mu koncepcja A.Adlera, poszukiwał więc własnej drogi rozważań i badań empirycznych. Według jego własnych wspomnień już w 1926 roku założył własne pismo. Studiował w Wiedniu pod kierunkiem Ottona Pötzla, Josepha Gerstmanna, Oswalda Schwartza i Rudolfa Allersa1. W roku 1930 uzyskał doktorat, założył też poradnię dla młodzieży najpierw w Wiedniu, potem w ośrodkach filialnych na terenie całej Austrii. Jednakże anschluss Austrii przerwał tę działalność, a Frankl podjął pracę jako ordynator oddziału chorób nerwowych w szpitalu Rotschilda. W 1942 roku wraz z rodziną został wywieziony do obozu koncentracyjnego w Oświęcimiu, a później do W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 133 Bogumiła Truchlińska Dachau. Po wyzwoleniu obozu powrócił do Wiednia, podjął pracę w Poliklinice Wiedeńskiej jako ordynator Oddziału Neurologicznego. W roku 1947 uzyskał habilitację na Uniwersytecie Wiedeńskim i rozpoczął tam pracę naukową, podejmując słynne Wykłady metakliniczne (semestr letni 1949), a więc przekraczające wymiar empiryczny (m.in. Zagadnienie ciała i duszy oraz Wolność woli, które złożyły się na studium Człowiek wolny). Frankl zaczyna dużo publikować, wychodzą m. im. Ärztliche Selensorge (1946), Die Psychotherapie in der Praxis (1947), Der unbevusste Gott (1947)2, Der unbedinge Mensch (1949), Homo patiens (1950). W tej ostatniej książce opublikowane zostały wykłady, stanowiące kontynuację “metaklinicznych”, tj. wygłoszone w semestrze zimowym 1949/50, pt. Ontologia człowieka cierpiącego; w semestrze letnim 1950 – Systemy i problemy psychoterapii. W wydaniu polskim Homo patiens można zauważyć, że przedrukowano również studium Człowiek wolny; z pewnością wynikało to z chęci zapoznania czytelnika polskiego z narastającą tematyka egzystencjalno-antropologiczną, która mocno interesowała Frankla. Inne prace Frankla to: Logos und Existenz (1951), Pathologie des Zeitgeistes (1955), Theorie und Therapie des neurosen (1956), Das Menschenbild des Seelenheilkunde (1959). W latach 60. podjął również pracę w USA, m. in. w 1961 – na Uniwersytecie Harwardzkim, w 1966 r. – na uniwersytecie w Dallas jako profesor logoterapii oraz w San Diego w Kalifornii. Z inicjatywy uniwersytetu w San Diego powstaje Logotherapy Institute, którego Frankl był opiekunem i gdzie zaczęto wydawać “Analecta Frankliana”. Zwraca uwagę też piśmiennictwo w języku angielskim – m. in. Psychotherapy and Egxistentialism (1967), Psychotherapy and Humanism (1979) i in. Na język polski przetłumaczono prace Psycholog w obozie koncentracyjnym, Homo patiens, Nieuświadomiony Bóg, Psychoterapia dla każdego oraz kilka artykułów: w “Przeglądzie Lekarskim”, “Znaku”, w piśmie “Życie i Myśl” i in. Frankl jest autorem ponad 20 książek, przetłumaczonych na 23 języki świata, m in. chiński i japoński, oraz wielu artykułów w czasopismach3. Po przejściu na emeryturę V.E.Frankl rozpoczął nowy etap – jeździł z odczytami w poczuciu pewnej misji, uzmysławiającej ludziom potrzebę sensu życia. Wygłosił ponad 200 referatów w uczelniach amerykańskich i europejskich. Zauważył bowiem w czasach nam współczesnych załamanie się tej “celodążnościowej”4 struktury i to zarówno u młodzieży, jak i u ludzi starszych, co jest ewenementem naszych czasów. Kilkakrotnie przebywał również w Polsce; pierwszy pobyt wraz z kolegą profesorem z USA wiązał się z potrzebą odwiedzenia Oświęcimia. Niejako okazjonalnie nastąpiło spotkanie ze środowiskiem naukowym Krakowa. Drugi pobyt – to spotkanie w 1971 roku w Warszawie w Akademii Medycznej, i jak sam stwierdził: “od tego czasu między mną a Polakami dochodzi do coraz liczniejszych kontaktów”5. W 1985 roku uczestniczył w kolokwium na temat analizy egzystencjalnej organizowanym na KUL-u przez dr (wówczas) K.Popielskiego, związanego również z Towarzystwem Higieny Psychicznej. 134 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla Podczas pobytu w Warszawie wygłosił referat pt. Egzystencjalna pustka6, natomiast na KUL-u, w czasie pierwszego spotkania – Humanizacja psychoterapii, zaś przy odbieraniu doktoratu h.c. w r.1994 - W kierunku psychoterapii o ludzkim obliczu. Podczas Laudacji promotor prof. K. Popielski zauważył, że oprócz uznania dorobku intelektualnego okolicznością towarzyszącą przyznaniu tytułu doktora honoris causa były również aspekty moralne życiowej postawy Frankla, a w szczególności godna postawa w obliczu Holocaustu, stanowiąca ilustrację “przekraczania uwarunkowań epoki na sposób godny człowieczeństwa człowieka” (Mowa laudacyjna). Wynikiem doświadczeń obozowych są też książki, które jak sam Frankl stwierdził, miały wartość ocalającą, sensotwórczą, po traumatycznych przeżyciach i wydarzeniach osobistych (śmierć całej bliższej i dalszej rodziny). K. Popielski dostrzegł w dojrzałej myśli Frankla (w postaci logo-i nooteorii i logoterapii) trzy źródła: doświadczenie psychoterapeutyczne, doświadczenie “sytuacji granicznej” (życie obozowe) i refleksję antropologiczno-psychologiczną z “implikacjami filozoficznymi”7. Co więcej, “logoterapia wraz z pytaniem o to, kim człowiek jest, dociera do obszarów refleksji, które od wieków były domeną nauk filozoficznych”8. “Filozoficzność” myśli Frankla zauważono również w środowisku filozofów, co potwierdzają publikacje9. Cieszy więc, że możemy obecnie już mówić o szkole Frankla (nb. I Światowy Kongres Logoterapii odbył się w 1980 r. w San Diego). Z jego poglądami i metodami empirycznymi są związani L.M.Ascher, E. Lukac, D. Dufkowa, S. Kratochwil, K. Popielski (i jego uczniowie), a także lekarze, którym Frankl uświadomił, że medycyna zgodnie z tradycją to dziedzina “filozofii praktycznej”. Logoterapia Frankla jest więc owocem wykorzystania trzech dziedzin wiedzy: filozofii, antropologii i medycyny10. Stosowana przez Frankla analiza egzystencjalna odsłania również swój sens filozoficzny, tym bardziej że o filozofii egzystencjalistycznej pisze się również w kategoriach psychoanalitycznych11. 2. Pojęcie i istota logoteorii i logoterapii Terminy różnych nauk, choć identycznie brzmiące, mogą odnosić się do różnych przedmiotów i mieć różne znaczenia. Na wstępie więc należałoby uściślić podstawowe narzędzia myśli V.E.Frankla. Samo słowo “logos” odsyła nas do tradycji filozoficznej i odsłania też swoją niejednoznaczność. W słownikach języka greckiego znajdujemy kilkadziesiąt znaczeń między innymi “uzasadnienie, sens, wyjaśnienie”12. Jest to pojęcie w filozofii starożytnej oznaczające ład, porządek, rozum. J. Herbut w Leksykonie filozofii klasycznej (1997) wywodzi etymologię od “legein” – “zbierać”, a wskazuje na pięć podstawowych znaczeń: “słowo”, “mowa”, “rozum”, “porządek”, “sens”. To ostatnie znaczenie stosuje w swych refleksjach Frankl. Jest to termin w swej istocie odsłaniający przekonania o racjonalnym uporządkowaniu świata i człowieka13. Frankl W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 135 Bogumiła Truchlińska nawiązujący do filozofii egzystencji powołuje się analogicznie, jak G. Marcel, do pierwotnego i szerokiego znaczenia słowa, a uwzględniając zainteresowanie człowiekiem – możemy widzieć podobieństwo. Logos jest również miejscem i sposobem uczestnictwa człowieka w bycie. Terapeutyczny charakter logosu wskazuje zgodnie z etymologią słowa (“therapeuo” – troszczę się, dbam, leczę), że Franklowski logos jest również powiązany z celem życia człowieka; człowiek, jak sądzę, by uleczyć siebie nie tylko odkrywa sens poza sobą, ale i zarazem jest osobą sensotwórczą. Logoteoriea zastąpiła wcześniejszy termin, którym się posługiwał Frankl, tj. “analizę egzystencjalną”, a obecnie coraz częściej łączy się z pojęciem nooteorii i nooterapii14, by zaakcentować duchowy wymiar człowieka (świat wartości i sensu). Termin “noos” pierwotnie również oznaczał ducha bądź myśl; rozum, umysł, poznanie. W myśl rozróżnień K. Popielskiego nooteoria i nooterapia stanowią polski wariant logoterapii, kontynuowanej i rozwijanej przez niego na KUL-u. Jak pisze: “Jest określeniem na wyrażenie najgłębszej istoty człowieka i jego egzystencji związanej z duchowym byciem i stawaniem się”15. Logoterapia natomiast jest forma psychoterapii, skoncentrowaną na sensie i wartościach. Przyjęto w niej, że wartości stanowią czynnik motywujący do życia, swoistą “siłę życiową”. Koncepcja Frankla to nie jest, co wielokrotnie podkreślał K. Popielski, tylko nowa metoda, ale przede wszystkim nowe spojrzenie na człowieka. Złożyły się na to trzy obszary zainteresowań: antropologia filozoficzno-psychologiczna, logoterapia, ogólna refleksja filozoficzna, rozwijane w aspekcie negatywnym: jako krytyka i negacja niektórych składowych dotychczasowej wiedzy o człowieku i sposobów ujmowania go (antyredukcjonizm i antynaturalizm), jak i pozytywnym – jako propozycja widzenia go w perspektywie wielowymiarowości i podmiotowości. Istota i główne znaczenie logoterapii można więc ująć następująco: jest to sposób ocalenia i wydobycia z człowieka jego człowieczeństwa. 3. Ontologia dymensjonalna – ontologia “ja” Rekonstrukcję poglądów antropologiczno-filozoficznych Frankla rozpocznę od “punktu dojścia” – wypowiedzi, które można uznać za pewne podsumowanie jego poglądów, mianowicie od wykładu pt. W kierunku psychoterapii o ludzkim obliczu16. Główne założenia logoteorii i logoterapii Frankl nazwał mianem ontologii dymensjonalnej. Pierwsza jej teza (i zarazem “prawo” wg określenia Autora) brzmi: jedna i ta sama rzecz “rzutowana” na płaszczyznę niższego rzędu daje wynik sprzeczności; druga zaś – różne przedmioty rzutowane w niższy wymiar dają ten sam obraz. Przenosząc te ilustrację z geometrycznej na rzeczywistość człowieka skonstatował jednostronność i efekty sprzeczności w wielu psychologicznych koncepcjach. W tym wyjaśnieniu tkwi istota Franklowskiego antyredukcjonizmu – jednego z elementów podstawowych w krytyce dotychczasowego modelu nauk o człowieku17. Dodajmy, że 136 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla redukcjonizm połączony często z naturalizmem jest także wyróżnikiem współczesnej socjobiologii (Edward O. Wilson), jak i wyrastającej z jej ducha, a służącej do badania wytworów kultury, memetyki (biolog Richard Dawkins czy psycholog Susan Blackmore). Sprowadzenie istoty człowieka do gry “samolubnych genów” czy całej kultury, a także religii (a więc sfery noetycznej), do tak samo samolubnych memów, jest niczym innym jak redukcjonizmem. Na gruncie filozofii kultury jeszcze w I połowie XX wieku sprzeciwiano się często założeniom i praktykom metodologicznym, odsyłających nas do teorii “jednego czynnika”, wyjaśniającego kulturę i człowieka. Ta sfera bytu jest bowiem sprawą rozumienia, znaczeń i sensów – i wydawałoby się, że paradygmat myślenia antypozytywistycznego skutecznie się utrwalił. W jego kręgu może być również usytuowana myśl Viktora E. Frankla z krytyką tendencji redukcjonistycznych. Wiele koncepcji psychologicznych kładło akcent na jeden czynnik tłumaczący ludzką tożsamość, redukcjonizm nie uwzględniał więc dymensjalności. Freud taką zasadą uczynił przyjemność i dążenie do jej osiągnięcia, Adler zaś, idąc za Nietzschem, wolę mocy (władzy). Teorie te, mające ogromny wpływ na antropologię filozoficzną, psychologię i psychiatrię, stanowią klasyczny przykład koncepcji “bez ludzkiej twarzy”, zatracają bowiem jeden z bardzo ważnych wymiarów ludzkiego bytu. W “zwierciadle” tych koncepcji osoba ludzka jest pocięta, pokawałkowana, zdeformowana. Spośród psychologów i psychiatrów Frankl najczęściej właśnie polemizuje z Freudem i Adlerem; nie jest to jednakże zwykła opozycja, ale chęć uzmysłowienia konieczności dopełnienia ich “jednowymiarowych” ujęć. Centralną kategorią filozofii Frankla jest pojęcie sensu, które nie wyklucza racjonalności, nawet jest jej warunkiem, a na pewno nieodłącznie towarzyszy ludzkiej egzystencji. To, co decyduje o człowieczeństwie, co stanowi humanissimum, duchowy wymiar człowieka, to dążenie do sensu, wola sensu. Rozwój osobowy jest bowiem nastawiony na przekraczanie swej własnej wewnętrzności. By zyskać ludzką twarz psychologia i psychiatria muszą być skierowane “ku sensowi”. Wydaje się, że można byłoby usytuować Frankla wśród krytyków cywilizacji konsumpcyjnej XX wieku. Nawiązując do O. Spenglera i tytułu sławnej książki Zmierz Zachodu, która również była redukcjonistyczna (naturalizm w wyjaśnianiu zjawisk kultury) Frankl stwierdził: “Proroctwo wyrażone w tytule książki nie spełniło się”, ale spełniło się inne, opublikowane w jednym z artykułów z lat 30. Brzmiało ono: “Zanim dobiegnie końca nasze stulecie, ludzie o wyższym poziomie intelektualnym nie będą już, jak dotąd, ulegać fascynacji osiągnięciami nauki i techniki; będą się bowiem oddawać rozmyślaniom o tym, czy nasze istnienie w ogóle ma sens, a jeśli tak, to co mogłoby ten sens stanowić”18. Zdaniem Frankla proroctwo to przybrało “znak ujemny”, albowiem jak twierdził w nawiązaniu do K. Jaspersa, “duchową sytuację współczesności” wyraża poczucie braku sensu, a nawet – kryzys sensu. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 137 Bogumiła Truchlińska Objawami kryzysu są agresja, depresja i uzależnienie od narkotyków – świadectwo występowania w XX wieku kolektywnej nerwicy egzystencjalnej (noogennej). Poświadcza to ogromna liczba samobójstw wśród młodzieży i ludzi starszych, przy czym jak zauważył autor Homo patiens, zjawisko poczucia braku sensu życia u starszej generacji jest czymś dotychczas niespotykanym i jest wynikiem przeobrażeń cywilizacyjnych (nb. o czym już pisała M. Mead), jak i triumfu juwenizmu, filozofii młodości, lansowanej przez mass-media. Utrata znaczenia, autorytetu, niezdolność przystosowania się do szybkich zmian – to wszystko prowadzi starsze pokolenie do utraty wiary w siebie i odczucia bezwartościowości. Frankl poprzez tworzenie swej teorii i jej upowszechnienie usiłował przekonać ludzi o życia wartości i bezwarunkowym jej sensie. Takie doświadczenie egzystencjalne jak cierpienie, wina czy śmierć nie mogą pozbawić życia znaczenia; powinny one natomiast być przekształcone w ludzkie dokonanie. Autor w swoim wykładzie zaakcentował indywidualny charakter wyborów, poszukiwania i budowania życia; żaden człowiek nie może drugiemu powiedzieć, co ma być jego sensem życia. Indywidualizm Frankla wyraża się i w tym problemie – sens życia jest inny dla każdego człowieka i niemożliwe byłoby sformułowanie ogólnego sensu życia. Sensy życia są nieporównywalne, różnorodne, ale mimo tej różnorodności każdy ma szansę odnaleźć swój własny. W przypadku ludzi starszych – Frankl dokonał interesującej interpretacji przemijania, kwestionując tym samym europejską, postaugustyńską strukturalizację czasu i linearne ujęcie. Przeszłość jawi się w koncepcji Frankla czymś w rodzaju depozytu złożonego w wieczności. Jeżeli czyjś sens życia został już urzeczywistniony, to nie znaczy, że dalsza egzystencja jest czymś pozornym, straconym, bezsensownym. Ważne jest, by w tym momencie uzmysłowić ludziom starszym wagę ich dokonań i przekonać, że czyny i dzieła, przeżycia i doznania, nie przemijają, ale pozostają zapisane w przeszłości, by umierając wiedzieli, że to, co było, zostało złożone w wieczności. Stąd też Frankl wysunął postulat odpowiedzialności za mijający czas, by go nie marnować, ale wykorzystać jak najlepiej na doskonalenie siebie i rodzaju ludzkiego. Trzeba tu zauważyć, że pojęcie doskonałości i samodoskonalenia coraz rzadziej pojawia się w piśmiennictwie współczesnym. Jedynie na gruncie pedagogiki kultury czy filozofii personalistycznej spotykamy się jeszcze z tymi postulatami. Współczesność jest zbyt niecierpliwa; być może pod wpływem różnych koncepcji filozoficznych i naukowych, w których liczy się tylko efekt zewnętrzny. Frankl zdawał się być tego świadomy, bo podjął polemikę z Freudem i Pawłowem w kwestii istotnych dla człowieka form aktywności. Freud kładł nacisk na rolę odreagowania (w tym przypadku napięć libidalnych), zaś Pawłow i jego szkoła – na reakcję na bodziec. Istotą ludzkiej egzystencji według Frankla nie jest ani reagowanie ani odreagowanie, ale działanie19. Człowiek jest istotą, która żyje w świecie, a to prowadzi do działania w nim, 138 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla zmieniania go czy ulepszania. Istotną cechą ludzkiego bytowania jest transcendowanie. Człowiek nie jest zainteresowany, jak mniemają Freud czy Adler, by coś robić jedynie ze swoją psychiką, ale chce wychodzić poza swoje wnętrze ku światu. Nie jest zainteresowany tylko pielęgnacją swego życia i aktualizacją siebie, gdyż byłaby to sytuacja analogiczna do bumerangu. Natomiast jest on zawsze ukierunkowany “ku” – komuś lub czemuś. W tym ukierunkowaniu, przejawiającym się bądź w służbie, bądź miłości, Frankl dostrzega ludzki wymiar człowieka. Dostrzeganie sensu “poza sobą” (także Nadsensu i Nadwartości) stanowi w świetle koncepcji Frankla trwały warunek człowieczeństwa. Wszystkim koncepcjom filozoficznym i naukowym, nie dostrzegającym tego ukierunkowania, przypisuje skazę redukcjonizmu, któremu przeciwstawia prawa ontologii dymensjonalnej, kładącej nacisk na wielowymiarowość człowieka, w tym sferę sensu i wartości. Brak sensu życia – to zdaniem Frankla – sytuacja frustracji, prowadzącej do pustki bądź “próżni” egzystencjalnej, czego wynikiem są nerwice egzystencjalne albo noogenne. Redukcjonizm w ujęciu Frankla polega z jednej strony na zubożeniu obrazu świata, a z drugiej – na generalizacji i absolutyzowaniu części tego obrazu lub jakiejś warstwy, poczytywaniu jej za całość. Frankl wyodrębnia wiele odmian redukcjonizmu, m. in. nihilizm, biologizm, socjologizm i psychologizm, poddając je krytyce. Antyredukcjonizm Frankla – to również chęć uniknięcia skrajności determinizmu w ujęciu człowieka w wymienionych wyżej postaciach. Człowiek w rozumieniu Frankla jawi się w kategoriach strukturalno-funkcjonalnych – jako całość i jedność kilku wymiarów i warstw20, a zarazem w personalistycznych – jako osoba. Tu pojawia się pewien drobny problem: czy są to trzy warstwy, czy cztery – interpretatorzy najczęściej wskazują na trzy, a trzymając się Frankla można by mówić o czterech warstwach uhierarchizowanych, gdzie każda wyższa zakłada istnienie niższej – na wzór piramidy. Pisał bowiem: “Bios zakłada istnienie physis, pierwiastki fizycznego, psyche – istnienie somy (ciała), a to, co duchowe, istnienie duszy”21. K. Popielski i M. Wolicki łączą niektóre składowe warstw i wymieniają trzy wymiary i warstwy: 1) biologiczno-fizjologiczną, 2) psychologiczno-socjologiczną, 3) noetyczną, czyli duchową, sferę logosu, sensu i wartości. Jak sądzę, owo wartościowanie strukturalno-istotowe poszczególnych warstw ma charakter bardziej zabiegu heurystycznego aniżeli pełnego obrazu człowieka; tenże bowiem stanowi jedność i całość. Gwarancją i warunkiem owej jednolitości i całości jest ta najwyższa warstwa22, czyli warstwa duchowa. Polemizując z naturalistycznym redukcjonizmem Frankl wyraża wprost swój, wyrastający z inspiracji filozoficznych M. Schelera, personalistyczny punkt widzenia. Używając terminów “dusza” i “duch” odwołuje się zarazem do tradycji nurtu Geisteswissenschaften, przyjmującego istnienie odrębnej sfery ducha23 i odpowiadających jej “nauk o duchu” (nauk o kulturze). Co zaś W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 139 Bogumiła Truchlińska stanowi istotę duchowości u Frankla? Są to specyficzne ludzkie stany takie jak wolność, odpowiedzialność, dążenia do sensu i wartości. Wolność jest rozumiana w jej dwojakim aspekcie – jako wolność “od” i “do”. W tym pierwszym przypadku nie chodzi o zupełną niezależność od uwarunkowań, ale o specyficzną zdolność człowieka do powiedzenia “nie” własnemu organizmowi. Historyczne ujęcia wolności, wywodzące się m. in. od Cicerona, wskazywały na fakty nadużywania wolności i popadania w niewolę własnych złych skłonności, popędów czy pragnień24. Podobnie Frankl zauważył, że człowiek ma tendencję nie tylko do uniezależniania się, ale i do uzależniania, toteż wolność wiąże mocno z pojęciem odpowiedzialności za postawy i czyny. Jego analiza egzystencjalna i logoteoria (a idąc dalej – logoterapia) kładła nacisk na ten właśnie wymiar duchowy – samoświadomość (poprzez wolność) i samookreślenie się człowieka w oparciu o odpowiedzialność na tle logosu i ethosu czyli świata sensu i wartości25. Ujęcie człowieka w kategoriach osoby nie oznacza rezygnacji z indywidualności. Jednostka i osoba bywały w myśli personalistycznej przeciwstawiane sobie, m. in. Maritain dokonał takich dystynkcji, jednakże nie zawsze to rozróżnienie akceptowano. Augustyn Jakubisiak np. w studium Zagadnienie jednostki w świetle filozofii jedności (1934) oponował przeciwko temu, jak i przeciwko całej tradycji filozoficznej wywodzącej się od Platona po Hegla, a mającej skłonności ku “uniwersalizmowi unitarystycznemu”; w personalizmie zobaczył jeszcze jeden kierunek filozoficzny przekreślający znaczenie jednostki. Personalizm dokonując krytyki indywidualizmu i kolektywizmu (socjologizmu) był w pewnym sensie narzędziem oporu przeciw tym modelom organizacji życia społecznego (pierwszy przybierał postać liberalizmu, zaś drugi – totalitaryzmu)26. W pismach Frankla również spotykamy się z krytyką socjologizmu, bo jak twierdził, “u jego podstaw tkwi myślenie kolektywistyczne”. Krytyka ta przynosi rozróżnienie w postaci dwu kategorii: “społeczeństwa” i “społeczności”. Frankl nie zgadza się na ich utożsamienie i stosowanie zamiennie. Społeczność jest relacją i wspólnotą “ja”-“ty” i ma charakter podmiotowy, zaś społeczeństwo jest “kategorią bezosobową” , “bezkształtną”, najlepiej oddaje je słowo “masa” (również “kolektyw”). W pracy Ärztliche Seelsorge Frankl definiował masę jako sumę istot pozbawionych osobowości; społeczność zaś tworzą indywidua posiadające indywidualność. Frankl okazuje się być zwolennikiem uniesprzecznienia indywidualizmu z personalizmem. W masie każda indywidualność czy odrębność działałaby zakłócająco. Tak więc Frankl swymi rozważaniami włączył się w krytykę tego, co przyniósł XX wiek, a więc znanych skądinąd koncepcji “człowieka masowego”, “człowieka jednowymiarowego” i “samotnego tłumu”. Te kategorie wprawdzie nie występują u Frankla, ale istota jego rozważań idzie w tym kierunku. Jedyną propozycją pozytywną przeciw “patologiom ducha czasu” (określenie Frankla), jest “społeczność” czyli “wspólnota osób odpowiedzialnych”, w której może spełniać się 140 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla sens każdej indywidualności, a zarazem osobowa godność człowieka. To jest wizja poprawy relacji międzyludzkich. Myślenie kolektywistyczne, pomijające te aspekty, za jedyne kryterium wartości uznaje użyteczność społeczną. Frankl uznaje więc kolektywizm za jeden z elementów patologii “ducha czasu”. Analizę “ducha czasu” w aspekcie społeczno-kulturowym przeprowadził również E. Morin, ale Frankl zdaje się nie dostrzegać tej pracy, skupiając się nie tyle na próbach uchwycenia istoty współczesności, co jej form zdegradowanych. Na czym więc polega patologia “ducha czasu”, czyli naszej współczesności? Autor Homo patiens wskazuje na cztery najważniejsze czynniki destrukcyjne. Są to: 1) prowizoryczna postawa wobec bytu ludzkiego (innymi słowy – życie bez celu, z dnia na dzień, bez przyszłości, a także seksualizm zamiast miłości), 2) fatalistyczna postawa wobec życia, 3) kolektywne myślenie, 4) fanatyzm. Utylitarne kryteria poddane zostały krytyce także z perspektywy Kantowskiego imperatywu, do którego Frankl nawiązuje, podkreślając, że człowiek nigdy i pod żadnym pozorem nie powinien być degradowany do roli środka. Patologia ducha czasu prowadzi do nerwic kolektywnych – te zaś należy przezwyciężać odwołując się do odpowiedzialności człowieka – odpowiedzialności w perspektywie uniwersalistycznej. Mimo tej perspektywy Frankl nie hipostazuje ludzkości, podkreślając unikatowość każdej jednostki: “Każdy człowiek – pisze – jest istotą jedyną i jednorazową; jednorazową w całym wszechświecie i jedyną w całej wieczności 27. Z tym też wiążą się zobowiązania. Frankl polemizuje ze stanowiskiem J. Dewey’a (pomniejszającym człowieka i Ziemię w relacji ze Wszechświatem), uważając, że niepowtarzalność naszego bytu jest wystarczającą racją, by postępować tak, jakby się żyło po raz drugi, tj. eliminując popełniane błędy. Rozwój człowieka jest więc rozwojem etycznym; ideałem dla Frankla byłby homo ethicus. Doświadczeniu relacji “ja – świat” Frankl poświęca wiele uwagi, m. in. w pracy Psychotherapy and Existentialism (1967). W relacjach człowiek – świat dokonuje się nie tylko zaspokojenie potrzeb jednostki, ale także akt transcendowania własnego istnienia na zewnętrz, a tym samym spełnienie swojej potencjalności. Rozwój osobowy następuje więc w procesie odkrywania dialektycznej współzależności dwu podstawowych biegunów relacji “ja – świat” i ich ostatecznej jedności w akcie transcendencji własnego “ja”, własnego istnienia poprzez realizację pewnych wartości 28. Cel tego rozwoju Viktor E. Frankl formułuje w postaci imperatywu: “Bądź tym, kim tylko ty jeden i ty sam być masz”29. Przez zyskiwanie przez indywiduum tożsamości dokonuje się przezwyciężenie dystansu między egzystencją a esencją, tak jakby Frankl chciał pogodzić spory filozofów esencjalistów i egzystencjalistów. Zauważył zresztą, że “prawdziwym cudem, misterium, przed którym stoi każdy filozof, jest prafenomen jego własnej egzystencji. Jako filozofa zdumiewa mnie to, że istnieję, że ja to ja”30. Tak więc nie będzie chyba W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 141 Bogumiła Truchlińska nadużyciem interpretacyjnym twierdzenie, że ontologia dymensjonalna Frankla w swej istocie i podstawie jest zarazem ontologią “ja”. 4. Zagadnienie wartości W trakcie dotychczasowej narracji wielokrotnie zagadnienie sensu i wartości pojawiało się jako jeden z elementów programu logo- i nooterapii. Postawmy więc pytanie o ich status ontyczny i znaczenie w płaszczyźnie logoterapii. Czy każdy człowiek doświadcza potrzeby wartości? Frankl zakłada istnienie specyficznej potrzeby ludzkiej – właśnie poszukiwania wartości i woli ich odkrywania. Jest to jakby pewna siła kierująca nas ku temu, motyw działania, wezwanie. Ale też Frankl dzieli ludzi na dwie rasy: ludzi “przyzwoitych” i “nieprzyzwoitych”, przy czym przyzwoici stanowią mniejszość, a zatem – powołaniem ludzkim jest wspieranie i wzmocnienie tej mniejszości31. Inaczej mówiąc – doskonalenie się i odpowiedzialność za całą ludzkość. Z. Uchnast pisze o “wezwaniu” i “powinności” jako o komplementarnym doświadczeniu relacji “ja – świat”. W aspekcie pewnych wartości sens nie jest nam dany, ale jest wynikiem naszego zaangażowania, wysiłku, troski, trudu, naszego osobowego wkładu w uporządkowanie zewnętrznego chaosu. Frankl preferuje więc postawę zaangażowania i odpowiedzialności. Tak więc możemy wyodrębnić w jego pismach również wartość postaw32. Przyzwoitość, nieprzyzwoitość, zaangażowanie, odpowiedzialność – te pierwiastki składają się ma pojęcie “wartości postaw”. Być może termin nie jest zbyt adekwatny, bo nasuwa się nam też inne wyrażenie – związane z oceną – “wartościowe postawy”, ale przyjmując Franklowskie określenie zauważamy subiektywny aspekt wartości. Autor Homo patiens jednakże podkreśla wielokrotnie rolę “wezwania ku”, tym samym przyznaje wartościom status również obiektywny. Wartości są pojmowane w powiązaniu z intencjonalnością egzystencji33. Jak pisze Frankl: “Być człowiekiem, to znaczy być skierowanym na coś lub kogoś, być oddanym dziełu, któremu się poświęcamy, człowiekowi, którego kochamy lub Bogu, któremu służymy”34. Intencjonalność – kategoria wprowadzona pod wpływem zainteresowania fenomenologią – ujawnia charakter i typ wartości służących zaspokojeniu naszych potrzeb. Jak zauważył K. Popielski Frankl oprócz fundamentalnej wartości – życia – wyodrębnia również wartości życiowe. Są to wartości trojakiego rodzaju: wartości twórcze, wartości przeżyciowe i wartości postawy. Pierwszy typ wartości urzeczywistnia się poprzez działania w świecie zewnętrznym, pracą, sztuką czy ekspresją. Wartości przeżyciowe są skierowane ku wnętrzu i dotyczą własnych przeżyć i odczuć estetycznych pod wpływem sztuki i natury. Wartości postawy Popielski rozumie nieco inaczej niż to ujęcie uprzednio przeze mnie omówione albowiem redukuje je do postawy względem naszych doświadczeń losowych, m. in. do cierpienia. Wydaje mi się, że według Frankla wartości wyodrębnia się również ze względu na ich sposób istnienia; są to więc wartości względne i absolutne. Z tymi ostatnimi, jak 142 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla sądzę, łączyłoby się pojęcie Boga, Nadwartości i Nadsensu. To twierdzenie wymagałoby jednakże głębszego namysłu i dalszych badań nad myślą Frankla. Koncepcja homo patiens była dla mnie osobiście bardzo niepokojąca i wręcz heroiczna. Stanowiła wyraz światopoglądowej postawy, wywodzącej się jeszcze z antyku, mianowicie humanizmu tragicznego. Nie ma w niej jednak niczego z antycznego fatalizmu, a wręcz odwrotnie. Trudno jednakże zaakceptować cierpienie jako wartość, być może akcent położono nie na samo cierpienie, ale wartość postawy wobec cierpienia. Frankl cytował słowa F. Nietzschego: “kto dla swego życia ma jakieś “dlaczego”, ten zniesie każde “jak” życia”. Życie także ujmował dwoiście: jako “dane” i “zadane”, odsłaniając także własne “dlaczego” z czasów pobytu w obozach zagłady. Opór wobec sytuacji i chęć przeżycia wyzwalały w nim – według wyznań samego Frankla – dwa czynniki: rodzina, która mogłaby czekać na wolności oraz konieczność odtworzenia książki o Duszpasterstwie lekarskim, której manuskrypt uległ zniszczeniu. W sytuacji śmierci bliskich, w napisaniu drugiej wersji tej książki znalazł, jak sądzę, ocalający sens życia. Warto tu zauważyć, że w czasie okupacji, gdy za pisanie książek groziły poważne represje, jakby na przekór potwornościom wojny i okupacji, Władysław Tatarkiewicz napisał traktat O szczęściu i ocalił go podczas opuszczania Warszawy po powstaniu ryzykując życiem, Bogdan Nawroczyński pisał - Życie duchowe. Zarys filozofii kultury, Bogdan Suchodolski wydał konspiracyjnie Skąd i dokąd idziemy? Przewodnik po zagadnieniach kultury oraz przygotował studium Dusza niemiecka w świetle filozofii, zaś Wiktor Wąsik – Historię filozofii polskiej. Jej odtworzenie miało podobny wydźwięk jak i u Viktora Frankla – została dedykowana pamięci jedynego syna, którego stracił w powstaniu warszawskim. W noc okupacyjną kwitła też poezja (Baczyński, Gajcy, Trzebiński), a Władysław Grabski napisał Sagę o jarlu Broniszu – piękną książkę o tworzeniu się polskości w X wieku na Pomorzu Zachodnim. Ta swoista biblioterapia indywidualna (jak i kolektywna) stanowi jedną z metod logoterapii. Może w tym tkwi najgłębszy sens i wartość twórczości a nie we wzbogacaniu świata obiektywnego kultury? Może należałoby tu odwrócić tezę Freuda – to nie kultura źródłem cierpień, lecz cierpienie źródłem kultury? Frankl uprzytomnił sens i wartość cierpienia jako nieodłącznego elementu egzystencji i wskazał na swoiste prawo do cierpienia, bowiem po działaniu i przeżywaniu świata jest ono “trzecią możliwością urzeczywistniania wartości”35. Jest to nieco kontrowersyjne twierdzenie, albowiem Frankl uważa również, że człowiek decyduje się na akt urzeczywistniania w wolności. Ów warunek nie jest spełniony moim zdaniem w sytuacji cierpienia. Warto tu również przyjrzeć się kwestii wolności. Już wprawdzie sygnalizowałam ten problem, ale tu nam jawi się nieco w innym aspekcie. Czym w istocie jest wolność – warunkiem aktu urzeczywistniania czy wartością? A może jednym i drugim? Nie jest wykluczona dwoistość, skoro wolność może być ujmowana w jej aspekcie W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 143 Bogumiła Truchlińska psychologicznym i aksjologicznym, a generalniej – filozoficznym, jako że ontologia bytu ludzkiego stanowi ważny składnik Franklowskiego myślenia. Zaznaczam zarazem, że poglądy ontologiczne są również nacechowane aksjologicznie; w każdym razie – w samych ich składowych zawiera się już pierwiastek aksjologiczny, a one same otwierają horyzont aksjologiczny. Taka czy inna ontologia jest wyborem autora, który zarazem “zawiesza” czy kwestionuje inne możliwe do wyboru czy skonstruowania koncepcje. Frankl przyjął za Jaspersem definicję człowieka jako bytu rozstrzygającego, który nigdy nie jest stały, ale każdorazowo rozstrzyga, kim jest. Wybory owe (owo samostanowienie i samookreślenie siebie) są niczym innym przecież jak sferą wolności człowieka, mają zarazem w wymiarze duchowym charakter kształcący, rozwijający osobowość człowieka. Frankl pisze: “Każde postanowienie jest rozstrzygnięciem własnym, kształtuje tego, kto rozstrzyga. Kiedy kształtuje swój los, osoba, która jestem kształtuje charakter, jaki posiadam – rozwija osobowość, którą się staje”36. Ten decyzyjny aspekt człowieka jest zbyt mało uwzględniany. Pisze się często o związku Frankla z egzystencjalizmem – z pewnością łączą ich pewne narzędzia pojęciowe: “istnienie”, “wybór”, “wolność”, ale są to inne pojęcia niż u egzystencjalistów typu Sartre’a czy Camusa. Nicość, absurd czy bezsens istnienia, wolność jako źródło tragizmu – te składowe egzystencjalizmu nie byłyby do zaakceptowania, także znana definicja Heideggera “człowiek to byt ku śmierci” też została tu pozbawiona tragicznego wydźwięku. Egzystencja jest więc pojmowana jako pole lub przestrzeń spełniania siebie, sensu swego życia i wartości. Wybór, a więc wolność, nie jest ciężarem, ale warunkiem rozwoju człowieka w różnych płaszczyznach jego “bycia i stawania się”. Nawet w sytuacjach granicznych, np. w niewoli, w obozach, nie jesteśmy pozbawieni możliwości decyzyjnych i przyjmowania wartości postawy. Myślę, że tutaj ma miejsce niezauważalne przesunięcie akcentów z wolności pojętej jako warunek ku wolności jako idei – wartości regulatywno-decyzyjnej. Od czasów Schopenhauera chyba nikt nie zwrócił uwagi na pojęcie i rolę wyrzeczenia; Frankl to właśnie czyni – łącząc zarazem “wyrzeczenie” ze “wzrastaniem” poprzez przekraczanie ograniczeń. Uniezależnienie polega na przyjęciu odpowiedzialnej postawy wobec sytuacji zastanej – i w tym właśnie tkwi zdaniem Frankla pełnia wolności, wolności nieuwarunkowanej. To właśnie w cierpieniu człowiek zyskuje godność i wzniosłość, zaś “byt staje się przejrzysty w wymiarze metafizycznym” – twierdzi autor Homo patiens. Na zanik uczuć metafizycznych współczesnego człowieka wskazywali niezależnie od siebie S.I.Witkiewicz i G. Marcel; Frankl rehabilituje te uczucia, jak i antyczną kategorię tragizmu. B. Suchodolski ubolewał, że współczesność zapoznała te kategorię wprowadzając nieadekwatne pojęcie “nieszczęścia”. Frankl zaś uświadamia nam, że poprzez akceptację tragicznej struktury bytu ludzkiego i prawdy, że cierpienie jest nieodłącznym jej elementem, człowiek przestaje być homo patiens37. W studium Człowiek wolny Frankl dokonał próby zdefiniowania go: “to przede wszystkim człowiek, który w każdej sytuacji jest człowiekiem, pozostającym nim nawet 144 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla w okolicznościach najbardziej niepomyślnych i uwłaczających jego godności”38. Tę definicję normatywną, “powinnościową”, a więc mającą charakter etyczny, autor uzupełnia definicją ontologiczną, związaną z istnieniem. Jest to więc człowiek o tyle niezależny od warunków, że nie “roztapia się” w swoim uwarunkowaniu i że żadne uwarunkowanie nie jest w stanie go urobić”, że wprawdzie go “warunkuje”, ale go “nie konstytuuje”. Problem wolności to także według Frankla stosunek wolności duchowej do cielesnego i psychicznego uwarunkowania, a więc tradycyjny filozoficzny problem relacji między ciałem a duszą oraz zagadnienie wolności woli. Na podkreślenie zasługuje tu próba zmiany współczesnego stosunku do ludzi chorych. Osoba chora nie przestaje być osobą i w tym tkwi jej godność jak i możliwość uczynienia ze swym życiem – także poprzez wyrzeczenie – czegoś wartościowego. Wielkość człowieka tkwi bowiem w jego sile wewnętrznej, a nie w użyteczności biologiczno-społecznej. Choroba jedynie blokuje drogę do urzeczywistnienia się w pełnym wymiarze; sens logoterapii Frankla tkwiłby więc w likwidacji tego “muru” odgradzającego jednostkę od jej najistotniejszej warstwy. Wolności nie przekreśla nawet choroba psychiczna, co poświadcza głęboki humanitaryzm myśli Frankla; w przypadku humanizmu miał on zastrzeżenia do wersji współczesnej ze względu na dominujący w niej antropocentryzm. Z kwestią wolności w filozofii Frankla wiąże się krytyka psychologii przyrodniczej, materializmu i determinizmu, które prowadzą do fatalizmu w dziedzinie medycyny, a zwłaszcza rugowania etyki na rzecz “dyktatu” hormonów i popędów, a współcześnie, jak już sygnalizowałam, “samolubnych genów”. Frankl słusznie zauważa, że moralne zamiary człowieka zaczynają się wtedy, gdy człowiek “aktywności gruczołów” przeciwstawia swoją własną, tj. “aktywność swojego ducha”, gdy na fakt psychologiczny reaguje jako duchowa osoba. Nawiązując do Hartmannowskiej idei “autonomii mimo zależności” Frankl wskazuje na przekraczanie granic, czyli konieczności i uwarunkowań – te próby poświadczają wolność człowieka. “Gra” wolności i konieczności nie jest u Frankla pojmowana jako przenikanie czy dialektyczna jedność przeciwieństw. Odwołując się do swojej ontologii dymensjonalnej ukazuje ich niesprowadzalność i hierarchizowanie – jako warstwy są różne i różna jest ich waloryzacja. Nie można zdaniem Frankla dopuścić do “kontaminacji warstw”, albowiem autonomii nie potwierdza się w warstwie konieczności – wolność przewyższa konieczność i stanowi jej nadbudowę; to wobec konieczności człowiek mówi “nie”. Tym samym Frankl nie widzi możliwości pogodzenia determinizmu i indeterminizmu. W ujęciu Frankla wolność stanowi sferę, która pozwala człowiekowi kierować się nie popędami lecz wartościami, zaś wymogom etycznym pozwala się określić. Nawiązując do M. Bubera39 - przy okazji polemiki z psychoanalizą – wskazuje na przydatność dokonanych przez niego dystynkcji pojęć “mocy” i “siły”. Moc posiada duch, który dysponuje zdolnością wprawiania sił w ruch. Myślę, że wolność jest przejawem owej mocy, zwłaszcza, że Frankl poszedł dość daleko w rozumieniu wolności, wskazując na jej ważką W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 145 Bogumiła Truchlińska odmianę – wolność nieuświadomioną, a także – na podmiotowość człowieka w momencie wyrzeczenia się swej wolności. Człowiek zachowuje swą wolność nawet wtedy, gdy chce stać się zależnym. Nie wyjaśnia autor Homo patiens czy jest to jednorazowy akt woli (wynikający z podjętego wyboru), czy też stan trwały. Zadaniem analizy egzystencjalnej jest uświadomienie tego faktu wolności, zaś odwoływanie się do uświadomionej wolności prowadzi do psychoterapeutycznej formy analizy egzystencjalnej czyli do logoterapii. Trzeba tu podkreślić, że Frankl wiąże nieodłącznie wolność z duchowością i jej osobowym wymiarem. Schelerowskie “nie” jest tu mocno zaznaczone, choć Frankl nie przywołuje tej definicji człowieka to jednakże twierdzi, że opozycja czy dystans wobec pozycji czy sytuacji człowieka, pozwalają temu, co duchowe zdobyć wolność – podjąć decyzję, dokonać wyboru i rozstrzygnięć. Zaznaczałam już, iż Frankl dysponuje dynamiczną koncepcją człowieka wielowymiarowego, który nie tylko “jest”, ale i “staje się”. Realizacja potencjalności wiąże się również z pojęciem wolności i przekraczania ograniczeń, ale odbywa się na różnych poziomach: osoby, osobowości, charakteru i w dwu aspektach “od” i “do”. Frankl tę dynamikę ujmuje następująco: wolność osoby jest wolnością “od” charakteru (tenże jest czymś tworzonym, osoba zaś potencjalnym i twórczym), ale wolnością “do” osobowości; jest to wolność od własnej “faktyczności” ku własnej “egzystencjonalności”. Inaczej mówiąc – wolność od tego, kim jesteśmy, ku temu kim możemy stać się. W tym “stawaniu się innym” zawarta jest cała historia pojęcia doskonalenia się40, o którym współczesność jakby zapomniała. Frankl wskazuje wyraźnie, że proces ten, to doskonalenie przez samokształcenie jest zorientowane na obiektywny świat sensu i wartości, przy czym sądzę, że owa “obiektywność” jest proweniencji Rickertowskiej. Złożoność zachowań ludzkich, możliwość wyrzeczenia się wolności41, powoduje, że Frankl dysponuje rozróżnieniem “prawdziwej” i “nieprawdziwej” osobowości. Wolność “do” wbrew “obiektywnemu duchowi”, czy też sferze sensu i wartości może przybrać – jak zauważył – również negatywny charakter, toteż “prawdziwa” osobowość jest uposażona w czynnik moralny, czyli jak sądzę we wspomnianą wielokrotnie odpowiedzialność. Sprzyjają temu dwa pojęcia (i zarazem procesy): samouświadomienia (“wolność od bytu określonego”) i samookreślenia (wolność w stosunku do stawania się), w oparciu o odpowiedzialność – na tle świata sensu i wartości. Przy czym – ta druga zdolność jest domeną logoterapii. Koncepcja wolności w powiązaniu z odpowiedzialnością ukazuje indywidualną możliwość stawania się kimś innym; otwiera szansę dla ludzi chorych czy słabych. Niesie też ze sobą ogromny ładunek wychowawczy. Frankl swą koncepcją walczy o prawdziwy obraz człowieka jako istoty wolnej, bo duchowej (nawet jeśli byłaby to wolność “fakultatywna” a nie faktyczna). Dotychczasowe badania (zarówno nauki przyrodniczo-medyczne, jak i psychologia) są poddane ostrej krytyce – za redukcjonizm i jednowymiarowość. Dały bowiem zdeformowany obraz człowieka – uczyniły 146 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla zeń jak pisał Frankl – “karykaturę”, “marionetkę”, “homunkulusa”. Od biologizmu, socjologizmu, psychologizmu – jest dość daleka droga do humanizmu, którego istotą winien być homo humanus, człowiek uczłowieczony. Frankl przeciwstawia się również dominacji (pod wpływem, jak sądzę, ekspansywnej ideologii gospodarczej, darwinizmu, marksizmu i in.) haseł walki o byt; w ich miejsce postuluje walkę o sens bytu ludzkiego, a w solidarności ludzkiej – upatruje możliwość znalezienia tego sensu. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 Zob. Nota biograficzna. [w:] V. E. Frankl, Homo patiens. Przeł. R. Czernecki, J. Jaroszewski. Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1998 (wyd. IV), s. 319-321. Książka zawiera Przedmowę Frankla, informującego, iż dokonał wyboru tekstów, stanowiących wynik wykładów 1949/ 50 na uniwersytecie w Wiedniu. Według informacji K. Popielskiego książka ta posłużyła do otrzymania doktoratu z filozofii. Pełniejszą literaturę podmiotową, jak i przedmiotową zawiera bibliografia w Homo patiens, dz. cyt. Określenie: człowiek jako istota “celodążnościowa” spotkałam u B. Nawroczyńskiego w książce Życie duchowe. Zarys filozofii kultury (1947). Frankl V. E.,: Słowo wstępne (1980) do: Człowiek – pytanie otwarte, (red). K. Popielski, Lublin 1987. Zob. Nota biograficzna do książki Homo patiens, dz. cyt. Referat ten drukowało pismo “Życie i Myśl” 1973 nr 5, s. 46-51. Popielski K.: Koncepcja człowieka i jej znaczenie dla psychoterapii i poradnictwa – propozycje Karola Wojtyły i Viktora E. Frankla. [w:] Człowiek – wartości – sens, red. K. Popielski, Lublin 1996, s. 402. Popielski K.: “Wymiar ludzki” – znaczące odkrycie współczesnej psychologii. [w:] Człowiek – pytanie otwarte, dz. cyt. Por. też M. Wolicki, Człowiek w analizie egzystencjalnej Viktora Emila Frankla. Przemyśl 1986. Zob. m. in. Cz. Piecuch, Próba wyjaśnienia sensu cierpienia w ujęciu Viktora E. Frankla, “Zeszyty Naukowe Akademii Ekonomicznej w Krakowie” 1978 nr 100, s. 103-120; Cz. Piecuch, Koncepcja bytu ludzkiego w ujęciu Viktora E. Frankla, [w:] Z zagadnień filozofii i kultury współczesnej. Wrocław 1982; J. Kościuk, Filozofia w psychiatrii, “Studia Filozoficzne” 1972 nr 7/8, s. 264-270; B. Truchlińska, Spotkanie z Franklem. W kręgu logoterapii, “Edukacja Filozoficzna” 1994, vol. 18, s. 279-283. Popielski K.: “Wymiar ludzki” – znaczące odkrycie..., dz. cyt. Puszko H.: Sartre – filozofia jako psychoanaliza egzystencjalna. Warszawa 1994. (por. autoreferat w “Edukacji Filozoficznej” 1995 vol. 19.). Słownik grecko – polski, red. Z. Abramowiczówna, t. III, Warszawa 1960, s. 43-46. W Ewangelii św. Jana słowo-logos jest utożsamiane z Chrystusem, toteż w filozofii chrześcijańskiej Bóg jest prawodawcą i źródłem uporządkowania, racjonalności, czyli sensu. Por. K. Popielski, Noetyczny wymiar osobowości, Lublin 1994. K. Popielski, Noo-logoterapia – elementy wprowadzenia, Lublin 2004, s. 4. V. E. Frankl wygłosił go 24 V 1994 roku, podczas ostatniego pobytu w Lublinie (Aula im. Kardynała S. Wyszyńskiego, KUL), w dzień po odebraniu doktoratu h.c. Rys rehumanizacji psychiatrii był wiele lat temu przedmiotem analiz. E. Fizzotti, La logoterapia di Frankl. Un antidoto alla disumanizzazione psicanalitica. Milano 1974. Zob. też. V. E. Frankl, Redukcjonizm. “Więź” 1970 nr 9, s. 3-14. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 147 Bogumiła Truchlińska 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 Cyt. za Franklem: Przemówienie po otrzymaniu tytułu doktorat honoris causa na KUL, 23.05.1994. Stąd tez mamy porównanie myśli K. Wojtyły (wraz z koncepcją podkreślającą związek osoby i czynu) i Frankla. Zob. K. Popielski, Koncepcja człowieka i jej znaczenie dla psychoterapii i poradnictwa – propozycje K. Wojtyły i V. E. Frankla. [w:] Człowiek – wartości – sens, dz. cyt. Termin “warstwa” pojawia się również w dwudziestoleciu u N. Hartmanna, R. Ingardena i S. Hessena. Ci dwaj studiowali w Niemczech. Zbliżone ujęcie do Frankla spotykamy u Hessena (warstwowo-hierarchiczna struktura człowieka – osoby). Frankl V. E.: Homo patiens. Warszawa 1998, s. 277. W “piramidzie” S. Hessena – najwyższa warstwa, duchowa, to sfera przejawiania się osoby, osobowość zaś jest niżej usytuowana. Termin “dusza – duch” w humanistyce należy do wieloznacznych. Ich objaśnienie zob. K. Ajdukiewicz, Dusza – duch, [w:] Świat i Życie. Zarys encyklopedyczny współczesnej wiedzy i kultury, Lwów-Warszawa 1934. Zob. B. Truchlińska, Wolność czy samowola? [w:] Filozofia polska. Twórcy – idee –wartości. Kielce 2001. Zob. V. E. Frankl, Homo patiens, dz. cyt., oraz interpretacje Popielskiego i Wolickiego. Zob. B. Truchlińska, Antropologia i aksjologia kultury. Wyd. UMCS, Lublin 1998. Frankl V. E. Homo patiens, dz. cyt., s. 65. Uchnast Z.: Koncepcja człowieka jako osoby w psychologii humanistycznej. (fragm. Koncepcja człowieka V. E. Frankla, s. 94-98). [w:] Człowiek – pytanie otwarte, dz. cyt. Frankl V. E.: Homo patiens, dz. cyt., s. 68. Ibidem, s. 69. Zob. V. E. Frankl, Homo patiens, dz. cyt., s. 64. Uchnast Z.: Koncepcja człowieka jako osoby..., dz. cyt. Popielski K.: “Sens” i “wartość” życia jako kategoria antropologiczno-psychologiczna. [w:] Człowiek – pytanie otwarte, dz. cyt. Frankl V. E.: Homo patiens. Warszawa 1976, s. 135. Ibidem, dz. cyt., s. 73. Ibidem, dz. cyt., s. 75. Nb. należy zwrócić tu uwagę na dynamiczne ujęcie (człowiek nie jest czymś statycznym) i związek kategorii (i wymiarów): “osoba” – “charakter” – “osobowość”. Ibidem, dz. cyt., s. 82. Przy okazji kwestionuje koncepcje człowieka, wyrosłe w trzech nihilistycznych ramach, tj. zoon politikon, homo faber, homo sapiens. Poddaje krytyce nowożytność, która w trzech ostatnich wiekach usiłowała rzeczywistość upiększyć, człowieka przedstawiając w innym, lepszym świetle, prawdę zaś skrywając za “dwoma bóstwami” – aktywnością i racjonalizmem. Frankl V. E.: Człowiek wolny. [w:] Homo patiens, dz. cyt., s. 163. Do książki Problem des Menschen (1948 – wydanie w języku polskim w przekładzie R. Reszke dopiero w r. 1993.). Por. koncepcje perfekcjonizmu z poł. XX wieku, na naszym gruncie – K. Michalskiego czy H.Elzenberga; prace W. Rubczyńskiego i in. Można nawet powiedzieć, że swoistej ucieczki od wolności, której mechanizmy przeanalizował E.Fromm w książce Ucieczka od wolności (1970). 148 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 149-168] Wojciech Słomski Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną Celem niniejszej pracy będzie przedstawienie tych idei naukowych Alfreda Tarskiego, które są oryginalnym wkładem w dorobek logiki współczesnej. Na wstępie przedstawiona zostanie sytuacja panująca w logice przed wystąpieniem Tarskiego. Następnie omówione zostaną najważniejsze idee i metody badawcze wprowadzone przez Tarskiego do logiki współczesnej. Na koniec dokonana zostanie próba oceny wkładu wielkiego Polaka we współczesną logikę. I. Logika przed Tarskim Zakres i przedmiot logiki w czasie jej historycznego rozwoju zmieniał się, a i współcześnie nie ma całkowitej zgody co do jej właściwych zadań1. Podwaliny pod naukową logikę położył w starożytności Arystoteles (384-322 p.n.e.). Najważniejszym elementem jego nauki była sylogistyka. Sylogistyka jest najstarszym systemem logicznym i zarazem najstarszym systemem dedukcyjnym wyłożonym metodą aksjomatyczną2. Ponadto Arystoteles m.in.: rozwinął naukę o definicji (zapoczątkowaną przez Sokratesa i Platona), stworzył początki teorii wnioskowań indukcyjnych, zanalizował sposoby niepoprawnej argumentacji, pierwszy sformułował szereg zasad logicznych, w tym klasyczną definicję prawdy, zasadę sprzeczności i zasadę wyłączonego środka. Ważnym krokiem w rozwoju logiki były dokonania stoików, a głównie Chryzypa (280 – 205 p.n.e.). To oni zapoczątkowali rozwój podstawowego działu logiki formalnej współcześnie nazywanego logiką zdań. Natomiast prekursorem nowoczesnej logiki formalnej był filozof i matematyk G. W. Leibniz (1646-1716), który pierwszy podjął myśl matematyzacji logiki oraz stworzenia języka sztucznego. Jednak nowatorskie myśli Leibniza zostały podjęte dopiero w końcu XIX w. Do poł. XIX w. problematyka logiczna zawierała się w zasadzie w ramach nakreślonych jeszcze w starożytności i obejmowała 4 działy: naukę o pojęciu, naukę o sądzie, naukę o wnioskowaniu i naukę o rozumowaniu. Logika tradycyjna, bo takim mianem określa się pierwszy etap jej rozwoju, wahała się między psychologią poznania, teorią poznania i techniką poznania. Uprawiana była przez filozofów. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 149 Wojciech Słomski Przełom w rozwoju logiki nastąpił w drugiej połowie XIX w. i na początku XX w. Polegał on na nadzwyczajnym rozwoju logiki formalnej, najbardziej abstrakcyjnej części logiki tradycyjnej. Logika zmatematyzowała się i zaczęli nią zajmować się matematycy. Zasadniczą rolę w omawianym przełomie, który był dziełem matematyków-filozofów zainteresowanych badaniem logicznych podstaw matematyki, odegrał G. Cantor, twórca teorii mnogości, czyli najogólniejszej teorii matematycznej. Pojawienie się w teorii mnogości sprzeczności logicznych zwanych antynomiami inspirowało logików do badań. Ponieważ związek teorii mnogości z logiką formalną okazał się bardzo głęboki, więc niektórzy (logicyści: Frege i Russell) zaliczali teorię mnogości, podobnie jak matematykę, do logiki. Za sprawą matematyków rozwinął się szczególnie ten dział logiki formalnej, który bada związki logiczne zachodzące w matematyce, logiczne własności teorii matematycznych (systemów aksjomatycznych) i wzajemne ich zależności. Badania tego rodzaju nazwano metamatematyką. G. Frege (1848-1925) zbudował pierwszy ścisły symboliczny język pojęciowy (język sformalizowany) i wysunął tezę, że cała matematyka da się sprowadzić do logiki. Jednak zbudowany przez niego system logicznych podstaw matematyki prowadził do sprzeczności. Natomiast niesprzeczny system podstaw matematyki zbudowali B. Russell i A. N. Whitehead (Principia Mathematica, 1910). Ważnym wkładem w badania metamatematyczne były prace szkoły Davida Hilberta (1862-1943) (dążenie do zbudowania dowodu niesprzeczności teorii matematycznych budowanych metodą aksjomatyczną), prace K. Gödla (twierdzenie o niezupełności systemów zawierających arytmetykę liczb naturalnych oraz o niemożności podania dowodu niesprzeczności tych systemów za pomocą środków tych systemów) i naukowa semantyka Alfreda Tarskiego. Właśnie wystąpienie wielkiego polskiego logika w latach 30. ubiegłego wieku odegrało bardzo ważną rolę w rozwoju współczesnej logiki. Alfred Tarski urodził się w Warszawie 14 stycznia 1901 r.3 Studiował filozofię na Uniwersytecie Warszawskim. Nie przypadkowo zainteresowania Tarskiego zwróciły się ku logice matematycznej. Tak się złożyło, że w czasie, w którym studiował Tarski, na Uniwersytecie Warszawskim działała grupa wybitnych matematyków, którzy podobnie jak warszawscy logicy z Wydziału Filozoficznego przedmiotem swych badań uczynili głównie podstawy matematyki. W 1924 r. Tarski doktoryzował się u Leśniewskiego na podstawie pracy: O wyrazie pierwotnym logistyki. Intensywna praca twórcza (3 książki, 62 artykuły i 16 abstraktów) ugruntowała w latach 30. pozycję Tarskiego jako czołowego przedstawiciela warszawskiej szkoły logicznej i matematycznej. W latach 30. Tarski miał okazję osobiście zaprezentować wyniki swoich badań semantycznych wybitnym reprezentantom Koła Wiedeńskiego Carnapowi i Popperowi. Popper opisywał Koło Wiedeńskie jako „niezwykłe seminarium filozofów współpracujących ściśle z pierwszorzędnymi matematykami i uczonymi, głęboko 150 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną zainteresowanych problemami logiki i podstawami matematyki, którzy przyciągnęli dwóch największych twórców w tej dziedzinie, Kurta Gödla i Alfreda Tarskiego”4. Od wybuchu wojny Tarski przebywał w USA, gdzie w roku 1948 otrzymał tytuł profesora zwyczajnego. Alfred Tarski zmarł 27.X.1983 roku w Berkeley. W przebiegu kariery naukowej Alfreda Tarskiego można wyróżnić dwa okresy: okres warszawski trwający od ukończenia studiów na Uniwersytecie Warszawskim do wybuchu II wojny światowej oraz okres amerykański, przypadający na lata powojenne. W okresie warszawskim Tarski prowadził badania w zakresie logiki matematycznej, semantyki, teorii mnogości, teorii miary, podstaw geometrii, dydaktyki logiki i geometrii. Natomiast podczas emigracji w USA nawiązywał do tematów opracowywanych przed wojną, a ponadto zajmował się algebraicznymi aspektami topologii i zastosowaniami metod topologicznych do logiki intuicjonistycznej i modalnej 5. W Stanach rozwinął teorię modeli, której był współtwórcą 6. Tarski zajmował się bardzo szerokim wachlarzem dziedzin logicznych, a większość z wyników tych badań miało charakter oryginalny i inspirujący rozwój logiki. II. Wkład Tarskiego do logiki współczesnej a. Teoria mnogości Przed wojną w zakresie teorii mnogości Tarskiego interesowały zagadnienia: aksjomatu wyboru i jego równoważników, arytmetyki liczb kardynalnych oraz teorii miary. Natomiast dla powojennych badań teoriomnogościowych charakterystyczne było nawiązywanie przez niego do algebr Boole’a, logik infinitarnych, abstrakcyjnej teorii miary oraz przewijające się przez nie motywy algebraiczne. Zarysował też plan stworzenia metamatematyki teorii mnogości. Istotne dla przyszłego rozwoju teorii mnogości są rezultaty badań Tarskiego dotyczące mnożenia i potęgowania alefów oraz określenie pojęcia skończoności zbioru niezależnie od pojęcia liczby naturalnej i bez odwoływania się do aksjomatu wyboru 7. W 1926 roku Tarski opublikował wraz z Adolfem Lindenbaumem obszerną pracę dotycząca różnych zagadnień teorii mnogości: teorii równości mocy i liczb kardynalnych, teorii odwzorowań jednoznacznych, teorii uporządkowania i typów porządkowych i teorii mnogości punktowych. Dla całej twórczości Tarskiego charakterystyczne są akcenty algebraiczne. Tarski dążył do algebraizacji teorii mnogości dwiema drogami: poprzez analizę istnienia i mocy różnych obiektów wchodzących w skład ciał zbiorów (które są szczególnymi przypadkami algebr Boole’a) oraz przez „teorię odwzorowań jednoznacznych”8. Wśród szczegółowych osiągnięć Tarskiego największe znaczenie ma: sformułowanie twierdzenia o ideale pierwszym (tzw. twierdzenie o ultrafiltrze) i udowodnienie, że istnienie dwuwartościowej miary na danym zbiorze jest równoważne istnieniu ideału pierwszego W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 151 Wojciech Słomski w zbiorze potęgowym rozważanego zbioru. W 1930 wprowadził pojęcie liczby kardynalnej (mocno) nieosiągalnej, natomiast już w Stanach (wraz z Hafnem w pracy doktorskiej pisanej u Tarskiego) ujawnił związek liczb mocno nieosiągalnych z właśnie nowo powstałą dziedziną - logiką języków nieskończonych 9. Tarski wykazał też, że wiele liczb nieosiągalnych to liczby słabo niezwarte, a więc i niemierzalne, a w artykule opublikowanym z Keislerem dotyczącym liczb nieosiągalnych zastosował nową na owe czasy konstrukcję zwaną ultraproduktem. b. Algebra i logika Algebrę Boole’a traktowano w XIX wieku jako algebraiczny wyraz rachunku zdań. Dopiero w latach 30. XX wieku algebra Boole’a, głównie za sprawą Tarskiego, stała się samodzielną dyscypliną matematyki. Tarski z Huntingtonem określili klasę algebr Boole’a jako klasę modeli stosownego układu aksjomatów dla tej teorii. Ze Stonem Tarski rozpoczął matematyczne badania algebr Boole’a jako systemów algebraicznych. Tarski określił stosunek, w jakim algebra Boole’a pozostaje do logiki zdań, logiki kwantyfikatorów i logik nieklasycznych. W 1930 Tarski stwierdził, że w algebrze Boole’a wszystkich podzbiorów danego zbioru nieskończonego istnieje niegłówny i maksymalny ideał10 . Uogólnienie tego twierdzenia na dowolne algebry Boole’a ma kluczowe znaczenie dla teorii reprezentacji tych algebr. W 1935 roku Tarski podał kilka równoważnych sformułowań pojęcia algebry Boole’a (utworzonych za pomocą inkluzji jako jedynego pojęcia pierwotnego), zdefiniował pojęcie zupełnej algebry Boole’a i pojęcie atomowej algebry Boole’a i udowodnił twierdzenie o reprezentacji dla zupełnych i atomowych algebr Boole’a (będące szczególnym przypadkiem twierdzenia Stone’a)11. Wprowadził konstrukcję znaną w późniejszej literaturze logicznej jako algebra Lindenbauma bądź algebry Lindenbauma-Tarskiego12. Wygłoszony w roku 1940 na wspólnym zjeździe logików i filozofów wykład Tarskiego pt. „O rachunku relacji” miał charakter programowy i wytyczył kierunki dalszego rozwoju badań algebraicznych, logicznych i metamatematycznych13. W wykładzie tym Tarski m.in. zwrócił uwagę na dwa możliwe sposoby konstruowania rachunku relacji dwuczłonowych. W pierwszym sposobie doprowadza się do sformułowania teorii ogólniejszej, czyli elementarnej teorii relacji i wyodrębnia stosowny jej fragment, który uznaje się za rachunek relacji. Natomiast w drugim sposobie konstruuje się rachunek relacji w języku prostszym, który powstaje z powyższego języka przez usunięcie zmiennych indywiduowych i kwantyfikatorów. W prostszym języku występuje tylko jeden rodzaj zmiennych oraz aksjomaty trzech rodzajów: charakteryzujące pojęcia logiczne (spójniki rachunku zdań), charakteryzujące pojęcia absolutne i relacje identyczności między relacjami (są to aksjomaty algebry Boole’a) i aksjomaty specyficzne dla pojęć relatywnych. Następnie z tych aksjomatów za pomocą reguły odrywania i podstawiania można wyprowadzać twierdzenia teorii. Również w „O rachunku relacji” sformułował 152 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną problem reprezentacji, zasadzający się na pytaniu: czy każdy model układu aksjomatów rachunku relacji w sensie drugim (czyli algebra relacyjna) jest izomorficzny z konkretna algebrą relacji, tj. klasą relacji dwuczłonowych na pewnym ustalonym zbiorze, która zawiera relacje pełną, pustą i identycznościową oraz jest zamknięta na operacje Boole’owskie i Peirce’owskie (iloczyn względny i konwers) ?14. Tarski wraz z McKinseyem wiele pisali o algebrach domknięć. Algebry domknięć są szczególnym przypadkiem algebr Boole’a z operatorami: mają jeden dodatkowy operator (działanie) unarny, który spełnia aksjomaty Kuratowskiego dla operacji topologicznego domknięcia. Opublikowane w 1951 przez Tarskiego twierdzenia o reprezentacji algebr domknięć są ważne dla semantyki typu Kripkego w logice modalnej i logice dynamicznej15. W 1941 Tarski przedstawił ważny dla algebr relacyjnych wynik: równościowe teorie algebr relacyjnych oraz reprezentowalnych algebr relacyjnych są teoriami nierozstrzygalnymi16. Dowodząc te twierdzenie Tarski zinterpretował teorię mnogości w rachunku relacji. To doprowadziło go do idei sformalizowania matematyki bez użycia zmiennych indywiduowych, a tylko przy zastosowaniu funtora równości17. Tarski był współtwórcą algebr cylindrycznych, które powstały w związku z algebraizacją logiki kwantyfikatorów z identycznością. Algebry cylindryczne są rozszerzeniami algebr Boole’a o pewną liczbę działań jednoargumentowych i pewną liczbą elementów wyróżnionych18. Teoria algebr cylindrycznych stawia sobie za cel określenie klasy struktur algebraicznych, pozostających w tym samym stosunku do logiki predykatów pierwszego rzędu, w jakim klasa algebr Boole’a pozostaje do logiki zdań19. c. Rachunki logiczne Tarski z D. Scottem stworzył rachunek zdań z formułami nieskończenie długimi i logikę predykatów z formułami nieskończenie długimi i słabą logikę drugiego rzędu20. Dwie pierwsze nazywane są też logikami infinitarnymi i powstały w wyniku badań nad działaniami nieskończonymi w algebrach Boole’a i nad algebrami cylindrycznymi. Natomiast powstanie słabej logiki drugiego rzędu było inspirowane przez metamatematykę, a właściwie przez teorię modeli. Na początku XX w. wielu logików poszukiwało minimalnej liczby pojęć pierwotnych wystarczających do zbudowania systemów logicznych występujących w Principia Mathematica B. Russella i Whiteheada. Przy tej okazji powstał problem, czy spójnik równoważności wystarcza do zdefiniowania pozostałych spójników. Tarski dowiódł, że w systemie rachunku zdań, w którym poza zwykłymi spójnikami występują zmienne funktorowe i kwantyfikatory wiążące zarówno zmienne zdaniowe, i zmienne funktorowe, stosowne definicje wszystkich spójników dadzą się napisać za pomocą równoważności i kwantyfikatorów21. W dysertacji o semantycznej definicji prawdy Tarski przedstawił swój oryginalny wariant teorii typów nawiązujący do teorii typów logicznych przedstawionej w Principia Mathematica22. Jego teoria typów jest W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 153 Wojciech Słomski prostsza i jest niezależna od kontekstu filozoficznego23. Tarski razem z Janem Łukasiewiczem ogłosił wyniki badań nad metalogiką rachunku zdań (w pracach badawczych prowadzonych pod kierunkiem Łukasiewicza uczestniczyli również A. Lindenbaum, B. Sobociński i M. Wajsberg)24. Jerzy Słupecki napisał: „niewiele jest prac logicznych, które wywarły tak duży wpływ na jej [logiki] rozwój i spotkały się z tak wysoką oceną”. W 1942 Tarski zbudował nierozstrzygalny i skończenie aksjomatyzowalny system rachunku zdań25. d. Metamatematyka Metamatematyka powstała jako nauka o teoriach matematycznych. W szerszym rozumieniu obejmuje ona badania syntaktyczne i semantyczne nad systemami formalnymi, niekoniecznie aksjomatycznymi. Nazwę metamatematyka wprowadził do logiki David Hilbert (1862-1943), jeden z jej twórców. Hilbert nakreślił program jej rozwijania, przedstawiając pewne ramy teoretyczne dla jej rozwoju. W programie Hilberta założone było między innymi poszukiwanie teorii zupełnych i niesprzecznych26. Wkrótce po wystąpieniu Hilberta Gödel wykazał (ok. 1930), że większość spośród ważniejszych teorii matematycznych to teorie niezupełne i, że nie można również przeprowadzić dowodu niesprzeczności, który nie korzystałby ze środków mocniejszych od danej teorii, a więc że programu Hilberta nie da się zrealizować27. Twierdzenia Gödla spowodowały powstanie dwóch nurtów w metamatematyce: pierwszego badającego logiczne metody konstrukcji pojęć matematycznych i drugiego badającego modele systemów aksjomatycznych. Pionierami w ramach drugiego nurtu byli Skolem, Löwenheim i Tarski. Tarski metamatematykę rozumiał szerzej i nieco inaczej niż Hilbert28. Hilbert nastawiony był na wykazywanie niesprzeczności, natomiast Tarski rozważał różne aspekty teorii dedukcyjnych. Koncepcję metamatematyki u Hilberta od koncepcji Tarskiego odróżniało również dopuszczenie stosowania różnych metod matematycznych. Hilbert dopuszczał stosowanie tylko tzw. metod finitystycznych. Natomiast Tarski dopuszczał stosowanie wszelkich metod, także infinitystycznych, jeśli ich zastosowanie rokowało dobre wyniki29. Metamatematyka dla Tarskiego to zespół teorii aksjomatycznych wraz z twierdzeniami i pojęciami w nich ugruntowanymi. Metamatematyka bada teorie matematyczne czyli takie, które zawierają teorię mnogości lub część teorii mnogości. Odmienne teorie dedukcyjne wymagają odmiennych teorii metamatematycznych. Tarski stworzył trzy teorie metamatematyczne: ogólną teorię konsekwencji, teorię konsekwencji nadbudowanej nad klasycznym rachunkiem zdań oraz teorię rachunku systemów. W ogólnej teorii konsekwencji są dwa pojęcia pierwotne: zdania (zbiór zdań S) i operacja konsekwencji Cn. Operację Cn określa się na podzbiorach zbioru S i jako wartości przyjmuje się zbiory zdań. Konsekwencję Tarski zdefiniował jak następuje30: 154 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną Funkcję Cn określoną na wszystkich podzbiorach zbioru L, wszystkich formuł zdaniowych języka zdaniowego L zawsze i tylko wtedy, gdy dla dowolnych podzbiorów X, Y ⊂ L spełnione są następujące warunki: (1) X ⊂ Cn (X) ⊂ L; (2) jeżeli X ⊂ Y, to Cn (X) ⊂ Cn (Y); (3) Cn (Cn (X)) = Cn (X). Proste aksjomaty charakteryzują pojęcia pierwotne. W terminach konsekwencji definiowane są pojęcie systemu dedukcyjnego i pojęcia metalogiczne (tj. aksjomatyzowalność, niesprzeczność, zupełność, niezależność) oraz ustalane są związki między nimi. I tak system X jest sprzeczny, gdy każda formuła danego języka jest konsekwencją systemu X. Natomiast „X jest klasą zdań niesprzeczną wtedy i tylko wtedy, gdy X ⊂ S i gdy – dla dowolnego zdania x – bądź x ∉ Cn(X), bądź ~x∉ Cn(X)”31 lub inaczej: zbiór formuł X jest niesprzeczny, gdy istnieje chociaż jedna formuła języka L, która nie jest konsekwencją zbioru formuł X. „X jest klasą zdań zupełną wtedy, i tylko wtedy, X ⊂ S i gdy – dla dowolnego zdania x – bądź x ∈ Cn(X), bądź też ~x ∈ Cn(X)” . Gdzie Cn(X) jest zbiorem konsekwencji klasy zdań32. Natomiast teoria konsekwencji nad logiką klasyczną powstała z dodania do ogólnej teorii konsekwencji pewnych dodatkowych założeń. Mianowicie na zbiorze S zostały określone dwa działania: implikacja i negacja, a dodatkowe aksjomaty wyrażają własności tych działań33. I wreszcie w rachunku systemów terminami pierwotnymi są: zbiór twierdzeń logiki (L), zbiór wszystkich zdań (S), negacja (n) oraz implikacja (c). Wymienione pojęcia scharakteryzowane były przez aksjomaty, a operację konsekwencji Tarski zdefiniował. Teoria konsekwencji i rachunek systemów to dwie równoważne ze sobą wersje metamatematyki: jedną można wywieść z drugiej. e. Semantyczna definicja prawdy, semantyka i teoria modeli Metamatematykę Hilberta charakteryzowało podejście syntaktyczne czyli strukturalne. Tarski uzupełnił badania metamatematyczne o rozważania semantyczne. Tarski zauważył, że pojęcie prawdy, podobnie jak szereg innych ważnych innych pojęć semantycznych, nie jest w metamatematyce definiowane (w odróżnieniu od pojęć syntaktycznych, które mają w metamatematyce ścisłe definicje)34. Uznał ten fakt to za błąd i postanowił go naprawić. Swoje semantyczne koncepcje przedstawił w tekstach pt.: O ugruntowaniu naukowej semantyki i O pojęciu wynikania logicznego, które wywołały żywą dyskusję35. Tarski przedstawiając swój projekt naukowej semantyki przełamał nieufność logików do semantyki. Pod wpływem Tarskiego Rudolf Carnap, wybitny przedstawiciel Koła Wiedeńskiego, przekonał się do ujęcia semantycznego. Carnap pisał: „Tarski... jako pierwszy zwrócił moją uwagę na fakt, że formalne metody syntaksy muszą być uzupełnione pojęciami semantycznymi, pokazał równocześnie, że pojęcia te mogą być określone za pomocą nie mniej ścisłych środków, jak pojęcia składni”36. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 155 Wojciech Słomski Semantyką Tarski nazywał „ogół rozważań, dotyczących tego rodzaju pojęć, które mówiąc ogólnikowo i niezbyt ściśle - wyrażają pewne związki między wyrażeniami języka a przedmiotami [i stanami rzeczy], „o których w tych wyrażeniach mowa”37. Głównymi pojęciami semantycznymi są oznaczanie, spełnianie, definiowanie i prawdziwość. Tarski zdefiniował dotąd nie definiowane pojęcia semantyczne. Okazało się, że pojęcia te można określić w sposób ścisły38. Najbardziej znana spośród podanych przez Tarskiego definicji jest semantyczna definicja prawdy. Tarski pokazał, że dla pewnego typu języków (a mianowicie dla języków typu Peany i Whiteheada-Russella) pojęcie prawdy da się zdefiniować środkami teoriomnogościowymi. Natomiast kiedy w latach 50. ubiegłego wieku języki Peany zostały wyparte z rozważań metalogicznych teoria prawdy Tarskiego stała się wyspecjalizowaną gałęzią semantyki zwaną teorią modeli39. Semantyczna definicja prawdy należąc w istocie do logiki ma rodowód filozoficzny i Tarski tworząc ją miał nadzieję, że zainteresuje nią również filozofów. Tarski w swej definicji pragnął wyrazić w precyzyjnym języku teorii mnogości słuszne według niego intuicje definicji Arystotelesowej (prawda to zgodność zdania z rzeczywistością). Definicja ta miała (w odróżnieniu od sformułowania definicji klasycznej) unikać antynomii kłamcy. Tarskiemu udało się postawione założenia zrealizować, a jego definicja prawdy stanowiła ważny element ugruntowania naukowej semantyki. Mimo rodowodu filozoficznego semantyczną definicję prawdy bardzo wiele różni od dotychczas funkcjonujących w filozofii definicji. Przede wszystkim sformułowana jest nie w języku potocznym, a formalnym. Ścisłą definicję prawdy stworzyć można tylko dla języków sformalizowanych, a nie dla języka naturalnego (potocznego). Ze ścisłego jej charakteru wnika szereg ograniczeń jej stosowalności. Każdy język sformalizowany wymaga konstruowania oddzielnej definicji prawdy. To co jest prawdą w jednym języku nie musi być prawdą w innym40. Jak nie trudno się domyślić tak ograniczona definicja nie pasowała do wyobrażeń tradycyjnej filozofii. W filozofii szukano definicji prawdy dla języka potocznego (naturalnego). Ponieważ dyskusje i problemy filozoficzne były dotąd formułowane w języku naturalnym. O tym, że semantyczna definicja nie odpowiada dokładnie temu, czego po definicji prawdy spodziewali się filozofowie, dobrze wiedzieli również wybitni admiratorzy polskiego uczonego, tacy jak Karl Popper. Popper pisał: Tarski w istocie nie zdefiniował prawdy. Podał natomiast definicję prawdy dla bardzo prostych języków sformalizowanych i naszkicował metody definiowania prawdy dla klasy innych języków sformalizowanych41. Tarski doskonale zdawał sobie z tego sprawę, jednocześnie mając nadzieję, że jego definicja dla języków sformalizowanych może mieć także znaczenie dla zdefiniowania prawdy w języku naturalnym i, że można zbudować ścisłą definicję semantyczną dla fragmentów języka naturalnego, chociaż nigdy dla całego języka. Ponadto filozofowie spodziewali 156 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną się z definicją prawdy otrzymać pewne kryterium odróżniania co jest, a co nie jest prawdą. Definicja Tarskiego nie spełniała tych oczekiwań. Jak już wspomniano Tarski rezygnuje z określenia definicji prawdy dla języka naturalnego. Powody takiej decyzji wynikają z charakteru samego języka naturalnego. Przez język naturalny (potoczny) rozumie się język, którym ludzie komunikują się ze sobą. Cechą charakterystyczną tego języka jest, że nigdy „nie jest niczym „gotowym”, skończonym, o wyraźnie zakreślonych granicach; nie jest ustalone jakie wyrazy wolno do niego dołączać,... nie potrafimy wyróżnić... wyrażeń języka, które nazywamy zdaniami...”42. Wobec tego pełne opisanie języka naturalnego jest niemożliwe, a bez opisu języka niemożliwa jest też zdaniem Tarskiego ścisła definicja prawdy. Nieokreśloność języka potocznego, jego otwarty charakter to pierwszy powód, dla którego nie można w nim zdefiniować prawdy. Inną ważną przyczyną, dla której nie można zdefiniować prawdy w języku potocznym jest tzw. uniwersalizm. Uniwersalizm języka potocznego polega na żądaniu od języka potocznego, aby wszelkie wyrazy i zwroty każdego innego języka były przekładalne na język potoczny. W języku potocznym obok wyrażeń odnoszących się do przedmiotów świata używa się wyrażeń odnoszących się do języka. Są to terminy semantyczne takie jak „zdanie prawdziwe”, „prawda”, „nazwa”, „oznacza” itp. Terminy te należą do innego, wyższego niż język przedmiotowy poziomu, a mianowicie do metajęzyka43. Uniwersalizm opiera się na założeniu, że jeśli o czymkolwiek można mówić z sensem, to można o tym też mówić i w języku potocznym. Jednak mieszanie języka przedmiotowego z metajęzykiem powoduje powstanie antynomii kłamcy44. Antynomia kłamcy wskazuje na nieprawidłowość definicji klasycznej. Ponieważ nie można z języka naturalnego wyeliminować terminu prawdziwy, i ponieważ nie można konsekwentnie i zgodnie z zasadami logiki i z duchem języka potocznego operować wyrażeniem zdanie prawdziwe, dlatego też nie można zbudować jakiejkolwiek poprawnej definicji prawdy w języku potocznym45. Tak więc poprawną semantyczną definicję prawdy można sformułować tylko dla języków sztucznych, czyli języków sformalizowanych nauk dedukcyjnych i to nie wszystkich, a tylko dla języków „uboższych”; dla języków bogatszych nie da się sformułować definicji46. Języki sformalizowane w odróżnieniu od języka naturalnego są tworami sztucznymi. Język sformalizowany to taki język, którego słownik jest pełny (można wymienić wszystkie jego wyrażenia) i są ściśle sformułowane reguły syntaktyczne dotyczące budowania zdań i tworzenia przyszłych sensownych wyrażeń tego języka. Reguły syntaktyczne są czysto formalne: funkcję i sens wyrażeń określają za pomocą ich formy47. Językami o określonej strukturze są języki systemów logiki dedukcyjnej, które wykorzystywane są między innymi przez matematykę i fizykę teoretyczną. Tylko dla sformalizowanych języków nauk dedukcyjnych można, zdaniem Tarskiego, sformułować ścisłą definicję prawdy. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 157 Wojciech Słomski Przed przystąpieniem do sformułowania definicji prawdy należy odróżnić dwa poziomy językowe: język „o którym się mówi” i język „w którym mówimy o pierwszym języku”48. Pierwszy nazywa się językiem przedmiotowym, a drugi metajęzykiem. Język przedmiotowy zawiera się w metajęzyku. Ponieważ definicję prawdy można sformułować tylko w metajęzyku, dlatego powinien on być dostatecznie bogaty, aby można było w nim nazwać wszystkie zdania języka przedmiotowego. Definiowanie prawdy należy ponadto poprzedzić określeniem „odpowiedniego metajęzyka i od ugruntowania podstaw metanauki, stanowiącej teren właściwych rozważań”49. Ugruntowanie podstaw metanauki dla danego metajęzyka polega, zdaniem Tarskiego, na: sformułowaniu wyrażeń pierwotnych i aksjomatów, wyodrębnieniu spośród ogółu wyrażeń języka funkcji zdaniowych i zdań, wyróżnieniu funkcji zdaniowych podstawowych, funktorów funkcji podstawowych i argumentów, określeniu zasadniczych operacji nad wyrażeniami (dodawania, negowania, generalizowania) oraz na zdefiniowaniu pojęcia aksjomatu, konsekwencji i tezy. Po wykonaniu wymienionych czynności można przystąpić do zdefiniowania zdania prawdziwego dla danego języka. Generalnie rzecz biorąc definicję prawdy należy dla każdego języka budować na nowo. Jednak możliwe jest też zdaniem Tarskiego z budowanie definicji prawdy i dla pewnych klas języków. Wybrana klasa nie może być jednak zbyt szeroka, tzn. nie może pojęć metajęzykowych. Włączenie do tej klasy metajęzyka spowoduje natychmiast wystąpienie antynomii kłamcy, której za wszelką cenę należałoby unikać50. Z przekonaniem o prymacie syntaktycznego podejścia w naukach dedukcyjnych wiązał się problem, czy w naukach dedukcyjnych w ogóle zachodzi potrzeba posługiwania się semantyczną definicją prawdy. W naukach dedukcyjnych prawdami nazywa się zdania powstałe z innych tez systemu lub z aksjomatów twierdzeń pierwotnych za pomocą stosowania właściwych dla danego systemu reguł przekształcania tez. Jednak Tarski nie uważał, że w odniesieniu do języka sformalizowanego nauki dedukcyjnej „zdanie prawdziwe” znaczy nic innego jak „zdanie uznane” („teza”) i że wobec tego definicja zdania uznanego przedstawia zarazem definicję zdania prawdziwego i to definicję o charakterze czysto strukturalnym51. Określenie prawdy jako „zdania uznanego” nie zgadza się z zasadą wyłączonego środka: żadna zgodna z intuicją definicja zdania prawdziwego nie powinna pociągać za sobą konsekwencji sprzecznych z zasadą wyłączonego środka, tymczasem w zakresie zdań uznanych zasada ta nie obowiązuje52. W języku można sformułować dwa zdania sprzeczne, z których żadne nie jest tezą. Według zasady wyłączonego środka jedno z dwojga powinno być prawdziwe. Na przykład w rachunku klas są prawdy intuicyjne, które nie są tezami rachunku. Stąd wniosek, że są zdania w teorii, które nie są jej tezami (zdaniami uznanymi), a są prawdziwe. Języki mniej lub bardziej różnią się między sobą i to uniemożliwia skonstruowanie jednej dla wszystkich definicji prawdy. Według Tarskiego języki można podzielić na 158 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną 4 rodzaje: 1) języki, w których wszystkie zmienne należą do jednej i tej samej kategorii semantycznej; 2) języki, w których liczba kategorii obejmujących zmienne jest większe od 1, lecz skończona; 3) języki, w których zmienne należą do nieskończenie wielu różnych kategorii semantycznych, ale rząd tych zmiennych nie przekracza pewnej z góry danej liczby naturalnej n; 4) języki, zawierające zmienne dowolnie wysokiego rzędu. Pierwsze 3 rodzaje to języki skończonego rzędu, ostatni to język nieskończonego rzędu53 . Do pierwszego rodzaju zalicza się omawiana algebra klas. Tylko dla języków skoń- czonego rzędu da się skonstruować definicję prawdy. Do najważniejszych wniosków płynących z definicji prawdy zalicza Tarski zasadę sprzeczności i zasadę wyłączonego środka. Stąd twierdzenie, że klasa wszystkich zdań prawdziwych tworzy system dedukcyjny niesprzeczny i zupełny54. Nim przystąpi się do sformułowania definicji prawdy dla danego języka należy określić jego formalną strukturę i słownik 55. Tarski do swoich rozważań wybrał następującą wersję klasycznej definicji prawdy: „Zdanie prawdziwe jest to zdanie, które wyraża, że tak a tak rzeczy się mają, i rzeczy mają się tak właśnie”56. W myśl tej koncepcji zdanie „Śnieg jest biały” jest prawdziwe wtedy, kiedy śnieg jest biały, a fałszywe, kiedy tak nie jest. Według Tarskiego definicja powinna pociągać równoważność: „Zdanie „śnieg jest biały” jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg jest biały”57. Zdania stwierdzające prawdę formułowane są według jednego schematu: „x jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy p”. Schemat ten Tarski nazwał wyjaśnieniem typu (2)58. W wyjaśnieniu typu (2) termin „p” oznacza jakiekolwiek zdanie, a „x” dowolną nazwę jednostkową tego zdania. Zgodnie z klasyczną koncepcją prawdy między zdaniami „p” i „X jest prawdziwe” zachodzi równoważność: „X jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p”59. Termin „prawdziwy” powinien być według Tarskiego tak określony, aby można było stwierdzić wszystkie równoważności podanej wyżej postaci. Definicję prawdy można nazwać trafną, jeśli wynika z niej omawiana równoważność60. Jednak ani schemat „X jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p”, ani żadne jego podstawienie nie jest jeszcze definicją prawdy. Każde podstawienie jest tylko cząstkową definicją prawdy – ogólna definicja prawdy powstanie jako koniunkcja wszystkich podstawień pod powyższy schemat. Aby móc wykonać taką operację należy znać zbiór wszystkich wyrażeń języka. Ponieważ w języku potocznym, jak już wyżej powiedziano, nie można znać wszystkich jego wyrażeń, dlatego też dla tego języka nie można też utworzyć definicji prawdy61. W konstrukcji semantycznej definicji prawdy Tarski posłużył się pojęciem ogólniejszej natury, a mianowicie pojęciem spełniania funkcji zdaniowej przez ciąg przedmiotów62. Intuicyjnie pojęcie spełniania jest łatwo uchwytne: „2” spełnia funkcję zdaniową „x jest liczbą parzystą”, bo po podstawieniu „2” w miejsce x powstaje zdanie prawdziwe „2 jest liczbą parzystą”. Zdania prawdziwe określić można jako zdania spełnione przez dowolny ciąg przedmiotów63. Przy czym zdanie jest spełnione przez wszystkie przedmioty, albo przez żaden. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 159 Wojciech Słomski Definicja spełniania jest definicją indukcyjną i ma następującą postać: „1. Warunek wyjściowy. Wyrażenie atomiczne Pti (xk1 , ..., xkt ) jest spełnione w dziedzinie M przy wartościowaniu {a n} wtedy i tylko wtedy, gdy pti (ak1 , ..., akt ). 2. Warunek indukcyjny. Jeśli dla dowolnego ciągu {an} przedmiotów ze zbioru X określone mamy pojęcie spełniania dla wyrażeń A i B w dziedzinie M, to spełnianie dla wyrażeń bardziej złożonych definiujemy następująco: dla dowolnego wartościowania {an} (a) A→ B jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy jeśli A jest spełnione w M przez {an}, to B jest spełnione w M przez {an}; (b) ~A jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy nieprawda, że A jest spełnione w M przez {an}; (c) A ∨ B jest spełnione w M przez {a n} wtedy i tylko wtedy, gdy A jest spełnione w M przez {an} lub B jest spełnione w M przez {an}; (d) A ∧ B jest spełnione w M przez {a n}wtedy i tylko wtedy, gdy A jest spełnione w M przez {an} i B jest spełnione w M przez {an}; (e) A ≡ B jest spełnione w M przez {a n} wtedy i tylko wtedy, gdy A jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy B jest spełnione w M przez {an}; (f)Π X k A jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy dla każdego d ∈ X, A jest spełnione w M przez ciąg {a1, a 2, ... , a k-1, d, a k+1, ...} (powstający z ciągu {a n} przez zastąpienie elementu ak elementem d); (g) ∑ x k A jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy przy pewnym d ∈ X, A spełnione jest w M przez ciąg {a1, a 2, ... , a k-1, d, a k+1, ...} (powstający z ciągu {a n} przez zastąpienie elementu ak elementem d);64 Gdzie przyjęto następujące oznaczenia: x k1 , ..., x kt – zmienne indywiduowe języka; a k1 , ..., a kt – przyporządkowane im przedmioty; {a n} - ciąg takich przedmiotów; Pti – predykat przyporządkowany własności pti; M – dziedzina złożona z wymienionego zbioru indywiduów X oraz z odpowiedniej liczby własności. Prawdziwość jest szczególnym przypadkiem spełniania65. Tarski wykorzystał pojęcie spełniania do zdefiniowania prawdy: „Wyrażenie A jest prawdziwe w dziedzinie M = <X, p1, ... , pn> (symbolicznie: A ∈ E(M)) przy rozumieniu predykatów P1, ... , Pn jako nazw relacji p1, ... , pn wtedy i tylko wtedy, gdy każdy ciąg przedmiotów zbioru X spełnia A w M przy wymienionym rozumieniu predykatów66. Powyższa definicja odpowiada dobrze intuicjom związanym z pojęciem prawdziwości, a zatem ma następujące własności: każde zdanie jest prawdziwe bądź fałszywe, konsekwencje zdań prawdziwych są zdaniami prawdziwymi i tezy logiki są prawdziwe w każdej dziedzinie67. Definicja jest zdaniem Tarskiego formalnie poprawna i me- 160 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną rytorycznie trafna68. Konsekwencją semantycznej definicji prawdy jest zasada niesprzeczności i wyłączonego środka. Z definicji tej wynika również, że „pojęcie prawdy nigdy nie pokrywa się z pojęciem dowodliwości”69. Oprócz definicji konsekwencji, spełniania i prawdy w ważnymi pojęcia wprowadzonymi przez Tarskiego do semantyki były pojęcia ω - zupełności70, definicję nieodróżnialności dziedzin oraz definiowalności. W metamatematyce zasadnicze znaczenie posiadają pojęcia zupełności i niesprzeczności. Teoria jest zupełna kiedy odpowiada na każde zagadnienie sformułowane w jej języku. Natomiast teoria jest niesprzeczna, kiedy dla każdego zdania bądź ono samo bądź jego negacja jest twierdzeniem teorii. Pojęcia ω - zupełności i o-zupełności wariantami pojęcia zupełności. Pojęcie o-zupełności jest rozszerzeniem wprowadzonego przez Tarskiego pojęcia ω - zupełności . Definicję o-zupełności można przedstawić w następującej postaci: „Teoria T jest opisowo zupełna (w skrócie: o-zupełna) ze względu na ciąg { st } U stałych nazwowych występujących w tej teorii wtedy i tylko wtedy, gdy dla dowolnego wyrażenia A (x) z jedną zmienną wolną x zachodzi implikacja jeśli Π t∈ U A (x/st) ∈ T, to Π x A (x) ∈ T mówiąca, że jeśli dla każdej konkretnej stałej nazwowej ciągu { st }U twierdzeniem jest podstawienie A (x/ st), w którym jedyną zmienną x wolną w wyrażeniu A zastępujemy stałą st , to również zdanie ogólne Π x A (x) jest twierdzeniem teorii T71. Kiedy ciąg { st } jest przeliczalny czyli równoliczny ze zbiorem liczb naturalnych, wtedy teorię T nazywamy ω - zupełną. System jest ω - zupełny, gdy majac jako swoje twierdzenia zdania F(0), F(1), F(2) ... itd., zawiera również jako twierdzenie zdanie Π x F(x), gdzie 0, 1, 2 ... itd. stanowią przeliczalny zbiór wartości zmiennej x72. Własność ω - zupełności przysługuje teoriom o znaczeniu teoretycznym, nie praktycznym. Teorią ω - zupełną jest np. elementarna teoria mniejszości73. Dwie dziedziny skonstruowane jako modele jednego zbioru zdań zawierających dane terminy, mimo iż nie są izomorficzne, dają się odróżnić od siebie za pomocą zdań zapisanych w danych terminach w terminach74. Nieodróżnialność dziedzin Tarski zdefiniował jak następuje: „Dwie dziedziny U i B nazywamy nieodróżnialnymi za pomocą terminów a, b, ..., c (przy przyjętych ich rozumieniach) wtedy i tylko wtedy, gdy E<a, b, ..., c> (U) = E<a, b, ... , c> (B)75. Dziedziny nieodróżnialne za pomocą jednej aparatury pojęciowej mogą być rozróżnione za pomocą aparatury bogatszej. Innym ważnym dla przyszłego rozwoju metamatematyki było pojecie definiowalności. Definicja służy po pierwsze wprowadzeniu nowego terminu do teorii i po drugie określa „uszeregowanie pojęć danej teorii”76. Ten drugi aspekt definicji określa W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 161 Wojciech Słomski związki między pojęciami teorii na analogicznej zasadzie jak wyprowadzalność szereguje twierdzenia teorii. Do określenia, czy jakieś pojęcie jest, czy nie jest definiowalne, potrzebna jest ścisła definicja definiowalności. Definicja ta brzmi następująco: „Relacja r(t1, ... , tn) w zbiorze X dziedziny M jest definiowalna (lub zdefiniowana) przez formułę A(x1, ... , Xn) przy rozumieniu terminów Q1, ... , Qm występujących w formule A jako nazw relacji q1, ... , qm wtedy i tylko wtedy, gdy dla dowolnych t1, ... , tn ∈ X zachodzi równoważność r(t1, ... , tn) ≡ {t1, ... , tn} spełniają A w M <X, q1, ... , qm> przy wymienionym rozumieniu terminów. Relację nazywamy definiowalną w dziedzinie M, gdy jest definiowalna przez pewną formułę A77. Podaną definicję można wyrazić również inaczej: Relacja r jest definiowalna przez formułę A, gdy formuła A może być definiensem w pewnej prawdziwej równoważności definicyjnej określającej relację r 78. Podsumowanie Tarski wprowadził do logiki ścisłe definicje semantycznych pojęć, tworząc naukową semantykę. Najważniejszym z nich jest ze względów filozoficznych pojęcie prawdy. Charakterystyczny dla Tarskiego (i całej szkoły warszawskiej) był formalizm, który zbliżał go do formalizmu Hilberta, chociaż były też ważne elementy różniące podejścia obu logików. Stosował w logice wbrew programowi Hilberta metody infinitystyczne. Tarski nie krępował się żadnym z góry narzuconym programem. Metody infinistyczne przyjęły się w semantyce. Definicje pojęć semantycznych są definicjami infinitystycznymi (indukcyjnymi). Z bardziej szczegółowych pojęć pojęcie spełniania, konsekwencji, definiowalności. Z przedstawionej powyżej prezentacji dorobku naukowego Alfreda Tarskiego wynika, że jego wkład w rozwój współczesnej logiki jest trudny do przecenienia. Znaczenie jego spuścizny wynika nie tylko z bogactwa publikacji, ale i ze względu na liczbę publikowanych prac jak i na ich oddziaływanie. Tarski był wybitnym logikiem, jednym z najwybitniejszych logików XX w. i twórcą nowej dziedziny wiedzy, która wyrosła na pograniczu logiki i filozofii, a mianowicie teorii modeli. Niekwestionowany jest wkład Tarskiego w badanie podstaw matematyki. Niektórzy stawiają go w rzędzie największych logików wszystkich czasów: obok Arystotelesa, Fregego i Gödla. Literatura 1. 2. 3. Ajdukiewicz K.: Język i poznanie, t.I, Warszawa 1960 Borkowski L.: Wprowadzenie do logiki i teorii mnogości, Lublin 1991 Grzegorczyk A.: Zarys logiki matematycznej, Warszawa 1961 162 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 1 Kotarbiński T.: Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Warszawa 1956 Marciszewski W.: (red.), Mała Encyklopedia Logiki, Warszawa 1970 Nowaczyk A.: Czy Tarski zdefiniował pojęcie prawdy?, „Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria”, 1998, R VII, Nr2 (26) Tarski A.: - Einige Betrachtungen über die Begriffe der ω -Widerspruchsfreiheit und ω - Vollstandigkeit, Monatshefte für Mathematic und Phisik 40 (1933), s. 97 – 112 - Fundamental Contepts of the Methodology of the deductive sciences, [w:] Logic, Semantics, Metamathematics, 1956 - A Formalization of Set Theory without Variables, „American Mathematical Society Colloquium Publications”, t. 41 Rhode Island 1987, XXI + 318 s - Głos w dyskusji nad referatem Marii Kokoszyńskiej zatytułowanym “W sprawie względności prawdy”, [w:] Pisma ..., t. I - Grundzüge des Systemenkalküls . I. „Fundamenta Mathematicae”, t. 25, 1935, s. 503-52 - List filozoficzny Alfreda Tarskiego do Mortona White’a, [w:] Pisma ..., t. I - O pojęciu prawdy w odniesieniu do sformalizowanych nauk dedukcyjnych, (1930) [w:] Pisma ..., t. I - O ugruntowaniu naukowej semantyki, [w:] Pisma ..., t. I - O wyrazie pierwotnym logistyki (Teza doktorska), „Przegląd Filozoficzny”, t. 26 (1923), s. 68-89 - On the calculus of relations, „The Journal of Symbolic Logic”, t. 6, 1941, s.73-89 - Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych, (1933) [w:] Pisma ..., t. I - Prawda i dowód, [w:] Pisma ..., t. I - Remarks on predicate logic with infintely long expressions, „Colloquium Mathematicum”, t.6 (1958), s.171-176 - Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, [w:] Pisma ..., t. I - Une contribution a la theorie de la mesure “Fundamenta Mathematicae”, t. 15, 1930, s.292-300 - Zur Grundlegung der Boole’shen Algebra, I. “Fundamenta Mathematicae”, t. 25, 1935, s.503-526 - Pisma logiczno-filozoficzne, tł. J. Zygmunt, t.I Prawda, Warszawa 1995 Tarski A., Henkin L.: Cylindric algebras, w: Lattice Theory, “Proceedings of Symposia in Pure Mathematics”, t.2, red. R.P. Dilworth, Rhode Island 1961, s. 83-113 Tarski A., McKinsey J. C. C.: - On closed elements in closure algebras, „Annals of Mathematics”, t.47, 1946, s.122-162 - Some theorems about the sentential calculi of Lewis and Heyting , „The Journal of Symbolic Logic”, t.13, 1948, s. 1-15 - The algebra of topology, „Annals of Mathematics”, t.45, 1944, s.141-191 Tarski A., Scott D.S.: The sentential calculus with infinitely long expressions, “Colloquium Mathematicum”, t.6 (1958), s. 165-170 Woleński J.: - Alfred Tarski jako filozof, “Wiadomości Matematyczne” seria II, XXVII, 2, s. 247-259 - Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985 - Metamatematyka a epistemologia, Warszawa 1993 Zygmunt J.: Alfred Tarski, “Edukacja Filozoficzna” t.29 s. 274-307, Warszawa 2000 Przedstawiony tu rys historyczny opiera się na dwóch źródłach: Wielka Encyklopedia Powszechna, Warszawa 1968, hasło: Logika opracowane przez R. Suszkę i B. Stanosz oraz A. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 163 Wojciech Słomski 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 Grzegorczyk, Zarys logiki matematycznej, Warszawa 1961, s. 453 i n. Sylogistyka jest teorią czterech stałych logicznych: „każdy... jest...”, „żaden ... nie jest ...”, „pewien ... jest ...”. „pewien ... nie jest ...”. Są to funktory dwuargumentowe od zmiennych, których wartościami są tylko terminy ogólne i niepuste. Por. Mała Encyklopedia Logiki, red. W. Marciszewski, Warszawa 1970, s. 277 Informacje biograficzne zostały zaczerpnięte z J. Zygmunt, Alfred Tarski, „Edukacja Filozoficzna” t.29, Warszawa 2000 [Popper, 121] The algebra of topology, „Annals of Mathematics”, t.45, 1944, s.141-191; On closed elements in closure algebras, „Annals of Mathematics”, t.47, 1946, s.122-162; Some theorems about the sentential calculi of Lewis and Heyting , „The Journal of Symbolic Logic”, t.13, 1948, s. 1-15. Współautorem wymienionych artykułów był J. C. C. McKinsey. Naukowa aktywność Tarskiego w USA nie ograniczała się tylko do publikacji. Będąc profesorem na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley stworzył jeden z najważniejszych ośrodków badań w zakresie logiki, podstaw matematyki i metodologii nauk. W latach 50. i 60. kierował międzynarodowym programem badawczym poświęconym logice matematycznej. Wiele publikował i wypromował wiele doktoratów. Zorganizował sympozjum naukowe poświęcone metodzie aksjomatycznej ze szczególnym podkreśleniem jej zastosowań w geometrii i fizyce (temat obecny w całej twórczości Tarskiego) i sympozjum na temat teorii modeli. Por. J. Zygmunt, Alfred Tarski, „Edukacja Filozoficzna” t.29, Warszawa 2000, s. 288 Zbiór jest skończony, jeśli w każdej niepustej podrodzinie jego podzbiorów istnieje element maksymalny. Por. Ibidem, s. 291 Por. Ibidem, s. 292 Języki nieskończone to takie języki, w których formuły są nieskończenie długie. Tarski A.: Une contribution a la theorie de la mesure „Fundamenta Mathematicae”, t. 15, 1930, s.292-300. Tarski A.: Zur Grundlegung der Boole’shen Algebra, I. „Fundamenta Mathematicae”, t. 25, 1935, s.503-526. Tarski A.: Grundzüge des Systemenkalküls . I. „Fundamenta Mathematicae”, t. 25, 1935, s. 503-526 Tarski A.: On the calculus of relations, „The Journal of Symbolic Logic”, t. 6, 1941, s.73-89 Zygmunt J.: Alfred Tarski, op. cyt., s. 296 Por. Ibidem, s. 297 Tarski A.: On the Calculus of Relations, „The Journal of Symbolic Logic”, t. 6, 1941, s.73-89 Tarski A.: A Formalization of Set Theory without Variables, „American Mathematical Society Colloquium Publications”, t. 41 Rhode Island 1987, XXI + 318 s. Por. Jan Zygmunt, Alfred Tarski, op.cyt., s. 298 Tarski A. i Henkin L.: Cylindric algebras, [w:] Lattice Theory, „Proceedings of Symposia in Pure Mathematics”, t.2, red. R.P. Dilworth, Rhode Island 1961, s. 83-113. Por. A. Tarski, D. S. Scott, The sentential calculus with infinitely long expressions, „Colloquium Mathematicum”, t. 6 (1958), s. 165-170; A. Tarski, Remarks on predicate logic with infinitely long expressions, „Colloquium Mathematicum”, t. 6 (1958), s. 171-176. Por. A. Tarski, O wyrazie pierwotnym logistyki (teza doktorska), „Przegląd Filozoficzny”, t. 26 (1923), s. 68-89. Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych, Warszawa 1933. Por. Jan Zygmunt, Alfred Tarski, op.cyt., s. 300 164 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 Tarski A.: Logic, Semantics, Metamathematics. Papers from 1923 to 1938, Oxford 1956. Por. Jan Zygmunt, Alfred Tarski, op. cyt., s. 300 Teoria jest zupełna wtedy, gdy dla każdego zdania sformułowanego w jej terminach jest tak, że bądź ono same, bądź jego zaprzeczenie należy do twierdzeń teorii. Natomiast teoria jest niesprzeczna wtedy, gdy dla każdego zdania zachodzi, że bądź ono samo nie należy do twierdzeń teorii, bądź do twierdzeń teorii nie należy jego zaprzeczenie. Gödel dowiódł, że niezupełna jest każda teoria matematyczna zawierająca arytmetykę liczb naturalnych. Zygmunt J.: Alfred Tarski, op. cyt., s. 300. Tarski m.in. wzbogacił metamatematykę o pojęcie ω-zupelnosci i zbadał je w kontekście ω -niesprzeczności Gödla. Metoda finitystyczna to metoda rozwiązywania problemów matematycznych w skończonej liczbie kroków. Właśnie metody finitystyczne stanowiły podstawę programu Hilberta. Metoda infinitystyczna jest przeciwieństwem metody finitystycznej. Definiowanie rekurencyjne (indukcyjne) zalicza się do metod infinitystycznych. Por. J. Woleński, Filozoficzna szkoła ... op.cyt., s. 155. za: M. Omyła, Zarys logiki niefregowskiej, Warszawa 1986, s. 20. Por. A. Tarski, Über einige fundamentale Begriffe der Metamathematik, Spraw. Tow. Naukowego Warszawskiego, Wydz. III, Warszawa 1933; Grundzüge der Systemenkalküls, Fund. Math. 25 (1935), s. 503-526 i 26 (1936), s. 283-301. Tarski A.: Pojęcie prawdy..., op. cyt., s. 58. Ibidem. Zygmunt J.: Alfred Tarski, op. cyt., s. 301 Por. A. Nowaczyk, Czy Tarski zdefiniował pojęcie prawdy, s. 7 O ugruntowaniu naukowej semantyki i O pojęciu wynikania logicznego były odczytami wygłoszonymi na Kongresie Filozofii Naukowej w Paryżu w 1935 r. Carnap R.: Introduction to Semantics [za:] Jan Woleński, Metamatematyka..., op. cyt., s. 206. Tarski A.: O ugruntowaniu naukowej semantyki, [w:] Pisma, op. cyt., 173. Woleński, Metamatematyka..., op. cyt., s., 9 Por. Jan Zygmunt, Alfred Tarski, op. cyt., s. 304 Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy... op. cyt., s., 15 i 153. Popper K. R.: Wiedza obiektywna, op. cit. s. 137 Tarski A.: Pojęcie prawdy... , op. cyt., s. 29 Ibidem, s. 30 Por. A. Tarski, Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki [w:] A. Tarski, Pisma... op.cit..s. 242. Klasyczne sformułowanie antynomii kłamcy pochodzi od starożytnego filozofa Eubulidesa (IV w. p.n.e.). Rozumowanie Eubulidesa można przedstawić następująco: jaka jest wartość logiczna zdania, które samo o sobie stwierdza, że nie jest prawdziwe? Czyli, co twierdzi się mówiąc: „Zdanie, które w tej chwili wypowiadam, nie jest prawdziwe”. Jeśli przyjmie się, że zdanie to jest prawdziwe, to - zgodnie z definicją korespondencyjną - jest tak, jak ono głosi. Ale zdanie to mówi o sobie, że nie jest prawdziwe. Zatem zdanie to nie jest prawdziwe. Zastosowanie definicji korespondencji prowadzi w tym przypadku do sprzeczności. Jeśli przyjmiemy przeciwnie, a mianowicie, że zdanie to nie jest prawdziwe, to – zgodnie z klasyczną koncepcją - nie jest tak, jak zdanie głosi. A stąd wynika, że nieprawdą jest, że dane zdanie jest nieprawdziwe; zatem dane zdanie jest prawdziwe. I znowu zastosowanie definicji korespondencji zmusza do uznania dwóch zdań sprzecznych. Por. L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogości, Lublin 1991, s. 353 W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 165 Wojciech Słomski 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy... op. cyt., s. 31 Por. Ibidem, s. 16 Por. A. Tarski, Prawda i dowód, [w:] A. Tarski, Pisma ..., op. cyt..s. 313 Tarski A.: Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, op. cyt., s. 244 Tarski A.: Pojęcie prawdy..., op. cyt., s. 87 O metodzie budowania definicji prawdy dla większych klas języków Tarski pisał: „aby sprecyzować treść tego terminu, stosujemy w zasadzie znane nam już sposoby postępowania: budujemy dla wszystkich języków danej klasy wspólny metajęzyk; na gruncie metajęzyka usiłujemy zdefiniować rozważany termin (...); w razie niepowodzenia włączamy ten termin do wyrażeń pierwotnych metajęzyka i ustalamy jego znaczenie na drodze aksjomatycznej... Ale zarazem podejrzewa, że „przy realizacji naszkicowanego planu mogą spotęgować się znacznie dawne trudności i wyłonić nowe zupełnie komplikacje (związane np. z koniecznością sprecyzowania wyrazu „język”)(...) Klasa języków, które obieramy jako przedmiot równoczesnych rozważań, nie może być zbyt obszerna: włączając np. do tej klasy metajęzyk, będący terenem badań i wzbogacony już pojęciem prawdy, stwarzamy automatycznie odpowiednie warunki dla zrekonstruowania antynomii kłamcy”, Ibidem, s. 154. Por. Ibidem, s. 58 Ibidem, s. 58 Ibidem, s. 100 Por. Ibidem, s. 120 Tarski A.: Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki [w:] A. Tarski, Pisma... op. cyt..s. 238. Problem zdefiniowania prawdy zyskuje jednoznaczny sens i może być rozwiązany w sposób ścisły jedynie dla języków, których struktura została ściśle określona. Dla innych języków – a więc dla wszystkich języków naturalnych, „mówionych” – sens tego problemu jest mniej lub bardziej mętny, jego rozwiązanie zaś może być jedynie przybliżone. Ibidem s. 240. Ibidem, s. 16. Sformułowanie to Tarski zaczerpnął od Tadeusza Kotarbińskiego („Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk”). Tarski A.: Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, op. cyt., s. 234 Tarski A.: Pojęcie prawdy..., op. cyt., s. 18 Tarski A.: Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, op. cyt., s. 235 Ibidem, s. 236 Koniecznym warunkiem stworzenia dobrej definicji semantycznej jest przeliczalność prawdziwych twierdzeń w danym języku: „W rzeczy samej, kiedy tylko udowodnimy, że zbiór wszystkich zdań prawdziwych jest rekurencyjnie przeliczalny, możemy powiedzieć, że istnieje strukturalna definicja prawdy dla tej teorii” . A. Tarski, Pojęcie prawdy... op. cyt..s. 141. Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy... , op. cyt..s. 92. Według Woleńskiego sporne i wieloznaczne terminy „korespondencja” i „odpowiedniość” Tarski zastąpił pojęciem semantycznym: „spełnianie przez dowolny ciąg przedmiotów”(J. Woleński, Filozoficzna szkoła... , op. cyt. s. 167). Spełnianie można określić też jako stosunek semantyczny zachodzący między przedmiotem lub ciągiem przedmiotów a wyrażeniem zdaniowym, w szczególności formą zdaniową” (L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogości, Lublin 1991, s. 357). Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy... op. cyt., s. 92 Por. Ibidem, s. 209 Tarski A.: Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych, op. cyt., s. 63 Grzegorczyk A.: Zarys..., op. cyt., s. 223 Por. Ibidem, s. 224 166 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 Ibidem, s. 84 Tarski A.: Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, op. cyt., s. 252 Tarski A.: Einige Betrachtungen über die Begriffe der ω -Widerspruchsfreiheit und ω Vollstandigkeit, „Monatshefte für Mathematic und Phisik” 40 (1933), s. 97 - 112. Grzegorczyk A.: Zarys..., op. cyt., s. 236-37 Por. A. Tarski, Fundamental Contepts of the Methodology of the deductive sciences, [w:] Logic, Semantics, Metamathematics, 1956. Grzegorczyk A.: Zarys..., op. cyt.,, s. 238 Por. Ibidem, s. 267 Ibidem, s. 268, [za:] A. Tarski, Some notions and methods on the borderline of algebra and metamathematics, Proceedings of the International Congress of Mathematicians 1, 1950, s. 705-720. Grzegorczyk A.: Zarys..., op. cyt.,, s. 302 Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy..., op. cyt. Grzegorczyk A.: Zarys..., op. cyt.,, s. 304 W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 167 Wojciech Słomski 168 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 169-174] Ирина Ивановна Горлова Формирование единого информационного пространства в контексте тенденции глобализации. Теоретическая формирования и организационно-правовая единого информационного разработка проблемы пространства началась одновременно с появлением и развитием тенденций глобализации. В средствах массовой информации глобализация подается прежде всего как экономический феномен, предполагающий становление «открытого» общества, в котором осуществляется свободный обмен товарами услугами, свободное передвижение людей через государственные границы, свободное перемещение идей и информации. И на первый взгляд – эта тенденция весьма позитивна, так как направлена на расширение связей между государствами и их экономиками, на синтез достижений отдельных культур и сообществ, что в перспективе должно привести к повышению эффективности во многих сферах жизнедеятельности. Но, во – первых, в человеческом социуме, как и в любой саморазвивающейся системе, взаимосвязано проявляются и позитивные, и деструктивные тенденции. И глобализация в этом плане – не исключение. А во-вторых, ошибочно рассматривать глобализацию лишь применительно к сфере экономики, а ее следствия – с точки зрения экономической эффективности. Это – глубоко социальный процесс, затрагивающий все стороны и аспекты функционирования общества, и в первую очередь проявляющий себя в социокультурной сфере. Т.е. социокультурные следствия глобализации не менее сложны, противоречивы и значимы, чем экономические. Свободное движение финансовых, товарных, людских потоков, составляющее фундаментальную основу глобализации, должно осуществляться по некоторым заранее согласованным правилам, единым для всех участников этого процесса. В этом плане особую актуальность приобретает формирование единого информационного пространства, в котором осуществляется это движение, пространства, в рамках которого эти правила регулируют W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 169 Ирина Ивановна Горлова движение разнообразных потоков. Таким образом, формирование единого информационного пространства выступает необходимым условием и механизмом глобализации. А выступая в таком качестве оно не может быть свободно от всех отрицательных следствий глобализации. Но чтобы выработать меры по их смягчению (если не устранению), необходимо разобраться в сущности понятия. Какой же смысл мы вкладываем в этот термин - «единое информационное пространство»? Можно ли объем этого понятия свести лишь к совокупности правовых норм, а его функцию – к нормативно – регулирующей? Думается, такой узкий подход к этому понятию, рассматривающий его лишь с точки зрения приведения национальных законодательств к единым международным нормам, не может охарактеризовать этот феномен во всем его объеме. В широком смысле информационное пространство – материально-идеальная категория. Материальную его основу составляют сети коммуникаций (технологическая составляющая), совокупные информационные ресурсы (содержательная составляющая), а также регулятивный механизм, включающий языковые, правовые, технологические аспекты. Идеальная же сторона информационного пространства заключена в движении, развитии смыслов, значений, содержания общественных настроений, предпочтений и ценностей. Каждое государство формирует свое информационное пространство, отличающееся: - наличием исторически сложившейся системы коммуникаций; - языково-коммуникативным взаимопониманием; - национальной и этнокультурной средой, которая делает понимание скрытых смыслов, значений традиционных установок, мотиваций более полным и адекватным. Государство регулирует правовые вопросы введения в оборот и использование информации, создает специальные социальные институты, регулирующие информационные процессы, стимулирует, или наоборот, ограничивает их деятельность. Кроме того, государство призвано защищать свои стратегические интересы, а ограничение движения информации выступает механизмом защиты, обеспечения информационной безопасности страны. Поэтому создание условий для формирования единого информационного пространства, с точки зрения интересов государства, конкретного субъекта этого процесса, выглядит весьма проблематично. Суть проблемы в следующем. Итак, единое информационное пространство предполагает свободное распространение информации. Хорошо ли это? Безусловно. Прогресс всегда 170 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Формирование единого информационного пространства в контексте тенденции глобализации. строился на информационных заимствованиях разных народов, на широком обмене культурными ценностями. И ученые убедительно доказали, что развитие возможно только в открытых системах, которые постепенно обмениваются с внешней средой энергией, веществом, информацией. Переработка, интеграция различного рода информации ведет к новым формам организации и упорядоченности (это и представляет собой процесс самоорганизации). Но! Свободное распространение информации, как и свободное движение финансовых потоков, товаров, людей, что и составляет фундаментальную основу глобализации, не приводит к равномерному распределению их в пространстве. Дело в том, что информационное пространство внутри границ неоднородно и имеет разную плотность. Основными факторами, влияющими на его плотность, является скорость протекания социокультурных процессов на равных территориях, связанные со скоростью информационного взаимообмена. Повышение скорости информационного взаимообмена, в свою очередь, приводит к большей концентрации информационных ресурсов и более развитой сети коммуникаций в локально ограниченных точках пространства. Это создаёт объективно обусловленное и все возрастающее неравенство в информационно - культурологическом обмене и взаимовлиянии. Как финансовые потоки стекаются в места наибольшего их притяжения, так и осуществляется движение людских потоков, а с ними утекают и социально значимая информация, и элитные культурные ценности. Таким образом, как от глобализации реальный эффект получает только горстка экономически развитых стран, так и единое информационное пространство, достижение предельной «открытости» в информационной сфере способно вывести наше общество из состояния относительно равновесия, породив новый системный кризис. Превышениекритическогоуровняоткрытости,и,соответственно,неравновесности, ведет к разрушению системы или ее мутации. И его катализатором на этот раз, как ни парадоксально могут стать глобализация и технологический прогресс в сфере телекоммуникаций и информационных технологий. Безусловно, это проблема должна, в первую очередь, решаться на уровне разработки соответствующих законодательных актов. И ряд законов РФ уже приняты (Законы РФ «О государственной тайне», «Об информации, информатизации и защите информации», «Об участии в международном информационном обмене»). Несмотря на то, что некоторые из них требуют доработки, все таки правовой аспект формирования единого информационного пространства один из позитивно решаемых. Другие аспекты, особенно те, которые связаны с этнокультурными и ментальными аспектами коммуникативного взаимопонимания, выглядят более проблематичными. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 171 Ирина Ивановна Горлова И проблема заключается в «навязывании» государствам – участникам формирования единого информационного пространства - неких чуждых им стандартов и стереотипов. Науке известно, что любая открытая саморазвивающаяся система стремится расширить границы параметров внешней среды, благоприятные для существования (границы гомеостазиса). Это может достигаться двумя путями: за счет изменения собственных качеств (самоадаптация) и за счет изменения качеств внешней среды. Внешней средой для единого информационного пространства выступают национальные информационные пространства со сложившимся этнокультурным и языковым взаимопониманием. И оно сказывается под угрозой уничтожения или серьезной трансформации. Средства массовой информации осуществляют настоящую информационную экспансию. Она приобрела глобальный характер за счет создания всемирных информационных сетей и массированной трансляций европейских культурных и потребительских стандартов, европейской интерпретации событий и явлений. Представителей же других, неевропейских народов призывают отказаться от «архаичных племенных» принципов и норм и утверждать повсеместно общечеловеческие ценности. Под этим подразумеваются европейские либеральные нормы и ценности, которые заведомо неприемлемы для обществ с жестко регламентированными моральными и социальными нормами и ценностями, с приоритетом родовых, национальных и этнорелигиозных интересов, выработавших устойчивый баланс личных прав и ответственности. В результате одной из острейших проблем современности стал международный терроризм, питаемый с одной стороны, этноконфессиональным сепаратизмом и экстремизмом, а с другой стороны он опирается на выраженное чувство протеста народных масс против насаживаемого повсеместно «универсального образа жизни». Таким образом, интернационализация преступности и терроризма явилась обратной стороной глобализации информационных процессов и массовой миграции. Еще одной негативной стороной формирования единого информационного пространства для России выступает реальная опасность снижения интеллектуального потенциала нации; этому способствуют и отъезд наиболее квалифицированных и талантливых специалистов за рубеж, и нарастание разрыва между образованием и культурой, и внедрение в российское образование западных стандартов без предварительной адаптации их к российским условиям. Поэтому формирование единого информационного пространства путем механического перенесения с западного опыта на российскую почву было бы 172 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Формирование единого информационного пространства в контексте тенденции глобализации. ошибочным. Но и скрыться за какой-либо занавес («железный» или «бархатный») России уже удается. Самоизоляция в очередной раз отбросила бы нас на десятки сотни лет назад. Кроме того, сегодня любому здравомыслящему человеку понятно, что глобальные проблемные угрозы, с которыми столкнулось человечество в XX веке и которые продолжаются в XXI, не могут быть устранены на национальных и региональных уровнях. Выход из глобального мирового кризиса возможен только на пути межгосударственного, международного сотрудничества, развития конкуренции на разных условиях, предоставив народам каждой цивилизации возможность проявить свои лучшие духовно-нравственные качества, направленные на созидание, творчество, всестороннее развитие. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 173 Ирина Ивановна Горлова 174 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 175-186] Anna Ondrejkowa Wazny povab autokreacie 1. Autoreflexia a autokreácia ako základ sebarealizácie. Už mladý človek je bytím rozumným a slobodným, jeho činy predstavujú akt voľby. Práve cez tento akt voľby má jeho život etický rozmer. V ňom sa prejavujú eticky uznávané hodnoty, autentické morálne konflikty i pokusy o ich riešenie. To vo všeobecnosti. Ináč sa problém javí ak uznáme, že vplyv technickej civilizácie a v rámci nej hospodárstva a trhu na mládež je ambivalentný. Hovorenie o mravnosti subjektivity realizujúcej sa vo vzťahu s hospodárskym dianím je rizikové, ak vezmeme do úvahy skutočnosť, že často ide o degradáciu či autodegradáciu subjektu. Dosť často sa môžeme stretnúť s faktom, že už v období dospievania subjekt časom všetko svoje konanie podriadi jednému cieľu a uvažujúc len o možnom zisku stráca zo zorného uhla iné možnosti realizácie seba samého. Z pohľadu etiky vo výchovno-vzdelávacom procese základnou sa javí otázka: Či je možné vcelku uniknúť ohrozeniu nemorálnosťou, eventuálne na aký spôsob? Kantovská téza o človeku, ktorý je vždy cieľom a nikdy nie prostriedkom je v súčasnom svete iba zbožným želaním a z hľadiska ekonomiky možno nonsensom Každý dobrý učiteľ etiky očividne chce u svojich študentov, okrem odborných znalostí sformovať aj schopnosť rešpektovania morálnych kódov. Hodnoteniu ich správnosti či nesprávnosti je povinný podriadiť aj reflexívnosť a emócie nielen rozum. Možno práve toto je zo strany pedagóga značne neriešiteľný problém: presvedčiť, že mravnosť subjektivity je zo všetkého najdôležitejšia, že etické hodnoty sú hodnotami najvyššími a dosiahnuť ich možno iba formovaním vlastnej subjektivity. Takto orientovaná téma sa v etike objavuje zriedkavejšie, zdá sa, že sa považuje za viac psychologický a antropologický než etický problém. Etika sa v prvom rade zaoberá vymedzením správneho konania, ktoré závisí práve od subjektu, aj definovaná je ako úcta k človeku, širšie, úcta k životu. Až v priebehu konania subjekt odhaľuje hranice vymedzené vlastnou prirodzenosťou. Každým konaním, ale najmä konaním v zmysle mravnosti pôsobíme aj na seba, formujeme seba samých, meníme sa. Východiskom etického diskurzu sú slová, odvolávajúce sa na človeka tvoriaceho seba W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 175 Anna Ondrejkowa samého: neobmedzovaného vo svojej slobode, v namáhavom úsilí formujúceho svoje ”ja”, aby na konci tej cesty mohol dosiahnuť spokojnosť s plnosťou svojho individuálneho bytia, bytia ako bytosti neopakovateľnej a absolútne špecifickej. Ale počas stretávania sa s inými, človek sám vyvoláva k realizácii tie a nie iné možnosti: chce tak a nie ináč vyzerať, produkovať zo seba to a nie iné, byť k ľuďom taký a nie iný a pod. Kladie akcent na akty vôle, intencionalitu, sebavedomie, ale nielen na ne – i na neuvedomelé motivačné procesy prichádzajúce od iných. V prvom prípade hovoríme o autoreflexii a autokreácii v druhom o sebarealizácii. Autoreflexia, to je myslenie o sebe, činnosť duch, ktorá má opodstatnenie sama v sebe, kde najdokonalejším víťazstvom je to, ktoré subjekt dosiahne sám nad sebou. Autokreácia to je zameranie sa výlučne na seba samého, formovanie, tvorbu seba – stav, keď subjekt je výlučne tvorcom i výtvorom, prechádzajúc cez dimenziu objektu. Sebarealizáciou môžeme nazvať stav, keď subjekt prekračuje hranice seba a nachádza zameranie aj v inom, stav, keď volí medzi intimitou ”Ja” a perspektívou možností empatie a kontaktov s inými a rozhodne sa pre druhú možnosť. Všetky tri pojmy teda súvisia nielen s vyčlenením subjektu a indivídua z rodu ale aj s procesom zbližovania sa s inými, či snahou subjektu zachovať dištanc od iných. Autokreácia, ako prejav na jednej strane autoreflexie, na strane druhej sebarealizácie, dovoľuje skoncentrovať sa na relácie vnútro-osobnostné ako zásadné pre analýzu problému. Problém mravného ideálu seba je nepochybne špecifickým problémom širšie chápaného problému sebarealizácie hlavne vo vyjadrení antinómie sloboda – nevyhnutnosť. Analýza takto chápaného aspektu autokreácie umožňuje jej rozšírenie aj za oblasť filozofickej antropológie a etiky, je posunom na terén psychológie a sociológie. To v teórii, zasahuje ale aj bežnú každodennú stránku života človeka, takže vylučuje interdisciplinárny charakter spôsobu kladenia otázok. Tieto sú natoľko rozsiahle, že jedno zamyslenie sa nad problémom nemôže poskytnúť vyčerpávajúce odpovede, môže naznačiť len smer diskurzu so sebou samým. Človek je subjektom obdareným autoreflexiou takže subjektívne kladenie otázok môže byť natoľko špecifické, že všeobecne platných odpovedí ani niet, ale zároveň toto kladenie otázok môže byť natoľko inšpirujúce, že v nejakom stupni môže uspokojovať, v zmysle analógie, aj iné subjekty. Základným a možno jediným všeobecným problémom je otázka: čo to je autokreácia ako proces sebaformovania človeka? Všetky ostatné pochádzajúce z nej budú špecifické, tak ako je špecifickým bytím každá ľudská individualita. Zahrnutá je tu aj otázka, či je človek sám tvorcom svojho osudu a ak áno, do akej miery. A tak pýtajúc sa seba samých otvárame vlastne sériu všeobecne existujúcich problémov antropologických, etických, estetických, psychologických a iných. Ide hlavne o to, že pohybujúc sa medzi slobodou a nevyhnutnosťou (medzi môžem a musím), občas sa v prúde situácií života a z nich plynúcich povinností či záujmov treba zamyslieť, či naša auto- 176 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2004 Wazny povab autokreacie kreácia a sebarealizácia prebieha autonómne, či heteronómne, t.j. či okrem vlastných možností, síl a ambícií vitálneho a duchovného charakteru vstupuje na scénu i to, čo je zhodné so ”scenárom” napísaným tradíciou, históriou, potrebami života, ale najmä s medziľudskými vzťahmi. Aj keby autokreácia mala byť len ľubovôľou subjektu, nevyhnutne je orientovaná na objektívne hodnoty v zmysle antropologickom (som človek a hodnotou je pre mňa to, čo pre iných ľudí aj keď miera dôležitosti tej ktorej hodnoty je rôzna) a všeľudské duchovné hodnoty v zmysle etickom (dobro pre mňa a pre iných, špecifickosť antinómie dobra a zla). Z toho otázka, či práve zorientovanie sa v hodnotách nie je nakoniec hlavným verifikátorom kreácie. Vracajúc sa k vymedzeniu autokreácie – čo znamená to ”prechádzajúc cez dimenziu objektu”? Ten druhý, koho sme práve stretli, bol najprv ”človek vôbec”, človek v dave, vzdialená bytosť rodu, postupne sa stáva človekom blízkym. Deje sa tak v perspektíve genetickej i v perspektíve každého stretnutia (kontaktu) s ním – vytvára sa rôzna škála poznania a akceptovania individuálnych rysov všetkých ľudí, s ktorými takým či onakým spôsobom komunikujeme. Zachovávame voči nim prísny dištanc čo sa týka našej autokreácie, alebo to objektívne (to mimo ”ja”) sa stáva jej súčasťou a prechodným stavom medzi autokreáciou a sebarealizáciou, je ”spolutvorbou”, t.j. vzájomne sa ovplyvňujúcim kreovaním každej zúčastnenej osobnosti. Autokreácia ”ja” v zmysle ”dobre, že si”, v zmysle pozitívnom i negatívnom. Dochádza teda k vzájomnému ovplyvňovaniu, kreácia cez seba i cez iných. Z toho otázka: Môže byť ”auto-” individuality súčasnej civilizácie bez ”spolu-”? Termín sebarealizácia je termínom viacvýznamovým, preto najprv treba vymedziť jeho tri najdôležitejšie významy: 1. sebarealizácia ako realizácia seba samého (čím som chcel byť a čím som sa stal), 2. sebarealizácia ako realizácia vo mne tkvejúcich možností (niečo na spôsob „mal dať a dal”, teda chcel zrealizovať a zrealizoval; patrí sem i smútok za tým, čo mohlo byť a nebolo, ale i nad tým, čo sa malo stať, stalo sa a – sklamalo), 3. sebarealizácia ako ideál (nádej, ktorá nás drží pri živote).1/ Prvé významové označenie môžeme filozoficky a eticky vymedziť existencionalizmom. V existencionalizme je určujúcou práve myšlienka, že človek je tvorcom seba samého, že tvorí sám seba každým svojím činom, každou svojou myšlienkou. V prípade takéhoto chápania vyvstáva problém antinómie filozofie a bežného života. Jej riešenie často možno nájsť v etických súdoch. Ako v prúde situácií bežného života, často vymykajúcich sa kontrole vedomia (antropologicky) i svedomia (eticky) stanoviť či oddeliť od seba situácie, ktoré chcem aby ma formovali a ktoré odmietam. Záležitosť teda vôbec nie je jednoznačná, eventuálne môže sa stať jednoznačnejšou alebo možnou rozuzlenia po bližšej aspoň stručnej analýze ďalších dvoch významov. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 177 Anna Ondrejkowa Sebarealizácia ako realizácia možností tkvejúcich v subjekte je vlastne bežným vymedzením obsahu tohto termínu. Určite, že každý z nás túži zrealizovať všetky možnosti, ale nie vždy vieme, či dokážeme postihnúť, realizácia ktorej z tých možností nás najviac uspokojí a sformuje, ktorá z nich je najdôležitejšia. Neexistuje totiž žiadny stály ukazovateľ preferencie, len konkrétna povinnosť nám spravidla určuje možnosť. Z hľadiska etiky možno k sklamaniu dôjsť vtedy, ak etická citlivosť subjektu nie je dostatočne sformovaná. Sociálne obmedzovaná kritériom harmonizácie záujmov, mnohé z možností zostávajú iba v pozícii ideálu, túžby, prípadne snaženia. Ideál seba samého – subjekt tu jednoznačne vystupuje sám pred sebou ako najvyššia hodnota, ako cieľ, finalita, projekt snaženia. Tretí význam tohto termínu teda vyjadruje potenciálnu sebarealizáciu, nie skutočnú či uskutočnenú, ale systém (súbor) duchovných možností práce na sebe samom. Možnosti v subjekte tkvejúce sú zamerané alebo na niečo a vtedy nadobúdajú status povinnosti v sfére duchovnej alebo sú možnosťami v zmysle stimulácie, eventuálne vnútorného napätia, či chuti zrealizovať niečo, čo by v prípade absencie realizovania mohlo viesť k psychickej frustrácii. Povedané metaforicky, subjekt ”exploduje v sebe” a aj zdroj tejto ”explózie” tkvie v ňom samom a jeho cieľom je uvoľnenie napätia bez ohľadu na následky (také či onaké nedocenenie zo strany iných spôsobujúce [1/ Obsiahlejšie analyzované v Ondrejková, A.: Autokreácia a sebarealizácia problém nielen filozofický.“ In Pedagogické spektrum roč. IX., 2000, č.3/4, s.5 -18.] narušenie ideálnej schémy seba). Keď apória ideálnej schémy seba a reálneho bytia s inými nájde odtok, hovoríme, že sme sa istým spôsobom zrealizovali. Pozitívnosť a negatívnosť uvedeného v momente realizácie je pre subjekt spravidla zanedbateľná (dôsledky sú mimo zorného uhla pozornosti; chcem – urobím to). Až neskôr príde otázka: či forma realizácie ako erupcie (explózie) bola adekvátna, prípadne morálna. Tu sa subjekt spravidla pohybuje medzi chcel som dosiahnuť a dosiahol som – antropologicky, eticky: budem niesť následky – poučil som sa, odmietam následky – erupcia pokračuje bez ohľadu na morálnosť či nemorálnosť sebarealizácie. Vo všetkých troch prípadoch významového obsahu termínu možno vymedziť aspoň dve obmeny sebarealizácie v zmysle duchovnom: a) snaha po plnom zrealizovaní – idea ako zrealizovaný cieľ bez ohľadu na pozitívne či negatívne následky činov – sloboda v nevyhnutnosti b) plné zrealizovanie len tých ideálnych možností, ktoré sa dotýkajú subjektu samého (ja pre seba – ens per se), čiastočné – eticky normované – zrealizovanie tých, ktoré sa realizáciou posúvajú na teritórium sociálneho. Ťažko povedať, na ktorú z tých dvoch obmien myslíme, keď hovoríme o mravnej sebarealizácii. Pri vysoko postavených ideáloch spravidla radšej hovoríme o túžbe po ich realizácii, než o realizácii samotnej. Eticky závažným je tu spravidla problém pro- 178 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2004 Wazny povab autokreacie striedkov sebarealizácie. Sebarealizácia v zmysle duchovnom vyvoláva vážnu dilemu hlavne v súvislosti s tým ”seba”. Môže poukazovať na to, že bez kohokoľvek iného subjekt niečo zrealizoval vo svoj prospech, alebo prispel k realizácii seba samého podľa istej idey. Vtedy sa objaví problém nakoľko idea, ktorú považuje za svoju, je skutočne jeho. Najjednoduchším je riešenie uznať ideu za vlastnú, keďže ju subjekt akceptoval duchovne i reálne, ale mohlo dôjsť aj k zmanipulovaniu (reklama), že subjekt uznal koncepciu iného za vlastnú a v domnení autokreácie sa vlastne kreuje nie podľa vlastného ale podľa cudzieho programu. Druhé riešenie, ktoré sa tu ponúka, je snaha trvať na autorstve danej konkrétnej idey, podľa ktorej seba–realizujem. Ale kto dnes, v čase explózie informácií môže povedať, že formuje čosi bez vplyvu iných. Vtedy význam slova sebarealizácia môže byť skreslený a možno povedať, že subjekt niečo realizuje pre seba a v sebe samom, ale nevie presne čo a v akom zmysle – ale to by už bol nový problém – problém náhodnosti v procese sebarealizácie. Filozoficky a eticky možno vymedziť: sebarealizácia je stav, keď subjekt je súčasne tvorcom i výtvorom svojich zameraní duchovných i reálnych. Nachádzajúc zameranie aj v inom, snaží sa určiť hranice tohto iného, vstupujúc s ním do vzájomného vzťahu, často sporu. Počiatok každého sporu je poznačený výnimočnosťou, lebo vedomie sporu oživuje problémy, ktoré už odumreli, alebo sme im z nejakých dôvodov nevenovali pozornosť. Stále sa pýtame (dúfam, že v pedagogickom procese na oboch stranách – učiteľ i poslucháč) – čím sme a čím chceme byť. Najmä v mladosti ide o to nájsť seba v spore nepokojných otázok, lebo veď subjektivita je okrem jedinečnosti priesečníkom vzťahov. Subjekt môže sám seba chápať ako nemožnosť porozumieť vlastným činom (prečo konám tak ako konám), môže sám seba vysvetľovať v bolesti i v radosti, môže prekvapovať seba, byť plný neistoty i sebavedomia zároveň. Definovať subjekt – definícia bude vždy neúplná, ale jej schému si každý z nás nesie vo svojej jedinečnosti. Pedagogicky to znamená rešpektovanie skutočnosti, že človek sa k mravnej zrelosti formuje práve nepokojným sebaspytovaním, pretože odpovede nie sú ani celkom presné a často ani známe. Domnievam sa, že do mravnosti vzťahov v pedagogickom procese patrí aj stav, keď v dotieravom hluku všedného dňa ma niekto láskyplne osloví a iný sa na mňa surovo osopí. Bezmocní proti brutalite chvíle pokúšame sa unikať do seba, lebo tí druhí sa môjho ja dotýkajú nevyberanými slovami a chladnou ľahostajnosťou. Asymetrickosť vzťahu poslucháč – pedagóg je daná aj perspektívou času. Prvý je na začiatku cesty časom, jeho perspektíva, výhľad smeruje prevažne dopredu, k tomu, čo chce dosiahnuť, kým perspektíva druhého sa postupne stáva čoraz viac pohľadom späť, čo som dosiahol, čo sa mi podarilo a čo mi ešte bude dopriate. Možno je etika a filozofia subjektivity potrebná práve na to: mať pre študentov charakter kompasu v životnom putovaní, naučiť ich mravne prijímať fázy vzostupu i zostupu, t. j. aj obrátenú perspektívu, W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 179 Anna Ondrejkowa schému, ktorá by obsahovala aj nevyspytateľnosť náhody a iné premeny plynutia času. (Kto z nás vojde do zeme zasľúbenej?) Na akademickej pôde, myslím si, je neúnosné klásť ostrú hranu pedagóg – poslucháč. V rozptýlenej škále vzťahov a dotykov s tým druhým (porozumieť si lepšie so študentom než s kolegom), ktorý mi prestáva byť cudzincom, nezrozumiteľnou bytosťou, prežívať s tým druhým aspoň občas dobro, radosť porozumenie ale i sklamanie zlo a utrpenie a nevybočiť pritom zo sféry morálnosti, povedzme úcty. Vstupovať do vzťahu s inými v zmysle sporu len ako aktívneho tvorivého napätia – v ňom nájsť svoje sebavyjadrenie a možno i poslanie. Ináč sa každý čin pedagóga môže stať riskantnou akciou, spojenou s nebezpečím ublíženia, hoci nechceného, čo vyjadruje mravnú krehkosť vzťahov, do ktorých vstupuje. V návratoch, v pohľadoch späť je skrytá dráma zmäteného putovania životom – podlieha im aj mladosť – keby nie nemáme toľko kritických únikov mladých, ktorí vlastne ani nevedia kam chcú uniknúť a čo im ten únik prinesie. Mám na mysli alkohol, drogy, rôzne typy komunít a pod. Individuálny mravný čin, čin danej chvíle, o ktorom ja ako subjekt verím, že je dobrom pre mňa i pre iných akoby aspoň dočasne rušil osudové určenie vymedzenej konečnosti človeka – žiť ďalej vo vedomí tých, v ktorých ostali stopy dobra z vykonaných činov. Ako pedagóg nerezignujem, ak sa priznám, že v tejto interpretácii vzťahu nejde o vysvetlenie úplné, o analýzu všetkých stránok konania poslucháčov a pedagógov. Domnievam sa, že interpretácia vzťahu vždy vyplýva z potreby dešifrovať zmysel určitého konania poslucháča z jeho mravného postoja. Konanie pedagóga by potom malo byť pokusom určiť isté súradnice možností riešenia a vybrať z nich, ak nie tú najlepšiu, aspoň tú najmorálnejšiu. Úvaha pedagóga o študentovi nech je teda aspoň „raz za čas“ hľadaním prístupových ciest k nemu a k určujúcim podobám jeho ľudského kontextu. Filozofický pojem intencie ako neprestajnej tendencie ľudského vnútra vyjadriť sa v nejakom zámere, v nejakom vzťahu je na jednej strane výrazom potreby expresie, potreby sebavyjadrovania, jednak je nevyhnutným predpokladom úspešnosti učiteľovej práce a študent by mal naň odpovedať produktívnym sebautváraním v zmysle morálnom. Problém súvisí aj s tým, nakoľko nám druhý, iný dovolí nazrieť do vlastného vnútra, čo zo seba odhalí, v pedagogickom zmysle to určite súvisí so stupňom vzájomnej dôvery. Mohlo by to znamenať neustále mať na mysli axiomu: subjektivita študenta tak ako učiteľova je preniknutá potrebou sebavyjadrovania (v zmysle nielen mravnosti), aj keď je táto potreba diametrálne odlišná. Odlišnosť daná vekom aj asymetrickosťou vzťahu. Cieľom jeho etickej interpretácie je aj porozumenie, tolerancia, uznanie, nielen vyhlásenie „absolútnej“ subjektívnej pravdy. Základ morálneho spôsobu prístupu k študentom v etických disciplínach by možno mal byť v reflexívnom vnímaní, v intuitívnom pociťovaní ich konštituovania sa 180 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2004 Wazny povab autokreacie vo vzťahoch, do ktorých chcú alebo sú nútení vstupovať a hľadať idealitu týchto vzťahov. Možno je to empatia, ktorá zahrňuje kryštalické formy vzájomného ľudského sebavyjadrovania, eticky nadobúdajúceho univerzálne črty. Nejde mi o prezentovanie nejakej ideálnej projekcie sebareflexie a sebavyjadrovania, len o poukázanie na špecifiká, nakoľko tvorivé sebavyjadrovanie môže zahrňovať aj deštrukciu, aj ľahostajnosť (napríklad keď sa nedarí) a pod. Každé konanie subjektu je spojené s mravným rizikom. Etika ako neustála k morálnej efektivite vzťahov sa napriek, povedzme, súčasnej nechuti voči kantovskej rigoróznosi, nezaobíde bez kategórie povinnosti. 2. Povinnosť, cnosť , zodpovednosť a subjektivita. V žiadnej pedagogickej činnosti nemožno obísť kategórie, ktoré boli centrom pozornosti počas celej existencie etiky ako teoretickej disciplíny. V 18. storočí v etike, blízkej pedagogickej činnosti, udáva tón najmä J.J. Rousseau a bol to práve on, o ktorom, odvolávajúc sa na hodnotenia I. Kanta, R.C. Solomon hovorí, že mu patrí objav subjektu, najmä v oblasti mravnosti, pretože práve Rousseau objavil ono „ušľachtilé vnútorné dobro“, ktoré možno v inom človeku pochopiť „cez úchvatný obraz vlastného Ja“ v dôsledku ponorenia sa do svojho vnútra. Rousseauaovo Ja nebolo iba introspektívnym, ale hlavne expresívnym Ja a ako vieme úzko súviselo s pedagogickou činnosťou: „ Toto Ja nebolo ani prvým princípom metafyziky ani dôsledkom empirizmu, bolo predovšetkým našou vnútornou činnosťou a tým najdôležitejším, čo máme“ (4, 24,25,26). J.J. Rousseau zároveň preferuje „impozantnú podobu cnosti“, opisujúc ju ako „kráľovnú vlastného srdca“. Aj kategória povinnosti dosahuje vrchol svojej dôležitosti v jeho formuláciách a vo formuláciách I. Kanta a A. Comteho. Za jediné právo mravne konajúcej osobnosti sa uznáva napĺňanie povinnosti, najdôležitejším mravným prikázaním je povinnosť žiť aj pre druhých. Francúzske osvietenské školstvo 19. storočia definuje etiku ako teóriu o záväznej povinnosti a cnosť ako úplné sebazaprenie. Je známou skutočnosťou, že novovekí myslitelia posvätili školu morálnej a občianskej povinnosti, zahrňujúcej súhrn predpísaných obradov, akúsi špecifickú liturgiu povinnosti. A presa, alebo napriek tomu jedna z formulácií Kantovho kategorického imperatívu ustupuje etike, ktorá je zlučiteľná s prvenstvom ega (pristupovať ku každému človeku ako k účelu, nie ako k prostriedku). V nasledujúcom období vývoja etických teórií nájdeme snahy zbaviť subjektivizmus príchuti viny a legitimizovať právo na život vo vlastnom záujme (S. Kierkegaard, H. Bergson a i.) Zároveň v miere dôležitosti prioritou sa stáva kategória zodpovednosti. V pedagogickom procese najmä katégória subjektívnej zodpovednosti. Nepožadujem absolútny súhlas s týmto názorom, iba zamyslenie sa nad cestou celkovej i vlastnej činnosti v skúmanom prostredí: ísť cestou vnútornej subjektívnej zodpovednosti, či cestou vonkajšieho nátlaku. Eticky je to spor medzi chcem a musím, W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 181 Anna Ondrejkowa t.j. budem konať v zmysle dosiahnutia najvyššej možnej dokonalosti v profesii alebo budem vykonávať a plniť len to, čo nevyhnutne musím. Historický proces, ktorý zaistil nadriadenosť individuálnych práv nad povinnosťami, postihol aj predstavu povinnosti v rôznych asymetrických vzťahoch, ale aký má dnes ešte zmysel slovne neustále zdôrazňovať povinnosť poslušnosti, ak uznávam, že nad princípom poslušnosti dominuje princíp individuálnej slobody. A bez tohto uznania, domnievam sa, sa pedagóg, pôsobiaci na vysokej škole, nezaobíde. V spoločnosti, ktorá sa opiera o potvrdzovanie subjektivity stráca kult povinnosti svoju silu. Možno kacírske či iba extrémne ale skutočné. Dokladom toho je aj proces rozpadu hodnôt, akýchkoľvek, nielen etických. Povinnosť je teda nahradzovaná zodpovednosťou a etiku teda možno definovať ako neustálu výzvu k morálnej efektivite vzťahov. G. Lipovetsky hovorí o „etike výtečnosti“, najvyšším cieľom ktorej je víťazstvo, „individualistický zápal vyniknúť, slasť z víťazstva a úspechu.“ ([3], str. 200). Spôsobom bytia môjho ja je teda egoizmus a k tomu patrí: pobyt vo svete, práca, ekonómia.. To nie je nič náhodné, to všetko sú dôležité štruktúry môjho spôsobu bytia , dozvedáme sa od E. Lévinasa a posmodernisti idú ešte ďalej, tvrdiac, že každý subjekt žije akoby v priesečníku najrôznejších vzťahov, v ktorých sleduje svoje vlastné ciele, uplatňuje svoju vlastnú logiku bez nároku na univerzálnu platnosť. Individualizmus sa teda normalizuje: nejde už o morálne záväzky pracovať „celou dušou“ pre dobro spoločnosti, ale o osobnú túžbu pociťovať zodpovednosť za vlastné činy pred sebou samým, rozvíjať sa a nájsť zmysel vo vlastnej činnosti. Potvrdiť svoju integrálnu totožnosť vyššími, dokonalejšími výkonmi pre vlastné uspokojenie, pre vlastnú spokojnosť. Mohlo by to znieť ako základný mravný kód pedagóga i študenta.(Na prednáške a seminári bolo poskytnuté k zvolenému problému čo možno najviac informácií, čo z toho si študenti uchovali a čo budú rozvíjať, zostáva subjektívnym problémom každého z nich.) Vychádza mi z toho záver, že v pracovnom zapojení za najmorálnejšie treba považovať sústavné pôsobenie úsilia o sebarealizáciu. Dynamika subjektívne zameranej autoabsorbcie sa neuzaviera sama do seba, ale v oblasti profesijnej sa rozširuje na iných bez zdôrazňovania spoločenskej povinnosti. O potrebe vnútorného zapojenia sa do profesijnej aktivity (viac poslanie ako povolanie) nebolo v školstve nikdy pochýb, ale donedávna (a niekde či niekedy sa tak deje ešte aj dnes) striktne dominovala predstava spoločenskej povinnosti či potrebnosti: musíš, lebo tak si to vyžaduje spoločnosť, ktorá zaisťuje aj tvoje potreby. Mierou dokonalosti svojich činov v profesijnom zameraní, svojimi výkonmi splácaš dlh iným. Možno súhlasiť, ale čo ak skutočne dominuje subjektivita? Bez ohľadu na spoločenskú štruktúru možno najmorálnejšími sú u pedagóga také profesijné výkony, pre ktoré sa rozhoduje sám, ako subjekt, realizácia ktorých je pre neho najvyššou nielen pracovnou ale aj morálnou hodnotou. Takže: nie emocionálne spojenie subjektivity 182 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2004 Wazny povab autokreacie s pracoviskom, so školou, na ktorej pôsobím, ale citová väzba na samotnú profesiu – to znamená spoliehanie sa na etiku subjektívnej zodpovednosti. Nie ideály importované z tradície, ktorá sa nám stáva postupne cudzou, ale ideál, ktorý sa ma bezprostredne týka ako špecifickej subjektivity. Autoregulácia založená na úcte k druhým nie fiktívny (iluzórny) spoločensky orientovaný entuziazmus. To znamená, v štruktúre osobnej autonómie nájsť riešenie problému autoritátorských regulácií asymetrických vzťahov podriadenosti a nadriadenosti. Z uvedeného mi vyplynul aj základný spor etiky profesie, týkajúci sa dvoch protikladných sklonov v konaní. Jeden zahrňuje individuálne orientovanú motiváciu k práci, druhý preferuje odklon od vysokého pracovného nasadenia s porušovaním svedomia. Prvý za osobnú hodnotu, za summum bonum, považuje práve hodnotu svojho profesijného výkonu, druhý preferuje stav, ako s čo najmenšou námahou, ľahko prísť k peniazom. Prvý etické hodnoty presadzuje a uplatňuje, druhý sa orientuje skôr k ich prekračovaniu. A. Renaut a G. Lipovetsky hovoria v inej profesii o protiklade autonómie a nezávislosti, o zodpovednosti a nespútanosti. V profesijnej činnosti pedagóga riešením bude asi tá často preferovaná „zlatá stredná cesta“, t. j. nie absolútna nezávislosť vlastného ja. Možno je etika subjektivity práve na to, aby „skrotila“ neobmedzený individualistický egoizmus, aby bola mravne orientovanou autoreguláciou vo vzťahu k iným. Definovala by som teda etiku subjektivity ako etiku zodpovednosti, etiku rozumnú i emocionálnu, ktorá nevyžaduje sebaodriekanie, nepramení zo zákazov a príkazov vyžadujúcich zaprieť vlastné záujmy a vzdať sa ich v prospech iného či iných ale, ktorá hľadá a nachádza spôsoby zmierenia v dosahovaní hodnôt a záujmov zúčastnených. Možno to nie je definícia iba etická ilúzia. Problémy etiky v profesii pedagóga vôbec ale ani vyučujúceho etiku sa netýkajú sebazaprenia, aj keď k tomu niekedy dochádza, ale toto sebazaprenie netreba chápať ako popretie vlastného ja ale ako prostriedok sebarealizácie, uspokojenie potreby užitočnosti, potreby mať vlastný spôsob konania, sebatvorby i tvorby vzťahov. Konfliktná štruktúra úlohy pedagóga sa totiž prejavuje najmä v disciplínach, v ktorých záleží na zmýšľaní, t.j. v tých, obsahom ktorých je hodnotenie ľudí, ale etika patrí do filozofie a jedným z najväčších pôvabov filozofie je výsada – možnosť študovať tajné pohnútky konania ľudí, špecificky (inak ako psychológia) analyzovať ľudskú povahu. Autonómia subjektivity – to je právo byť sám sebou. „Rozprášiť“ ideál podriadenosti a ako základnú hodnotu na prvé miesto postaviť osobnú realizáciu, rešpektovanie subjektívnych zvláštností, jedinečnosť inakosti – a to na obidvoch stranách pedagogického procesu, možno nielen v disciplínach etiky. Ide teda o orientáciu, ktorá prioritne vychádza zo subjektivity samotnej, lebo aj vyrovnávať si účty sám so sebou možno najrôznejším spôsobom. Vlastné individuálne bytie už nemotivovať snahou po univerzálnosti, ale vlastnou identitou. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 183 Anna Ondrejkowa Záverom: V jednotlivých historických etapách vývoja filozofie a etiky bolo zaujatie pre subjektivitu rešpektované i porušované, zároveň špecifickým spôsobom pokračuje, jedna fáza analyzovania končí, druhá začína. Subjektivita teda svoj skutočný význam predsa len nachádza v historickom meradle: už to tu raz bolo a znova je, to isté a predsa zmenené. Všetko sa opakuje. So železnou pravidelnosťou. Iba subjekt si všetky dilemy musí vyriešiť sám. Analýzou autoreflexie, autokreácie a sebarealizácie mi nejde o propagáciu subjektívnosti, lebo čím sa viac subjektivita propaguje, tým viac môže pôsobiť ako prázdnota. Príval slov, uprednostňovanie komunikácie bez účelu, reči bez významu prázdne ale „dôležité“- logika prázdnoty. Pred ňou, ako znamenie bytia, uznávam Lévinasovu mlčanlivú komunikáciu JA - TY tvárou v tvár voči druhému. Logika prázdnoty a prázdnota života. Stav, keď subjekt „...hľadá vo veciach, vášnivo a všade, niečo, čo v nich nie je. Hľadá s bolestnou citlivosťou... a ono to zlyháva“. ([1], 35) Možno sa subjektivita potvrdzuje práve každým zlyhaním. Trpím, teda som. R. Guardini sa domnieva, že zlyhanie desí i vábi zároveň. Bytie sa stavia k obrane, aby obhájilo seba. Chcenie obhajoby seba sa prejavuje duševnou sebatrýzňou, Guardini ju označuje ako sugestívnu činnosť, sebaničivú tendenciu, ktorá potrebuje práve „hodnoty ako najnebezpečnejšie zbrane“, aby sa stali ničivou mocou nad subjektívnym bytím. Čo je teda obsahom tejto obhajoby bytia? Guardini tvrdí, že „...zraniteľné vnútro sa usiluje ujsť z cesty tomu, čo ho zraňuje...“ ([1], 48 ), strániť sa ľudí, nie kvôli sebe, ale aby iným nespôsobil bolesť – obsahom je teda žiadosť skrytosti, samoty a odlúčenosti – s usmiatou tvárou nad prehratou hrou. Bytie človeka a bytie subjektivity. Prvé sa dá vymedziť ako niečo čo je všeobecné. Na mieru komplikácií obsahového zamerania tých dvoch kategórií najlepšie poukazuje množstvo formulácií. Ponechám stranou analýzu jednotlivých rozdielností a sústredím sa iba na jednu, ktorá v sebe zahrňuje vášeň pre intímne odhaľovanie svojho JA - intimita bytia pre seba - v ktorej autenticita a úprimnosť ale aj otvorenosť a zraniteľnosť (E. Lévinas ) oslabuje schopnosť vtesnať sa do spoločenských kódov a zvyklostí. Intimita, ktorá vzťah JA - TY postihuje i deštruuje zároveň, zosilňovaním pocitu výlučnosti. Možno nás mýli, že sme špecifickí. V intimite súkromia zbavená každej sociálnej kodifikácie sa autenticita stáva uznávanou hodnotou bytia. Autenticitu chápem ako filozofickú a etickú námahu subjektívneho ducha nájsť seba k vlastnej spokojnosti v úzkom vzťahu k identifikácii a identite. Neustále sa rozhodovať, čo v bytí subjektu hrá najväčšiu rolu a čo nehrá žiadnu. Hľadať a nachádzať. Všetko dobro a zlo, svet dookola je len neistým medzipriestorom sfér ľudských záujmov. Bez konca tápať, snažiť sa chápať iných, hľadať nápady, čo aspoň niečo vyriešia, ale vždy sa nejakou cestou ponáhľať k sebe. Subjekt často exkomunikovaný svetom, ktorý pomáhal vytvoriť snaží sa z minulosti „brať splátky“ lebo všetko, po čom siahne, i to na 184 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2004 Wazny povab autokreacie čo čaká sa skôr, či neskôr stane minulosťou – aspekt času v medzipriestore. V pochybnostiach sa snaží z dvoch ciest zvoliť obe aj keď vie, že jednu musí obetovať, kráčať po jednej, padať na druhej a volať rozum na pomoc ako z toho „vybŕdnuť“, ale – zostali len neuskutočnené zámery a prázdne slová. Skryť sa za slová? Zasa skončiť otázkou? Veď všetko je len hra so slovom. Rozumnosť berie z hĺbky zásob mysle i skúsenosti a dokáže zostaviť zoznam priorít pre danú situáciu. Voľbou zasahujeme aj do života iných ľudí niekedy bolestne, spôsobiac druhému utrpenie, trápenie, psychickú traumu alebo vyvolávame pocit nespravodlivosti či mravné rozhorčenie nad rozhodnutím. Rozhodnutie je vždy nevyhnutnou voľbou - možno voľbou medzi dvomi či viacerými zlami, preto by vždy mala byť výsledkom rozumnej úvahy i citového prežívania. Cit prináša človeku tie najkrajšie chvíle v živote ale aj tie najťažšie a najtragickejšie. V pokoji vychladnutia citu sa o slovo hlási rozum. Možno práve v ich striedaní je základ subjektivity, kde osud subjektu je spravidla hrou pravdepodobnosti preto je autoreflexia snahou poučiť sa z cudzích ale i vlastných chýb, a nie iba mať schopnosť potácať sa medzi rizikami života. Také etické kategórie ako nevyrovnanosť, únava, ľahostajnosť, cynizmus, ironizovanie a pod. ničí schopnosť pohrúžiť sa do vlastného bytia alebo sa aspoň snažiť prispôsobiť svetu druhého. Banálne? Nie! Každodenné. Neuspokojení odchádzame od tých, v ktorých hľadáme vlastné predstavy o človeku a často si nechceme alebo nestihneme uvedomiť, že bytie iného sa pohybuje v „inom“ svete ako je ten náš a že snaha pristúpiť k sebe a porozumieť si by mala byť obojstranná. Je asi pravdou fakt, že ak civilizácia zmenila človeka, tak tým, že v sociálnom prostredí nahromadila znalosti a zvyky, ktorými napĺňa subjektivitu jednotlivca každej novej generácie. Vývinom sa minulosť postupne začala chápať ako niečo uzavreté a budúcnosť „ ako neurčitosť, možnosť, ku ktorej sa dopracujeme cez nedokonalú prítomnosť“, v ktorej „každodenná existencia v jedinečnosti“ sa pokúša zdôvodňovať „oprávnenie svojej existencie v zajtrajšej všeobecnosti“. ([5], 84) Z nijakého hľadiska však nie je žiadúce, aby sa individualita rozplynula v rode. Spoznať človeka znamená odlíšiť ho od ostatných ľudí. V tejto fabulačnej schopnosti, ktorá je nám prirodzená sa nachádzajú reflexívne myšlienky, ktoré môžu zaplniť prípadný deficit záujmu o život. Sú evokované úsilím ducha, vedomia, ovplyvneného schopnosťou kontemplácie. Je kontemplácia snahou ujsť od činov a pohrúžením sa do seba? Je oslobodením od nemožnosti konať? Určite je snahou o usporiadanie apórií a dilem subjektu za účelom získania rovnováhy. Kontemplácia sama však bytiu neprináša definitívnu istotu. Literatúra: 1. 2. 3. Guardini, R.: Těžkomyslnost a její zmysel. Olomouc:1995 Lévinas, E.: Etika a nekonečno. Praha: 1994 Lipovetsky G.: Soumrak povinnosti. Praha 1999 W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 185 Anna Ondrejkowa 4. 5. Solomon, R. C.: Vzostup a pád subjektu... Bratislava:1996 Šimo, I.: Kríza moderného myslenia, technologické vedomie a kríza spoločnosti. [In:] Duchovnosť v modoch viery, nádeje a lásky. UMB B. Bystrica: 2001 186 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2004 Parerga Wazny povab autokreacie miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 187-190] Русецкая В. I., Малажанава С. В. Актуальныя праблемы несацыялістычнага гуманізму Сацыяльна-эканамічныя і палітычныя пераўтварэнні, якія адбыліся ў ходзе сістэмнай трансфармацыі савецкага грамадства, глыбінна закранулі асновы ўсёй папярэдняй сістэмы светапогляду, філасофіі, тэорыі гуманізму. Стымулюючым імпульсам усіх змен стала аўтаномія індывіда, факт аддзялення індывіда ад групы, які патрабаваў прынцыпова новых метадалагічных, філасофскіх, светапоглядных рашэнняў. Гістарычна аддзяленне індывіда ад групы адбываецца ў Еўропе ў ХVII ст. і звязана са станаўленнем капіталізму. Марксізм прызнае гэты факт, аднак разглядае яго як фармацыйную, а не як цывілізацыйную з’яву. Сваю праграму будучага развіцця грамадства ён стварае ў абыход гэтага факта, распрацоўваючы сацыяльна-палітычныя стратэгіі, накіраваныя на яго пераадольванне, паколькі бачыць у ім выток сацыяльнай няроўнасці і раз’яднання, адчужэння людзей. Марксізм займае прынцыповую пазіцыю непрыняцця аўтаноміі індывіда, фармулюючы яе праз рэгулятывы так званага “класавага падыходу”, у якім індывід нарматыўна паўстае толькі як прадстаўнік волі групы і носьбіт класавай (групавой) свядомасці. У сілу асаблівасцей гістарычнага развіцця працэс разбурэння прыярытэтаў групы над індывідам у нашай краіне пачаўся пазней, чым у краінах Захаду, але ён ужо адбываецца і з ім нельга не лічыцца. Плюралізм форм уласнасці (замест дамінуючай агульнанароднай), больш ці менш ліберальная дэмакратыя (замест сацыялістычнай), новае эканамічнае становішча індывіда і яго палітычная роля (замест вядучай ролі рабочага класа) з’яўляюцца сведчаннем і доказам фарміравання новых уласцівасцей сацыяльнай рэальнасці, звязаных з разбурэннем прыярытэту групы адносна індывіда. Гэтыя змены павінны знайсці адлюстраванне ў тэорыі, паколькі яны трансфармуюць усю сістэму філасофскіх ведаў, заключаную ў межы марксісцкага светапогляду і метадалогіі. Іншымі словамі, сістэмная трансфармацыя грамадства прывяла да неабходнасці сістэмнага перагляду тэорыі, якая была закладзена W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 187 Русецкая В.І, Малажанава С.В ў аснову папярэдняга светаразумення і светатлумачэння. Праблемы, якія мы ведалі толькі ў марксісцкай аранжыроўцы, павінны быць пераасэнсаваны нанова ў святле новых цывілізацыйных змен. Перад цяпер ужо несавецкай філасофіяй паўстала задача афармлення несавецкага, несацыялістычнага светапогляду і філасофіі, несацыялістычных падыходаў да фармулёўкі і рашэння задач несацыялістычнага гуманізму. Фактычна на месцы савецкай філасофіі павінна быць створана новая філасофская сістэма ведаў аб свеце і чалавеку, заснаваная на новым светапоглядзе і новай метадалогіі сацыяльнага дзеяння. Новыя з’явы і працэсы, іх сувязь і ўзаемадзеянне паміж сабой, іх магчымыя відавочныя і схаваныя эфекты павінны быць апісаны з дапамогай новай сістэмы катэгорый, паколькі патрабуюць для свайго разумення новых канцэпцый, паняццяў, падыходаў, метадаў, заснаваных на іншай сістэме інтэрпрэтацыі аб’ектыўных заканамернасцей развіцця грамадства. Постсавецкая філасофія працуе на праблемным полі, раней занятым марксізмам, і грунтуецца на факце, з якім савецкая філософія ніколі не спалучала свае ўласныя каштоўнасці і свой уласны лёс – на факце вылучэння індывіда з групы. Таму яе задача сёння заключаецца ў тым, каб запоўніць свой змест новымі тэмамі і праблемамі, якія набліжаюць нас да разумення агульнацывілізацыйнага характару змен, якія маюць месца ў нашым грамадстве. У святле гэтых пераменаў павінна быць па-новаму канцэптуальна і метадалагічна пераасэнсавана тэорыя гуманізму. De facto, неабходна практычна нанава стварыць усю тэорыю гуманізму на светапогляднай – філасофскай і метадалагічнай – аснове лібералізму і гуманізму. Да ліку актуальных праблем сучаснага гуманізму, на наш погляд, адносяцца наступныя: 1) Праблема суб’екта. Адасабленне індывіда ад групы абазначае станаўленне ў яго асобе новага персанажа, новага суб’екта дзеяння: на месца “групавога чалавека”, які фарміруецца пад вырашальным уплывам групавой свядомасці – класавай, карпаратыўнай, этнічнай, нацыянальнай – прыходзіць суверэнны індывід, які сам фарміруе свае сувязі з рознымі групамі на аснове ўласных інтарэсаў і каштоўнасцей. Галоўнае адрозненне суверэннага індывіда ад “групавога чалавека” заключаецца ў тым, што ён прынцыпова перастае быць прадстаўніком групы, выканаўцам яе рашэнняў і носьбітам групавой свядомасці і пазіцыянуе толькі самога сябе – сваю волю, свае рашэнні, свае ўчынкі. Такім чынам, важнейшым вынікам разатаясамлівання (раз’яднання) індывіда і групы з’яўляецца персаніфікацыя індывіда, які цяпер мае свой уласны твар, а не твар групы. 188 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Актуальныя праблемы несацыялістычнага гуманізму 2) Праблема светапогляду. Аддзяленне індывіда ад групы па-новаму ўзнімае пытанне аб яго светапоглядзе. Светапогляд гэтага самастойнага індывіда ёсць індывідуалізм, які цяпер паўстае як сістэма разумення, апраўдання і абароны яго аўтаноміі, яе безумоўнага прыярытэту адносна каштоўнасцей якіх бы ні было – усіх – індывідуальных утварэнняў. Аднак для разумення прыроды гэтага індывідуалізму важна мець на ўвазе, што вылучэнне індывіда з групы не абазначае разрыву сувязей паміж імі. Аўтаномія абазначае толькі парушэнне прыярытэту групы адносна індывіда, яго новы статус у групе і адносна групы, змяненне яго ролі ў фарміраванні і функцыянаванні групы. Сутнасць заключаецца ў тым, што адлюстроўваемы індывідуалізмам факт ёсць працэс усвядомленага, самаўсвядомленага фарміравання індывідам сваіх сувязей з рознымі супольнасцямі, якія ён наладжвае, выступаючы ў якасці іх крыніцы і суб’екта. Такое разуменне адкрывае шлях да ўсведамлення новых уласцівасцей калектывізму: індывід праз свабодны выбар стварае групу, якая не прыгнятае яго і не навязвае яму сваю волю. Інакш кажучы, сапраўдны калектывізм – гэта індывідуалізм, ці іншымі словамі, калектывізм – гэта вышэйшая стадыя развіцця індывідуалізму. 3) Актуальнай праблемай несацыялістычнага гуманізму з’яўляецца праблема ідэнтычнасці сучаснага чалавека. Постсавецкі чалавек фарміруецца пад уздзеяннем трох фактараў – 1) сацыякультурнай трансфармацыі, 2) працэсаў глабалізацыі, 3) уздзеяння спецыфічнага культурнага асяроддзя, – якія ўскладняюць працэс фарміравання ідэнтычнасці сучаснага чалавека. Задача заключаецца ў тым, каб знайсці апорныя пункты інтэграцыі асобы, якія змогуць стаць асновай яе новай ідэнтычнасці і цэласнасці, неабходныя для паўнаты індывiдуальнай самарэалізацыі, з аднаго боку, і творчага ўдзелу ў жыцці соцыума, з другога. 4) У савецкай філасофіі гуманізм, па сутнасці, атаясамліваўся з сацыяльнай тэорыяй. Па гэтай прычыне задачай развіцця новай тэорыі гуманізму павінен стаць падзел сацыяльнага і ўласна гуманістычнага зместу тэорыі. Размова ідзе пра тое, каб аддзяліць і адрозніць пытанне аб сацыяльнапалітычных умовах і перадумовах ажыццяўлення карысці для індывіда (з пункту погляду ліберальнага светапогляду гэта грамадзянскае грамадства, ліберальная дэмакратыя, прававая дзяржава) ад экзістэнцыяльных праблем, якія непасрэдна закранаюць сферу існавання чалавека. Па сутнасці, праблематыка гуманізму экзістэнцыянальная па прыродзе свайго прадмета, а індывідуалісцкая метадалогія адкрывае доступ экзістэнцыянальнай аналітыцы на тэрыторыю постсавецкага гуманізму. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 189 Русецкая В.І, Малажанава С.В Гуманістычны – экзістэнцыянальны – сэнс аўтаноміі індывіда заключаецца ў тым, што яна сцвярджае індывіда ў якасці творцы ўласнага лёсу, аўтара рашэнняў і ўчынкаў, якія ён здзяйсняе, кіруючыся ўласнай воляй. З’яўляючыся ўмовай аўтарства, яна паўстае ў якасці спосабу, якім індывід нескажона рэалізуе, аб’ектывуе сваю ўласную “асобнасць” і ў ёй, гэтай “асобнасці”, здзяйсняе сваё аўтэнтычнае, сапраўднае быццё. 190 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 191-208] Boris Zala Európa a národ 1. Rozum a dejiny I. Emancipácia analytického rozumu Rozum a dejiny sú od 19. stor. natoľko frekventovanými výrazmi, že sa nám zdajú samozrejmými významom, a nemáme žiaden zvláštny problém ani s ich praktickým použitím, či už v hovorovej reči alebo vo vedeckom diskurze. Ba navyše ich bez akéhokoľvek zbrzdenia, či pocitu podmienečnosti vkladáme aj do minulosti, a to i do ďalekej: akoby vo všetkých časoch, dobách , ba i ľudských spoločenstvách od počiatku sveta predstavovali to isté, mali ten istý význam, akoby boli takou samozrejmosťou akou sú dnes pre nás. A tak vlastne celkom hladko a nevedomky vložíme do vedomia i reči iných spoločenstiev idey rozumu, dejín (i národa) tak, ako ich tam máme uložené my. Svet výrazov, pojmov, významov má však svoje vlastné „dejiny“. Renesancia sa vracala k antike tak, že sprítomňovala jej minulosť v podobe vzoru (pohybujúc sa stále v pôvodnej časovej schéme: to, čo je minulé, staré, pôvodné je dokonalé), no tento vzor už nebol len predmetom sakrálnej úcty, vzdychom nad nedosažiteľnou dokonalosťou prapredkov (legendy), ale výzvou súčasnosti a súčasníkom, aby sa samy stali tvorcami obdobnej dokonalosti. Ak výsledný efekt humanistického prístupu k dejinnosti tkvie v pokuse zreálniť a sprítomniť minulé (ako vzor), tak osvietenstvo predovšetkým zreálňuje, sprítomňuje budúcnosť. Táto operácia napokon vyústi do celkovej regulačnej dominancie idey pokroku v konštruovaní dejinného času - na rozdiel od dominantnej regulatívnej úlohy Prozreteľnosti v kresťanskej dejinnej schéme (dejiny spásy). No nemožno zároveň opomenúť na - v osvietenských základoch ležiacu - úlohu mechanicko-analytického inštrumentária rozumu. Ten určuje rámec možnej dejinnosti v osvietenskom myšlienkovom pohybe. Úlohou rozumu je poznať a ovládnuť kalkul svetového i ľudského mechanizmu (stroj -človek). Na túto jeho schopnosť, jeho povahu, šírku i obmedzenosť sa naviaže aj vízia pokroku. V počiatku ako zbavovanie sa predsudkov, omylov, nevedomosti, tmárstva a to vo všetkých oblastiach poznania: od W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 191 Boris Zala fyziky k filozofií, od občianskeho ku konfesnému, právnemu i medzinárodnému životu... Emancipácia rozumu. Nadobúda reálne kontúry po tridsaťročnej vojne a refeudalizácií, keď už nie je len úlohou metodickou a technickou (akými postupmi pravdivo a vcelku poznať stavbu sveta); keď rozum pociťuje svojho protivníka priamo, plasticky a existenčne, keď predsudky a bludy viery prestávajú byť vecou dišputy, ale vyžadujú proticirkevný politický boj. Keďže rozum je prirodzenosťou človeka, je zápas za jeho emancipáciu aj emancipáciou ľudstva. Rozum je to, čo tvorí základ, vlastnosť všetkých ľudí; presnejšie povedané: schopnosť k rozumu, k rozumnosti. Vcelku s ľahkosťou na tento postup nadviaže to poňatie zla, ktoré ho nekladie do ľudskej podstaty, lebo tá je prirodzene dobrá; nie, zlo je výsledkom nedostatočného rozumu, poznania, omylu, poblúdenia, predsudku, čo vyplýva z vonkajšej deformácie sveta, z jeho civilizovania. Osvietenská logika sa pohybuje v analytickom poli, ktoré je nevývojové: ľudské bytie, história, osvietený vek... sú určené vždy len tak, ako a nakoľko je realizovaný a rozvinutý rozum. Ten leží v základoch sveta, v podobe jednojednoznačnej zákonitosti, i v základoch človeka v podobe rozumu a poznateľnosti všetkého. To , čo je možné kultivovať, rozvíjať je vonkajší prejav rozumu. Rozumnosť je totiž ľudskou podstatou v jej dokonalosti. I budúcnosť je potom chápaná len ako dokonalé rozvinutie potencií rozumu. A tak niet v budúcnosti logicky miesta pre zlo, lebo ona bude vo všetkých sférach - ľudských, štátnych, sociálnych...- realizáciou rozumu. Realizáciu potencií rozumu vidí osvietenstvo ako “rast” od nedokonalého detstva vzdelávaním k vyspelej ľudskosti, ako mravné zrenie a šľachtenie človeka, ale aj spoločnosti. Toto je živná svetonázorová pôda pre superlatívne ocenenie a formovanie vedy: ona je koncentrovaným rozvinutím a uplatnením rozumu, ktoré nepozná hraníc, obmedzení, smeruje k ničím nehatenému rastu.1 Ľudia však musia vyvinúť vedomé úsilie a v potieraní predsudkov, vášní a zvykov uplatniť to, čo je rozumné (Voltaire). Čo iné by mohlo byť dostatočne účinným prostriedkom rozvitia potencií rozumu ak nie výchova? A koho dôstojnejšou úlohou organizovať výchovu ak nie štátu? Je celkom viditeľné ako sa tu stretávajú dve tendencie: štát je už osamostatnený, je autonómnou inštitúciou, nepodriadenou univerzálnemu nároku rímskej cirkvi. Ale hľadá sa jeho zmysel, oprávnenie, rozumnosť. Štát je podriadený osvietenskej filozofií rozumu, podriadený v tom najušľachtilejšom zmysle, má byť učiteľom rozumu. Osvietenský despotizmus, ktorý despóciu vymedzuje ako osvietenský predvoj, pevnou a múdrou rukou vedúci jednotlivcov ku skutočnej, plnej ľudskosti. Ak teda osvietenstvo koncipuje budúcnosť, je určená univerzalitou rozumu. (Nevyplýva z vnútrodejinného pohybu, imanentná pôsobiaca sila je neznáma, nie je tematizovaná a neexistujú zodpovedajúce artikulačné prostriedky.2) Budúcnosť je 192 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Európa a národ uskutočňovaním “projektu”, je konštituovaná z princípov Rozumu; je aktom vyplývajúcim z rozumu, je jeho rozvinutím. Budúcnosť je “projektovateľná”, ustanoviteľná (rozhodnutím, rozumnou vôľou); konštituovateľná obecným aktom prijatia... Aby sa tak stalo, je potrebné ľudí dnes, v prítomnosti učiť konaniu, v ktorom si rozumne zvolia racionálnu budúcnosť. K nej smerujú aj všetky reformné projekty. Sú vyvodené z rozumu, demonštrujú svoje oprávnenie svojou rozumnosťou a poopravujú skutočnosť tam, kde sa z rôznych dôvodov odchýlila od rozumnosti.3 Subjektom tohto univerzálneho rozumu je univerzálne indivíduum: je autonómne, rozumom zvrchované a tak z neho samého plynie moralita jednania. (Osvietenci si samozrejme uvedomujú, že sociálne reality obmedzujú slobodu a nie sú rozumné, ale práve tým sa prehlbuje ich uvedomenie, ich nerozumnosť zreteľne prebúdza vedomie potreby ich rozumnej podoby.) Súbor takýchto indivíduí vytvára autentické spoločenstvo. Ak je spoločenstvo výsledkom zmluvných vzťahov, je morálna kvalita jednotlivcov predpokladom skutočnej zmluvy. Osvietenstvu však vôbec nechýba pohľad na “minulosť”. Osvietenstvo pozná “históriu” . Ale minulosť artikuluje svojimi prostriedkami a históriu konštruuje spojením týchto prostriedkov so základným zmyslom histórie. Voltaire (a aj jeho nasledovníci) minulé časy a deje rekonštruuje ako stupne rozumového pokroku (silný, ba absolútny normativizmus); a tieto stupne sa považujú za všeľudské. Nie je pravdou, že by osvietenstvo nepoznalo “históriu”, opačne, historizujúci prúd silnie (Montesquiu, Rousseau, Voltaire, Gibbon...) a to bez ohľadu na to, že sa koncepcie intelektuálneho a morálneho pokroku viažu na všeobecný rozum (a netematizujú individualitu, či jedinečnosť iných subjektov, či lepšie povedané, nepripisujú istým útvarom a formám subjektivitu a hodnotu ; a ak ich v histórií evidujú, tak len ako neželanú odchýlku od normy, od prirodzených právd Rozumu). Rovnako pozná osvietenstvo aj tradíciu, ale v zmysle “európskeho človeka”. Nepozná “štátne” a “národné” hranice v tom zmysle, že nie sú (preň) hodnotou; pojem “zasahovania do vnútorných záležitostí” jedných útvarov do druhých - je neakceptovateľný, odporoval by rozumu. Osvietenstvo ale citlivo eviduje nespravodlivosti medzi krajinami : nároky na územia, agresie, okupácie, vynútené poslušnosti, poddanstvá, drancovanie... Avšak obrana a náprava sa neviaže na “vlasť”, ale na spravodlivosť: bojuje sa o všeľudskú pravdu vyplývajúcu z rozumu, ktorý predsa vie identifikovať spravodlivé. Teda ani v prípade obrany “svojej vlasti” jej dôvod nevyplýva z “prirodzeného vlastenectva”, z patriotizmu..., ale z povinnosti zápasiť za právo a spravodlivosť. Všetky útvary majú subjektivitu a stávajú sa subjektami len ak vystupujú na plátne hodnôt rozumu; k nim patrí aj spravodlivosť a možnosť byť subjektom univerzálnej spravodlivosti: jej musí byť podriadený človek obecne, bez ohľadu na to , či existuje vo forme Angličana, Slováka či Nemca... W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 193 Boris Zala II. Prirodzenosť a zospoločenštenie (univerzalizácia rozumu) Všetko sa rozprestiera na plátne Rozumu, všetko existuje len pokiaľ nachádza miesto niekde na tomto plátne, čokoľvek má oprávnenie len vtedy, ak má pridelené miesto na mape Rozumu. I minulosť, udalosti, osoby, činy sú len natoľko, nakoľko ukazujú, kde všade sa rozprestiera plocha Rozumu, kde všade možno rozširovať jeho mapu. Minulosť je ilustráciou Rozumu, alebo príkladom jeho neprítomnosti. Je tu však i nepríjemnosť: človek, vo svojej rozumnej prirodzenosti vykazuje aj iné prirodzené vlastnosti. Podstata človeka tiež predstavuje obrázkový kaleidoskop neodškriepiteľných vlastností. Voči nim sa uplatní kompetencia rozumu v jednom špecifickom procese (ktorý predstavuje vlastne jedinú formu dejinnosti, prístupnú osvietenstvu), v procese zospoločenšťovania. Alebo inak vyjadrené: ako sa z faktu indivídua dostaneme k univerzálnemu rozumu (nositeľom rozumu, rozumnosti, schopnosti k rozumu je u osvietencov nepochybne ľudská bytosť). Predbežné analýzy nám dovoľujú rozčleniť tento postup do dvoch základných kategórií, z ktorých každá má zasa dve podkategórie. A. Podstata indivídua, jeho prirodzenosť je dobrá (rozumnosť, mravnosť, dobro, pud sebazáchovy...) Vznikajú dve možnosti univerzalizácie: 1. Prostredníctvom štátu, ktorý je garantom realizácie individuálnych vlastností, prirodzených práv, dobrej ľudskej podstaty. Jeho moc môže a musí byť obmedzená na túto garanciu, pretože v priamych vzťahoch sa realizuje len dobro v podobe prirodzených práv a vytvára a udržuje sa tak občianska spoločnosť (Milton, Locke, Paine...). 2. Napriek prvotnému stavu (sloboda ako inštinktívne sebauplatnenie, súcit, idea rovnosti ako protiklad fyzickej nerovnosti...) sa indivíduum až prostredníctvom štátu stáva ľudskou bytosťou. Občianstvo a ľudská bytosť sú totožné: až v štáte a prostredníctvom neho sa realizujú všeobecné rozumné princípy, všeobecné blaho, občan ako slobodný, lebo suverénny tvorca práva, teda aj zákona (Rousseau). Avšak nastáva potlačenie prirodzenosti, deformácie zapríčinené nerovnosťou, vlastníctvom, vojnami... Proste civilizáciou, od ktorej je nevyhnutné sa odvrátiť a nájsť cestu späť k prirodzenému stavu, k pôvodnej dobrej podstate človeka. B. Ľudská podstata je prirodzene zlá (vášne, zvierackosť, egoizmus, boj, vojny...). Vznikajú zasa dve možnosti univerzalizácie: 1. Prostredníctvom štátu, ktorého úlohou je regulácia a potlačenie zla, obmedzenie vášní, kultivovanie zvierackosti, egoizmu. Logika štátu musí viesť k mieru, bezpečnosti a jednote (Machiavelli a nasledovníci). 2. Štát ako realizácia rozumu, civilizácia ako rozvíjanie rozumnosti a budúcnosti 194 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Európa a národ odstraňovaním tmárstva, omylov, predsudkov, nevedomosti, bludov, viery... Rozumnosť sa stáva takto aj napĺňaním ľudskosti (francúzske osvietenstvo, Herder) alebo realizáciou slobody (Spinoza, Hegel, Robertson).4 Uzavrime: Zospoločenštenie je tak napokon uskutočnením ľudskej podstaty, či už realizáciou v “občianskej spoločnosti” alebo návratom k prirodzenému stavu ; alebo obmedzením zlej ľudskej podstaty štátom, či jej prekonaním postupnou realizáciou rozumnosti, ktorá je tak súbežne odstraňovaním zla a uskutočňovaním dobra, ľudskosti.5 Obe koncepcie však môžeme rozdeliť ešte priečne, nie podľa kritéria dobra a zla v ľudskej prirodzenosti, ale podľa spôsobu dosiahnutia žiadúceho cieľa. A prekvapivo, práve toto delenie bude trvalé a rozhodne ovplyvní celú nasledujúcu skutočnosť: A. cieľ - dobro, ľudskosť, prirodzené práva- sa dosiahne aktom ustanovenia, konštitúcie štátu. V jednom prípade ako garanta realizácie dobrej a v druhom ako garanta potlačenia zlej ľudskej prirodzenosti; B. cieľ - dobro, ľudskosť, sloboda - sa dosiahne ako výsledok vývoja. V jednom prípade ako proces smerujúci k návratu k prirodzenému, civilizáciou neskazenému stavu, v druhom ako cieľ situovaný do budúcnosti, ku ktorému smeruje ľudstvo rozvojom vzdelanosti. Vývoj sa tu však rozumie ako transparentný, racionálny proces rozširovania rozumného a zužovania nerozumného, zlého. Práve tu boli predpoklady pre tematizáciu revolúcie. ako aktu , v ktorom sa reálna existencia, život človeka a spoločnosti dáva jednorázovo do súladu s princípmi rozumu. Hľadanie tohto vzťahu či aktu, ktorý by dal do súladu princípy bytia s princípmi rozumu plodí myslenie, ktoré sa určuje ako dialektické. V pojednávanej tematike štátu sa prejaví takto: v revolúcií dialekticky splynie aspekt vývojový (rozpor medzi nerozumnosťou existujúceho stavu a vôľou občanov nadobudne maximum) a konštitutívny (aktom revolúcie sa nastolí jednota skutočnosti a rozumnosti. III. Nové subjektivity: dejiny, človek a národ Osvietenstvo má prirodzene aj svoje politické príčiny a konzekvencie. Z nich sa rodí a živí aj mohutná sila protipostavenia, ktorú zhrnujúco nazveme protiosvietenstvom . (To preto, že sa vynorilo množstvo rôznych variantov , prúdov, orientácií, od francúzskeho kontrarevolucionizmu, tradicionalizmu, reštaurácie, romantizmu, historizmu až po nacionalizmus a konzervativizmus). Môžeme si to dovoliť predovšetkým preto, že sledujeme práve spor s osvietenstvom, ktorý sa ukazuje napokon aj jadrom všetkých spomenutých variantov a orientácií, prinajmenšom v prvej fáze. Oproti osvietenskému univerzalizmu rozumu, nemenných ľudských hodnôt, všeľudskej identite, rozumnosti ako procesu prekonávania predsudkov a nevedomosti, a proti prirodzeným právam, vyzdvihne protiosvietenstvo všetko to, čo je jedinečné, partikulárne, špecifické, tie hodnoty, ktoré sa viažu na konkrétne útvary, predovšetkým W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 195 Boris Zala na stavy, dejiny, národ a štát. A hneď proti rozumu obnoví hodnotu autority, predsudku, zvykov a stálosti, nemennosti – ako toho , čo je vonkajšie, mimo autonómie ľudskej bytosti. Osvietenský spôsob tvorby a uplatňovania univerzality (v podobe hodnôt štátu, ústavy a spoločnosti ako výsledku zmluvných aktov autonómnych indivíduí), ktorá je výsledkom rozumového aktu slobodných vôlí, je pre antiosvietencou likvidáciou daného, toho, čo je, historicky danej skutočnosti v podobe dedičstva a tradície. Inštitúcie a tradície sa osvedčujú svojou starobylosťou, stálosťou, tým, že sú výrazom a že zodpovedajú duchu národa (áme nationale -De Maistre) a v konečnom dôsledku autorite Boha, lebo sú inštitúciami božími. Sú dané ako boží a prirodzený poriadok. Preto a jedine preto nie je ich zriaďovanie vecou človeka a nemôže byť vecou jeho rozumu. Aj moc monarchu je daná iba tak, že sa Božia moc zosobňuje, vládne lebo má “esprit royal”. Stavovská hierarchia a vzťahy panstva a poddanosti sú “prirodzeným poriadkom”, avšak prirodzenosť už nie je to, čo zodpovedá rozumu, ale to, čo je dané Bohom a potvrdené svojou stálosťou, starobylosťou, dávnosťou. Boh protiosvietencov však už nie je “transcendentná bytosť” priehľadná vo svojich priamych príkazoch a zákazoch zvestovaných Písmom. Boh stotožnený s tradíciou, realizujúci sa v inštitúciách moci, v géniu národa, tento Boh “opustil nebeskú oblasť Zvrchovaného dobra a zostúpil do temných a prízemných končín podvedomia”6. Tento Boh vytvára myslenie človeka bez jeho vedomia, nehovorí k človeku univerzálnym jazykom zjavenia, ale jazykom kolektívneho vedomia či podvedomia, jazykom “národa” (De Maistre, Bonald). Človek sa tak nepripútava k transcendentnému rádu, ale stáva sa poslušným duši národa, inštitúciám, tradíciám, národnej kultúre.7 Vzťah k Zjaveniu prostredníctvom rozumu, logiky, myslenia, prostredníctvom slobodného rozhodovania je potrebné anulovať. Uskutočniť tento akt je však totožné s vypovedaním vojny celej západnej metafyzike.8 Nie vízie pokroku, ale hodnoty overené minulosťou sú kultom antiosvietenstva; minulosť sa stáva ideálom, hodnotou. Dobré je to, čo je potvrdené v dávnom, starobylom; je to minulosť bez deštruktívnych zásahov rozumu (antiosvietenci stelesnia túto ideálnu minulosť stredovekom; pravda, nie skutočným, ale idealizovaným, zlegendizovaným a heroizovaným...), minulosť, ktorá predstavuje “organický život”, harmonický, zmysluplný, nerozbitý deľbou práce, bez demoralizácií, bez egoizmu, je to pospolitý život riadený vnútornými cnosťami a srdcom. Neoddelený od prírody, nerozštiepený na oblasť súkromnú a štátnu - na tomto ideále sa rozvíja aj protiklad mesta a dediny. Je to doba individuálnych charakterov, smelých a statočných rekov. Toto organické spoločenstvo je vždy nadradené indivíduu; zmena nemôže prísť z rozumu, ale len spontánnymi silami vyvierajúcimi z národnej tradície. Hodnota indivídua je len v tom, že je sprostredkovateľom, médiom tohto spoločenstva, výrazom jeho ducha, duše národa. Preto rozhodujúcimi vlastnosťami nie sú sloboda vôle, autonómia rozumu, ale sociálna povinovatosť, organická národná solidarita ako poslušnosť autorite. 196 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Európa a národ V protiosvietenstve sa ľudská bytosť stáva človekom: je to nová antropológia, ba mohli by sme povedať, že protiosvietenstvo zakladá antropológiu vo vlastnom slova zmysle. Ľudská bytosť už nevystupuje ako súbor takých alebo onakých vlastností, prístupných každému v priezračnej vitríne poznania: človek sám je zlý, slabý, poloslepé zviera, ovládané temnými silami podvedomia, ľudský rozum je nedostatočný, závislý od spoločnosti a Boha. Rozum, ako individuálny ľudský rozum, nie je schopný formovať inštitúcie, lebo ho prevyšujú, je v nich stelesnený rozum vekov a napokon vôľa Božia. Človek má preto k dispozícií vieru, predsudok, poveru, náboženstvo a tradíciu. Práve oni sú hodnotou a nie tým, čo je treba na ceste k pomyselnému pokroku (ktorý aj tak nie je napokon ničím iným iba pýchou rozumu) odstrániť ako tmárstvo. Opačne, sú nositeľom kolektívneho poznania v individuálnom rozume, sú minulosťou premenenou na prítomnosť ako pamäť ľudu. Osvietenci vyháňajúci poveru, predsudok, neemancipujú rozum a ľudstvo - ako si mysleli - ale ho vykoreňujú, rozum odtrhávajú od prameňa, indivíduum od jeho koreňov, od pôvodného bytia. Chcieť sa stať príčinou samého seba, sebaformovať a tvoriť sa (autonómnou vôľou a zvrchovaným rozumom) znamená v skutočnosti zrieknuť sa seba. Odpojiť sa od životodárnych štiav, síl a hodnôt, ktorým je človek napájaný v lone rodiny, ľudu, stavu, národa. (Vidíme tu plasticky ako sa ukotvenie, artikulácia i legitimizácia presúva z logu, z rozumu na nové „organické“ subjekty. Človek, ale ani “masa”, nemá skutočnú kompetenciu meniť usporiadanie sveta, lebo rád života človeka prekračuje. Človek príjma inštitúcie (reč, umenie, zákon, poznanie, návyky...) len prostredníctvom a silou autority. Ona určuje a formuje rozum, ale nie v zmysle jeho rozvoja, vzdelanosti ; nie, ľudia majú žiť v existujúcom stave, lebo sú slabí, nevedomí a nedokonalí od Boha. I z mravného hľadiska je “nové” už samo osebe hriechom voči histórií - nové (v podobe revolúcie) je narúšaním prirodzených nerovností, rodiny, dedičného práva, ktoré sú nositeľmi predsudkov a dogiem. Nové je potláčaním hodnoty tradície. No tradícia sa už nechápe ako superlativizácia pradávnej, oddelenej „epickej“ minulosti (zlatý vek, antika, ranné kresťanstvo...), ale je idealizáciou živej, prítomnej minulosti: Teda sa neobracia k neživej, mŕtvej sláve predkov, ale ku všetkému tomu , čo má účasť na prítomnosti a má právo podieľať sa aj na budúcnosti váhou svojej bolosti, starobylosti. Starobylé sa tak stáva prítomnou a žiadúcou hodnotou. Tieto kritéria nanovo skoncipujú zmysel a povahu ľudu : Ľud je v najvlastnejšom zmysle živým bytím minulosti, tradície, spontánnosti, iracionálnej vitality. Je bytostne „pravdivý“, rýdzi, nie je dotknutý osvietenstvom, jeho myšlienkami. Ľud jediný je verný starým časom a zvykom, jediný sa vyhol rozkladným tendenciám. Preto ľud musí byť chránený pred vzdelanosťou, osvetou. Tak sa vyhrocuje aj konflikt mesto-dedina. Mesto je katalyzátorom negatívnych dôsledkov nerovnosti a industrializácie (nastáva tu strata pátosu práce, chudoba z nezamestnanosti stráca všetku idylickosť W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 197 Boris Zala chudoby dedinskej, plodí neresti). „Ľud“ mesta môže svoj stav riešiť len revolúciou. Spojenie etickej čistoty dedinského ľudu s romantickou ideou tvorivosti, so spontánnou genézou, trvalosťou a národnou spätosťou viedlo ku kultu folklórnosti . Folklór je kľúčom k najhlbším koreňom národa, k jeho historickej usadenine, je hlasom dávnosti, prinášajúcim, ohlasujúcim divy, kúzla, povesti, bohatstvo reči, jazyka, poézie, prýštiacich z nedoziernych hlbín národnej duše. Kultúra je tak vyjadrením duše národa a nie osvecovaním rozumu. Tento zvrat je zásadný: ľudská bytosť už nie je realizáciou rozumu, nie je uskutočňovaním toho, čo je normatívne dokonalé alebo čo k dokonalosti smeruje, teda ľudskosti a čoho kritériom je rozum a slobodná, autonómna vôľa. Opačne, rozum sa stáva len jedným z aspektov človeka a to určite nie aspektom rozhodujúcim, určujúcim. Všeobecne: Rozum sa v novej štruktúre stáva len jedným z atribútov dejinných subjektov, je viazaný na subjekty, na čas, okolnosti, tradície, je len plodom konkrétnej historickej situácie. Nie rozum určuje dejiny, ale dejiny určujú rozum: jeho silu, hodnotu, šírku...9 Pokiaľ sa aj osvietenská línia historizuje (od Herdera, Goetheho cez Fichteho ku Heglovi napríklad v Nemecku alebo Voltaira a Rousseaua vo Francúzsku), tak dejiny sú vždy v tej či onej podobe dejinami (pokrokom, vývojom) rozumu, teda vždy jednotnými a univerzálnymi dejinami. Rozum zostáva artikulačným prostriedkom i poľom. Rozum určuje dejiny a tie sú totožné s pokrokom civilizácie, chápanej ako nárast rozumnosti, ako realizácia univerzálnych hodnôt, ako jednota človečenstva na základe jednotného rozumu, na základe rovnakej zvrchovanosti vôle a rozumu každého indivídua. Ak sa v tejto štruktúre tematizujú dejiny, tak vždy ako dejiny rozumu, logického ducha a tak aj samotná empirická, pozitívna história je rozumná. História (ako súbor udalostí, činov a faktov) sa včlenila do autonómneho pohybu rozumu a historické poznanie do racionálneho vedenia. V antiosvietenstve je rozum v područí histórie; ak sú dejiny, tak dejiny organických, spontánne (či Božou vôľou) vzniknutých kolektívnych útvarov, inštitúcií a subjektov; predovšetkým dejinami národa. Národ je určite jednou z kľúčových konštrukcií antiosvietenstva a samozrejme oporou všetkých ďalších určení. Je tvorený, dotváraný a pestovaný ako opozícia ku národu-zmluve, zámerne a vedome ako národ-génius, ako Volksgeist. Národ je organickým útvarom a stáva sa bytostným subjektom dejín i ľudského vedomia. Novosť tohto subjektu sa umocňuje kladením a vyzdvihovaním toho, čo má jedinečné, neopakovateľné.10 Národ je tým, čím je jeho minulosť. Táto hĺbka –časová i jedinečná – vytvára z národa vnútorný zdroj sily, tvorivosti, životnej energie, ktorá sa stelesňuje v géniu národa, v jeho duchu; jeho prejavom je národná mentalita, charakter. Konzervativizmus ešte prehlbuje tieto romantické určenia akcentom na tradície: národ je organickým celkom, reťazou tradícií, zväzkom ľudí 198 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Európa a národ nielen v priestore, ale i v čase – živých s mŕtvymi i nenarodenými. Národ je starobylým poriadkom, do ktorého sa človek rodí a len a len skrze národ získava hodnotu a nesmrteľnosť (Burke). Národ tak nie je len súhrnom istých daných rysov, jazyka, kultúry, pôvodu..., ale zároveň stelesnením sveta hodnôt, mravných ideálov, ideí. Práve len tak mohol národ sprostredkovať spojenie jednotlivca so svetom duchovna, so svetom vyššieho, božského a to aj tým, že národ sa dotvára nie zásahmi rozumu, ale pôsobením božských síl, ktoré sú v národe skryté a uložené (Schlegel). V praktickom, historicko-politickom priemete získavajú však tieto transcendentné, zjednocujúce idey rozličné podoby: Zdroje nemeckej nacionalizácie sú v odpore k napoleonskej okupácií, vo feudálnej roztrieštenosti, v sociálnych, ekonomických i etnických centralizačných tlakoch. Ale to ešte nedáva obsah nacionalizácie. V Nemecku získava predovšetkým antiburžoázne črty a napokon Nemecko je dielom skôr reakčných síl, avšak so súbežnou snahou o európsku veľkosť a vážnosť nemectva. Zjednotenie vyžadovalo aj zmierenie katolíctva s protestantizmom a reálne sa to dialo mocnením katolíctva, až si H.Heine zavzdychá: “Mladí ľudia stoja pred rímsko-katolíckou cirkvou frontu a znova sa cpú do starého žalára ducha, z ktorého sa ich otcovia s takou silou oslobodili“. 11 V antiosvietenstve teda zasa dejiny určujú rozum: je závislý od tradície, od sily predsudkov, od autority minulého. Dejiny sú výsledkom spontánnosti vývoja a nie rozumu a vôle, indivíduum je skutočné len ako súčasť veľkých dejinných subjektov (inštitúcií, epoch, národov, rodín, kultúr...). Dejiny národa sú potom dejinami ducha národa, avšak tento duch už nie je osvietenským rozumom transparentnej logiky, ale výrazom hlbinných síl národa, jeho tradícií, Božieho plánu, podvedomých symbolov a nevedomých kolektívnych právd. Z pohľadu antiosvietenstva je univerzalizácia rozumu len pýchou revolúcie. Protiosvietenstvo je protirevolučné. Odmieta absolútnosť Rozumu, všeustanovujúcu schopnosť analyticko-mechanického rácia. Práve takémuto rozumu boli odňaté kompetencie kontroly a kritiky, predovšetkým v oblasti dejinného bytia. 2. Dejiny a národ Možno sa to zdá prekvapivým - predovšetkým po moralizujúcich charakteristikách v európskej sebareflexií - ale rozum (s nárokom na univerzalitu) a národ (s nárokom na jedinečnosť) sú práve špecifickými produktmi, ktoré môžeme charakterizovať ako európske. Napriek tomu, že snáď niet zatracovanejších a velebenejších hodnôt; napriek tomu, že celý čas svojej existencie sa navzájom len ťažko zlaďujú a v netrpezlivosti praktických záujmov stoja skoro vždy akoby proti sebe. Častejšie však v teoretických reflexiách, vyznačujúcich sa veľkou typologizačnou schopnosťou, ktorá úspešným výberom podstatného protipostaví rozum proti národu a národ proti W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 199 Boris Zala rozumu. Už menej je toto protipostavenie súčasťou mocenských pohybov, ktoré v logike sebazachovania operatívne zlaďujú to, čo sa čistej reflexií zdá veky nezladiteľné. Práve Dejiny umožňujú aj akúsi syntézu rozumu a národa: dávajú totiž legitimitu obom a ukazujú i nemožnosť ich existencie mimo vlastnej hĺbky a zákonitosti Dejín. I. Národ je zvláštnou európskou sociálnou formou (dve metodologické poznámky) Je celkom zrejmé, že predpokladom “národa” ako vyššej formy sociálnej organizácie je nejaký substrát: ten treba hľadať konkrétnohistoricky. Je to „obyvateľstvo“, „občania“, „ľud“, „etnikum“...? Nestačí obligátne konštatovanie “prirodzenom jadre” národa , o “pokrvnom príbuzenstve” a pod. Je potrebné určiť jednoznačne povahu predchádzajúcej sociálnej formy. Často používaný termín „etnikum“ má zahmlievajúci, nie vyjasňujúci charakter. Jeho používanie hovorí len o tom, že nevieme identifikovať konkrétne sociálne formy, napr. pred vznikom národa. Potom pojem národa buď prenášame do historických časov, v ktorých neexistoval ako reálna sociálna forma, alebo použijeme iné, všeobecnejšie a aj nevyjasňujúce termíny ako etnikum na obdobie pred vznikom tzv. moderného národa. Prvú metodologickú chybu nazývame „rehistorizáciou“ (vkladanie pojmu národa do starších sociálnych foriem) a druhú „abstrahujúcou redukciou“ (abstrahovanie od konkrétnej sociálnej formy a redukcia na nejaký hmlistý termín).12 Friedrich Meinecke vo „Weltbürgertum und Nationalstaat“13 prisudzuje útvarom predchádzajúcim vznik národa “vegetatívny” a “neosobný” charakter a rast; a národu “vedomú vôľu”, ktorou sa cíti a stáva “osobnosťou” a robí si nárok na “sebaurčenie”. Pravda, tento prechod od vegetatívnej fázy ku vedomej chápe Meinecke ako postupný, graduálny. Skutočne možno vznik národa sledovať aj ako proces vedomej tvorby národného “kolektívneho vedomia”. Druhým metodologickým aspektom je nezrovnávať minulé sociálne formy s formou národa v jednotlivých znakoch (ktoré sa raz môžu stať rozdielne, inokedy identické a tak táto svojvoľnosť nabáda využiť zhody a rozdiely podľa vopred vnucujúcej sa predstavy). Ale vždy len ako celostné útvary a to napokon na celom európskom plátne. Štefan Polakovič celkom viditeľne14 ) nerozlišuje rôzne formy pospolitosti: rody, kmene, zväzy, národ, jazykové spoločenstvo, konfesnú obec atď. Neviaže vznik národov na dejinné procesy a tak vôbec nereflektuje väzbu národa – ako špecifickej sociálnej formy- na európske dejiny. Národ chápe organicisticky, ba až biologicky a potom k tomuto biologickému substrátu priradí duchovnosť. Tým, že Polakovič neviaže vznik národov na špecifické procesy (európskych) dejín, vymenúva národotvorné črty, ktoré získal jednoduchými abstrakciami z histórie rôznych a nesúrodých spoločenstiev : územie, pokrvné príbuzenstvo, jazyk , náboženstvo, štát, kultúra, dejiny – vonkajšie a vnútorné. Konkrétna analýza nám však vždy ukáže neprítomnosť všetkých znakov 200 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Európa a národ pri tvorbe toho-ktorého národa alebo protikladnosť týchto znakov. Najzreteľnejšie je to pri náboženstve, kde podľa Polakoviča náboženstvo spoluvytvára národ. Podľa mojich výskumov národ umožňuje a spoluvytvára náboženská protikladnosť, teda existencia najmenej dvoch náboženstiev s nárokom na univerzalitu a to v prvej fáze. V druhej fáze dovršuje proces konštitúcie národa práve laicizácia, ktorá vytvára národ ako základný subjekt, pričom viera je odvodená od tradícií a vôle príslušníkov národa a nie národ od viery. Tam, kde sa konštituujú národy ešte v čase silného rímskeho univerzalizmu, vznikajú aj tendencie prispôsobiť si vieru národným osobitostiam, vznikajú úsilia o národné kresťanstvá (anglikánske, galské, české...) a reformáciou už aj v plnej odtrhnutosti od rímskej cirkvi. Jedno náboženstvo totiž vždy vytvára spoločenstvo viery, obec, od ktorej je jednotlivec odvodený. Faktory, ktoré spoluvytvárajú národ musia byť určené pri skúmaní genézy a štruktúry každého národa osobitne. Váha abstraktne vymedzených znakov sa od prípadu k prípadu mení. Niekde skutočne zohrá rozhodujúcu rolu náboženstvo, inde jazyk, či štát, ale v iných prípadoch to môže byť práve absencia niektorého faktoru či ich protikladnosť. No zásadné tkvie v tom, že ani jeden z týchto „faktorov“ nie je tou hlavnou príčinou utvárania národov. Faktory len zosilňujú/zoslabujú, urýchľujú/ spomaľujú vytvorenie/vznik národa. Jeho najbytostnejšia príčina nie je ani jazyk, ani náboženstvo ba ani národné hnutie či národné vedomie: je ním nové preusporiadanie moci. Preusporiadanie, ktoré produkuje a znásobuje jej silu. Výsledkom je nový subjekt, ktorého povaha do vnútra či navonok je odlišná od predchádzajúcej formy moci (feudálnej, feudálno-rímskej. Pevné uchopenie tohto historického prístupu sa ukazuje ako plodné napr. aj v spore o povahu tvorby slovenského národa, kde sa v zásluhách predbiehajú katolíci a evanjelici. A. Nuoška obhajuje existenciu slovenského národa pred obrodenectvom, vo väzbe: reformácia plodí národ. Nuoška konštatuje, „že v niektorých prípadoch si národy vytvorili i vlastnú cirkev. Tak vznikol český národ v husitskom a českobratskom hnutí v 15.stor. , aj anglický národ v 16. storočí.“15 Áno, ale tak, že priestor pre národ sa vytváral tam, kde sa prekonával alebo rozpadol rímsky univerzalizmus: sila rímskeho pápeženstva bola v tom, že sa žilo len jednou vierou a pravidlami jednej cirkvi. Náboženstvo v podobe cirkvi bolo formou poriadku, organizácie spoločenstva. Latinčina bola rečou tejto organizácie, správy. Vznik reformácie, teda dostatočne silnej moci, neumožňuje už uplatniť rímsko-katolícky univerzalizmus, reformácia sa upína tam, kde je priestor opozície k Rímu, uvoľňuje sily, ktoré rímsko-ríšska vláda nesaturuje. A tak za stavu opozície katolicizmus – reformácia, keď sa ani jeden z poriadkov cirkvi nemôže uplatniť univerzálne, keď sa oba stávajú partikulárnymi, vyžaduje a vynára sa princíp, poriadok a sila tretia, tá, ktorá bude i poriadkom medzi cirkvami a teda nad nimi. Tak sa vytvoril priestor laicizácie, konštitúcie moci, ktorá sa stáva univerzálnou tým, že moci cirkevné partikularizuje. Touto mocou je svetský štát, jeho subjektom sa stáva národ. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 201 Boris Zala Je celkom zrejmé, že sa prvky slovenského národa vytvárajú krok za krokom v reformačnom zápase (vláda protestantských palatínov v 17. storočí má mimoriadny význam), že blahodárne pôsobil tolerančný patent (Jozef II), ktorý revitalizoval luteránstvo, ale zároveň umožnil katolíckej kňazskej inteligencií účasť a podiel na tvorbe slovenského národa. Aj k Mináčovým úvahám dotýkajúcim sa v tomto smere bernolákovcov16: nejde o to, či individuálne priniesli pre vznik národa viac katolíci alebo evanjelici, ale o to, že sa národ môže rodiť až v tomto protipostavení, v tejto medzere. II. Národ a štát V historickej vede sa zaužívala typológia, ktorá rozlišuje “kultúrne národy” a “štátne národy” (predovšetkým v nemeckej tradícií od Fr.J.Neumanna, cez A.Kirchhoffa po F.Meineckeho, ktorý toto členenie spopularizoval v už spomenutej monografií Weltbürgertum und Nationalstaat z roku 1907 a ktorá potom vyšla v mnohých ďalších vydaniach) : chce tým rozlíšiť predpoklady a spôsoby vznikania moderných národov. Kultúrne národy spočívajú na “nejakom spoločne prežitom kultúrnom vlastníctve” a štátne národy na “spoločných politických dejinách a ústave”17 Spoločná reč, literatúra a náboženstvo sú najdôležitejšími zložkami kultúrneho národa. No je zasa otázkou konkrétnohistorickou, nakoľko tieto zložky vznikajú z dôvodov politických alebo z dôvodov iných. Kultúrny národ sa rovnako môže rýchlo meniť na štátny (Taliansko) a opačne (Poľsko). Prípadne môžu existovať ako jednota (Anglicko, Francúzsko). Meinecke hovorí aj o prerastaní kultúrneho národa k národnému štátu. /“Ganz neue Nationalstaaten erwuchsen aus Nationen, die Jahrhunderte hindurch als Kulturnationen geblůht hatten“./18 Ak pripustíme typologicky existenciu kultúrnych národov a štátnych národov, symetricky musíme pripustiť existenciu “národných štátov v politickom zmysle” a „národných štátov v narodnokulktúrnom zmysle”.19 Tu je však potrebné rozlíšiť reálny historický proces, v ktorom tieto typologické modely neexistujú, resp. prechádzajú jeden cez druhého, sú zmiešané, majú rôzne prvky. To však neznamená, že typologizácia nemá hodnotu: opačne, má, predovšetkým ako nástroj tvorby reálnej politickej vôle; ako normatívny model, ktorý sa môže stať súčasťou skutočnosti, ktorú formujeme vedome a zámerne. Otázku je však možné postaviť takto: je národný štát ako forma moci, výsledkom “prirodzeného”, teda genetického pohybu prýštiaceho z vnútorných síl národa (“wie eine eigenartige Blume aus dem besonderem Boden einer Nation hervor“); a teda musí zodpovedať týmto špecifickým črtám, musí ich niesť? Ak áno, tak môžu mať národy rôzne štátne formy. Tie navyše nie sú výsledkom vedomého a racionálneho zámeru, ale vznikajú - práve tak ako reč, zvyky, viera - tichým, stálym, individuálne nepostrehnuteľným pôsobením národného ducha. 202 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Európa a národ Alebo takto: je štát výsledkom racionálneho zámeru, výsledkom vedomého rozhodnutia indivíduí, ktoré chcú vytvoriť vzájomné spoločenstvo na základe rovnakých politických cieľov; a je potom takýto štát výsledkom takejto vedomej vôle a nesie jednoznačne jej znaky a špecifiká? Alebo, ako to chápe osvietenstvo: je štát výsledkom racionálneho zámeru, ale tento projekt je jednotný, je výsledkom práce univerzálneho (osvieteného ) rozumu; a jednotlivé štáty sú vcelku len exemplármi tohto rozumného univerzálneho modelu? Určite - povedzme ako hypotézu - možno skúmať, či vôbec štát v modernom zmysle nevzniká ako funkčný, mocenský aspekt národa. Historicky je to asi bolestný proces zjednocovania národa a štátu, proces, v ktorom asi oba vznikajú formou vzájomného “napasovania sa” a zároveň kompromisov i akceptácií predchádzajúcich mocenských foriem (ríš, monarchií, cirkevných mocí, nižších mocenských foriem: kniežatstvá, stavy, stolice...) Je však nepochybné - a aj dobová reflexia to potvrdzuje - že moderná idea štátu vzniká súbežne s ideou národa tam, kde obyvateľstvu už existuje pod istou formou moci (napr. absolutistické monarchie, dotvára sa ako národ transformáciou tejto moci (napr. na konštitučné monarchie, republiky) a tam, kde niet žiadnej štátnej moci utvára sa ako projekt s ambíciou a požiadavkou na štátnu moc (či už ako federatívna súčasť vyššieho mocenského útvaru alebo samostatne). V tejto trajektóri vznikne aj idea sebaurčovacieho práva národov. Ontologicky sa však obe možnosti –národ i štátvlastne vynárajú v procese rozkladu kresťanského univerzalizmu a ríšskej formy moci: národ ako nový subjekt a štát ako nová forma rozumu (moci). Historicky sa to uskutočňuje vonkajším posilňovaním kráľovských mocí voči moci ríšskej a rímskej a vnútorne posilnením kráľovského absolutizmu voči stavom a rodom. Nový uhoľ pohľadu je umožnený presvitaním “svetského”, “meštianskeho” rozmeru v náboženskom spore protestantsko katolíckom. Spor dvoch vier umožňuje po prvýkrát vidieť za vieru, vidieť za náboženským svetské, lebo ono už nie je presiaknuté a zviazané obručou jedinej pravej viery. Je to paradox: boj dvoch vier umožní vidieť tretie, to čo je pod nimi a čo ich obe umožňuje. Ale toto tretie udržuje celok a celok už začne rásť a mocnieť nezávislosťou od náboženstiev: je to štát alebo ak chcete občianska spoločnosť. Je to nová forma moci, ktorá bude budovať celok tým, že vytvorí pevné vzťahy ľudskej bytosti (vo forme veriaceho a poddaného) k tomuto celku tým, že ju zmení na občana. Ibaže to nie je od počiatku také zreteľné, vyjaví sa to len občas a zasa zapadne do zabudnutia, zasa víťazia sily jedinej pravdy, jedinej pravej viery. No napriek protiútokom stále viac získava prevahu nad univerzalizmom viery Statsräson. V prvých fázach určite v podobe negativity: čo bolo predtým samozrejmé, žité, skutočné - univerzalita Ríma a ríše - sa uvedomuje cez stratu, cez neexistenciu, nefunkčnosť, cez vnímateľné chvenie prázdna. Ono motivuje fantáziu a mobilizuje výkon. Nie je vôbec náhodné, že sa práve v tomto čase začína formovať nová subjektivita v podobe W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 203 Boris Zala národného štátu a že sa oživuje vízia Európy : predovšetkým vo vzdelaneckých kruhoch (zač. 17.stor.), no bude sa šíriť cez Anglicko, Francúzsko, Holandsko (medzi rokmi 1630-60), až napokon v 18.stor. prenikne do celého kontinentu. Idea Európy nevyhrala, sily sa zoskupili okolo a v národe. Oná medzera po úpadku pápežskej moci, ríšskej správy a rozkolom v kresťanstve, spojená s nebývalou dynamikou hospodárskeho rastu, plodí novú silu štátu: nastáva homogenizačný proces ochrnujúci moc provincií, občania sa dostávajú do identického pomeru k štátu, narastajú represívne a internačné úlohy štátu (pravidelné dane, armáda, správa, diplomacia, internácia...). Tam, kde sa národ formuje od počiatku v štátnom rámci, môže k svojmu dotvoreniu použiť štátnu moc na potlačenie iných etník, na zastavenie procesu ich národného dozretia a na absorpciu obyvateľstva do svojho národného telesa. Upevňovaním štátnej moci (16.stor.) sa tak postupne formujú moderné národy (Francúzsko, Anglicko, Španielsko...). Viera sa oddeľuje od štátu rôznymi “tolerančnými “ aktmi: pôvodne od princípu cuius regio eius religio (Zemský mier, 1555) ku plnej nadradenosti štátu náboženstvu a napokon aj cirkvi. (Vestfálsky mier, 1648). Operačné prostriedky tvoria “tolerančné akty” ako výsledky náboženských vojen. Rozpad rímskej moci sa preniesol aj do nových foriem vytvárania pomeru síl, aliancií a koalícií: záujem štátu sa jednoznačne dostáva nad záujem cirkvi a skvelým príkladom sú koalície s otomanskou ríšou (František I). Nové spôsoby formovania rovnováhy zabraňujú návratu jednej ríšskej moci, ako aj hegemónií ktoréhokoľvek štátu. Vojny sa stávajú prostriedkami, regulátormi zrovnovážňujúcimi štátne sily. Že to nie je tajomstvom pre štáty a ich reprezentácie, že si už plne uvedomujú význam rovnováh dosvedčuje uvedenie do života nových pravidiel vojny: ius gentium. Tento skvelý produkt zmenenej stratégie, pridelí vojnu výlučne vojskám, obmedzí koristenie, zadefinuje vzťahy suverénov. A napokon sa vo svojej životaschopnosti premení na “právo národov”, čím sa nový subjekt dejín, národ v podobe štátnej moci, stane subjektom prirodzeného i pozitívneho práva. Európa získala novú významovú i mocenskú štruktúru , ktorej prvky tvoria suverénne národné štáty, celok je udržovaný rovnováhou síl, mocensky prostredníctvom vojen zovretých pravidlami ius gentium.20 V okrsku Európy , kde tento proces má najvýraznejšiu podobu, homogenizačné úsilie štátu a jeho vymedzovanie sa v štruktúre protikladných síl, vytvára národ. Inými, vnútornými pohybmi sa mení subjektivita suverenity: zo suveréna (kráľa) na suverenitu ľudu. Ľud prestáva byť objektom suveréna, ale chce sa stať suverénnym subjektom svojich vlastných práv. III. Autonómia a nová subjektivita Proces prechodu od plochosti racionalizmu k hĺbkovosti historizmu, teda pohyb od rozumu k dejinám, je potrebné skúmať aj z hľadiska vznikania autonómie. Autonómia predpokladá rozpad kresťanského univerzalizmu, neodvodenosť hodnoty súcien 204 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Európa a národ od zjavenia (stvorenia), teda takú formu bytia súcien, ktorá ich necháva napospas sebe navzájom a teda i nám; ale rozum v prvej fáze hľadania autonómie bude postupovať tak, že odvodí význam a hodnotu súcien z rozumu samotného, urobí súcna nanajvýš variantmi v repertoári, ktorý pripúšťa rozum. Iba to má bytie, čo má rozumné dôvody, čo je umiestniteľné na plátne rozumu. Samozrejme vždy konkrétny a obmedzený rozum, ktorého príznakom obmedzenosti je jeho presvedčenie o svojej univerzalite . V tejto súvislosti možno postaviť vôbec rozhodujúcu problematiku: či vznikanie národov vytvára novú formu subjektivity, alebo či objavenie a nová formulácia subjektivity (autonomizácia súcien) vytvorila národy. Inými slovami: bolo vytvorenie “dejinného vedomia” , Dejín , predpokladom formovania národov, alebo opačne, proces praktického formovania národov zlomil staré poňatie subjektivity odvodenej z rozumu a nastolil tému autonómnej subjektivity vynárajúcej sa z vlastných dejín? Autonómia sa postupne zmení z púheho hľadania “vlastných základov”, či presnejšie “základov v sebe samom”, na hľadanie, určovanie a uplatňovanie suverenity - predovšetkým človeka, národa, proste dejinných subjektov. Že národ predstavuje útvar s plochou a s hĺbkou (prekonanie stavovského rozvrstvenia a vtiahnutie masy obyvateľstva do identických univerzálnych foriem na vymedzenom teritóriu) vedie aj k tomu, že v jeho vnútri vystupujú rôzne predstavy národa, vzájomne aj protikladné, no mocensky viazané vždy na ambíciu pokladať “svoju” predstavu národa za správnu a seba za jeho reprezentanta. Naznačujeme len fakt vnútornej diferencovanosti a štruktúrovanosti národa: to často spôsobuje dojem, akoby obyvateľstvo vo svojich predchádzajúcich formách (v reálnom vedomí: v národe) bolo jednotnejšie, zomknutejšie. Úlohou moderného štátu tak nesmie byť likvidácia protikladov, ani nivelizácia kultúry. 1 2 3 Rád by som tu poznamenal, že toto poňatie sa neformuje iba na línií odporu voči klerikálnej obmedzenosti a tmárstvu, ale ako zmena poňatia dejinného času: skôr naberá táto idea na sile ako opozícia k dogme o rozumovej dokonalosti antiky, o minulosti ako vzore dokonalosti. Obrat je fundamentálnejší, osvietenstvo obracia hodnoty časov. Tento výkon spadá do priestoru medzi polovicou 17.a polovicou 18. stor.: P. Bayle, Perrault, Fontenelle, abbé de Saint Pierre. A stupňuje sa od mechanicko-analytickej fázy ku osvietenskej, ktorá sa rozvetví ku línií pozitivistickej a ku romantickej. Ak prijmeme Foucaultove členenie na klasickú a modernú epistému môžeme rozčleniť konštruovanie budúcnosti takto: Klasická epistéma : Budúcnosť je vzhľadom k rozumu jeho produktom, uskutočnením. Budúcnosť je tak výsledkom plnej autonómie indivídua (i spoločnosti). Moderná epistéma: Budúcnosť je výsledkom nejakej „zákonitosti“, „zákona“, ktorý je vonkajší voči indivíduu, (voči jeho vôli, moci a rozumu) a imanentný pre určujúci subjekt (prírodu, dejiny, národ, nevedomie...) Komunistický režim v jeho štátnej podobe odvodzoval svoju legitimitu práve z pravdy tohto univerzálneho rozumu (v podobe pravdy dejín a na nej založenej vláde až po plánovanie spoločenských vzťahov). Bol tak plastickým laboratóriom, v ktorom možno identifikovať W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 205 Boris Zala 4 5 6 7 8 9 10 reálne dôsledky tejto schémy uvažovania. Len ako doplnok môžeme v tejto súvislosti uviesť porovnanie reformačného a osvietenského reťazca následností: a. reformácia vychádza z predpokladu ľudského založenia zlom. No Tvor boží môže prostredníctvom viery, opierajúcej sa o autoritu Boha získať milosť, spásu ako dar Boží. Dejinnosť je tak naplnením plánu Prozreteľnosti; b. v osvietenstve -ak charakterizuje ľudskú prirodzenosť ako dobrú, tak rozvojom, ak ako zlú, tak prekonávaním - môže ľudská bytosť (alebo ľudstvo) prostredníctvom vzdelania, ktoré sa opiera o autoritu rozumu, získať humanitu, šťastie, slobodu. Dejinnosť je tak realizáciou rozumnosti, naplnením ľudskosti. Marx tento determinačný rad obráti: ľudská podstata nie je nič dané, opačne, je vždy nanovo vytváraná formami zospoločenštenia. Finkielkraut A.: Destrukce myšlení, Atlantis, Brno 1993, str. 18 Vymedzovanie národa v jeho antiosvietenskej podobe je tak principiálne proti-náboženské, presnejšie proti-kresťanské: ničí jeho univerzalizmus, jeho ne-mýtický rozmer, jeho, transcendentalitu a priezračnosť Boha (teo-logiku). Je to posun od Boha ako Logu k Bohu artikulovanému cez novú subjektivitu ducha národa, národa... Ak reformácia rozkladá univerzalitu kresťanstva neakceptovaním Ríma a vztiahnutím viery k novým mocenským útvarom(monarchiám, štátom) tak podporuje diferenciáciu krajín a prekladom Biblie posilní ich rečovú jednotu. Avšak protiosvietenstvo smeruje k zmene podstaty: medializuje Boha národom. Nemožno však tento akt chápať iba ako regres, ako úpadok či rezignáciu: je to skôr prechod na inú artikuláciu sveta, pohyb k inému tvoreniu a k inému pomeru síl a čas tvorenia a vznikania nových dominantných subjektov. A práve v tejto medzere medzi ustupujúcim a vznikajúcim sa v javovej podobe vytváral priestor úpadku, degenerácie, straty už raz získaných hodnôt; ale zasa práve v potrebe vzdoru voči tomuto úpadku sa udržovala energia vynachádzavosti a statočnosti. Práve ona –a nie nejaká automatika dejín – vtlačila novým silám, subjektom a artikuláciám pečať hodnoty, príznak smerovania k dokonalejšiemu i svedomie konania v súlade s dobrom a spravodlivosťou. Hodnoty sa totiž v historickom kotle miešali. Hnutia tvoriace národy tam, kde ešte neexistoval štát preberali koncept novej subjektivity, koncept národa a národného ducha: ale jeho konštitúcia bola možná len všeobecným obrodením všetkých príslušníkov národa, vyžadovala si protistavovský, protifeudálny postoj a prijatie liberálno-demokratických hodnôt. Predovšetkým zrušenie poddanstva, všeobecnú vzdelanosť, slobodu indivídua a napokon slobodu národnú v podobe sebaurčovacieho práva. V tomto kontexte možno konštatovať: koncept národa ako jednotného spoločenstva všetkých obyvateľov (vymedzeného teritória), zjednotených či už na štátnom alebo kultúrnom princípe (hodnotách), by na pôde protiosvietenstva nebol možný. Vyžadoval totiž aj politické hodnoty liberálno a neskôr aj sociálnodemokratické. Tu sa stáva zrejmým, že aj pojem dejín sa tu niekde musel významovo „zlomiť“: asi od HISTORIE ako priezračného plátna udalostí, činov, motívov a poučení k DEJINÁM ako organickému celku s vnútornými zákonitosťami, pôsobiacimi silami, ktorých zdroj je v inej subjektivite ako v rozume, v logu, v univerzalite prirodzenosti... Jedinečnosť, neopakovateľnosť je vôbec princíp, ktorí je nevyhnutný na presun z plátna rozumu do hlbín „ducha“ , organického subjektu, národa.... Tak sa aj roztrhne univerzalita rozumného, logu, ľudského, humanity. Typicky prechodnú formu má slovenské ranné obrodenectvo (vrcholiace Kollárom a Šafárikom): pokúsi sa zachovať väzbu na univerzalitu 206 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Európa a národ 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 ľudskosti, humanity tým, že situuje proces slovanskej (i slovenskej) individualizácie do podoby národa včlenením tohto procesu do univerzálnej filozofie dejín: je tu ľudstvo, ľudský rod a kmene a národy sú jeho údmi. Zaradenosť do celku ľudstva im udeľuje zmysel len v univerzalite tohto ľudstva, z neho čerpajú svoju existenciu a jemu (ľudskému rodu) vracajú svoj vklad prostredníctvom úlohy, misie, určenia, ktoré im boli dejinami udelené. Slovenskej a maďarskej nacionalizácií budeme venovať podrobnejšiu pozornosť v nasledujúcich úvahách. Inak použijeme “naturalizačnú metódu”, teda konštrukciu predpokladu nie z reálnej historickej analýzy, ale z metafyzickej predstavy začiatku, východiska, pôvodu. Meinecke F.: Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates, München und Berlin 1919, Vrl. von R. Oldenbourg. Vrátili sme sa späť k Meineckemu preto, že sa až po dnes snáď vo všetkých európskych štúdiách o národe opakujú v tej či onej podobe Meineckeho typologické konštrukcie a ideové formy. Pokiaľ ide o slovenských autorov reflektujeme tie teoretické štúdie, ktoré mali čo najširšiu verejnú publicitu: to preto, že v istých podobách prešli až do dennej publicistiky a tak formovali aj reálne vedomie našej verejnosti. V ďalších štúdiách potom rozoberáme aj jednotlivé ideové prúdy na Slovensku a ich reflexiu národnej idey či povahy a hodnoty národa. V tejto štúdií sa usilujeme len o náčrt možného nového prístupu k poňatiu národa ako produktu mocenských pohybov európskych dejín. „Národ nie je štát“, Literárny týždenník 33/1992. Rovnako pristupuje k problému národa v diele „Eseje o národe“, Matica slovenská, 1998 „Úskalia sebaidentifikácie“, Literárny týždenník 15/1997 „Odkiaľ a kam Slováci?“, Literárny týždenník 49-52/1992 Meinecke F.: Weltbürgertum und Nationalstaat.Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates, München und Berlin 1919, Vrl. von R. Oldenbourg. str. 10 . Celú prvú kapitolu svojej knihy venuje Meinecke typologickým variantom vzťahu štátnych a kultúrnych národov a napokon aj konkrétnym historickým (teda prevažne zmiešaným) formám týchto útvarov. Meinecke F. Ibidem , str. 15 Je treba pripomenúť, že táto forma mocenských vzťahov (a jej zodpovedajúce inštrumentárium) sa prvý krát začala narúšať až po II.svetovej vojne zjednocovaním Európy v Európskych spoločenstvách; samozrejme s pozadím bilaterálneho rozčlenenia sveta medzi superveľmoci. Systém rovnováhy síl (balance of power) pri neustálom úsilí o hegemóniu je prekonateľný len jednotnou európskou mocou a jej inštitucionálnym ukotvením. Práve k tomuto smeruje reforma EÚ, odvážnejšie vízie Európy z dielne Schröder-Fischer a napokon i nová navrhovaná Ústava pre Európu prijatá Konventom EÚ. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 207 Boris Zala 208 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 209-216] Ігор Захара, Олександра Шикула Випадковість як чинник суспільного поступу В будь-якій концепції детермінізму, одне з центральних місць займає категорія випадковості. Роздумування над цією категорією, над наслідками, до яких приводять не передбачувані і неочікувані випадковості і сьогодні не дають спокою як професійним філософам, так і широкому загалу людей. Йдеться передусім, про суспільний прогрес, про причини його прискорення чи гальмування. Ставиться питання, чи можна передбачити появу бажаної і небажаної випадковості, чи залежить вона тільки від об’єктивних, чи і від суб’єктивних факторів. Важливим питанням для філософського детермінізму є питання про об’єктивний пізнавальний статус категорії випадковості. В історії філософії це питання розглядало в двох ракурсах: або випадковість виводилась за рамки дії принципу детермінізму і постулювалось існування абсолютної необхідності, як явища, події, процесу, що нічим не детермінується; або випадковість оголошувалась лише продуктом нашого незнання причин того чи іншого явища. Перша теза вела до заперечення принципу детермінізму, друга – до позбавлення категорії випадковості об’єктивного пізнавального значення. У ХІХ ст. в філософії виникає більш діалектичне розуміння співвідношення необхідності і випадковості, ідея їх взаємодоповнення (Гегель, Енгельс). Проте лише у ХХ ст. відбувається кардинальна зміна у світоглядній інтерпретації феномена випадковості. Наукові досягнення у фізиці, біології, зокрема комплекс ідей нерівноважної термодинаміки та синергетики виявили фундаментальну роль імовірнісних уявлень і докорінно змінили онтологічний статус випадковості, яку розглядають тепер як істотний, конструктивний чинник процесів розвитку та самоорганізації. Ці висновки з точних наук легко екстраполюються на соціальні процеси і зокрема на суспільний прогрес. Однак виникає питання чи можна передбачити у ньому бажані і небажані випадковості. В якісь мірі – так. Для цього мають бути задіяні як раціональні, так і позараціональні фактори, передусім, емоційні і вольові. Що стосується суспільного розвитку, то ці два W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 209 Ігор Захара, Олександра Шикула останні відіграють важливу роль, оскільки сприяють виникненню бажаної випадковості і нівелюють небажану. Отже, розгляньмо вищезазначені пункти по-порядку. Проблема випадковості чи то у природі, чи то в особистому житті людини, чи то ужиті суспільства, його розвитку, прогресі і регресі ніколи не зійде з обрію мислення, дискусій і суперечок. Питання ставиться таким чином – чи залежить щось від людини, її діяльності чи бездіяльності. Скажемо так: від людини і, передовсім, її діяльності залежить дуже багато. І ця діяльність повинна спиратися на розум і волю. Власне розумова діяльність дає змогу визначити закономірність, яку зумовлює необхідність. Розум, як правило, покликаний виключити появу небажаної випадковості. Навіть у класично римських прислів’ях, котрі знайшли свої аналоги і в слов’янських мовах, зазначено, що на випадок чи то на долю надіються головно нерозумні люди. Fortuna favet fatuis (ignavis). Щастя сприяє дурням. Fortuna nimium, quem fovet, stultum facit. Кому щастя надто сприяє, того в дурні пошиває. Щастя розум одбирає, а нещастя назад повертає. Кого добро нагріє, той дуріє. Кого добро розпирає, той клопоту собі шукає. Таких прикладів можна навести значно більше. Але всі вони зводяться до однієї думки: людина повинна в першу чергу зважати на свою розумову діяльність, робити все, виходячи із здорового глузду, спиратися на величезний досвід людства, розвивати його в рамках раціоналістичної традиції, котра впродовж віків фактично ніколи не підводила людину. Зважмо і ще на один момент: випадки бувають не завжди щасливі. Їх попередження залишаються бажаними і є одними із головних завдань раціональної діяльності. Але коли мова йде про щасливі випадки, зручний збіг обставин, то це не є чимось чужим для всіх людей, до якої б категорії вони не належали. Мова, швидше за все, йде про те, щоб людина за допомогою розуму, волі, емоцій пристрасно бажала досягти благородних цілей, тоді на її боці завжди буде доля, успіх і щастя. Вести мову про випадковість дуже складно. Здебільшого вона може відходити у сферу поза раціонального і навіть містичного. Звичайно має рацію Аристотель, котрий у своїй „Метафізиці” (кн. 6, гл. 2) твердить, що не існує науки про випадкове. Можливо він має на увазі те, що коли б така наука існувала, то випадкове ставало б невипадковим. Разом з тим, Стагірит не відкидав випадковості як об’єктивної реальності. Вчення Аристотеля про чотири причини: матеріальну, формальну, діючу і цільову має пряме відношення до категорії випадковості. Адже з цими категоріями пов’язані і можливість, і дійсність. Останні пропонують широкий ряд випадковостей, коли перемагає одна з них. Назвавши ці чотири причини, Аристотель бере до уваги і думку інших філософів, котрі називали ще одну причину – причину випадку. Стагіриту відомі думки, котрі заперечують 210 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Випадковість як чинник суспільного поступ випадковість. Він посилається на висловлювання деяких філософів про те, що для всього, виникнення чого ми приписуємо випадку, існує певна причина. Звичайно, він має тут на увазі детермінізм Левкиппа та Демокріта. Арістотель все ж підкреслює об’єктивність випадковості. Він звертається при цьому до буденної свідомості: „Всі говорять, одне виникає випадково, інше – невипадково”. Філософ погоджується з тим, що все має свою причину. Однак одна причина різниться від іншої. Для нього існує „причина сама по собі” і „причина по співпадінню”. Причина сама по собі є щось визначене, а причина по співпадінню – щось невизначене. Причина сама по собі піддається розумінню і очікуванню від неї зрозумілого і очікуваного наслідку. А причина по співпадінню може приносити і незрозумілі сюрпризи. Так, наприклад, народження двоголового козеняти, додаймо сюди і сіамських близнят, є явищем неочікуваним і небажаним і, в якісь мірі, неприродним. Вслід за Арістотелем, скажемо, що в одному предметі може співпадати нескінченне. Тому далеко не все існує необхідним чином. Аристотель виступає проти того, що пізніше отримало назву „фаталізм”. Філософ так визначає випадкове: „Випадкове є те, що, правда, трапляється, але не завжди і не необхідним чином, а також і не в більшості випадків” [Аристотель. Соч. В 4-х томах. – Т.1. – М., 1975. – С.183]. Визнаючи об’єктивність випадку, Арістотель разом з тим підпорядковує його цілевій причині. Випадковість переходить у нього в те, що не пов’язане з попереднім замислом. Отже те, що не пов’язане із замислом, називається випадковою причиною в групі доцільного. Коли щось виникає по співпадінню з явищами, що трапляються заради чогось, тоді говорять, що це трапилось довільно і випадково. Тому і випадок є причиною по співпадінню для подій, що не можуть виникати прямо і більшою частиною, і при тому таких, котрі можуть виникати заради чого-небудь. Такими чином, випадок є причина побічним чином. Тобто Арістотель не вважає випадковість самостійною причиною, вартою включення до чотирьох першоначал сущого. Він вважає, що випадок є чимось більш другорядним ніж розум і природа. Не оминає проблеми випадковості і св. Тома з Аквіну. Він навіть використовує її як один і доказів існування Бога. На його думку, спостереження за безперервними змінами, які відбуваються в оточуючому світі, приводять до висновку про численні можливості і випадковості, що характеризують будь-яку річ чи явище. Але світ в цілому не може бути якоюсь випадковістю, що немає ніякої причини. Він вимагає уявлення про якусь абсолютно необхідну причину, якою може бути Бог. Даний хід міркування, що протиставляє випадковість і необхідність, навіяний як арістотелізмом, так і неоплатонізмом. Але і тут також випадковість подана як щось другорядне, не варте такої уваги як пізнання необхідності. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 211 Ігор Захара, Олександра Шикула Важливим питанням для філософського детермінізму є питання про об’єктивний пізнавальний статус випадковості. Суть проблеми полягає в наступному. Якщо приймати принцип причиновості, то і випадкові явища слід вважати причиново обумовленими. Але обов’язковою ознакою причинового зв’язку є необхідність, значить, випадковість так само є необхідною, отже протиставляти необхідність випадковості немає сенсу. Як ми бачили, в історії філософії пропонувалось два виходи із цієї ситуації: або випадковість виводилась за рамки дії принципу детермінізму і постулювалось об’єктивне існування абсолютної випадковості як нічим не детермінованої події, явища і процесу, або випадковість оголошувалася лише продуктом нашого незнання причин того чи іншого явища. Перша думка повадила до заперечення принципу детермінізму, друга – до позбавлення категорії випадковості об’єктивного пізнавального значення. Десь із ХІХ ст. змінюється ставлення філософів до категорії випадковості. Випадковість поєднується з необхідністю як важливий фактор розвитку, виникає більш діалектичне розуміння співвідношення необхідності і випадковості, ідея їх взаємодоповнення (Гегель, Енгельс). Ці філософи переконливо, на нашу думку, показали, що відмова в рамках детерміністського вчення від об’єктивного існування випадковості в кінцевому результаті веде до абсурдних висновків. Вони показали, що якщо все у світі є необхідним, то тим самим необхідність зводиться до породження голої випадковості, а історія мала б містичний характер, якщо б випадковості не відігравали б жодної ролі. Інший шлях обґрунтування об’єктивного снування випадковості був запропонований російським марксистом Г.В. Плехановим. Він вважав, що випадковість виникає як результат перетину двох незалежних причинових, закономірно обумовлених ланцюгів або ліній існування різних об’єктів. Необхідною є послідовність подій, обумовлених внутрішніми закономірностями даного предмету. Така послідовність утворює лінію існування двох або більше об’єктів в одній точці і породжує випадковість. Якщо двоє людей зустрічаються в певному місці, не домовившись про таку зустріч, то така зустріч розглядається як випадкова; вона не входить в лінію існування цих двох людей; вона могла бути, а могла і не бути. З другого боку, якщо ця зустріч планується з обидвох боків і визначається інтересами цих людей, то вона є необхідною. Іншим прикладом можуть бути нещасні випадки: виробничі травми, дорожні аварії тощо. Так, організація виробничого процесу включає правила техніки безпеки, дотримання яких виключає травматизм. Стосовно цих правил нещасний випадок на виробництві не є необхідним, а якщо він трапляється, то внаслідок випадкового збігу обставин. 212 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Випадковість як чинник суспільного поступ Пояснення існування випадковості варіаціями умов і перетином необхідних ліній існування не суперечать один одному, а в певній мірі співпадають. Наприклад, дорожня аварія виступає одночасно як результат перетину двох незалежних необхідних ліній існування транспортних засобів, але безпосередньо дорожній випадок виникає як результат виникнення непередбачуваних обставин чи умов: поломка ходової частини або керівниці, відмова гальм, перехід пішоходом дороги в забороненому місці, втрат водієм свідомості через хворобу і т.д. Всі ці умови є зовнішніми стосовно правил руху і законів, за якими утворюється і експлуатується транспортний засіб. Випадковими в науці вважаються також події, котрі виникають як перетин необхідних ліній існування двох об’єктів, або подій, що здійснюються при варіації умов. Випадковим є зіткнення двох молекул з газом: воно виступає як перетин незалежних ліній їх існування. Випадковими є зміни у спадковій структурі організмів, адже вони визначаються дією факторів безпосередньо не пов’язаних із життєдіяльністю. Випадковим можна вважати випадання кульок при Лото троні, оскільки вихідні умови попадання кульок певним чином варіюються. Будь-яка випадкова подія причинно обумовлена і стосовно певної групи детермінуючих факторів є закономірною. У зв’язку із співіснуванням випадкових і необхідних явищ слід звернути увагу на твердження: „Наука – ворог випадковості”. Якщо розуміти цю формулу в тому значенні, що наука не повинна цікавитися випадковістю, то ця формула, безумовно, хибна і не відповідає практиці наукового дослідження. Інтерес науки до вивчення випадкових явищ і процесів зростав в геометричній прогресії, починаючи з ХVІІІ ст. Для дослідження випадкових процесів були вироблені спеціальні, так звані вірогідно-статистичні методи дослідження, котрі широко використовуються в фізиці, біології, соціології та в інших науках. Однак якщо цю формулу розуміти як заперечення наукою існування випадковості абсолютної, не пов’язаної з необхідністю і не підпорядкованої принципу причиновості і закономірності, то така випадковість дійсно виключається наукою. Ціль наукового дослідження випадкових процесів і явищ полягає в тому, щоб за випадковістю виявити необхідність, причинну обумовленість, закономірність. З погляду сучасних дослідників важливим є не стільки обґрунтування об’єктивного існування випадковості, але і виявлення зв’язку випадковості і необхідності. Зазначмо ще раз, що лише у ХХ ст. відбувається кардинальна зміні у світоглядній інтерпретації феномену випадковості. Наукові досягнення у фізиці, біології, зокрема комплекс ідей нерівноважної термодинаміки та синергетики виявили фундаментальну роль імовірнісних уявлень і докорінно W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 213 Ігор Захара, Олександра Шикула змінили онтологічний статус випадковості, яку розглядають тепер як істотний, конструктивний чинник процесів розвитку та самоорганізації. Ці висновки з точних наук легко екстраполюються на суспільний прогрес. Прикладом цього є вузлові моменти історії українського суспільства. Якщо глянути на історію України. То складається враження, що випадковості відігравали у ній доленосну роль. Чи не можемо вважати випадковістю розпад Київської держави, котра у свій час диктувала свою політику на європейському континенті. Перетин чиїх інтересів і закономірностей існування сусідніх держав дався взнаки? І, зрештою, задаймо собі питання, якою могла бути сьогодні Україна, коли б обставини суспільного життя склалися інакше. Чи забракло сили волі, бажання давньоруському народові захистити своє буття як етносу. Візьмемо ближчі часи: польсько-козацькі війни ХVІІ ст., котрі завершилися так званим возз’єднанням України з Росією. Чи не відіграла тут свою роль випадковість? Чи могли тоді порозумітися Україна і Польща? Якими могли б бути наші народи, наші держави, коли б таке порозуміння наступило? До речі, про це пишуть, сперечаються, дискутують як польські, так і українські інтелектуали. Те саме можна сказати про українсько-польські змагання 20-х років ХХ ст. і проблему Львівського військового поховання „Орлят”, які наводять на думку про існування бажаних і небажаних випадковостей. Звісно, небажаною випадковістю була сама польсько-українська війна. Вона була викликана різними подіями і обставинами: це і результати першої світової війни, це і пробудження національної свідомості, яка, до речі, дає про себе знати у всьому світі. Недаремно один із сучасних філософів називає ХХ ст. віком націоналізму. Можна навести і багато інших прикладів, котрі обумовили реальність цих змагань. Кожну із сторін можна зрозуміти: українців, бо споконвіку вони жили, працювали і творили на цій землі і вважали, що ці землі були завойовані поляками. Поляки ж проживали на цій землі десь біля 500 років і землі ці стали для них рідними, ряд поколінь знайшло тут свій спочинок. Поставмо собі питання – чи конче необхідною була ця війна, чи можна було б їй запобігти, чи міг бути досягнутий якийсь компроміс, або скажімо щасливий збіг обставин, чи щаслива випадковість? Залишмо відповіді на ці питання для подальшого аналізу інтелектуалам. Принаймні сьогодні ми можемо говорити про щасливий випадок – а саме про відкриття військового меморіалу „Орлят” у Львові. Це відкриття могло відбутися тільки в незалежній Україні. У присутності двох президентів – України і Польщі, котрі обидва виявили свій патріотизм і європейськість, відбулося примирення двох народів, котрі зробили висновки з історії і спрямовують свої погляди у майбутнє. Це був довгий шлях, шлях тернистий, оскільки із обидвох сторін були і, на жаль, залишаються противники примирення, були задіяні 214 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Випадковість як чинник суспільного поступ тут як зовнішні, так і внутрішні сили, але переміг розум, добра воля і бажання більшості; не скидаймо з ваги і вдалого збігу обставин, тобто випадку – випадку для більшості щасливого. Навряд, чи могло це статися, якби не „помаранчева революція” в Україні, яку так само можна назвати результатом щасливого для більшості українців випадку у закономірному процесі її розвитку. Математики Львівського національного університету, які працювали фахово над виборчими технологіями, вирахували, що у президентських перегонах переможе провладна партія на чолі з колишнім прем’єр-міністром, котрий не зможе нічого змінити. Прийняли вони це як необхідність, необхідність небажану. Але разом з тим вони передбачали і бажану випадковість, котра в разі її реалізації прискорить розвиток суспільства, наблизить Україну до європейської спільноти. Ця випадковість була зреалізована завдяки головно добрій волі українського народу, котрий відчув себе суб’єктом історії. У нас не має потреби сумніватися в тому чи можна передбачити бажані і небажані випадковості у розвитку будь-якого суспільства. Наука, котра визнає об’єктивність випадковості, без сумніву, може цьому зарадити. Для цього повинні бути задіяні як раціональні, так і позараціональні фактори, передусім емоційні і вольові. Останні чинники відіграють особливу роль, оскільки сприяють виникненню бажаної випадковості і заперечують небажану. На початку нашої статті ми наводили ряд прислів’їв і поговірок стосовно випадковості, які, можливо, дещо легковажно трактували роль фортуни чи випадковості у життя людини чи суспільства. Однак самі римляни не цуралися долі і вміли боротися за неї, говорячи fortibus fortuna adiuvat. Доля, щастя на боці розумних і хоробрих людей. Український письменник і філософ Іван Франко писав: „Політика – то не балакання на празниках і соборчиках! Вона вимагає не тільки вправного язика і міцних грудей, але також відважного серця, сильного характеру і завзяття”. Безперечно, можна передбачувати різні випадковості у розвитку суспільства і постійно бути готовими до подолання всього негативного, яке вони приносять, але потрібно сприяти і появі того неочікуваного, але бажаного, що прискорить суспільний поступ. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 215 Ігор Захара, Олександра Шикула 216 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 2/2005 [s. 217-226] Tomasz Pawlikowski Problem demokracji na tle teorii pochodzenia i sprawowania władzy w nauce społecznej Ojców Kościoła oraz św. Tomasza z Akwinu 1. Wstęp Chcąc dobrze zrozumieć koncepcję pochodzenia i sprawowania władzy, a na tym tle problem demokracji w tradycji, jaka ukształtowała się w starożytności i średniowieczu chrześcijańskim, na trwałe wpisując się do ogólnej nauki społecznej Kościoła, należy sięgnąć do Pisma Świętego i do dzieł głównych przedstawicieli myśli teologiczno-filozoficznej chrześcijaństwa: św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu. Należy też odnieść się do charakterystyki ustrojów, dokonanej przez Arystotelesa w Polityce. Rzeczą istotną jest przy tym prześledzić tok rozumowania, zawarty w przywołanych źródłach, nie narzucając na nie obcych im kategorii pojęciowych, które, pomimo szerokiego nieraz potraktowania ich przez współczesnych filozofów, socjologów, politologów, itp., okazują się zbyt ubogie, by wyrazić myśl zawartą w dziełach poprzednich epok. Poważną zazwyczaj przeszkodą w dostrzeżeniu już nawet występowania danych zagadnień, nie mówiąc o ich poprawnej analizie, jest brak znajomości pojęć i metod filozofii oraz teologii, które stosowano w antyku chrześcijańskim i później w średniowieczu. Stąd historykom umyka właściwy sens wielu wypowiedzi, świadczących o istnieniu, przynajmniej teoretycznych problemów, które dziś powszechnie uważa się za odkrycie myślicieli nowożytnych. Oczywiście owocuje to niepełną, a często całkowicie błędną oceną racji, którymi kierowali się władcy świeccy i hierarchowie Kościoła, kiedy angażowali się w spory polityczne swoich czasów, by przywołać najbardziej znane przykłady: spór cesarza Henryka IV z papieżem Grzegorzem VII, czy tragicznie zakończony konflikt pomiędzy Bolesławem Śmiałym i biskupem Stanisławem ze Szczepanowa, napięcia między Kościołem i narodem a władzą świecką w Anglii po zdobyciu jej przez Wilhelma, w następstwie których Jan “Bez ziemi” został zmuszony do wydania “wielkiej karty wolności” (1215). W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 217 Tomasz Pawlikowski Niniejszy artykuł zmierza przede wszystkim do mało uświadamianego dziś zaplecza teoretycznego decyzji oraz działań politycznych i społecznych końca starożytności i średniowiecza. Jakkolwiek nie było ono powszechnie znane również w tamtych czasach, to bez przenikało kulturę, w której religia chrześcijańska była wszechobecna, a jej pozycji nie ośmielano się otwarcie kwestionować. Z tej perspektywy, uznać można, że pojawienie się właśnie wówczas dwóch wielkich syntez filozoficzno-teologicznych: św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu, było nie tyle przyczyną sprawczą, co skutkiem i świadectwem przemian kultury, jakich dokonało w umysłowości ludzkiej chrześcijaństwo. Nie znaczy to wszakże, iżby wyraźne wypowiedzenie pewnych tez nie kształtowało z kolei poglądów dalszych pokoleń, przeciwnie wydaje się, że nowożytna myśl polityczna zyskała pewną oryginalność wyemancypowując się z ogólnego kontekstu filozofii klasycznej i teologii chrześcijańskiej. Pomijając jednak kwestie owej emancypacji, która zdaniem autora raczej przyczyniła się do oderwania teorii i praktyki politycznej od swego naturalnego celu, jakim jest dobro społeczności ludzkiej, bez wykluczania kogokolwiek, zaczerpnijmy z przywołanych wyżej źródeł. 2. Zagadnienie władzy w świetle Starego i Nowego Testamentu Stary Testament podkreśla pochodzenie wszelkiej władzy od Boga. Władcy narodu wybranego podlegają zaś według opisów ksiąg historycznych Starego Testamentu szczególnej opiece Bożej (np. powołanie na tron Dawida). Znajdujemy także tutaj przypadki skierowania nakazów Bożych do władców pogańskich (Jonasz w Niniwie - zob. Jon 1, 1-2 i 3, 1-10). Zarazem opisane w Starym Testamencie dzieje narodu wybranego pokazują, że prawowita władza nie sprowadza się w swej formie wyłącznie do władzy królewskiej; występują bowiem w tych opisach także Patriarchowie i Sędziowie1. Istotne dopowiedzenie co do rozumienia istoty władzy znajdujemy w Nowym Testamencie, gdzie jest ona ogólnie pojęta jako służba (Mt 10, 24-28; Mk 10, 41-45; Łk 22, 25 nn.). Władza, która jest czymś naturalnym, wpisanym w stworzoną rzeczywistość, przez to samo, że Bóg - Stwórca sprawuje opatrznościowe rządy nad stworzeniem, nie jest dowolnością w czynieniu tego, co chce posiadający władzę, ale ma na względzie dobro bliźnich. Ponadto Chrystus jest tu ukazany jako Król, sprawujący władzę, ale inaczej niż władcy tego świata, Król, który z uwagi na swą ludzką naturę jest pokornym i uległym poddanym. Akceptuje On władzę polityczną, czego przejawem jest posłuszeństwo zarządzeniom państwowym, np. w nauce o oddaniu cesarzowi, co cesarskie (Mt 22, 15-21)2. Jeszcze wyraźniej oddaje to św. Paweł: “Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. 218 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Problem demokracji na tle teorii pochodzenia i sprawowania władzy w nauce społecznej Ojców Kościoła oraz św. Tomasza z Akwinu A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego powodu płaćcie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddają każdemu to, co się mu należy: komu podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć” (Rz 13, 1-7). Tekst ten nie jest akceptacją jakiejś konkretnej władzy, która może być niesprawiedliwa, ale ma odniesienie do samej istoty władzy społecznej. Traktuje ją jako pochodzącą od Boga - Stwórcy i wpisaną w plany Opatrzności i rządy Boże nad światem, względem których władza polityczna ma charakter narzędny, normujący życie społeczne. Jako wynikająca z natury rzeczywistości, władza jako taka domaga się poszanowania w sumieniu. Ostatnie zdania przytoczonego tekstu wskazują na cel władzy, jakim jest zaprowadzanie sprawiedliwości, polegającej na tym, by oddać każdemu to, co się mu należy. Jest ona więc rozpatrywana w perspektywie wiary i moralności i zasadniczo ukazana jako rzeczywistość moralna aktualizująca się na płaszczyźnie społecznej3. Wydaje się, że ani Stary, ani Nowy Testament nie poruszały nigdzie zagadnienia demokracji. Zawarte w nich ogólne zasady sprawowania władzy i interpretacja jej pochodzenia odnoszą się jednak naturalnie i do tej szczególnej formy rządów. 3. Problem władzy u Ojców Kościoła Prymat sprawiedliwości i dobra wspólnego w sprawowaniu władzy był silnie podkreślany przez niektórych Ojców Kościoła. Przykładem tego jest postawa św. Jana Chryzostoma (347-407), który kazał zamknąć drzwi kościoła przed cesarzową Eudoksją, po tym, jak przywłaszczyła sobie winnicę pewnej wdowy. Z kolei papież św. Grzegorz Wielki (540-604) sam na siebie nałożył karę za niewywiązanie się z obowiązku zadbania o swych poddanych, gdy w podległym jego władzy Rzymie znaleziono zmarłego żebraka. Problem władzy był także przedmiotem naukowych dociekań św. Augustyna (354-430), stając się jednym z centralnych zagadnień jego filozofii społecznej4. Augustyn nie był bynajmniej zwolennikiem demokracji i chyba nigdy nie porównywał nawet rozmaitych form ustrojowych. Dostrzegał on jednak społeczny wymiar funkcjonowania człowieka i dlatego domagał się od chrześcijan, aby angażowali się w działalność instytucji państwowych służących wspólnocie5. Biskup Hippony podtrzymuje klasyczny pogląd, że źródłem tej rzeczywistości, jaką jest władza, jest Bóg i że sama władza, w pierwszym rzędzie będąca domeną Boga, jest dobra6. Oczywistym jest bowiem, iż Bóg nie posiada braków, będąc Pełnią Dobra, a sprawuje władzę nad swoim stworzeniem. On też dopuszcza niektóre ze stworzeń do W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 219 Tomasz Pawlikowski udziału w rządach. To właśnie człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, podmiot rozumny, obdarzony wolnością wyboru, jawi się w dziełach św. Augustyna jako powołany do sprawowania z mandatu Bożego rządów nad światem (por. Rdz 1, 26 nn.). Perspektywa powyższa ukazuje specyficzną godność każdego człowieka i gdyby ze względu na nią spojrzeć na myśl społeczną Biskupa Hippony i całą tradycję chrześcijańską, należałoby stwierdzić, że w pewien sposób już u początków czyni ona miejsce na szeroki udział obywateli w życiu państwa, mimo iż w konkretnych warunkach historycznych starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza nie zaistniały demokracje. W takim duchu, jak się wydaje, trzeba rozumieć słowa Augustyna: “zwiemy władców szczęśliwymi, jeśli sprawują rządy sprawiedliwie [...], bynajmniej się nie wynoszą, lecz pamiętają, że są ludźmi; jeśli władzę swą oddają na usługi majestatowi Bożemu w celu jak największego rozszerzenia Jego czci; jeśli boją się Boga, miłują Go i uwielbiają; jeśli kochają owo państwo, w którym posiadanie współuczestników nie budzi we władcach lęku”7. Poddani nie są tu przecież pojmowani jako stan niewolniczy, ale “współuczestnicy” w strukturze politycznej, władca zaś jako równy im w człowieczeństwie, a mający władzę w określonym celu, specyficznej dlań służby. Św. Augustyn ani pozostali Ojcowie Kościoła nie zajmowali się jednak wprost problemem najwłaściwszej formy ustrojowej państwa, stąd osobno rozpatrywana kwestia udziału poddanych w rządach nie pojawiła się u nich nawet teoretycznie. Św. Augustyna interesowały raczej powody istnienia władzy jako takiej. Stąd z jednej strony wskazywał na Boga jako na Tego, któremu władza przynależy w sposób absolutny i który stwarza każdą inną władzę, z drugiej zaś strony wskazywał na cel wszelkich rządów, którym jest obiektywne dobro. Dla społeczeństw ludzkich dobrem takim i zarazem celem jest ład, porządek i pokój pozwalający wzrastać wszystkim członkom wspólnoty państwowej w ogólnym dobrobycie, przy czym, w pełnej perspektywie chrześcijańskiej do osiągnięcia wymienionych dóbr nie wystarczy sama sprawiedliwość, ale potrzeba wprowadzenia w czyn zasad współżycia wynikających z przykazania miłości Boga i bliźniego. Władza państwowa ma ze swej strony troszczyć się o dobro poddanych jej osób, jest ona służbą społeczną, jej rozkazy winny wypływać “nie z żądzy panowania, lecz z obowiązku pomagania, i nie z podszeptu władczej wyniosłości, lecz z pobudek serdecznej pieczołowitości”. Ci którzy są przedmiotem troski winni ze swej strony posłuszeństwo, gdyż wszczynanie niesnasek i buntu prowadzi do anarchii, w której zatraca się dobro całej wspólnoty8. Jak widać, władza nie oznacza dla św. Augustyna podporządkowania dobra poddanych interesowi państwa, czy też władcy pojętego jako absolut, w którym ów interes państwa miałby się urzeczywistniać. Sprawujący władzę jest tu rozumiany jako sługa wszystkich a łączące się z rządzeniem przywileje mają uzasadnienie przedmiotowe w służbie społecznej, w służbie dobru wspólnemu. Władca również jest członkiem tej 220 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Problem demokracji na tle teorii pochodzenia i sprawowania władzy w nauce społecznej Ojców Kościoła oraz św. Tomasza z Akwinu wspólnoty, którą kieruje, też jest człowiekiem i nie ma żadnego naturalnego prawa, by się jako człowiek wynosić ponad innych. Biskup Hippony, formułując te zasady sprawowania władzy, nie opisywał utopii - miejsca, którego nie ma, ale wskazywał na czym realnie trzyma się instytucja polityczna. Doskonale zdawał sobie sprawę, iż realnie występujące formy rządów i stojący za nimi ludzie nie zawsze wypełniają swe obowiązki, nadużywając przywilejów. Zwracał też uwagę na niesprawiedliwe prawa państwowe, które wymagają od urzędników dokonywania czynności niezgodnych z naturalnym prawem moralnym9. Mimo wszystkich zastrzeżeń, kierując się zasadą większego dobra, jakim jest pokój społeczny, nawoływał do posłuszeństwa legalnej władzy, nawet gdy nie jest ona najlepszą, traktując cierpliwe jej znoszenie jako zasługę dla Królestwa Bożego10. I cierpliwość nie może tłumaczyć wszakże tolerancji dla tego, co sprzeciwia się prawdziwej religii, przywodząc do bezbożności i niegodziwości. Władza, źródłowo pochodząca od Boga, nawet ta przyporządkowana celom “państwa ziemskiego” powinna bowiem przez zaprowadzanie sprawiedliwych praw i budowanie pokoju społecznego prowadzić do Boga swych poddanych. Jeżeli zaś otwarcie odwodzi od Niego, to sprzeciwia się samej istocie władzy i winna spotkać się z oporem chrześcijan. Opór, jaki wskazuje Augustyn, nazwalibyśmy dziś biernym. Nie nawołuje on bowiem do zbrojnej rewolty, ale raczej do niewykonywania złych ustaw i pokojowe wysiłki na rzecz ich zmiany. Przypomina też przykład męczenników, którzy swoim radykalnym świadectwem na rzecz religii chrześcijańskiej “wyznając ją, oświadczając się za nią, głosząc ją, wiernie a odważnie znosząc dla niej wszystko i z pobożnym spokojem umierając, przyprawili o wstyd prawa, które jej zakazywały, i spowodowali, że je zmieniono”11. 4. Zagadnienie władzy w ujęciu św. Tomasza z Akwinu Przywołane poglądy św. Augustyna weszły na trwałe do nauczania społecznego Kościoła i przenikniętej duchem chrześcijańskim filozofii, podobnie jak teoria św. Tomasza z Akwinu (1224/5-1274), która stanowi najważniejsze osiągnięcie a zarazem szczególne świadectwo myśli politycznej średniowiecza12. Ten Doktor Kościoła, zwany też Doktorem Anielskim, uzupełnił podstawę tego nauczania o koncepcje wyprowadzone z tekstów Arystotelesa ze Stagiry (384-322). Był to nowy element wpisujący się w ponad tysiącletnią wówczas tradycję chrześcijańską, gdyż wcześniejsze wieki raczej nie ufały ujęciom Filozofa i to zarówno, gdy szło o wyjaśnianie spraw Boskich, jak i ludzkich. Nie korzystano zatem także z jego teorii społecznej. Właśnie sięgnięcie po dzieła Stagiryty, a zwłaszcza po jego Politykę, wprowadziło do kultury umysłowej wieków średnich koncepcję trójpodziału wszelkich możliwych ustrojów państwowych, wraz z pojęciem republiki i demokracji. Ustroje podzielił Arystoteles na te, w których rządzi jednostka (1); na te, w których rządzi nieliczna W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 221 Tomasz Pawlikowski grupa, np. kilku osób (2); oraz na te, w których rządzi ogół obywateli (3). Każdy z wymienionych typów może przybrać z kolei formę sprawiedliwą, a więc taką, w której władza realizuje dobro wspólne swych poddanych, bądź formę wypaczoną, w której władza dba jedynie o przywatny interes. Tam, gdzie rządzi jednostka mamy więc odpowiednio: monarchię albo tyranię; gdzie rządzi mała grupa: arystokrację albo oligarchię; gdzie rządzi ogół: republikę (politeję) albo demokrację13. Słowo “demokracja” w terminologii Arystotelesa, a później św. Tomasza, oznacza więc ustrój zwyrodniały. Doktor Anielski dopowiada, że jest to także pewna forma tyranii, w której uboga większość uciska bogatą mniejszość, trwając z nią wszakże w swoistej symbiozie. Tak rozumiana demokracja przypomina jednak bardziej to, co obserwowaliśmy w tzw. “realnym socjaliźmie”, niż to, co chcemy dziś nazywać ustrojem demokratycznym; rządy sprawiedliwe, jakie dziś łączymy z pojęciem prawdziwej demokracji, a więc realizujące dobro wszystkich obywateli państwa, a nie tylko klasy panującej, nazywają się w terminologii Arystotelesowo-Tomaszowej “politeją” lub “republiką” (“rzeczypospolitą”)14. W XX w. na taką właśnie formę sprawowania władzy wskazywał Pius XII, określając ją jako demokrację świadomego siebie i swych dążeń narodu, którego członkowie zdają sobie sprawę ze swej odrębności narodowej, swoich praw i obowiązków, oraz swojej godności osób ludzkich. Taką demokrację przeciwstawiał tzw. “demokracji masowej”, którą cechą charakterystyczną jest zanik świadomości celu i dlatego jest ona podatna na wszelkiego rodzaju manipulacje15. Jak widać więc, ustrój republikański lub ustrój zdrowej demokracji wymaga wysokiej świadomości ogółu obywateli, inaczej bowiem przeradza się w tyranię większości. Zdawał sobie z tego sprawę św. Tomasz i dlatego m. in. opowiadał się za monarchią jako najlepszym i najmniej ryzykownym społecznie ustrojem. Nawet wówczas bowiem, gdy przeradza się ona w tyranię, jednostkowy tyran nie jest w stanie skrzywdzić większej ilości swych poddanych, niż stojąca u steru władzy grupa lub większość społeczeństwa. Ponadto prawdziwą cnotą, dowodził Akwinata, odznaczają się jedynie nieliczne jednostki, trudno więc oczekiwać po grupie, żeby zachowywała w całości wysoki poziom moralny i sprawowała rządy nakierowane na dobro całej społeczności16. Św. Tomasz znał wszakże historię narodu żydowskiego, Grecji, Rzymu i dzieje chrześcijaństwa, i pojmował, że konkretne czynniki społeczne decydują o ukształtowaniu się takiego a nie innego ustroju w danym czasie i miejscu. Wiedział też, że sztuczna ingerencja w historyczne procesy, które rozpatrywał w kontekście działania Opatrzności Bożej, dopuszczającej niekiedy błędy ludzkie, może nie mieć w istniejącej sytuacji szans powodzenia, mimo, że ingerencja ta ma na celu zaprowadzenie dobrej formy ustrojowej. Z tego względu nie polecał upartego do ustanawiania wszędzie i zawsze monarchii. Działalność polityczna winna się zatem kierować, według niego, raczej na unikanie tyranii pod wszelkimi jej postaciami: jedynowładztwa, oligarchii, czy zwyrodniałej demokracji17. 222 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Problem demokracji na tle teorii pochodzenia i sprawowania władzy w nauce społecznej Ojców Kościoła oraz św. Tomasza z Akwinu Choć zasadniczo Doktor Anielski przeciwstawiał się siłowym rozwiązaniom, widząc w nich burzenie naturalnego porządku społeczeństw, do którego utrzymania jest niezbędna władza - dlatego właśnie głosi się do dziś, że pochodzi ona od Boga, dopuszczał jednak wypowiedzenie przez poddanych posłuszeństwa takiej władzy, która przerodziła się w tyranię. Uważał bowiem, że “jeżeli jakaś społeczność ma prawo ustanawiać dla siebie króla, nie jest niesprawiedliwe, że może go również obalić lub ograniczyć, gdy on po tyrańsku nadużywa władzy królewskiej”. Akwinata osądza usunięcie tyrana jako akt sprawiedliwości, nawet jeśli uprzednio społeczność przysięgała mu nieustanną wierność. Tyran bowiem sam rezygnuje z obowiązków sprawowania prawowitej władzy, a taka tylko pochodzi od Boga18. Zauważmy, że w takim ujęciu nie ma sprzeczności między pochodzeniem władzy od Boga a wyborem lub usunięciem władcy z urzędu przez społeczność. Władza pochodzi bowiem od Boga jako naturalny czynnik organizujący społeczeństwo. W tym aspekcie nie ma zorganizowanej społeczności, a więc społeczności politycznej, bez przyporządkowania do władzy. W drugim przypadku chodzi natomiast o jakąś konkretną władzę i tę człowiek ma prawo i obowiązek wybierać, jest bowiem z ustanowienia Bożego panem - gospodarzem na świecie (por. Rdz I, 26-28). Nie wolno mu jednak niszczyć powierzonego mu bogactwa natury, nie może więc także niszczyć osób ludzkich, np. przez tyranizowanie ich albo przez niszczenie porządku społecznego, który przecież wynika z naturalnych relacji łączących ludzi. Zarówno dowolność w używaniu władzy (jej nadużywanie), jak i wprowadzanie anarchii w życiu społecznym (obniżanie wpływu władzy), niszczy zaś właściwe proporcje w relacjach tworzących porządek społeczności politycznej. Zdaniem św. Tomaszowi jak i Augustyna wpływ człowieka ma ukierunkowywać daną mu przez Stwórcę władzę, która jako zdolność do decydowania i wprowadzania decyzji w czyn tkwi źródłowo w samej rozumnej i wolnej naturze człowieka. Wpływ ten nie może jednak niszczyć samej natury władzy, jeżeli nie ma zwrócić się przeciw człowiekowi19. Poglądy św. Tomasz, jak widzimy, nie legitymizują zatem czegoś takiego, jak monarchia absolutna. Najbardziej zaskakiwać może wszakże koncepcja monarchii, jaką przedstawia on w swej Sumie Teologii, która w dzisiejszych potocznych kategoriach pojęciowych monarchią nie jest: “Dla właściwego uporządkowania władzy tak czy inaczej zorganizowanej społeczności należy uwzględnić dwie rzeczy. Po pierwsze, wszyscy powinni mieć pewien udział w rządach. Jest to najlepszy sposób utrzymania pokoju [...]. Po drugie, należy uwzględniać to, co odnosi się do różnych rodzajów rządów, czyli podziału władzy. [...] A zatem najlepszy jest podział władz w jakimś państwie czy królewstwie, gdy jedyny władca, obrany dla swej cnoty, stoi na czele wszystkich, pod nim zaś rządzą inni zwierzchnicy, obrani z uwagi na ich cnotę. Ich władza, jakkolwiek jest władzą kilku W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 223 Tomasz Pawlikowski ludzi, jest jednak władzą wszystkich, gdyż mogą być wybierani spośród całego ludu, a nawet są rzeczywiście spośród niego wybierani. Oto najlepsza ze wszystkich politia. Odznacza się dobrze odmierzonym składem (bene commixta); ustrój taki łączy w sobie i władzę królewską, gdyż rządzi w nim jeden władca, i arystokrację, gdyż sprawuje w nim władzę wielu ludzi z racji swej cnoty, i w końcu demokracją, czyli władzę ludu (ex democratia, id est, potestate populi), skoro rządzący mogą być wybierani spośród ludu i skoro do ludu należy ich wybór”20. 5. Zakończenie Dzisiejsza katolicka nauka społeczna podtrzymuje wszystkie przywołane powyżej poglądy, z tym, że pewne ich elementy traktuje jako tzw. “znaki czasu” właściwe okresom, w których żyli i pisali twórcy owych poglądów. Nie możemy więc mówić o jakimś ich przedawnieniu. Weszły one bowiem w tradycję społecznego nauczania Kościoła. Podobnie, nie można zasadnie twierdzić o dezaktualizacji zasadniczych tez teorii społeczno-politycznych św. Augustyna lub św. Tomasza z Akwinu na terenie filozofii. Co najwyżej można się z nimi nie zgadzać albo dążyć do ich poprawienia. Wydaje się jednak, że do tej pory nie znaleziono lepszych analiz natury władzy i jej pochodzenia od Boga. Patrząc zaś na te zagadnienia z perspektywy historycznych zastosowań teorii, zwłaszcza Tomaszowej, nie sposób nie dostrzec istotnych analogii rozważań Doktora Anielskiego z późniejszą o trzysta lat ideą “demokracji szlacheckiej”, realizowanej w I Rzeczypospolitej. Trudno też przypuszczać, aby po powstaniu w XV w. środowiska naukowego Uniwersytetu Jagiellońskiego nie oddziałały one na umysły elit polskich polityków, w momentach, gdy kształtowały się podstawy owej demokracji. Wydaje się nadto, że rozważania te miały szersze zastosowanie, w wielowiekowym procesie krystalizowania się innych nowożytnych i współczesnych ustrojów demokratycznych. 1 2 3 4 5 6 7 8 Strzeszewski Cz.: Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994, s. 175. Ibidem, s. 180. Por. M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Warszawa 1996, s.110-115. Z naszych autorów omawia je krótko Cz. Strzeszewski, dz. cyt., s. 185-186 i Tenże, Filozofia społeczna A., [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. I, Lublin 2000, s. 409-410; oraz W. Kornatowski, Wstęp, IV, [w:] Święty Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977. Szerzej na temat filozofii społecznej św. Augustyna: Etienne Gilson, Wprowadzenie do filozofii św. Augustyna, Warszawa 1953, s. 227244; W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965. De civitate Dei, XIX, 5. Por. Ibidem, V, 19. De civitate Dei, V, 24 w przekł. ks. W. Kornatowskiego. De civitate Dei, XIX, 14 (przekł. fragm. ks. W. Kornatowskiego); por. Ibidem, XIX, 15 i 16 oraz Confessiones, III, 7, 13. 224 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Problem demokracji na tle teorii pochodzenia i sprawowania władzy w nauce społecznej Ojców Kościoła oraz św. Tomasza z Akwinu 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 W De civitate Dei, XIX, 6 Augustyn podaje przykład bezsensowności i niegodziwości tortur przewidzianych ustawowo w celu weryfikacji zeznań. Zwraca uwagę, iż stosuje się je nawet wobec tych, co do których zachodzi domniemanie winy, wychodząc z założenia, że przestępca wskutek bólu wyjawi prawdę. Tymczasem, częstokroć w praktyce karze się torturami niewinnego, który chcąc się uwolnić od bólu niekiedy przyzna się do czynu niepopełnionego, a bardziej wytrzymały winowajca potrafi niekiedy uniknąć właściwej kary, bo mimo tortur nie ujawni prawdy. De civitate Dei, V, 17. De civitate Dei, VIII, 19 w przekł. ks. Wł. Kornatowskiego; zob. także Ibidem, XIX, 17 i II, 19. Por. Cz. Strzeszewski, dz. cyt., s. 185-186. Doskonałe i przystępne opracowanie omawianych zagadnień znajdujemy u E. Gilsona, Tomizm, tł. Jan Rybałt, Warszawa 1998, s. 350-380. Zob. też ogólno-historyczne i wieloaspektowe naświetlenie problemu władzy u Mieczysława Gogacza, Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993, s. 181-191. Arystoteles, Polityka, III, 4 i 5. Sancti Thomae de Aquino, De regno ad regem Cypri, I, 1-2. Orędzie radiowe na wigilię Bożego Narodzenia 1944 r., [w:] “Acta Apostolicae Sedis” 37 (1945), 10-23. Sancti Thomae de Aquino, De regno ad regem Cypri, I, 4-5. Ibidem, I, 7. Ibidem. Przytoczony cytat w przekł. o. Jacka Salija, Dzieła wybrane, Poznań 1984. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1897-1904; Cz. Strzeszewski, Ibidem, s. 502-507. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 105, 1, c.; przekład według: E. Gilson, Tomizm, s. 377-378. Przekład ten wydaje się lepiej oddawać treść oryginału niż tekst pełnego polskiego tłumaczenia Summa Theologiae, czyli tzw. “Sumy Londyńskiej”. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 225 Tomasz Pawlikowski 226 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje Русецкая В.І на монографию доктора философии Павла Станислава Чарнецкого «Наука о морали Марии Оссовской» Книга уважаемого доктора философии Павла Станислава Чарнецкого о проблемах морали, поднимаемых в творчестве Марии Оссовской, как и сами философские воззрения последней оказались необычайно актуальны в наши непростые дни. В этой неизбывной актуальности философско – этических суждений, высказанных Оссовской еще в Х1Х веке, заключается величие истинного творца, идеи и мысли которого на протяжении веков способны давать ответы на непростые вопросы не только, а зачастую и не столько своим современникам, сколько многим будущим поколениям людей. Следует отметить, что доктор П.Чарнецкий дает глубокий и всесторонний анализ научного творчества известного польского философа, начиная от взглядов Марии Оссовской на проблемы этической рефлексии древних греков и заканчивая этическими проблемами современной демократии. Автор исследует дефиниции понятия морали, говоря о разделении М.Оссовской понятий морали, этики и этоса. Автору удалось концептуально представить основные социально-философские воззрения Марии Оссовской относительно научной этики, и существования ее в контексте жизненных ценностей. Рассматривая теоретико – методологические основания исследования морали в работах известного польского философа в историко - культурном контексте, говоря о проблемах психологии морали, доктор П.Чарнецкий затрагивает глубокий пласт не только философии, но и психологии, теории культуры, социологии в этике Марии Оссовской Рецензируемая монография представляет глубокий анализ теоретических этических постулатов, реконструирующих основные принципы и методологические установки философа, начиная с ее первой книги «Основы науки о морали» и заканчивая одной из ее последних работ «Нормы моральные». Анализируя наиважнейшие этические воззрения М. Оссовской, автор отмечает, что ее научное творчество распадается на две значительно различающиеся части, из которых каждая является отдельной и самодостаточной. Можно выделить работы, посвященные проблемам метаэтики, самой Оссовской трактуемые как программа будущих исследований, и работы, реализующие эти программные конструкты. Автор дает критический анализ философских рассуждений Марии Оссовской о критериях выделения явлений этического плана из сферы явлений, не относящихся к морали, что представляется одной из наитруднейших проблем философии. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 227 Recensiones | Book reviews | Recenzje Книга доктора П. Чарнецкого содержит семь разделов, включая раздел, посвященный основным вехам биографии Марии Оссовской, реконструкцию программы исследования морали, методологию, оценку этического творчества. Наиболее интересными, на наш взгляд, (хотя трудно выбрать в данной работе более или менее интересные и заслуживающие внимания разделы, они все интересны) получились разделы, посвященные анализу одной из последних работ М. Оссовской «Нормы моральные», в частности, типологии моральных норм и некоторым проблемам психологии морали. Они наиболее интересны и актуальны и в наше время потому, что автор дает нам возможность познакомиться с рассуждениями ученой, внимание которой привлекли нормы морали не религиозные, не в отношении к Богу, но существующие в отношении человека к человеку. В данном случае выделяя этот скорее социологический и социально-философский контекст творчества Марии Оссовской, автор дает нам возможность оценить вместе с нею, что есть моральные нормы в наше время, что возможно отнести к нормам морали, а что не является таковыми, где критерии этого разделения. В своей реконструкции норм морали, как подчеркивает автор, Оссовская приходит к основополагающему выводу, что понятие «моральная норма» относится к феноменам, касающимся очень разнородных сфер жизни. Говоря об избранных проблемах психологии морали, выделяемых М. Оссовской, автор акцентирует внимание на ее суждениях о таких личностных и социальных феноменах, как гедонизм, удовольствие и страдание, эгоизм, альтруизм и сочувствие, социальные инстинкты. Однако психология морали в понимании М. Оссовской не может быть редуцирована к психологии вообще, поэтому не может рассматриваться как одна из психологических дисциплин. Представляя книги философа, посвященные мещанской морали и рыцарскому этосу, автор характеризует их как наиважнейшие с позиций социологии морали, так как они не столько реконструируют историческую эпоху, сколько свидетельствуют о культурной эволюции, показывают процесс формирования моральных ценностей и норм. В завершающем разделе монографии П. Чарнецкий останавливается на единственной работе философа –« Эталон демократа», в которой представлены суждения М. Оссовской о нормативной этике, охарактеризован некий собирательный образ истинного демократа. В заключении автор размышляет о новаторстве и оригинальности этических воззрений философа, говоря о том, что до нынешних дней нет в польской литературе подобных исследований, поскольку, по мнению автора, М. Оссовская стремится исследовать мораль как некий конструкт объективно существующих явлений. Она исследует то, что есть, а не то, как быть должно, чем, собственно, и занимается традиционная этика, и именно с этих позиций взгляды М. Оссовской так актуальны и в наше время. 228 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje Книга доктора философии Павла Чарнецкого отличается глубиной и концептуальностью исследования проблем морали в творчестве Марии Оссовской. Логика исследования, систематизация материала, продуманность, обоснованность и корректность выводов свидетельствуют о высокой научной культуре автора, а актуальность поднимаемых в монографии проблем морали в творчестве М. Оссовской делают книгу интересной широкому кругу читателей. Wojciech Słomski Filozofia a kognitívne vedy, Ján Rybár, Bratislava 2002, s. 225 Omawiana praca zbiorowa stanowi próbę zapełnienia dotkliwej luki (lub być może zaradzenia pewnej słabości współczesnej filozofii), pojawiającej się na styku pomiędzy filozofią a naukami szczegółowymi, zwłaszcza tymi, które same mają charakter interdyscyplinarny i wyrastają z kilku różnych dyscyplin. Owa luka dotyczy wprawdzie przede wszystkim obszarów granicznych pomiędzy filozofią a naukami empirycznymi, ponieważ jednak istnieje ona w filozofii od dawna, zatem została przez filozofię nazwana i opisana, a więc w pewnym sensie „oswojona” (choć nadal pozostaje dla filozofii intelektualnym wyzwaniem). W przypadku dyscyplin czy teorii powstałych stosunkowo niedawno, w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, owa luka jawi się jako szczególnie dotkliwa. Z jednej strony taki stan rzeczy wydaje się dowodzić pewnej niezdolności współczesnej filozofii do asymilowania zagadnień powstających poza jej obrębem, na obszarze dyscyplin, które ani nie mają, ani nie pragną mieć z filozofią nic wspólnego, z drugiej natomiast strony skłania wielu filozofów do podjęcia wyzwania i zmierzenia się z problematyka „interdyscyplinarną”. Tego rodzaju próby związane są z dość dużym ryzykiem, ponieważ (co jest rzeczą oczywistą) wymagają od badacza kompetencji w dziedzinie, którą pragnie się zająć, zrazem jednak (co bynajmniej oczywiste nie jest) sprawiają wrażenie mniej zagadnień mniej doniosłych i głębokich niż te, z którymi boryka się „prawdziwa” filozofia. Autorzy omawianej pracy unikają jednak obydwu tych skrajności, a lektura składających się na pracę artykułów pozwala sformułować tezę, iż zagadnienia leżące na styku filozofii i innych dyscyplin nie tylko nie są dla filozofów mniej ważne, lecz przeciwnie, należą do problemów najtrudniejszych. Badania interdyscyplinarne okazują W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 229 Recensiones | Book reviews | Recenzje się zresztą ważne nie tylko dla filozofii, bowiem z pracy wynika, że również dziedziny tak od filozofii odległe, jak biologia czy matematyka borykają się z problemami, których nie są w stanie rozwiązać przy użyciu własnych metod. W projekcie, którego rezultatem jest omawiana paca, wzięli udział zarówno filozofowie, jak i przedstawiciele matematyki, fizyki czy biologii, co wydaje się przemawiać za tym, że w pracy tej tradycyjne bariery oddzielające od siebie dyscypliny naukowe zostają obalone, lecz pokazuje także, iż refleksja filozoficzna wyrastać może z problemów, których sformułowanie nie byłoby możliwe, gdyby owe bariery pomiędzy filozofią o naukami szczegółowymi zostały utrzymane. Pomimo zatem tematycznej różnorodności łączy autorów przekonanie, że nauki kognitywne stać się mogą dla filozofii podobną inspiracją, jaką na początku XX wieku byłą dla niej logika matematyczna. Nie ulega wątpliwości, iż w omawianym zbiorze przeważa „filozoficzny” punktu widzenia. Świadczą o tym nie tylko zawodowe specjalizacje autorów. Wprawdzie wśród jedenastu badaczy jest tylko pięciu filozofów (potem sytuują się przedstawiciele matematyki oraz nauk ścisłych, chemii, psychologii i biologii. Również tematyka poszczególnych artykułów – niezależnie od reprezentowanej przez autorów dyscypliny– ściśle wiąże się z problemami filozofii, i to z problemami szczególnie doniosłymi, takimi jak kwestia kryterium poznania, niektórych podstawowych pojęć ontologii czy też rozwoju języka nauki. Fakt, iż autorzy zajmują się różnymi dziedzinami nauki, sprawia, iż poszczególne artykuły zostały napisane odmiennym językiem, właściwym dla poszczególnych nauk. Artykuły przeznaczone są oczywiście dla osób nie będących fachowcami w owych konkretnych dziedzinach, dlatego żaden a autorów nie wykroczył poza stopień terminologicznej fachowości dostępny dla niespecjalistów i teksty zawierają jedynie pewne fragmenty specjalistycznej terminologii (która nota bene, m. in. za sprawą takich interdyscyplinarnych publikacji, przedostaje się do języka potocznego). Posługiwanie się tak różną terminologią jednej publikacji jest wprawdzie oczywiste i zrozumiałe, jeśli publikacja ta została napisana przez reprezentantów różnych dyscyplin naukowych, warto jedna zwrócić uwagę, iż praca ta – pomimo owej tematycznej i językowej różnorodności – nie przestaje być pracą filozoficzną. Artykuły zebrane w omawianej pracy nie są jedynie uogólnieniem wyników kilku nauk (lub poszczególnych specjalności w obrębie tychże nauk), nie są też jedynie próbą wskazania na istnienie problemów, które z racji swojej natury leżą jak gdyby na styku nauki i filozofii (takie jak pytanie o istotę życia albo pytanie o związek pomiędzy procesami zachodzącymi w świadomości a ich molekularnym podłożem). Okazuje się, że problemy filozoficzne mogą stać się przedmiotem zainteresowania i refleksji także dla biologów, fizyków czy matematyków i ż wyniki owej refleksji wcale nie ustępują pod względem doniosłości (czy pod jakimkolwiek innym względem) wynikom filozoficznych rozwa- 230 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje żań filozofów „zawodowych”. O problemach filozofii można zatem zarówno w języku potocznym, jak i używając terminologii zaczerpniętej z dyscyplin od filozofii odległych. Co więcej, praca ta – wbrew przekonaniu zakorzenionemu w filozofii za sprawą rozwoju logiki matematycznej i jej inspirującego wpływu na rozwój filozofii - pokazuje, że formalizacja języka nie jest niezbędnym wymogiem rozwoju filozofii. Jednym warunkiem, jaki filozofia powinna spełniać i jaki w pracy słowackich autorów zostaje spełniony, jest wymóg zachowania kontaktu z „pozafilozoficzną” rzeczywistością. Z książki tej wynika zatem, iż badania interdyscyplinarne są szansą na przezwyciężenie kryzysu, w jakim filozofia (a przynajmniej znaczna część filozofów) się obecnie znajduje. Filozofia nie musi być jedynie historią filozofii lub też rodzajem literatury, która – znajdując wszelkie możliwe zastosowania dla przedrostka post – pragnie uchodzić za filozofię. Może ona stać się nauką podobną do innych nauk, a więc – jakkolwiek dla wielu zabrzmi to naiwnie – po prostu dążyć do prawdy. Tomasz Maliszewski Jean Baudrillard – prorok apokalipsy spełnionej? „Spełniło się God bless America – Bóg w końcu w nas uderzył” – motto książki Duch terroryzmu. Requiem dla Twin Towers francuskiego filozofa kultury, znanego teoretyka postmodernizmu Jeana Baudrillarda wypowiedziane w kontekście pamiętnych wydarzeń, jakie zaszły 11 września 2001 roku na nowojorskim Manhattanie dla zdecydowanej większości czytelników zapewne wyda się niedorzeczną, czczą gadaniną kontrowersyjnego filozofa. Co więcej, motto książki, zamieszczone w jej polskim wydaniu na okładce, doskonale koresponduje zresztą z ogólnym przesłaniem pracy, która wyraźnie aspiruje do przyznania jej miana biblijnej księgi o współczesnej kulturze: perspektywa pracy puchnie w sposób niekontrolowany do pola widzenia szerokokątnego obiektywu, zaś jedno wydarzenie staje się przyczynkiem do „przypowieściowych”, mocno generalizujących konstatacji na temat współczesnej cywilizacji in toto. Co więcej, w publikacji Baudrillard bez ogródek namaszcza się na rzecznika interesów global-generacji przełomu XX i XXI wieku. Generacji, której przestrzeń życiowa coraz częściej i coraz śmielej anektowana jest przez światy medialno-wirtualne – znak rozpoznawczy globalizacji. Baudrillard ochoczo rezygnuje z wypowiadania się w pierwszej osobie liczby pojedynczej na rzecz wypowiedzi w imieniu ogółu – w pierwszej W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 231 Recensiones | Book reviews | Recenzje osobie liczby mnogiej („my”). Taki zabieg może wywoływać zdumienie i liczne protesty, zwłaszcza, że teza książki autora słynnej teorii symulakrów, odczytana w sposób dosłowny, elektryzuje. Meritum pracy stanowi mianowicie rozwinięcie głównej, jakże kontrowersyjnej myśli, którą streścić można w następujący sposób: atak terrorystów, a w konsekwencji upadek wież WTC to wydarzenie symboliczne stanowiące cezurę pomiędzy epoką oligarchii globalizacji, a tym czymś bliżej nieokreślonym, co po niej ma wcześniej czy później nastąpić, a co w przekonaniu Baudrillarda będzie mogło być już tylko lepsze. Warto dodać w tym miejscu, że dla Baudrillarda pojecie „globalizacja” kojarzy się jednoznacznie negatywnie: z możnowładczą hegemonią w sferze kultury, idei, gospodarki, polityki. Globalizację należy, zdaniem Baudrillarda, rozumieć jako rodzaj odgórnego zniewolenia jednostki, imperatyw podporządkowania się temu, co dyktowane jest przez magnatów globalizacji, którzy mają władzę nad całym światem, niemożność bycia sobą w pełni, tendencje do ujednolicania we wszystkich sferach życia społeczno-gospodarczego, destrukcyjny wpływ przekazów medialnych. Atakowi temu, dzięki jego medialnej „oprawie” przydany został status wydarzenia globalnego. Jest on, zdaniem autora Ameryki, wydarzeniem, na które większość z nas, mniej lub bardziej podświadomie, z utęsknieniem oczekiwała (sic!). Nie tylko po to, by odczuć na skórze „ozdrowieńczy, zimny deszczyk” wydarzenia, które w końcu, w przeciwieństwie do quasi-zdarzeń wygenerowanych przez media, wydarzyło się NAPRAWDĘ i dzięki temu otrzeźwiło odbiorców współczesnej kultury, przedkładających przyjemność fikcji i komputerowej symulacji nad „prawdy objawione”, ze stanu swoistej hibernacji. Oto coś w końcu jednak może wydarzyć się rzeczywiście! Zdaniem Baudrillarda, przykładowo transmitowana na cały świat relacja z pogrzebu księżnej Diany czy reportaże z frontu walki podczas wojny w Zatoce Perskiej to jedynie medialny ekstrakt z pseudo-wydarzeń o proweniencji bardziej wirtualnej, czy, jak kto woli, medialnej, aniżeli rzeczywistej, zdarzeniowej. Większość z nas, w przekonaniu twórcy teorii symulakrów, oczekiwała na upadek WTC także po to, by odczuć ulgę z powodu zadania rany bezosobowemu hegemonowi, stugłowej hydrze wyznaczającej globalny porządek świata, w dodatku bez pytania kogokolwiek o zdanie. Jednak, wziąwszy pod uwagę dotychczasowy dorobek francuskiego socjologa i filozofa kultury, a zwłaszcza szeroko komentowane publikacje Ameryka i rozmowy Przed końcem (w języku polskim ukazały się odpowiednio w 1998 i 2001 roku) oraz założywszy (mimo że to kwestia ze wszech miar dyskusyjna), że bliźniacze wieże World Trade Center to nad wyraz nośna alegoria globalizacji (globalizacji w jej wersji „ośmiorniczej” – rozumianej jako hegemon narzucający porządek społeczny, kulturowy, religijny całemu światu) – niedorzeczność tegoż westchnienia ulgi niejako rozmywa się, traci swój pierwotnie silnie ekspresyjny ładunek. Zdaniem Baudrillarda, nadeszła najwyższa pora na odtrąbienie upadku epoki, której dominantę tworzyło 232 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje bliżej niezidentyfikowane centrum dyspozycyjne kontrolujące i „nadające ton” całemu światu. Dopiero przeniesienie się z „planu realnego” (pod gruzami WTC zginęło kilka tysięcy ludzi, o gigantycznych stratach materialnych, włącznie z bankructwami firm ubezpieczeniowych nie wspominając) na „plan symboliczny” (upadek WTC jako kres pewnej epoki, podcięcie skrzydeł triumfującemu globalizmowi), jak chce tego Baudrillard, pozwala na chłodno i bez niepotrzebnych emocji analizować ogólnoświatowe reperkusje i symboliczny wydźwięk tego wydarzenia. Któż inny, jak nie obdarzony iście apokaliptyczną wyobraźnią Baudrillard – „naczelny krytyk” współczesnej, „demonicznej” kultury globalnej - mógł być bardziej uprawniony do ferowania tego typu sądów? Mówiąc wprost, gdyby Duch terroryzmu nie ujrzał światła dziennego, z pewnością wielu kulturoznawców okazałoby zdziwienie, dlaczego też Baudrillard nie zareagował na to wydarzenie napisaniem „adekwatnie krytycznej” książki. Niczym otoczony nimbem prorok, którego przepowiednia spełniła się jeszcze za jego życia (jak uczy historia, takiego komfortu psychicznego zaznało niewielu proroków), Baudrillard zdaje się wołać: a nie mówiłem? Już wcześniejsza praca, Ameryka, przynosi wizję kraju, który bardziej niż jakikolwiek inny w świecie, egzystuje w miazmatycznej, fantasmagorycznej przestrzeni wirtualnej, zdominowanej przez sztucznie generowane za sprawą technik komputerowych obrazy. Diagnoza, jaką wystawił Baudrillard współczesnej cywilizacji, nie była wówczas wesoła: współczesną kulturę cechuje totalna implozja znaczeń, pustka informacyjna, beztroski korowód efemerycznych wydarzeń nijak nie odnoszących się do rzeczywistości, bo „pompowanych” medialnie. Jako winowajcę, którego należy obarczyć odpowiedzialnością za panujący wokół zamęt, wskazywał raz po raz bliżej niezidentyfikowane centrum, które ustala reguły gry w świecie, wyznacza mody, trendy, style, kierunki myślenia. Zdaniem Jeana Baudrillarda, atak na World Trade Center to wydarzenie, któremu przysługuje status „wydarzenia pełnoprawnego” (co współcześnie stanowi ewenement na skalę globalną i potwierdza koncepcję precesji symulakrów jako obrazów nie mających swej genealogii w realnych zdarzeniach) – prawdziwego, rzeczywistego, dzięki któremu odbiorcy współczesnej kultury mogli w końcu odczuć, że coś jeszcze wokół nich może dziać się naprawdę, a nie jest li tylko wykreowanym tworem mediów, symulakrem zdolnym do nie kończących się, „wirusowych” replikacji. Tą jedną z podstawowych tez Ducha terroryzmu nie jest jednak wcale trudno poddać w wątpliwość. Należy po prostu zadać sobie pytanie, co w gruncie rzeczy stanowi o symboliczności wydarzenia stanowiącego punkt odniesienia dla rozważań zawartych w omawianej książce. Czy siła rażenia oraz symboliczne znaczenie upadku bliźniaczych wież byłoby rzeczywiście takie oczywiste, niepodważalne, porażające, wbijające w fotel, gdyby nie media i nie zwielokrotniane bez końca obrazy składających się jak domki z kart W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 233 Recensiones | Book reviews | Recenzje ponad stupiętrowych biurowców? Czy właśnie cywilizacja medialna nie potwierdziła po raz kolejny swojej obezwładniającej mocy: mocy decydowania o tym, czym zapełnią się medialne afisze współczesnej kultury? Czy gdyby nie uchwycone amatorskimi kamerami obrazy wbijających się w szklane elewacje Boeingów i obracających się w ruinę gigantów, następnie bez opamiętania poddawane multiplikacji na medialnej scenie komunikacyjnej, w ogóle można by mówić o symboliczności wydarzeń z 11 września? Statystycznie rzecz ujmując (uprzedzając dyplomatycznie zarzuty, a może nawet zniesmaczenie czytelnika twierdzę, iż zdaję sobie sprawę, że w kontekście ogromu tragedii powoływanie się na dane statystyczne może zostać uznane za pewnego rodzaju faux-pas), historia zna wiele wydarzeń o porównywalnej liczbie ofiar, które jednak przeszły niejako „bez echa”. Ponadto wizerunki nowojorskich drapaczy chmur były znane konsumentom współczesnej kultury głównie z rozpowszechnianych obrazów medialnych, zaś panorama Manhattanu, z górującymi nad nim wieżami to jeden z częściej pojawiających się obrazów we współczesnych amerykańskich filmach, widokówkach, zdjęciach z wakacji, na pulpitach pecetów... Sytuacja wyraźnie się komplikuje. Paradoksalnie, Baudrillard widzi ratunek dla współczesnego świata w symbolicznej wymowie omawianego wydarzenia, jednak przemilcza, że symboliczność i wyjątkowa ekspresyjność została przydana temu wydarzeniu właśnie głównie dzięki globalnym mediom i replikowanym bez końca obrazom obracających się w perzynę wież Światowego Centrum Handlu, eksploatowanych z uporem w dziennikach telewizyjnych, filmach dokumentalnych, filmach fabularnych, reportażach, relacjach prasowych, przekazach via Internet. Oszałamiająca dosłowność (a przez to uderzający symbolizm) wydarzeń 11 września może też kryć się w tym, że w świecie, w którym śmierć, unicestwienie człowieka to temat zepchnięty do kulturowej niszy, kulturowego tabu, martwej „strefy zero”, „terroryści przestali się zabijać na próżno, włączyli swoją śmierć do gry w sposób ofensywny i skuteczny, zgodnie ze swoją strategiczną intuicją wielkiej kruchości przeciwnika, kruchości systemu, który osiągnął stan quasi-doskonałości i jednocześnie stał się podatny na najdrobniejsze zranienie. Terroryści zdołali uczynić ze swej śmierci broń absolutną przeciwko systemowi, który żyje z wykluczenia śmierci, którego ideał wyraża się w formule ‘zero śmierci’”1. Tym razem śmierć przestała być chimerycznym fantazmatem, formą przejścia do drugiego, trzeciego, trzydziestego, setnego życia rodem z komputerowych gier o zabijaniu. Śmierć działa się naprawdę – w centrum świata owładniętego żądzą nieśmiertelności, w samym sercu cywilizacji „życia po życiu”. Śmierć, rozumiana jako negatywność, odwrócenie „sterylnego” porządku opartego na przewidywalności, powtarzalności, neutralizowaniu wszelkiego typu kryzysów przez GLOBALNĄ POTEGĘ – gwaranta ostatecznego harmonii w świecie. Kiedy tracimy punkt odniesienia, a za taki wiele osób mogło uważać właśnie pozornie 234 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje niezniszczalne, przeglądające się w swojej gargantuicznej potędze WTC, dostrzegamy efemeryczność świata, wielokierunkowy i wszechobecny relatywizm, tracimy przekonanie, że istnieje niewidzialna potęga będąca w stanie zagwarantować nienaruszalną harmonię w świecie. Baudrillard, przyjąwszy za pewnik, iż dla całego świata takim gwarantem „harmonii” w świecie była majestatyczna, podniesiona do potęgi nieziemska moc WTC, zdaje się kurczowo chwytać kolejnego argumentu uzasadniającego tezę swojej pracy, moim zdaniem z zupełnie niewiadomych przyczyn. W rankingu na symbol współczesnej cywilizacji globalnej bliźniacze wieże WTC wcale niekoniecznie uplasowałyby się zresztą w ścisłej czołówce; zapewne wielu respondentów wskazałoby na amerykańską walutę, Internet, znane na całym świecie towary z Coca Colą i Mc Donalds na czele, imperium Billa Gatesa, hollywoodzkie filmy przemawiające do wyobraźni ludzi na całym świecie, mass media o zasięgu ogólnoświatowym, Bank Światowy, NASA, giełdę nowojorską, Pentagon, itp. Duch terroryzmu to praca stanowiąca sensowną kontynuację obranego wiele lat wcześniej przez Baudrillarda kursu, którego ostrze stanowią niezmiennie od lat przypuszczane ataki na kulturę globalną, zdaniem uczonego stanowiącą zagrożenie dla jednostki. Włączając ją w poczet wcześniejszych dzieł francuskiego postmodernisty, stanowi ona logiczne ich dopowiedzenie, doprecyzowanie, ukoronowanie, jedyne w swoim rodzaju kontinuum. Moim zdaniem jednak, entuzjazm Baudrillarda jest nazbyt przedwczesny. Przede wszystkim World Trade Center stanowiło centrum skupiające przedstawicielstwa firm i instytucji z całego świata, zatem ich zniszczenie zadało cios przede wszystkim stosunkom gospodarczo-politycznym, acz wcale nie przesądzając o gospodarczej degrengoladzie. Myślę, że ważniejsze jest, iż wydarzenie to bardziej niż którekolwiek z zaistniałych wcześniej uświadomiło nam – „uczestnikom” i „konsumentom” współczesnej kultury – że współczesny świat bardziej niż kiedykolwiek wcześniej przypomina właśnie mcluhanowską „globalną wioskę”, w której wszechobecne media spinają klamrą wzajemne relacje w sferze handlowej, naukowej, kulturowej, politycznej. Wszystko to razem stanowi misterną sieć zależności, układankę, w której usunięcie jednego elementu powoduje rozproszenie, rozedrganie całości. Czy może być inaczej, skoro pojedyncze wydarzenie mające miejsce na drugiej półkuli tak istotnie zaważyło na stosunkach panujących we współczesnym świecie: społecznych, politycznych, gospodarczych? W świecie, w którym zmiany na stanowiskach politycznych powodują bessę na światowych giełdach, grzebanie żywcem globalizacji wydaje się być nieporozumieniem. „Mieliśmy już wydarzenia globalne – jak śmierć Diany albo piłkarski mundial. Mieliśmy wydarzenia okrutne i rzeczywiste – wojny czy przypadki ludobójstwa. Ale wydarzenia symbolicznego na skalę globalną – czyli takiego, które nie tylko transmitowane jest na cały świat, ale przede wszystkim jest ciosem zadanym globalizacji – do W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 235 Recensiones | Book reviews | Recenzje tej pory nie mieliśmy”2 – od tych słów rozpoczyna pracę Baudrillard. Moim zdaniem teoretyk postmodernizmu użył tych słów nieco „na wyrost”. Świat szybko otrząsnął się po tragedii, globalizacja „czuje się” świetnie (globalne firmy kontrolują coraz pokaźniejszą część rynku w wielu państwach świata; amerykańska sieć hipermarketów Wal Mart planuje ekspansję na rynki krajów Europy Środkowo-Wschodniej oraz państw azjatyckich dążąc się do uzyskania miana światowego potentata w spożywczym handlu detalicznym), zaś walka z terroryzmem to nie objawienie XXI wieku, lecz „wynalazek” odległych epok historycznych, który po pamiętnych wydarzeniach jedynie przybrał na sile, zgodnie z deklaracjami prezydenta USA, George’a W. Busha, który wydał otwartą wojnę krajom należącym do tzw. „Osi Zła”: Iranowi, Korei Północnej i Afganistanowi, gdzie przypuszczalnie ukrywa się Osama bin Laden. Akty terroru równie dobrze mają miejsce w wielu innych częściach współczesnego świata: kraju Basków, Irlandii Północnej, strefie Gazy, Iraku, Jerozolimie, byłych republikach Związku Radzieckiego – wiec w sumie dlaczego akty terroru w USA mają być „uprzywilejowane”? To wydarzenie po prostu (i w tym tkwi jego wyjątkowa moc przemawiania do naszych odczuć i wyobraźni) niesie ze sobą, jak chce Baudrillard, ogromny ładunek symboliczny i, podkreślmy to jeszcze raz, należy zawdzięczać mediom. Pozostawiło ono na zawsze rysę w świadomości całych społeczeństw, państw, narodów. I, co najistotniejsze, nieodparte przekonanie, że w zglobalizowanym, okablowanym „Mc Świecie”, posługując się jakże nośną hiperbolą (i w żadnym wypadku nie umniejszając rangi wydarzeń 11 września), uderzenie skrzydeł komara w Europie wywoła śnieżną lawinę w Himalajach. Triumf globalizacji trwa. 1 2 Baudrillard J.: Duch terroryzmu, przeł. R. Lis, Warszawa 2005. Ibidem, s. 5. 236 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje Paweł Czarnecki Silivia Gáliková, Úvod do filozofie mysle. Prípad psychofyzického problému, Vydavatel’stvo Honner, Martin 2001, 140 s. Na początku XXI wieku niełatwo jest napisać książkę poświęconą tzw. problemowi psychofizycznemu. Trudność nie polega wyłącznie na tym, że dzięki postępowi w naukach medycznych ilość ściśle naukowej, technicznej wiedzy o człowieku, jaką trzeba opanować, by móc kompetentnie wypowiadać się na temat relacji pomiędzy zjawiskami psychicznymi, a fizycznymi jest ogromna. Trudność wynikająca z konieczności opanowania tej wiedzy można przezwyciężyć dzięki podjęciu własnych studiów lub zaproszeniu do współpracy specjalisty – fizjologa, w równym stopniu, co filozof zainteresowanego problemem stosunku między duszą a ciałem (jak wiadomo, w ten sposób postąpił np. K. R. Popper). Filozof zajmując się tą problematyką, jeżeli zamierza powiedzieć coś, co wzbudzi zainteresowanie także wśród innych filozofów, a nie tylko wśród laików, dla których problem psychofizyczny stanowi, co najwyżej atrakcyjną ciekawostkę, musi jednak pokonać kilka innych zasadniczych trudności. Musi przede wszystkim wyzbyć się pokusy bezzasadnego opowiedzenia się za którymś z tradycyjnych stanowisk filozoficznych oraz skłonności do wypowiadania poglądów, których w żaden sposób nie jest w stanie uzasadnić. Musi posługiwać się tradycyjną terminologią filozoficzną powstałą w czasach, w których wiedza o mechanizmach funkcjonowania ludzkiego systemu nerwowego praktycznie nie istniała. Terminologią tą filozof musi posługiwać się tak, aby przy jej pomocy sformułować hipotezy uwzględniające także obecny stan wiedzy o człowieku, a więc zarówno dorobek fizjologii, jak i psychologii. Przede wszystkim jednak filozof musi odpowiedzieć sobie na pytanie, w jakim celu podejmuje wysiłek filozoficznej refleksji – cel polegający wyłącznie na przedstawieniu przez filozofa własnego, prywatnego stanowiska w tej sprawie z pewnością – z punktu widzenia odbiorcy tekstu filozoficznego – nie jest wystarczającym pretekstem do zajęcia się problemem ciała i umysłu. Przyznać trzeba, iż S. Gáliková spełniła wszystkie owe warunki w stopniu więcej niż zadowalającym. Zdając sobie sprawę ze złożoności i wieloaspektowości problematyki związanej z kwestią relacji między ciałem a umysłem, Autorka świadomie ograniczyła zakres rozważań do kilku wybranych zagadnień, nie starając się przedstawić jakiejś ogólnej, całościowej syntezy, z której wyłaniałoby się ostateczne rozwiązanie mind – body problem. Jednym z zadań, jakie postawiła przez sobą S. Gáliková, było, zatem wyraźne odróżnienie tego, co na temat problemu psychofizycznego można powiedzieć na pewno, czego zaś na obecnym stanie wiedzy o funkcjonowaniu ludzkiego organizmu i ludzkiego umysłu powiedzieć z cała pewnością nie można i czego W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 237 Recensiones | Book reviews | Recenzje w związku z tym mówić po prostu nie należy. Wbrew pozorom ustaleń na temat człowieka poczynionych w ciągu kilku ostatnich, dziesięcioleci przez nauki przyrodnicze jest więcej niż wydaje się nawet niektórym zawodowym filozofom, dla których medycyna na czele z neurofizjologia stanowią prawdziwą terra incognita. Dlatego też zebranie owych rozproszonych wśród licznych dyscyplin szczegółowych danych o człowieku i podanie ich w formie, która owym danym nadaje sens stanowi samo w sobie dokonanie cenne i w pełni wynagradza czytelnikowi wysiłek włożony w lekturę (często, bowiem, nawet w podręcznikach dla studentów, kiedrunków humanistycznych, wiadomości o funkcjonowaniu np. mózgu ludzkiego podaje się w postaci zestawienia suchych faktów, nie wyjaśniając, w jaki sposób fakty te należałoby interpretować). Po książkę warto byłoby, zatem sięgnąć nawet wówczas, gdyby nie zawierała ona niczego oprócz zestawienia danych dostarczonych przez nauki szczegółowe w postaci użytecznej z punktu widzenia refleksji filozoficznej. Tymczasem książka ta mimo swoich skromnych rozmiarów zawiera znacznie więcej. Zawiera ona przede wszystkim mnóstwo argumentów wymyślonych przez autorów reprezentujących rozmaite specjalności dla uzasadnienia różnych, często wykluczających się opinii. Autorka nie stara się przy tym ustawić się w pozycji arbitra przypisującego sobie kompetencje wystarczające do tego, aby wyrokować, jakie poglądy są słuszne, jakie zaś nie. Często ogranicza się ona do podania ogólnej charakterystyki tego czy innego stanowiska, nie wskazując nawet, w czym, jej zdaniem, tkwi jego największa siła, a w czym jego słabość. W ten sposób czytelnik zostaje w pewnym sensie postawiony przed szeregiem cząstkowych, szczegółowych zagadnień, z których żadne nie zostało rozwiązane definitywnie, a które wspólnie tworzą kompleks zagadnień określanych w filozofii jako problem psychofizyczny. S. Gáliková nie „zaskakuje” czytelnika stwierdzeniami, że problem psychofizyczny jest trudny do rozwiązania i że dyskusje toczą się zarówno w gronie ekspertów różnych dyscyplin szczegółowych, jak i w gronie filozofów – licząc na domyślność czytelnika lub może na to, że słyszał on już kiedyś o problemie psychofizycznym, Autorka dostarcza mu jedynie takiej wiedzy, która może rozumienie tego problemu jedynie pogłębić. Innymi słowy, czytając tekst odnosi się wrażenie, że tekst ten napisany został po to, aby zbliżyć czytelnika do zrozumienia problemu psychofizycznego i być może w pewnej mierze zaryzykowania powzięcia jakiegoś własnego stanowisko, nie zaś po to, aby czytelnikowi uzmysłowić, iż zarówno on, jak i sama Autorka o problemie tym nie mają w istocie nic do powiedzenia. W zalewie literatury filozoficznej, która z zapałem godnym lepszej sprawy przekonuje czytelnika, iż filozofia jest niekończącym się powtarzaniem tego, co powiedzieli „wielcy filozofowi” książka S. Gálikovej jawi się jako unikalny przykład autentycznej refleksji filozoficznej. Filozofia czyniąca swym przedmiotem umysł i jego relację do tego, co materialne, łatwo podzielić może pewną zasadniczą właściwość zarówno umysłu, jak i jego relacji 238 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje do „materialnego nośnika”, mianowicie wieloaspektowość problematyki, rozpływając się tym samym w wielości zagadnień cząstkowych i problemów mniej lub bardziej luźno związanych z głównym przedmiotem rozważań. Dla filozofa, który filozoficzną refleksję o myśleniu uczynił przedmiotem swych rozważań, oznacza to konieczność wykonania dwojakiego rodzaju pracy wstępnej, będącej warunkiem dalszego filozofowania: po pierwsze – niezbędnych rozróżnień w obrębie samego przedmiotu oraz – po drugie – daleko idącej selekcji różnorodnych teorii i poglądów, które pragnie się wziąć pod uwagę. W ten właśnie sposób postąpiła S. Gáliková. Pierwszy rozdział książki poświęcony jest wstępnej prezentacji problematyki, Autorka zaś stara się znaleźć możliwie prostą definicję filozofii umysłu. Już choćby tylko na podstawie tego rozdziału można się zorientować, jak znaczny jest obszar zagadnień stanowiących przedmiot zainteresowań Autorki oraz jak wielki jest zakres literatury, którą zdołała ona opanować. Od czytelnika wymaga się tutaj także dość dużego oczytania w pozycjach, na które powołuje się S. Gáliková, bez tego, bowiem trudno jest zrozumieć stosukowo zwięzłe, by nie rzec skrótowe zestawienia i porównania poglądów różnych autorów, jeżeli jednak czytelnik przebrnie przez rozdział wstępny, poświęcając wystarczająco dużo czasu i wysiłku na jego zrozumienie i przemyślenie, wówczas lektura pozostałych partii tekstu jest zajęciem tyleż pożytecznym z poznawczego punktu widzenia, co po prostu przyjemnym, a miejscami wręcz pasjonującym. (Rozdział wstępny potraktować można zresztą jako znakomity wstęp i jednocześnie zachętę do uzupełnienie braków w lekturze, o ile się takie posiada.) S. Gáliková doskonale zdaje sobie, bowiem sprawę, że rozwój neurofizjologii a także takich dziedzin, jak lingwistyka czy informatyka, w obrębie których Autorka porusza się z równą swobodą co w obrębie filozofii, budzi nadzieje, i to nie tylko wśród filozofów, iż w końcu uda znaleźć odpowiedź na pytanie, czym jest ludzkie myślenie. Dlatego też (kierując się być może świadomą kalkulacją, a być może własną filozoficzną intuicją) Autorka omawia jedynie te teorie, które wydają się wciąż „aktualne”, tzn. mimo rozwoju wiedzy w wysokim stopniu prawdopodobne. Nie znaczy to, iż S. Gáliková pomija milczeniem wnioski, do jakich dawni myśliciele doszli drogą spekulacji filozoficznej – znaczy to jedynie, iż spośród ogromnego zbioru rozmaitych teorii, hipotez i domysłów Autorka przedstawia i analizuje jedynie te, które z dzisiejszego punktu widzenia nie wydają się być anachroniczne. W całej książce dominuje poza tym ściśle filozoficzny punkt widzenia, a miejscami odnieść można wrażenie, iż dla Autorki najbardziej istotne jest to, co do zrozumienia fenomenu ludzkiego myślenia wnieść może najbardziej „filozoficzna” spośród dyscyplin filozoficznych, a więc metafizyka (a „filozoficzna” jest ona chociażby z tego względu, że jej sens kwestionują nie tylko przyrodnicy, lecz także niektórzy filozofowie). Książka S. Gálikovej stanowi doskonałe wprowadzenie do filozofii umysłu pod warunkiem jednakże, że potraktuje się ją właśnie jako wprowadzenie, po którym na- W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 239 Recensiones | Book reviews | Recenzje stępuje to, do czego książka wprowadza, a więc lektura dalszych publikacji. Książka posiada, bowiem wszystkie zalety, jakie tego typu wydawnictwo powinno posiadać, z wyjątkiem być może jednej: nie jest wystarczająco obszerna. Zarzut ten można obecnie postawić niewielu publikacjom poświęconym zagadnieniom filozoficznym, zaś zdecydowanej większości można bez większej przesady postawić zarzut przeciwny. W tym przypadku jednak wydaje się, iż czytelnik na pewno nie poczułby się znudzony, gdyby tekst był dwa, a nawet trzy razy bardziej obszerny. Wojciech Słomski Vladimír Leŝko, Dejiny filozofie. Od Tálesa po Galileiho, Preŝov 2004, s. 287. Mamy wprawdzie wśród opracowań prezentujących całość historii filozofii wydawnicze „przeboje” (jak choćby Historia filozofii Tatarkiewicza czy wielotomowe dzieło Coplestona), fakt ten jednak nie uprawnia do wyciągnięcia wniosku, że historie filozofii, które bestsellerami się nie stały, są w jakimkolwiek sensie „gorsze” i mniej wartościowe z punktu widzenia korzyści, jakie wynieść można z ich lektury, niż książki należące do owej pierwszej grupy. (Nieuprawniony jest też oczywiście wniosek odwrotny, zgodnie z którym pozycje „bestsellerowe” są lepsze od tych mniej znanych.) Do grupy owych mniej znanych, choć wcale nie mniej wartościowych historii filozofii należy bez wątpienia praca Vladimíra Leŝko Znajdujemy w tym dziele wszystko, co powinno zawierać dobre opracowanie historii filozofii: omówienie najważniejszych filozoficznych teorii od Talesa aż po renesansową filozofie przyrody (omawiany tom kończy się omówieniem poglądów Galileusza), obszerne i trafnie dobrane cytaty z dzieł filozofów, opinie innych historyków filozofii wszędzie tam, gdzie ich przywołanie wydaje się celowe, jasny, czytelny wykład, „klasyczny” podział materiału na epoki itd. W przypadku podręczników historii filozofii warto zadać także pytanie o sens ich publikowania w sytuacji, kiedy półki księgarskie pełne są podobnych pozycji. Aby na to pytanie odpowiedzieć, zadać należy pytanie należące do najstarszych i najtrudniejszych pytań filozoficznych, mianowicie pytanie, czym jest filozofia i czym w związku z przyjętą definicją powinna być jej historia. Okazuje się bowiem, iż sposobów rozumienia historii filozofii jest tak wiele, jak wiele jest definicji samej filozofii. Dzieje się tak dlatego, że twórcze uprawianie filozofii (przynajmniej jeżeli nie postuluje się bu- 240 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje dowy kolejnego systemu filozoficznego i całkowitego zerwania tradycją) nie jest możliwe bez historii filozofii. Przyjmowana przez historyka definicja filozofii w oczywisty sposób rzutuje na jego stosunek do filozoficznej przeszłości, implikuje określony typ historycznych interpretacji, określoną ocenę ważności poszczególnych teorii, określone rozłożenie akcentów itd. Dlatego też każda praca poświęcona historii filozofii, zwłaszcza omawiająca całość tejże historii - podobnie jak każdy tekst filozoficzny – zawiera pewną koncepcję filozofii i już sam ten fakt stanowi dla historyka filozofii wystarczające uzasadnienie trudu włożonego w przygotowanie podręcznika. Oczywiście sam trud do napisania dobrej historii filozofii nie wystarcza, ponieważ rezultaty takiego trudu bywają w praktyce rozmaite. Jednakże historia filozofii V. Leŝko należy do tych publikacji, o których nie sposób powiedzieć, że nie wnoszą do naszej wiedzy o historii filozofii niczego istotnego. Spotykamy się tutaj nie tylko z pewną autorską interpretacją dziejów poszczególnych poglądów i systemów filozoficznych, lecz także z interpretacją ciekawą i oryginalną. Podręcznik ten spełnia zarówno funkcję publikacji naukowej, w której autor prezentuje własne poglądy na dzieje filozofii potraktowane jako pewna całość, jak i funkcję podręcznika wprowadzającego osoby studiujące filozofię w świat filozoficznych idei. Zwykle myśląc o historii filozofii, myślimy o niej w czasie przeszłym, jako o pewnym ciągu następujących po sobie „zdarzeń” (takim historycznym zdarzeniem jest bowiem każda nowa idea filozoficzna). Zdajemy sobie sprawę, że owa filozoficzna przeszłość jest w jakiś sposób obecna także w naszej własnej epoce, zapominamy jednak, że była ona w taki sam sposób obecna także dla każdej wcześniejszej epoki, nawet jeżeli filozofia przed Heglem nie ujmowała własnej przeszłości w kategoriach filozoficznego problemu. Dla pracy V. Leŝko znamienne jest natomiast spojrzenie na historię filozofii jako na pewną całość każdorazowo obecną – właśnie jako całość filozoficznego dorobku przeszłości – w danej epoce historycznej. Historia filozofii jawi się w tej książce jako rzeczywistość w pewnym sensie „nieprzemijalna”, jako pewien zbiór problemów i prób ich rozwiązania, które w każdym pokoleniu filozofów zostają inaczej rozwiązane. Ten sposób patrzenia V. Leŝko na filozofię widoczny jest zwłaszcza w podrozdziałach zawierających całościową charakterystykę danej epoki, świadczą o nim także cytaty z dzieł filozofów późniejszych, dotyczących omawianych przez Autora poglądów (głownie Hegla i Marksa, ale także filozofów dwudziestowiecznych). Równocześnie jednak owe problemy filozoficzne istniejące w takiej czy innej formie w każdej epoce historycznej zostały ukazane w sposób dynamiczny, jako pewna – dość wprawdzie trwała – treść, której w różnych epokach nadawana jest nieco inna forma i która z upływem czasu staje się coraz bardziej różnorodna. Nacisk położony tu został na prezentację poglądów filozofów na poszczególne zagadnienia, nie zaś na omówienie ogólnych założeń kolejnych systemów. Oczywiście W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 241 Recensiones | Book reviews | Recenzje owe założenia zostają również wyjaśnione, wydaje się jednak, iż zawiłości owych systemów zostały przez Autora potraktowane w sposób podobny do tego, w jaki traktowali je ich twórcy, a więc nie jako pewien zbiór twierdzeń posiadająychc pewien walor estetyczny, nie służących jednak niczemyu poza dostarczeniam inelektualnej rozrywki, lecz jako narzędzie pozwalające na sformułowanie odpowiedzi na pewne ważne pytania. Wartość Historii filozofii V. Leŝko nie polega jednak wyłącznie na warsztatowej sprawności Autora i nie wynika jedynie z jego erudycji. Jak wspomniałem, znajdujemy w tej pracy określoną interpretację zarówno poszczególnych teorii filozoficznych, jak i historii filozofii jako całości. Książka ta w znaczący sposób wzbogaca nasze rozumienie historii idei filozoficznych. Paweł Czarnecki A. Г. Boйтов, Философия. Учебное пособие для аспирантов, Москва 2003, 512 s. Podręcznik A. Г. Boйтовa jest przede wszystkim podręcznikiem filozofii nauki, a sama filozofia potraktowana została przez Autora głównie jako refleksja o naukowym poznawaniu świata. Przez wyrażenie „filozofia nauki” nie należy w tym przypadku rozumieć tego, co zwykle określa się tym mianem w filozofii zachodniej. A. Г. Boйтов zapoznaje czytelnika z szeroko rozumianą filozofią poznania, (która zresztą, na co zwraca uwagę A. Г. Boйтов, w języku rosyjskim określana bywa kilkoma różnymi nazwami), stosunkowo mało miejsca poświęcając historii filozofii, a pomijając niemal zupełnym milczeniem pozostałe działy. W tego rodzaju wybiórczym potraktowaniu filozofii nie ma oczywiście niczego niewłaściwego – wystarczy jedynie pamiętać, iż mamy do czynienia z publikacją poświęconą teorii poznania, a fakt, iż A. Г. Boйтов używa nazwy „filozofia” na określenie wyłącznie teorii poznania przestanie być – mimo wszystko – nieco mylący. Choć bowiem jako podręcznik filozofii nauki praca A. Г. Boйтовa jest publikacją cenną, a pod względem sposobu, w jaki przedstawione zostały problemy filozoficznej refleksji o nauce wręcz unikalnym, to jednak fakt, że Autor definiuje filozofię jako „naukę o nauce” może na początku wywoływać zaskoczenie. Nie jest to zarzut, a jedynie czysto opisowe stwierdzenie: ostatecznie fakt, że w podręczniku przeznaczonym dla przyszłych naukowców nie omawia się np. etyki lub filozofii religii w niczym 242 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje nie umniejsza wartości książki jako podręcznika właśnie dla naukowców. Autor nie zapomina zresztą, że do filozofii zalicza się zwykle także ontologię oraz etykę, (choć tą ostatnią, zarówno w praktyce badawczej, jak i w dydaktyce, coraz częściej traktuje się jako dyscyplinę samodzielną, co mogłoby wyjaśniać fakt, iż nie została ona w podręczniku A. Г. Boйтовa przedstawiona w odrębnym rozdziale). Unikalne w przypadku tego podręcznika jest to, że grupa czytelników przygotowujących się do zawodu naukowca została wyodrębniona jako pewien specyficzny rodzaj odbiorcy tekstu filozoficznego, różniący się od pozostałych grup czytelników zarówno oczekiwaniami wobec podręcznika filozofii, jak i potrzebami. Innymi słowy, A. Г. Boйтов przyjął, że jeżeli wzajemna podejrzliwość i nieufność (by nie rzecz – przepaść) pomiędzy humanistami, w tym także filozofami, a specjalistami w zakresie nauk przyrodniczych ma zostać zmniejszona, to do jej zmniejszania należy przystąpić już na etapie kształcenia przyszłych kadr. Ilość poczynionych przez Autora rozróżnień pojęciowych i precyzja wykładu stanowić może wzorcowy przykład troski o czytelnika. A. Г. Boйтов nie zapomina, że książka przeznaczona jest przede wszystkim dla przyszłych naukowców, toteż stara się dostosować styl wykładu do myślowych nawyków czytelnika. Zaryzykować można nawet tezę, iż Autor odkrył pewną zasadniczą wadę w sposobie nauczania filozofii, wadę wynikającą z przyjmowanego na ogół bezrefleksyjnie założenia, zgodnie, z którym filozofia oraz jej nauczanie powinny być dostawane, co najwyżej do wieku i możliwości intelektualnych uczących się, nie zaś do profilu kształcenia. Czytając podręcznik A. Г. Boйтовa odkrywa się, że w dydaktyce filozofii istnieje potrzeba specjalizacji: całkowicie odmiennie przebiega wykład filozofii dla naukowców – przyrodników, całkowicie odmiennie zaś, (o czym przekonuje porównanie podręcznika A. Г. Boйтовa z innymi opracowaniami) wykład dla nauczycieli lub specjalistów w zakresie nauk społecznych. Podręcznik ten tak bardzo różni się od „konwencjonalnych” podręczników filozofii, że niekiedy zapomina się wręcz, iż czyta się wprowadzenie do filozofii. Z powyższego stwierdzenia nie należy rzecz jasna wysnuwać wniosku, że Философия A. Г. Boйтов stanowi rodzaj eksperymentu dydaktycznego, a czytelnik, który odważy się po książkę sięgnąć, czyni to na własne ryzyko. A. Г. Boйтов wkłada niezmiernie dużo wysiłku w to, aby prezentowane zagadnienia przedstawić w sposób jak najbardziej zrozumiały i uważny czytelnik z łatwością wysiłek ów zauważy. Философия A. Г. Boйтовa nie jest po prostu jednym z wielu podręczników filozofii (czy też, mówiąc ściślej, jednej z dyscyplin filozoficznych), pisanych na zamówienie wydawcy w sposób niemalże szablonowy. Jest ona dziełem przemyślanym w najdrobniejszych szczegółach, i to zarówno pod względem sposobu przedstawienia treści, jak i doboru tematów, które Autor uznał za warte omówienia. Podręcznik ten nie jest również mniej lub bardziej chaotycznym zbiorem najważniejszych teorii dotyczących rozwoju nauki, nie zawiera także rozdziałów poświęconych W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 243 Recensiones | Book reviews | Recenzje historii filozoficznych rozważań o naukowym poznawaniu świata i już choćby ta jedna cecha odróżnia go od zdecydowanej większości książek, których zadaniem jest wprowadzenie czytelnika w problematykę filozofii nauki. A. Г. Boйтов dobrał prezentowane treści w taki sposób, aby u czytelnika nie powstało wrażenie, że pomiędzy filozoficznym namysłem nad światem a nauką, zwłaszcza naukami przyrodniczymi, istnieje nieprzekraczalna przepaść, która sprawia, że filozofia wydaje się naukowcom dziedziną być może oryginalną i ciekawą, jednak z perspektywy praktyki badań naukowych całkowicie nieprzydatną. Pisząc książkę, która w pełnym tego słowa znaczeniu jest podręcznikiem filozofii, A. Г. Boйтов dowiódł, iż możliwe jest harmonijne połączenie myślenia filozoficznego i filozoficznego punktu widzenia, z myśleniem właściwym naukom przyrodniczym (wydaje się, bowiem, iż dominujący we współczesnej nauce sposób myślenia zasadniczo różni się od myślenia „filozoficznego”). Innymi słowy, w podręczniku A. Г. Boйтовa spotykamy rzadkie połączenie dwojakiego rodzaju kompetencji: rozległej erudycji w dziedzinie filozofii oraz szczegółowej znajomości wielu dziedzin nauki. Z punktu widzenia czytelnika cenne jest również to, że Autor przedstawia filozofię nauki w sposób dalece odbiegający od tego, do jakiego większość uczących się tego przedmiotu przywykła na skutek intensywnego obcowania z różnego rodzaju wstępami do filozofii nauki. A. Г. Boйтов prezentuje filozofię niejako od wewnątrz, mówi o niej z punktu widzenia filozofa, dla którego problemy nauki posiadają zawsze pewien szczególny wymiar filozoficzny, wymiar ten zaś sprawia, że są one fascynujące właśnie dla filozofa. Z lektury tekstu A. Г. Boйтовa wynosi się przekonanie, że nic w filozofii nauki nie jest do końca pewne, każde twierdzenie jest raczej zagadką niż ostatecznym rozwiązaniem, a niebywale szybki rozwój nauki sprawia, że filozof, który za przedmiot filozoficznych rozważań obrał właśnie naukę, uczestniczy – i to w sposób uprzywilejowany, gdyż starając się ogarnąć całość osiągnięć nauki – w jednym z najbardziej zdumiewających fenomenów w dziejach ludzkości. Jednocześnie książka A. Г. Boйтовa zaraża optymizmem, co do możliwości rozwiązania głównych problemów teorii poznania. Autor nie deklaruje, wprost, iż problemy te są rozwiązywalne i nie epatuje czytelnika naiwnymi zapewnieniami o możliwości poznania rzeczywistości, pozostawiając podjęcie ostatecznej decyzji o tym, czy przyjąć pogląd o możliwości poznania czy też opowiedzieć się raczej za jakąś formą sceptycyzmu, samemu czytelnikowi. Optymizm książki A. Г. Boйтовa wynika natomiast z faktu, iż Autor prezentuje zagadnienia filozoficzne w taki sposób, w jaki zwykle rozważa się rozmaite kwestie w praktyce, a więc nie ograniczając obszaru poszukiwań wyłącznie do tego, co bez żadnych wątpliwości określić można mianem filozofii (a co na ogół stanowi mniej lub bardziej obszerny rejestr klasycznych tekstów filozoficznych). Przedstawiona w podręczniku filozofia nauki jawi się jako dziedzina, w której przekraczanie granic pomiędzy poszczególnymi dyscyplinami nauki i filozofii jest często niezbędnym warunkiem filozofowania. 244 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje Kolejnym źródłem swoistego, filozoficznego optymizmu jest fakt, iż Autor żywi autentyczne przekonanie o doniosłości refleksji filozoficznej, w tym zwłaszcza refleksji o możliwości poznania świata. Kilkakrotnie przytacza słynne zdanie Marksa, iż „wszelka rewolucja zaczyna się w mózgu filozofa”. W omawianej publikacji nie jest to tylko czcza deklaracja – jest to punkt wyjścia, bez którego powstanie podręcznika w takiej formie, z jaką mamy do czynienia w przypadku Философиu, nie byłoby w ogóle możliwe. A. Г. Boйтов potrafił, więc przedstawić filozofię w sposób nie tylko ciekawy, lecz także oryginalny. Ów nieco niekonwencjonalny jak na podręcznik filozofii nauki sposób wykładu sprawia, że czytelnik z łatwością pozbywa się potocznych i przyjmowanych na ogół bezrefleksyjnie wyobrażeń o filozofii. Zdolność przełamywania uproszczeń i stereotypów dotyczących związków filozofii z nauką stanowi trudną do przecenienia zaletę publikacji, co wydaje się szczególnie ważne w przypadku pozycji przygotowanej z myślą o kształceniu przyszłych kadr naukowych. Jeżeli bowiem ktokolwiek wykorzystuje wiedzę o problemach filozoficznych w sposób praktyczny, to właśnie naukowcy, nawet wówczas, jeżeli będąc pochłonięci rozwiązywaniem specjalistycznych problemów uprawianej przez siebie dziedziny faktu tego nie uświadamiają sobie z wystarczająca ostrością. Przełamując rozpowszechnione wśród naukowców przeświadczenie, iż refleksja filozoficzna jest czymś, co naukowca w gruncie rzeczy nie powinno obchodzić i co może on uprawiać, co najwyżej w charakterze nieszkodliwego hobby, Autor – oprócz rzetelnej wiedzy o filozofii – przekazuje czytelnikowi coś co najmniej równie cennego: umiejętność dostrzegania bliskiego pokrewieństwa problemów filozofii i nauki. Jeżeli nawet czytelnik nie zapamięta wszystkich zaprezentowanych w książce twierdzeń i argumentów, to owa szczególna, filozoficzna wrażliwość będzie z pewnością trwałą korzyścią, jaką wyniesie on z lektury podręcznika. Książka A. Г. Boйтовa nie jest jednak wyłącznie podręcznikiem filozofii nauki. Jest ona również w pewnym sensie podręcznikiem samej nauki, daje, bowiem doskonałe wyobrażenie o tym, czym jest i czym powinna być nauka. Naukowiec, który będzie zajmował się wybraną przez siebie dziedziną pamiętając o wszystkim, na co zwraca uwagę A. Г. Boйтов, z pewnością stanie się czymś więcej niż tylko szeregowym pracownikiem, którego z instytutów badawczych lub laboratoriów: stanie się on uczonym w tradycyjnym, nieco już przebrzmiałym (przynajmniej w odniesieniu do naukowców) sensie, a więc poszukiwaczem prawdy o świecie, w pełni świadomym tego, iż uprawianie nauki jest czymś znacznie więcej niż tylko wyrafinowanym rzemiosłem. Na koniec zwrócić należy także uwagę na niewątpliwe walory literackie Философиu. Z punktu widzenia kogoś, dla kogo język rosyjski nie jest językiem ojczystym, nie jest to może wymiar najbardziej istotny, nie ulega jednak wątpliwości, że bez podkreślenia estetycznych walorów języka, ocena książki byłaby niepełna. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 245 Recensiones | Book reviews | Recenzje Wojciech Słomski Vladimír Manda, Teória poznania Johna Locka, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava 2005, s. 267 John Locke należy do tych filozofów, których wpływ na historię filozofii wykracza nie tylko poza granice własnego kraju i nie tylko poza czasowe granice określonej epoki historycznej, lecz sięga także daleko poza obszar własnej orientacji filozoficznej i w sposób zarówno bezpośredni, jak i pośredni oddziałuje na rozwój całej późniejszej filozofii. Śledzenie skomplikowanych mechanizmów, jakimi odbywa się owo oddziaływanie, stanowi dla historyka filozofii z pewnością zajęcie pasjonujące, nasuwa jednak trudności, których przezwyciężenie jest zadaniem o wiele trudniejszym niż może się z pozoru wydawać. Tego rodzaju badania muszą się przede wszystkim oprzeć na gruntownej znajomości i zrozumieniu danego systemu filozoficznego. Praca V. Mandy dostarcza takiej właśnie niezbędnej i, co należy podkreślić, dość wyczerpującej wiedzy o teorii poznania Johna Locke’a. Nie jest to jednak w żadnym razie kolejna praca o charakterze bardziej publicystycznym niż filozoficznym, w której czyni się spostrzeżenia dawno już przez innych autorów poczynione lub w której proponuje się całkowicie nową, „słuszną” interpretację, uznającą wszystko, co na dany temat zostało powiedziane do tej pory, za błędne. Celem tej pracy nie jest, innymi słowy, jedynie przybliżenie odbiorcy z zwięzły, jasny i przystępny sposób wiedzy, którą mógłby on zdobyć, gdyby sam zadał sobie trud przestudiowania dzieł słynnego myśliciela. Praca ta powstała w wyniku przeświadczenia, że o teorii poznania Locke’a nadal, mimo obfitości różnorodnych studiów i opracowań, można powiedzieć coś odkrywczego i poznawczo doniosłego. Lektura książki V. Mandy dostarcza dowodów, iż w tym przypadku przeświadczenie to nie było bezpodstawne. Każdy teoria filozoficzna składa się z wielu „poziomów sensu”, a historyk filozofii nigdy nie ma pewności, czy poza sensem, do którego dotarł i który udało mu się poznać i zrozumieć, nie znajdują się sensy jeszcze głębsze, których odkrycie rzuciłoby nowe światło na zrozumienie całego systemu. Praca V. Mandy nie dotyczy wprawdzie całej filozofii Locke’a, lecz jedynie jej fragmentu, nie ulega jednak wątpliwości, iż Autor doskonale zdaje sobie sprawę z owej wielowarstwowości sensu. Dlatego też podstawowym zadaniem, które Autor stara się zrealizować, nie jest rekonstrukcja teorii poznania Locke’a, lecz ujęcie jej w taki sposób, iż staje się ona – pomimo ogromu literatury na temat filozofii Locke’a – problemem który nadal nie został definitywnie rozwiązany. Omawiana książka poświęcona jest siedemnastowiecznej teorii filozoficznej, jednak owa siedemnastowieczna teoria zostaje wyjaśniona w języku współczesnej epistemologii. Oznacza to, iż także podane w tekście definicje najważniejszych pojęć musiały zostać „przetłumaczone” z języka, w jakim wyłożył je sam filozof, na ów współczesny język epistemologii. Czytając zaś pisma Locke’a łatwo przekonać się on tym, iż 246 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje zadanie wyłożenia zawartych w tych pismach poglądów w sposób, w jaki wyłożyłby je sam Locke, gdyby żył obecnie, było przedsięwzięciem niesłychanie trudnym. Autor podołał temu przedsięwzięciu w sposób wzorowy. Całość wykładu odznacza się jasnością i precyzją sformułowań. Mamy w pracy V. Mandy jasny podział zagadnień: Autor omawia po kolei poszczególne „idee”, będące centralnymi pojęciami teorii poznania Locke’a, formułuje ich definicje, stara się kreślić relacje pomiędzy nimi itd. Poglądy Locke’a usiłuje on zrekonstruować po to jednie, aby je zrozumieć jako jedno z wielu możliwych rozwiązań problemów epistemologii. Nie podejmuje on prób krytycznej oceny omawianych poglądów, która w tego typu publikacjach na ogól prowadzi do konkluzji, i ż poglądy te są fałszywe. Należy domniemywać, iż owe cechy naukowego warsztatu Autora nie pozostają bez związku ze stylem filozofowania samego Locke’a, którego dzieła dla wielu filozofów do dnia dzisiejszego pozostają niedościgłym wzorem jasności i przejrzystości tekstu filozoficznego. Czytając pracę, odnosi się wrażenie, iż została ona napisana w takiej kolejności, w jakiej powinny powstawać publikacje filozoficzne: Autor szczegółowo przemyślał całość zagadnień, którym poświęcony miał być przygotowywany tekst, i przystąpił do pisania dopiero wówczas, gdy dokładnie wiedział, co książka ma zawierać. Autorowi udało się także zrealizować jeden z podstawowych postulatów, jakie w dobie zalewu literatury filozoficznej spełniać powinna publikacja poświęcona historii filozofii: postulat zwięzłości. Z owym zwięzłym style Teorii poznania Johna Locka wiąże się z kolei inna zaleta książki – publikacja ta zawiera o wiele więcej treści, niż wydają się wskazywać jej stosukowo skromne rozmiary. To zaś sprawia (ale oczywiście nie tylko to), że ma ona szansę stać się jedną z najważniejszych publikacji przybliżającą studiującym filozofii poglądy wielkiego siedemnastowiecznego myśliciela. Ponadto praca V. Mandy zawiera dokładnie taką treść, na jaką wskazuje jej tytuł, a więc omówienie teorii poznania Locke’a. Autor do minimum ograniczył wszelkie analizy porównawcze, nie ma więc w książce, poza nielicznym uwagami, rozwlekłych omówień różnic i podobieństw filozofii Locke’a do innych siedemnastowiecznych teorii epistemologicznych lub np. omówienia recepcji filozofii Locke’a i jej wpływu na rozwój filozofii w wieku XVIII. Na uwagę zasługuje wreszcie fakt, iż pisząc o filozofii Johna Locke’a Autor opiera się głownie na dziełach Johna Locke’a, nie zaś na pracach autorów współczesnych dotyczących tych dzieł. Oczywiście czytanie dzieł filozofa, którego poglądy poddaje się tak wnikliwe analizie, jak uczynił to V. Manda, nie powinno dziwić, jednak cechujące współczesną historię filozofii dążenie do „naukowości” oraz obawa przed posądzeniem o powierzchowność są przyczyną, dla której lektura prac w rodzaju omawianej tu książki dostarcza autentycznej intelektualnej satysfakcji. Trudno też wyobrazić sobie jakąkolwiek zredagowaną po słowacku pracę dotyczącą epistemologii Locke’a, która nie odwoływałaby się do omówionej tu publikacji. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 247 Recensiones | Book reviews | Recenzje Anna Ondrejková Filozofia a poznanie. Andrzej L. Zachariasz: Poznanie teoretyczne. Jego konstytucja i status. Wydawnictwo WSP Rzeszów 1999, 272 s. O autorovi: A.L.Zachriasz v rokoch 1974 – 1994 vedecky a pedagogicky zviazaný s UMCS (Univerzita M.Curie-Sklodowskej) v Lubline, pôsobí od roku 1994 na WSP (Vysokej pedagogickej škole) v Rzeszowe. Vo filozofickom myslení vypracoval originálne teoretické stanovisko , v základe ktorého stojí kategória konania. Konanie je chápané jednak ako schopnosť konštituovania teoretického poznania a zároveň ako moment prekročenia ohraničenosti človeka. Filozofia konania, ako definuje svoju koncepciu, je autentickým filozofovaním. Z nej najznámejším je pojem anatelizmu. Stanovisko anatelizmu vyjadruje absolútnosť pravdy iba v rámci toho systému, v ktorom je formulovaná. Berúc do úvahy rôznosť systémov, zahrňuje zároveň ich vzájomnú relatívnosť v chápaní tejto kategórie. Hľadajúc zásadné stanoviská autor stavia ďalší problém – či je možné stotožňovať myslenie zamerané na poznanie s kontempláciou. Kontemplatívny obraz vedeckého poznania, v zhode s ktorým sa v poznaní prejavuje túžba vidieť „zrkadlový obraz“ skutočnosti, nemusí vždy, podľa názoru autora zodpovedať snahe poznávajúceho subjektu. Chce vidieť aj to, čo je „za zrkadlom“, lebo myslenie je výrazom vita aktivita, výrazom aktívnosti. Kontemplácia potom vystupuje ako podmienka. Vita contemplativa, vita activa i vita passiva ale hlavne život v činnosti – vita agere. Všetky tieto „spojivá“ sú medzi sebou bezprostredne spojené a ich spoločnou platformou je sféra vedomia alebo presnejšie vedomie vedy. To umožňuje vidieť nielen discretum uvedených foriem ale aj ich continuum. Vymedzujúc filozofiu ako teoretické myslenie túžiace po uchopení pravdy ako cieľa autor začína vymedzením statusu filozofie v analógii s vymedzovaním zásad imanentnej teórie poznania. Analýzy chápe výlučne ako filozofické alebo ináč povedané: vyskytujúce sa výlučne v rámci filozofického myslenia, skúmajúc aj podmienky tohto myslenia. V prvej časti nájdeme úvahy na tému „Filozofia a problém jej statusu“. Nanovo je tu postavená otázka: Čo je filozofia? Alebo tiež: čím je filozofia? s argumentáciou tvrdení a dôležitosti odpovedí v 19. i 20. storočí. V podstate ide o ucelený prehľad kto, prečo a akým spôsobom v uvedenom období na stanovené otázky odpovedá a že argumentácia „čo je“ a „čím je“ nie je totožná – jedna predstavuje zmysel, druhá prostriedok. Základom je hodnota filozofie pre poznanie, kultúru a nakoniec pre život človeka vôbec. Od renesančného využitia názorov Platóna a Aristotela cez Descarta, Spinozu až po Jaspersa, Husserla a Hartmanna je tu podaná perspektíva rôznych filozofických prúdov odpovedí na tieto, takpovediac, večné otázky. V prvej rozprave je teda filozofia analyzovaná ako racionalizácia skutočnosti, ako teoretické poznanie, 248 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje ako názor na svet i ideológia, ako rezultát konania. Druhá rozprava „Filozofia a problém jej predpokladov a sprostredkovaní“ je rozpravou o tzv. petitio principii a postulát intuície či apriori v teórii poznania. Filozofia, problém jej vonkajších i vnútorných, imanentných predpokladov, je tu analyzovaná taktiež v perspektíve 19. a 20. storočia. Značná pozornosť je venovaná R. Ingardenovi, najmä jeho práci „Intuícia a intelekt u H. Bergsona“ (Warszava 1963) a „O nebezpečenstve „petitionis principi“ v teórii poznania“ (In: U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971). Autorove vlastné východiská a prezentácie jeho názorov tvorí druhá časť rozpravy. Druhá časť „Historické typy hodnovernosti teoretického poznania“ je analýzou hodnovernosti vedeckého poznania vôbec z hľadiska troch aspektov: ontologického, transcendentálneho a metodologického. Problém hodnovernosti teoretického poznania je podľa autora hlavne „problémom statusu teoretickej vedy“ (str. 67). Tomu zodpovedajú aj jednotlivé rozpravy. V úvahách, ktoré sú predmetom uvedenej rozpravy, autora predovšetkým zaujíma formovanie sa statusu teoretického poznania spočívajúceho na téze identity myslenia a bytia. Koncentruje sa hlavne na status poznania vo filozofii Descarta, pretože, ako píše autor, myslenie Descartesa uznal ako zásadné pre analzovný problém, okrem iného vzhľadom na kontraverznosť v spojení karteziánskeho „cogito“ a v noetike Kanta. Kontraverznosť uvedených typov filozofického myslenia dovoľuje autorovi vysloviť názory o tom, čo rozumie pod pojmom ontologickej koncepcie hodnovernosti teoretického poznania. Neznamená to ale, žeby sa autor venoval výlučne Descartovi. Rozprava sa skladá z troch častí: prvá sa dotýka idey ontologickej hodnovernosti v predkarteziánskej filozofii, druhá je analýzou gnozeológie Descarta v protiklade ku Kantovi, tretia predstavuje pokantovské modifikácie idey transcendentálneho odôvodneného statusu hodnovernosti teoretického poznania. Uvedené tri verzie hodnovernosti analyzuje ako tie formy racionalizácie ľudského poznania sveta, ktoré implikujú nielen tézu o identite bytia a myslenia, ale rovnako fakt, že i sama idea racionality nachádzajúca opodstatnenie v tejto téze o identite podlieha dejinám svojskej, špecifickej transformácie. Druhá časť práce končí rozpravou „Metóda a problém hodnovernosti teoretického poznania“. Podľa názoru autora „historicky metodologická koncepcia hodnovernosti za teoretické uznáva tie rezultáty, ktoré dosiahli úspech v rámci vymedzených metód“ (str. 108), v súvislosti s vedeckosťou či tiež filozofickosťou poznania. Uvedená koncepcia je formulovaná hlavne vo fenomenologii Husserla a v novopozitivizme Schlicka. Rozprava nie je anticipáciou fenomenológie ako filozického smeru, predmetom analýzy je jedine stanovisko spojené s hodnovernosťou teoretického poznania. Tomu je venovaná aj nasledujúca časť rozpravy. Tretí paragraf je analýzou vplyvu fenomenologickej metódy na koncepciu hodnovernosti teoretického poznania. Husserl, W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 249 Recensiones | Book reviews | Recenzje tvrdí autor odvolávajúc sa aj na názor M. Merleau-Pontyho, bol dokonale presvedčený o dôležitosti fenomelogickej redukcie na celú fenomenológiu (str.119), pretože fenomenologická redukcia do konca Husserlovho života zostáva hlavným problémom jeho úvah. Značná pozornosť je venovaná jej odlišnosti od emprického i pozitivi- stického postulátu nestranného (objektívneho) opisu skutočnosti: fenomenologická redukcia označuje predovšetkým zameranie sa na predmet. Jej konzekvenciou malo by byť dosiahnutie „čistého transcendentálneho Ja“, Ja, ktoré má len vlastnú identitu. Až toto čisté Ja – podľa vzoru absolútneho zrkadlenia sa bez najmenšej chyby – môže dospieť do takého bytia, akým je v pravdivých vymedzeniach poznanie. (str.118) Uvedený názor autor potvrdzuje citátom z Karteziánskych meditácií, kde Husserl píše, že:„Charakter epochy je, možno povedať, radikálnou aj univerzálnou metódou, ktorá dovoľuje postihnúť seba samého ako čisté Ja, spolu s mojím vlastným čistým vedomím životom, v ktorom a vďaka ktorému celý objektívny svet, existujúci pre mňa, existuje vlastne tak, v akom v akom vzťahu je ku mne“(str.119). Husserl zároveň usudzoval, že vec sama v sebe ak je nepoznateľná v rade teoretických operácií, môže byť pochopená v tzv. eidetickej zrejmosti. Krátko povedané: veci v svojich bytostných vymedzeniach sú poznateľné na základe fenomenologickej operácie, uznávajúcej intelektuálny charakter poznania. V štvrtom bode je predmetom analýzy tzv. druhý koperníkovský prevrat, t.j. novopozitivistická idea hodnovernosti vedy. Posledná časť piatej rozpravy je náčrtom súčasných diskusií o probléme metód a ich funkcie v odôvodňovaní statusu teoretického poznania a program tzv. metodologického anarchizmu v súvislosti s problémom relativizmu v poznaní. Tretia časť je venovaná problému konštitúcie podmienok a statusu teoretického poznania. Ide teda o relácie medzi poznaním a jeho podmienkami. Autor tu analyzuje problém do akej miery samo poznanie alebo aj všeobecnejšie konanie vplýva na formovanie či konštituovanie jeho podmienok. Či zaradenie podmienok poznania do samotného poznania alebo všeobecnejšie: „podmienok poznania ako konania“ neznamená, že v tomto sa neustále pohybujeme v kruhu, z ktorého niet východiska (str.131). Odpovede na túto a podobné otázky hľadá autor v jednotlivých rozpravách tejto časti. V prvej rozprave “Človek ako bytie v svete a jeho konanie“ ide o bližšie vymedzenie problému statusu teoretickej vedy v súhlase s konštatovaním, že všetky gnozeologické kategórie sa nejakým spôsobom viažu na fakt bytia človeka vo svete. Nepochybne poznanie môže byť uznané ako aktívny spôsob realizácie bytia subjektu vo svete. V ďalších troch rozpravách analyzuje autor problémy spojené s konštituovaním subjektu, objektu (predmetu) a metódy teoretického poznania: subjekt a problém Ja, zmyslovosť a problém subjektu, vedomie Ja a problém zmyslovosti, objekt poznania a problém 250 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje jeho statusu a štruktúry, skutočnosť ako predmet teoretického poznania a iné. Posledné dve rozpravy vyzdvihujú problém konštitúcie pravdy a problém statusu hodnovernosti teoretického poznania súčasnej vedy. Metóda, vychádzajúc z Husserla a novopzitivizmu, je tu analyzovaná ako jeden z elementov ohraničujúcich hodnovernosť teoretickej vedy, čiže ako jeden z najvážnejších problémov vo vymedzení úlohy poznania. Ontologické podmienky konštituovania sa metódy „podmieňujú“ jej reálnosť; spojitosť základov metódy s realitou je subjekt-objektová. Špecifické je stanovisko vo vzťahu k transcendentnu, ale ono sa taktiež môže podieľať na základných tendenciách myslenia na tému ontológie metódy (str.213). V rámci ontologického stanoviska predmetom skúmania je analýza subjektivistickej perspektívy, sformulovanej tými mysliteľmi, ktorí podstatu pre konštituovanie metódy nachádzali v štruktúre ľudského bytia a transcendentálna či tiež apriórna perspektíva. Apriórna štruktúra metódy, na základe svojej transcendentnosti, by potom predchádzala svoju konkrétnu empirickú realizáciu. Činnosť, aby v tomto rámci mohla existovať ako poznávacia, ale tiež ako náboženská, morálna a pod. je povinná spĺňať apriórne a transcendentné formuly svojej realizácie. Ontologické odôvodnenie tu nevyhnutne naráža na námietky v zmysle metafyzickosti čistého rozumu. Tieto potom fungujú ako metafyzické vzorce. Stúpenci tejto perspektívy v poznaní sa v zásade odvolávajú do „tzv. transcendentálnych významov ohraničených typov konania, a súčasne v nich vidia činiteľa determinujúceho konkrétne myslenie a činy človeka. (str.214) Je zrejmé (v súhlase s autorom), že v zmysle takého chápania statusu metódy, ťažko hovoriť o jej formovaní či konštituovaní sa poznaním a konaním. Záver tretej časti tvoria rozpravy o pravde a probléme hodnovernosti poznania. S chápaním pravdy súvisí teda taká situácia, v ktorej ide o adekvátnosť medzi skutočnosťou ako predmetom poznania a myslením, v ktorom sa táto skutočnosť objavuje. Je to v podstate špecifické vyjadrenie tézy o identite bytia a myslenia. idey „spojenia v jedno“ dvoch rôznych elementov určujúcej relácie poznávacieho procesu – označené v práci ako kategória adekvátnosti. Otázka, na ktorú treba odpovedať znie: na čom alebo od čoho by mala závisieť spomínaná adekvátnosť? Odpoveď zrejme v súvislosti s analýzou toho či uvedená kategória patrí do oblasti identity bytia a myslenia alebo o akú podobnosť či primeranosť v zodpovedaní o ich štruktúrovanosti by malo ísť Z textu je zrejmé, že je značne problematické presne vymedziť aj kategóriu identity aj kategóriu podobnosti bytia a myslenia. Problém adekvátnosti medzi skutočnosťou a ju poznávajúcim myslením mala z hľadiska dejín filozofie doplniť medzi iným aj konštrukcia tzv. čistého Ja. Spomedzi tých, ktorí v dejinách vystúpili s takouto koncepciou je spomenutý Platón, jeho svet ideálneho bytia, zachovávajúci si štruktúru a z novovekej filozofie Descartes, ktorý formulujúc podmienky teoretického poznania prijíma názor, že subjektívnosť ľudského bytia je vo svojej štruktúre (mathesis W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 251 Recensiones | Book reviews | Recenzje universalis) totožná so štruktúrou materiálnej substancie, čím v istej miere zároveň vymedzuje sféru predmetnej skutočnosti. Okrem uvedených autor opiera svoje názory o fenomenológiu E. Husserla a novotomizmus (E. Gilson), kde dominuje názor, že poznanie je „ uchopením esenciálnej štruktúry skutočnosti“(str.230). Ide hlavne o „status adekvátnosti v klasickej koncepcii pravdy“, s pripomienkou, že aj chápanie adekvátnosti môže podliehať relativizácii. Prijatie názoru, že adekvátnosť je pre pravdu konštitutívnou kategóriou neznamená absenciu kontraverznosti v analýze tohto pojmu. Je to zrejmé z už uvedenej mathesis universalis ako všeobecnej štruktúry, zahrňujúcej rovnako rem extensam i rem cogitatem, ktoré v cogito vedie k faktu, že skutočnosť má matematicko-logickú štruktúru, a že práve ona ako základ v perspektíve poznania „ má podlžnosti“ ako predmet teoretického poznania. Výrazom zrejmosti v inej racionalistickej koncepcii (Leibnizovej) je kritérium koherentnosti súdov. “Koherencia ako zásada teoretického poznania nachádza svoje potvrdenie v koherencii štruktúry predmetnej skutočnosti. Jej výrazom je logickosť, presnejšie univerzálnosť logickosti, nachádzajúca svoj výraz v harmónia prestabilita“. (233) V analýze vzťahu relativizmus a pravda, opierajúc sa o názory Nietzscheho, Simmela, Spenglera, Rickerta, Adorna a i., ale najmä Husserla, podáva autor svoje názory a stanoviská k problému hraníc teoretického relativizmu (239 – 250), analyzuje relativizmus a jeho typy v tradícii a v súčasnom myslení (251 – 262), podáva podmienky snáh zdolávania relativizmu vo vede (262 – 270). Záverom chcem povedať, že teória poznania tak ako je predstavená v recenzovanej práci profesora A.L.Zachariasza je snahou podať čo možno najkomplexnejšie formu a štruktúru teoretického vedomia a vedy v rámci filozofického myslenia. Odmieta dve krajné verzie pohľadu na status teoretického myslenia: teoretický dogmatizmus, ktorý svojou filozofickou formuláciou pripisuje pravde a vede absolútnu hodnotu a tzv. krajný relativizmus, čiže de facto nihilizmus v poznaní. Stanoviská, ktoré sú v práci prezentované, sa predovšetkým týkajú zohľadnenia a konštituovania podmienok poznania a ich vplyvu na formulovanie teoretických súdov. Autor si nerobí nárok na konečné riešenie ontologického, axiologického či antropologického charakteru poznania vcelku. Práca je vynikajúcou analytickou i kritickou prezentáciou filozofických stanovísk k problému pravdy i poznania v perspektíve teoretického myslenia vo vzťahu ku skutočnosti. 252 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 Recensiones | Book reviews | Recenzje Wojciech Słomski František Siska, Maticová logika, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava 2004, s. 301. Osoby, które nie zajmują się logika zawodowo, nie zawsze zdają sobie sprawę, iż to właśnie logika (nie zaś matematyka, jak powszechnie się sądzi) jest dziedziną najbardziej oderwaną i abstrakcyjną. Dlatego umiejętność jasnego mówienia o niej w języku potocznym w taki sposób, aby przekazywane treści nie przestawały być zrozumiałe dla odbiorcy, wydaje się być umiejętnością niezwykle cenną. A tym właśnie odznacza się wykład F. Siski. Autor nie rezygnuje wprawdzie z języka formalnego, jednakże (dotyczy to szczególnie pierwszych części książki). Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że każdym z omówionych w tekście zagadnień Autor zajmował się dopóty, dopóki nie nabrał pewności, iż jest w stanie wytłumaczyć to zagadnienie laikowi, nie posiadającemu żadnej wiedzy o logice. W istocie bowiem problemy logiki, mimo ich abstrakcyjności, nie należą wcale do trudnych – trudne okazuje się jedynie mówienie o nich w sposób zrozumiały. Często podkreśla się potrzebę krzewienia kultury logicznej w edukacji filozoficznej, zwłaszcza jeżeli filozofia jest głównym przedmiotem studiów. Niestety, nauczanie logiki na studiach filozoficznych na ogół ogranicza się do lektury podręczników logiki, które wprawdzie o dostarczają podstawowej wiedzy o tej dyscyplinie, nie są jednak w stanie wyrobić w osobach studiujących filozofię kultury logicznej w pełni tego słowa znaczeniu. Umiejętności stosowania logiki do rozwiązywania problemów filozofii można nabyć jedynie poprzez lekturę publikacji z dziedziny logiki, co jednak w praktyce okazuje się trudne, brakuje bowiem prac o stopniu trudności pośrednim pomiędzy podręcznikiem logiki prezentujący podstawy tej dyscypliny, a publikacjami fachowymi, poświęconymi zwykle problemom szczegółowym i operującymi językiem zbyt trudnym dla nie-fachowców. Praca F. Siski nie jest wprawdzie typowym podręcznikiem logiki, w tym przynajmniej sensie, że jej celem nie jest przekazanie podstaw wiedzy logicznej, należy ona jednak do tych nielicznych publikacji, które nie tylko nie zniechęcają do bliższego obcowania z logiką, lecz przeciwnie, pokazują, że logika potrafi być dyscypliną zarówno pasjonującą, jak i, jeśli wolno się tak wyrazić, owocną z filozoficznego punktu widzenia. Praca poświęcona jest rachunkowi logicznemu, a ściślej, rachunkowi poświęcone są dwa pierwsze rozdziały książki, zaś w trzecim Autor omawia logiki wielowartościowe. F. Siska przedstawia historyczny rozwój pojęcia rachunku, następnie formułuje definicje pojęcia oraz omawia jego podstawowe własności. Zwrócić należy uwagę także na zamieszczony na końcu pracy dodatek (o objętości niemal dorównującej objętości głównej części książki, co w tym przypadku wynikało z zamiaru całościowego ujęcia problematyki). Wszystko to sprawia, że praca zawiera wyczerpujące omówienie zagadnień związanych z rachunkiem logicznym. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 253 Recensiones | Book reviews | Recenzje Logika matematyczna stała się wprawdzie samodzielną dyscypliną (jak wiadomo, jest ona wykładana na wydziałach matematycznych, choć, co znamienne, często przez filozofów), jednak jej związki z filozofią wydają się o wiele bardziej ścisłe niż często się przypuszcza. O ile bowiem logika może obejść się bez filozofii, to filozofia z zastosowania do rozwiązywania własnych problemów wyników nowoczesnej logiki (także logiki matematycznej) czerpie niewątpliwe korzyści. Dla Autora omawianej książki logika (także logika matematyczna) jest dyscypliną filozoficzną, nie zaś jedynie jedną z metod, które w dociekaniach filozoficznych można zastosować w nadziei uzyskania wyników, które z samą logika nie będą miały nic wspólnego. Stwierdzenie to nie jest bynajmniej truizmem, ponieważ rozwój logiki matematycznej i jej usamodzielnienie się na początku XX wieku sprawiły, iż logikę można obecnie traktować bądź jako dyscyplinę matematyczną bądź filozoficzną (możliwe są też inne ujęcia, np. lingwistyczne). Autorem Maticovej logiki jest filozof i mamy w niej do czynienia z „filozoficznym” podejściem do omawianych problemów. F. Siska unika jednak także drugiej skrajności, w którą często popadają filozofowie parający się logiką: w pracy tej logika nie zostaje sprowadzona do teorii poznania uzupełnionej omówieniem kilkudziesięciu prostych sylogizmów i podstawowych pojęć. Logika pozostaje tutaj logiką i nie zostaje zredukowana do filozofii, a jednocześnie Autor (a także odbiorca czytający tekst) nie traci z pola widzenia jej ścisłych związków z filozofią. Zainteresowanie F. Siski historią logiki wynika zapewne właśnie z faktu, iż dziedzinę tę traktuje on jako dyscyplinę filozoficzną (filozofii zaś, w przeciwieństwie do logiki matematycznej, nie sposób uprawiać w oderwaniu od jej historycznych korzeni). Owo filozoficzne podejście do logiki formalnej przejawia się m. in. w tym, iż Autor wiele uwagi poświęca poszukiwaniu związków pomiędzy logiką (potraktowaną tutaj jako struktura myślenia o świecie) oraz strukturami samego tego świata (w sensie fizycznym). Logika zostaje tu potraktowana jako pewien szczególny fragment rzeczywistości, należący wprawdzie do pewnej szerszej rzeczywistości (rzeczywistości językowej), jednak istniejący w sposób równie realny jak świat fizyczny. Oczywiście wszystko, o czym była mowa powyżej, stanowi niewątpliwy walor omawianej pracy, książka a jednak została napisana jako rozprawa naukowa, jest ona sprawozdaniem z filozoficznych rozważań i spełnia wszelkie standardy rzetelnej publikacji naukowej. Stanowi ona ważną pozycję nie tylko dla filozofów pragnących poszerzyć swoje spojrzenia na filozofię o zagadnienia związane ze strukturą „językowego świata” (jak określa logikę F. Siska), lecz także dla specjalistów z dziedziny logiki. 254 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005 INFORMACJE DLA AUTORÓW Parerga – pismo naukowe wydawane dwa razy w roku przez Wy¿sz¹ Szko³ê Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie, poœwiêcone jest problematyce filozoficznej. Artyku³y i recenzje mo¿na przesy³aæ na adres Redakcji, bior¹c pod uwagê, ¿e zamkniêcie przyjmowania materia³ów do kolejnych numerów odbywa siê w grudniu i w maju. Redakcja nie p³aci honorariów. Tekstów niezamówionych nie zwracamy. Rezerwujemy sobie prawo do skracania artyku³ów i proponowania takich skrótów. Artyku³ przyjêty do druku ma postaæ ostateczn¹ i na etapie korekty autorskiej nie podlega zmianom merytorycznym. Teksty nale¿y dostarczyæ w dwóch wydrukowanych egzemplarzach oraz w formie elektronicznej – na dyskietce. Na przys³anej dyskietce powinny znajdowaæ siê dwa pliki, z których jeden zawiera informacjeo autorze (imiê, nazwisko, tytu³ naukowy, stanowisko, pe³nione funkcje, nazwê i adres zak³adu pracy, aktualne miejsce zamieszkania) oraz proœbê o wykorzystanie materia³u na ³amach Parergi, a drugi – proponowany artyku³. Tekst nale¿y przygotowaæ w formacie A4, marginesy (lewy, prawy, górny i dolny) 2,5 cm, czcionka Times New Roman, 12 pkt, odstêpy – pó³tora wiersza. Artyku³ nie mo¿e przekraczaæ 22 stron, a recenzja – 7 stron. Stosujemy przypisy koñcowe, wed³ug nastêpuj¹cych zasady: (1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ dzie³a (piszemy kursyw¹),(3) numer wydania, jeœli jest, (4) Tom, (5) Nazwa Wydawnictwa, (6) Miejsce wydania (pe³na nazwa, Warszawa, a nie W-wa), (7) Rok wydania, (8) stronê (s. x.) lub strony (ss. x - z.). np. B. Burlikowski, Anzelma z Aosty próba racjonalizacji wiary, Warszawa 1971, s. 179. W przypisach bibliograficznych z prac zbiorowych podajemy: (1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ czêœci, rozdzia³u, fragmentu itp., (3) po nastêpuj¹cym znaku: [w:] Tytu³ zbioru (tytu³ zbioru piszemy równie¿ kursyw¹),(4) po nastêpuj¹cym skrócie: pod red. Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko redaktora naukowego, prowadz¹cego itp., (5) Kolejne wydanie, jeœli wystêpuje, (6) Tom, (7) Miejsce wydania, (8) Rok wydania, (9) stronê (s. x.) lub strony (ss. x - z.). np. J. Keller, Tomasza z Akwinu teoria wolnoœci osobistej i obywatelskiej, [w:] Antynomie wolnoœci, z dziejów filozofii wolnoœci, Warszawa 1966, s. 148. W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE | 255 INFORMACJE DLA AUTORÓW W zapisie bibliograficznym czasopism podajemy: (1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ artyku³u (kursyw¹), (3) “Nazwê czasopisma” (nazwê czasopisma podajemy w cudzys³owie), (4) Rocznik, (5) Rok, (6) Nr wydania,(7) stronê (s. x.) lub strony (s. x - z.). np. B. Burlikowski, Filozofia i nauka w ujêciach marksistów na prze³omie lat czterdziestychi piêædziesi¹tych, “Humanitas”, T. XIII, 1989, s. 60 - 61. Przy wskazaniu pracy cytowanej ponownie stosuje siê formu³ê: Ibidem (= tam¿e), s. xx. Przy wskazaniu pracy cytowanej ponownie, ale po jednej lub kilku innych, stosuje siê formu³ê skróconego zapisu: (1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ dzie³a (kursyw¹), (3) op. cit. s. xx. np. B. Russell, Fakty i s¹dy, op. cit., s. 50. Po wszystkich cz³onach zapisu bibliograficznego wymagaj¹cych oddzielenia, stawiamy (,) przycinek. Teksty prosimy przesy³aæ na adres: Parerga Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie ul. Pawia 55 01-030 Warszawa Dodatkowe informacje: [email protected] 256 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005
Podobne dokumenty
filozofia a slovanské myšlienkové dedičstvo
When we are currently alarmed by the world climatology and the most of all by the projections from an Earth Simulator program, realized by the newest and the most modern Japanese computer Red Dog 2...
Bardziej szczegółowo