nr 1 - Społeczeństwo

Transkrypt

Społeczeństwo
STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY
Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA
95
ROK XX (XVI)
2010 nr 1
SPIS TREŚCI
OD REDAKCJI
11 Zbigniew Borowik
Kryzys idei praw człowieka i „nowa świecka antropologia”
13 Claudio Gentili
Społeczny program nadziei
PRACE BADAWCZE
21 Vittorio Possenti
Inflacja praw i kryzys obowiązków
41 Gianni Manzone
Nauka społeczna Kościoła wobec zmian klimatycznych
59 Bp Andrzej F. Dziuba
Wyzwolenie w prawdzie według Jana Pawła II
STUDIA
71 Robert Spaemann
Racjonalność wiary w Boga
87 Rémi Brague
Religie a przyszłość człowieka
FORUM
99 Fabrizio Casazza
Oblicza przemocy
119 Adriano Roccucci
Droga miłości w prawdzie. Rozważania o encyklice Benedykta XVI
125 Luisa Ribolzi
Problemy i perspektywy wychowania
135 Paweł Borkowski
Wybrane wątki encykliki Caritas in veritate
NOTY I OMÓWIENIA
143 Krzysztof Wroczyński
Autentyczny filozof. Antonio Rosmini o filozofii politycznej
KRONIKA
151 Ks. Tomasz Głuszak
Rok 1989: suwerenność – solidarność – sprawiedliwość. Konferencja naukowa
(Poznań, 1 grudnia 2009 r.)
DOKUMENTY
155 Ojciec Święty Benedykt XVI
Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia. Orędzie na XLIII Światowy
Dzień Pokoju 1 stycznia 2010 r. (8 grudnia 2009 r.)
KSIĄŻKI
167 Zbigniew Borowik
Rec.: W. Kawecki CSsR, Kościół i kultura w dialogu (od Leona XIII do Jana
Pawła II), Kraków 2008
169 Robert Piotrowski
Rec.: K. Jodkowski, Spór ewolucjonizmu z kreacjonizmem. Podstawowe
pojęcia i poglądy, Warszawa 2007
MATERIAŁY DO FORMACJI KATOLICKOSPOŁECZNEJ
173 Oreste Bazzichi
Cywilizacja miłości
SUMMARIES
No. 1 (95), January-February 2010 (20)
Vittorio Possenti
ss. 21-40
Inflacja praw i kryzys obowiązków
Ideał praw człowieka spełnia od ponad pół wieku
rolę syntetyzującą. Na odwołaniu do tych praw od
dawna skupia się wszelki program polityczny na
Zachodzie. Brakuje jednak wystarczającej jasności co
do tego, czym jest prawo człowieka i jak może ono
chronić politykę przed irracjonalnością. Co więcej,
obserwuje się dziś kryzys praw człowieka, oddzielonych od obowiązków, inflację rzekomych „nowych
praw”, nawrót wybujałego, libertariańskiego indywidualizmu.
Rights Inflation and a Crisis of Duties
The concept of human rights has played a synthesizing role for more than a half century. Every
political program in the West is concentrated upon
those rights. Nevertheless, what lacks is a clear idea of
what human rights are and how such rights might
protect politics from irrationality. Moreover, we
nowadays observe a crisis of human rights (which
have been separated from human duties), inflation
of so-called ‘‘new rights”, as well as a return of an
excessive libertarian individualism.
Gianni Manzone
ss. 41-58
Nauka społeczna Kościoła wobec zmian
klimatycznych
Raport Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej
(COMECE) pt. Zmiany klimatu: chrześcijański punkt
widzenia jest owocem pracy różnych ekspertów.
Opiera się na analizach przeprowadzonych przez
uczonych, dotyczy wpływu zmian klimatycznych na
ekosystemy i jednostki i ukazuje związane z tym
wyzwania polityczne. Podejmuje się w nim powszechnie ważne rozważania etyczne, podaje wskazania
dla wspólnoty chrześcijańskiej, jak też zalecenia dotyczące roli Europy w rozwiązywaniu problemu globalnego ocieplenia.
8
SPOŁECZEŃSTWO 20 (2010) nr 1
The Social Doctrine of the Church and the
Global Climate Change
The report of COMECE entitled ‘‘Climate Change:
a Christian Point of View” has resulted from cooperation of many experts. Based upon scientific
analyses, it deals with the influence climate changes
exert upon ecosystems and individuals, and points
out the related political challenges. It contains a universally valid ethical reflections and gives indications
for the Christian community, as well as directions
with regard to Europe’s role in solving the problem of
global warming.
Bp Andrzej F. Dziuba
ss. 59-69
Wyzwolenie w prawdzie według Jana Pawła II
Wolność jest związana z prawdą. Może wyrazić się
jedynie przez miłość. Tak rozumiana wolność jest
jedną z największych wartości ludzkich. Jedynie
w wolności budowanej na prawdzie i miłości człowiek może prowadzić życie w pełni godne człowieka. Wolność jest tak wielką wartością stanowiącą
o godności człowieka, że nawet gdyby poznanie
prawdy nie było pełne, trzeba by je uszanować.
Dlatego nigdy nie można przemocą narzucać innym
swojej prawdy.
Liberation in Truth according to John Paul II
Liberty is related to truth. It may only express itself in
love. Such liberty is one of the most important things
in human life. It is liberty based upon truth and
love that makes man live a really human life. Liberty
matters so much that even if our knowledge of truth
is not full, this knowledge ought to be respected.
Consequently, we do not have the right to impose our
truth to anybody.
SUMMARIES
Robert Spaemann
ss. 71-86
9
Racjonalność wiary w Boga
Jesteśmy zmuszeni myśleć o jakiejś absolutnej świadomości, która strzeże wszystkiego, co się wydarza.
Żadne wypowiedziane słowo nie stanie się któregoś
dnia nie wypowiedziane, żaden ból – nie przecierpiany, żadna radość – nie przeżyta. Przeszłość może
się rozrzedzać, ale nie tak, by nigdy nie była. Jeżeli
rzeczywistość istnieje, to czas przyszły uprzedni jest
nieunikniony, a wraz z nim postulat o realnym Bogu.
The Rationality of Belief in God
We are forced to think there exists an absolute
consciousness which guards everything that happens.
No word that has been spoken may become unspoken, no pain may become not having been suffered, no joy which has been experienced may become unexperienced. The past may rarefy, but it cannot disappear. If reality exists, the future perfect tense
is necessary, and so is the idea of a real God.
Rémi Brague
ss. 87-97
Religie a przyszłość człowieka
Sam w sobie Bóg jest ten sam zawsze i wszędzie.
Religie jednak postrzegają Go na różne sposoby, które
należy uszanować. Wielkim problemem naszych czasów jest powstawanie nowej religii podmiotu jednostkowego albo zbiorowego. Odrzucając transcendencję, religia ta przyznaje sobie prawo do wyboru istoty
boskiej, jaka jej odpowiada. Nic jednak nie dowodzi,
że ten bóg nie doprowadzi człowieka do zagłady.
Religions and the Future of Mankind
God in himself remains the same always and everywhere. Nonetheless, religions regard him in various
ways, which ought to be respected. A major problem
of our time is the rise of a new religion, one that
concentrates upon an individual or collective subject. While rejecting transcendence, this religion claims the right to choose a divinity at will. But nothing
may assure us that such divinity does not bring
about the extermination of mankind.
OD REDAKCJI
Kryzys idei praw człowieka
i „nowa świecka antropologia”
Zbigniew Borowik
Redaktor naczelny „Społeczeństwa”
Idea praw człowieka, która do
dziś jest zasadniczym punktem odniesienia dla wszystkich programów
politycznych formułowanych na Zachodzie, zdaje się ulegać erozji. O ile
jeszcze Powszechna deklaracja praw
człowieka (1948), uchwalona po
świeżych doświadczeniach systemów totalitarnych, stanowiła jakąś
formę kompromisu między chrześcijańską wizją praw człowieka a koncepcjami oświeceniowymi, o tyle
współczesne akty normatywne – takie jak Karta praw podstawowych
Unii Europejskiej – odsłaniają coraz
większy rozbrat między tymi dwiema odmiennymi, ale wywodzącymi
się z jednego pnia cywilizacyjnego
interpretacjami praw człowieka.
Dzieje się tak co najmniej
z trzech powodów. Pierwszy to
brak zgody co do fundamentu tych
praw. Oświeceniowa kultura praw
człowieka, zarówno liberalna, jak
i socjalistyczna, nie chce już słyszeć
nie tylko o transcendentnym źródle
tych praw, ale i o jakimkolwiek
oparciu ich na trwałym fundamencie antropologicznym (natura ludz-
ka). Dominuje perspektywa pozytywizmu prawnego: prawa te są po
prostu skutkiem woli prawodawcy,
którym w naszej epoce jest doraźna
większość parlamentarna.
Drugi powód to coraz większy
rozdźwięk między prawami a obowiązkami człowieka. Akcentowanie przez dzisiejszą kulturę liberalną praw kosztem obowiązków
sprawia, że formułowane są coraz
to nowe prawa, którym nie odpowiadają już żadne obowiązki i które mają charakter bardziej roszczeń
czy potrzeb aniżeli prawno-moralnych uprawnień człowieka.
Wreszcie trzecim powodem jest
mnożenie rzekomych praw człowieka na podstawie wyodrębniania osobniczych (nie gatunkowych) różnic między ludźmi i przypisywania im na tej podstawie „nowych praw”. Służy temu absolutyzowanie i abstrakcyjne traktowanie
zasad równości i niedyskryminacji
przez dzisiejszych libertarian. Właśnie na tej podstawie homoseksualiści domagają się zrównania ich
w prawie z parami małżeńskimi.
12
Warto przeczytać, co na ten temat w niniejszym numerze naszego
czasopisma pisze prof. Vittorio Possenti z Uniwersytetu w Wenecji.
Chociaż jego zdaniem libertariańska interpretacja praw człowieka
zdaje się dziś dominować w kręgach eksperckich i biurokratycznych życia publicznego w Europie,
zwolennicy tradycyjnej wizji nie
powinni składać broni. Należy
wytykać rodzącej się na naszych
oczach „nowej świeckiej antropologii” wszelkie braki, uproszczenia
i ograniczenia.
W refleksji nad największymi
wyzwaniami, przed którymi staje
dzisiaj człowiek, coraz więcej uwagi poświęca się „kwestii ekologicznej”. Profesor Gianni Manzone
z Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego omawia raport Komisji
Episkopatów Wspólnoty Europejskiej (COMECE) zatytułowany
Zmiany klimatu: chrześcijański
punkt widzenia. W dyskusji nad
zmianami klimatycznymi rzadko
dostrzega się, że problemem nie
jest właściwie stan zdegradowanego środowiska, ale model cywilizacji, przyznający kulturze materialnej prymat w stosunku do kultury
moralnej. W modelu tym ziemia
traci całą swoją symbolikę środowiska życia, a staje się jedynie zasobem materialnym. Rozważając eko-
nomiczne konsekwencje działań
proekologicznych, nie dostrzega
się albo nie chce się dostrzec, że
skutki zmian klimatycznych uderzają przede wszystkim w ubogich.
Z całą pewnością Londyn nie
ucierpi tak samo jak Bangladesz
na skutek podniesienia się poziomu oceanów. Tymczasem globalna
sprawiedliwość i troska o ubogich
to kluczowe wartości katolickiego
nauczania społecznego – przypominają autorzy dokumentu.
* * *
Z wielką radością witamy
w gronie Komitetu Naukowego naszego czasopisma dwóch nowych
członków, którymi są polscy uczeni: ks. prof. dr hab. Piotr Nitecki –
kierownik Katedry Katolickiej Nauki Społecznej i Socjologii Duszpasterskiej Papieskiego Wydziału
Teologicznego we Wrocławiu, oraz
dr hab. Krzysztof Wroczyński
– specjalista w zakresie filozofii
prawa, pracownik naukowo-dydaktyczny Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego Jana Pawła II. Mamy
nadzieję, że ich obecność w tym
gronie wzbogaci nasze czasopismo
o nowe doświadczenia i pozwoli
szerzej, a także głębiej spojrzeć na
życie społeczne z perspektywy
ewangelicznej.
OD REDAKCJI
Społeczny program nadziei
Claudio Gentili
Dyrektor „La Società”
W dniach 14-17 października
2010 r. w Reggio di Calabria odbędzie się 46. Tydzień Społeczny
Katolików Włoskich nt. „Katolicy
włoscy dzisiaj. Program nadziei na
przyszłość”. Ogłosił to biskup diecezji Ivrea, Arrigo Miglio, przewodniczący komitetu naukowego i organizacyjnego tych tradycyjnych
spotkań, z których pierwsze odbyło się w Pistoi w 1907 r.
Bp Miglio, który jest także przewodniczącym komisji Konferencji
Episkopatu Włoch zajmującej się
problematyką społeczną oraz problemami pracy, sprawiedliwości
i pokoju, wyjaśnił, że po linii tego,
co dyskutowano na ostatnim spotkaniu w Pistoi i Pizie w 2007 r.,
„postanowiono skupić się na niektórych konkretnych i pilnych dla
kraju sprawach, wyrażając je w formie programu nadziei”. „Program –
wyjaśnił bp Miglio – nie jest jeszcze napisany; trzeba go dopiero
napisać, mając na uwadze szczególnie dwie rzeczy: żeby wybrać
niewiele punktów, ale prioryteto-
wych, i żeby je wybrać nie samemu, ale z udziałem całego katolickiego ruchu stowarzyszeniowego, Kościołów lokalnych, diecezji
i wszystkich osób, które zechcą
współpracować w jak najszerszym
dziele wspólnotowego rozeznania”. Katolicy zatem, włączeni teraz
w przygotowanie tego wydarzenia,
są zaproszeni do pracy nad zredagowaniem programu opartego na
kilku fundamentalnych punktach.
Redakcja „La Società” poświęci kilka najbliższych numerów omówieniu tematów programu społecznego na przyszłość.
„Nadzieja, odpowiedzialność,
program” – to są w sumie trzy
kluczowe słowa na zaproszeniu
skierowanym do wszystkich katolików, i nie tylko, przed najbliższym
tygodniem społecznym. Pierwsze
słowo: „nadzieja”, nie „optymizm”;
nasza nadzieja dotycząca miasta
opiera się na tym, że istnieją podmioty zdolne współdziałać dla
przyszłości, z którymi wchodzimy
w dialog. Drugim słowem jest „od-
14
powiedzialność”, ponieważ – jak
powiedział Benedykt XVI w Cagliari – potrzebne jest nowe pokolenie katolików zdolnych wziąć
odpowiedzialność za sprawy publiczne. Trzecim kluczowym słowem jest „program”. Nie chodzi
o program polityczny stronnictwa,
ale o ideę szerszego przymierza na
gruncie pewnych priorytetów, które nie pochodzą ani z prawicy, ani
z lewicy, lecz są niezbędne dla
społecznego rozwoju naszego kraju. Powiedzieć „program społeczny” to znaczy wyjść z klimatu kłótni i sporu ideologicznego i próbować spokojnie myśleć o naszej
przyszłości.
Wrócić do idei wzrastania we
wszystkich wymiarach, kierując
uwagę na obronę życia i rodziny;
przywracając autorytet nauczycielom i rodzicom; uznając ludzką
godność każdego migranta z wynikającymi z niej prawami i obowiązkami, które leżą u podstaw integracji; reorientując nasze style życia
i wzrost ekonomiczny, żeby zachować planetę dla przyszłych pokoleń; dostosowując europejską społeczną gospodarkę rynkową do nowych wyzwań; utwierdzając sprawiedliwość społeczną i równość
szans; podejmując skuteczniejsze
działania dla ograniczenia ubóstwa
i wykluczenia społecznego: oto
niektóre z tych fundamentalnych
spraw, które stały się przedmiotem
ogólnej refleksji przed planowanym tygodniem społecznym.
Rozeznanie, które nadaje ton
temu przygotowaniu, odbywa się
w okresie trudnym dla naszego
kraju i wspólnoty międzynarodowej. Z tego powodu jeszcze ważniejsze jest włączenie pojęcia dobra
wspólnego do programu nadziei.
Mocny impuls do takiego rozeznania dała trzecia encyklika Benedykta XVI oraz rozbudzona przez nią
refleksja nad NSK. „Miłość – «caritas» – to nadzwyczajna siła, która
każe osobom odważnie i ofiarnie
angażować się w dziedzinie sprawiedliwości i pokoju” (CV 1). Siła
tej miłości i światło jej prawdy ożywiają nadzieję w szukaniu dobra
wspólnego w szczególnie trudnych
momentach, jak czas obecny.
Priorytetowym problemem jest
bez wątpienia sytuacja demograficzna kraju. Od 1985 r. do 2009 r.
liczba młodych Włochów (w wieku
15-24 lat) zmniejszyła się bardzo
znacznie – z 9 mln do 5,8 mln.
Bezrobocie wśród dorosłych jest
we Włoszech mniejsze od średniej
europejskiej, natomiast jest duży
problem bezrobocia wśród młodzieży (26%). Nasze społeczeństwo
wydaje się niezdolne mierzyć
w przyszłość, a młodzi na rynku
pracy są ofiarą prawdziwego apartheidu. Średni wiek członów rad
nadzorczych banków jest o 15 lat
wyższy od średniej w Organizacji
Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (OECD). Ludzi w wieku ponad 65 lat jest już więcej niż tych
poniżej 15 lat. W parlamencie tylko
CLAUDIO GENTILI, Społeczny program nadziei
8 deputowanych na 100 ma mniej
niż 40 lat. Nasza kadra nauczająca
jest najstarsza w Europie – tylko
0,2% nauczycieli ma mniej niż 30
lat. Średni wiek naukowców przekracza 40 lat.
Ażeby odrodzić polis, trzeba zacząć od młodych, edukacji, pracy i rodziny. Po 1968 r. w kryzysie
znalazło się pojęcie autorytetu.
Między „ojcami-kompanami” a „nauczycielami-socjalizatorami” często
ginie to dziedzictwo wartości, które
uzdalnia młodych do stawiania
czoła wyzwaniom życia. Społeczeństwo nie może zrezygnować
z zadania wychowawczego. Wychowanie jest bowiem pierwszym
czynnikiem służącym zachowaniu
charakterystycznego dziedzictwa
wartości i wykształcenia społeczeństwa, a także jego wiedzy w zakresie technologii i kultury przedsiębiorczości. Wśród podmiotów
społecznych zdolnych współpracować w odrodzeniu polis centralne
miejsce zajmuje rodzina, którą II
Sobór Watykański nazwał szkołą
ludzkiego ubogacenia. Rodzina bowiem przyczynia się do tworzenia
bogactw wszelkiego rodzaju: od
kapitału ludzkiego i społecznego
po edukację i kwestie ściśle ekonomiczne. Rodzina jest źródłem zasobów, które powinny znowu powstawać i krążyć swobodniej. Nie
wystarczy uznawać piękno rodziny. Trzeba z całą mocą domagać
się odpowiedniej polityki prorodzinnej zdolnej wspierać prawa ro-
15
dziny (od reformy podatkowej
uznającej iloraz rodzinny) i przeciwstawić się inicjatywom ustawodawczym, które pozbawiają najsłabszych, czyli dzieci, fundamentalnego prawa do życia w prawdziwej
rodzinie z ojcem i matką, rodzinie,
w której będą one oczekiwane,
przyjęte, kochane, wychowane.
Innym fundamentalnym tematem jest imigracja. Powinno się dążyć do radykalnej zmiany potocznej mentalności, żeby w napływie
migrantów widzieć szanse rozwoju, a nie problem porządku publicznego. Należy lepiej pokierować
imigracją w sposób zgodny z naszą
zdolnością przyjmowania. Konkretną propozycją, na którą powinna
być zgoda, może być działanie na
rzecz uznania praw imigrantów, rewizji prawa o obywatelstwie, ułatwienia społecznego i politycznego
uczestnictwa oraz integracji.
Należy przede wszystkim wrócić do sprawy rozwoju w dziedzinie pracy, bez obaw o rynek. Istnieje potrzeba odnowienia związku między etyką a ekonomią, zwłaszcza po kryzysie. Nie przypadkiem ojciec nowoczesnej gospodarki rynkowej, Adam Smith, którego
wielu uważa za ekonomistę, nauczał filozofii moralnej i przed dziełem Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów napisał Teorię uczuć moralnych. Bez
etyki nie ma dobrej ekonomii. Rynek nie jest sam z siebie antyspołeczny. Zysk jest miarą skuteczności
16
i nie może stać się idolem. Bez
wartości nie ma prawdziwej przedsiębiorczości. Zatrudnienia nie przynosi bocian: jest ono skutkiem ludzkiej przedsiębiorczości.
Przyzwyczajenie do przeciwstawiania w planie edukacyjnym pracy i przedsiębiorstwa, typowe
w pewnej kulturze antyprzemysłowej, która wcale nie chce umrzeć,
nie ma racji bytu. Spośród wielu
zawodów trzeba proponować młodym także zawód przedsiębiorcy.
Włochy nie mają surowców i bogactwo kraju zależy od jakości i zdolności obywateli, toteż trzeba przestać uczyć się mało i źle. Smutny
prymat, który mamy w krajach
OECD, jeśli chodzi o liczbę młodych z pokolenia „ani – ani” (ani
pracują, ani się uczą), powinien
być jak najszybciej utracony. Program społeczny katolików nie może ignorować potrzeby unowocześnienia systemu szkolnego i uniwersyteckiego zgodnie z zasadami
równości i skuteczności, tworzenia
skutecznego systemu formacji dorosłych, rozwoju badań w małych
i średnich przedsiębiorstwach,
adekwatnego systemu stypendiów,
zdolnego przyciągać studentów
i naukowców z całego świata. Nie
można kontynuować systemu welfare skrojonego na miarę nieistniejącego już społeczeństwa, który
w imię ochrony socjalnej konserwuje obszary pasożytniczego asystencjalizmu i ignoruje problemy
młodych. Należy dogłębnie prze-
myśleć system, aby przejść od welfare state do welfare society. To
pociąga za sobą określone konsekwencje, takie jak:
– orientacja na rodzinę, w
szczególności na dzieci nie chronione przez śmieszne, niewystarczające zasiłki rodzinne;
– sieć wsparcia dla młodzieży
i niestałych form zatrudnienia,
z działaniami osłonowymi i formacyjnymi, pozwalającymi bezpiecznie planować przyszłość (dostęp
do pożyczek, stypendia, pierwsze
mieszkanie, zapomogi na wypadek
bezrobocia itp.);
– finansowanie usług socjalnych i zdrowotnych dla osób niesprawnych i niesamowystarczalnych.
Należy uwspółcześnić „polityczne oprogramowanie” kraju, najpierw przygotowując przez kształtowanie świadomości społecznej
nową generację katolików do służenia dobru wspólnemu, o czym
przypomniał Benedykt XVI. W tym
rozeznaniu przydadzą się nam
wyniki 84. Francuskiego Tygodnia
Społecznego nt. „Nowe formy solidarności, nowe społeczeństwo”,
który odbył się w Paryżu w dniach
20-22 listopada 2009 r. z udziałem
około 4000 uczestników. Nasi bracia zza Alp zaakcentowali potrzebę
wyjścia poza „czysto ekonomiczny
aspekt solidarności, żeby dowartościować jej wymiary moralne i polityczne”, odkrywając zasoby uruchomione przez nowe formy soli-
darności, zwłaszcza z młodzieżą
i światem pracy.
W konstruowaniu programu
społecznego nie może zabraknąć
tematu bliskich już uroczystości 150-lecia zjednoczenia Włoch,
przypadającej na 2011 r. Tę okazję
należy wykorzystać do spokojnego
przemyślenia tego, co dziś jednoczy Włochów (poza reprezentacją
w piłce nożnej), przemyślenia idei
państwa i narodu i roli katolików
(marginalizowanych w pierwszej
fazie budowania nowego państwa
narodowego, ale zawsze obecnych
we wszystkich fazach ewolucji
idem sentire między rządzącymi
a rządzonymi). Trzeba odrzucić retorykę „niedokończonego risorgimento” i urabiać wspólną pamięć,
narodową narrację. Trzeba też na
nowo odczytać wkład katolików,
który oni wnieśli przez to, że kochali Włochy i budowali relacje solidarności przez te 150 lat. Istnieje
we Włoszech elita intelektualna,
która chce określić postawę moralną kraju, odkurzając stary, oświeceniowy przesąd, że lud żyjący w niewiedzy trzeba wyzwolić spod
wpływu Kościoła. Niektórzy chcą
jeszcze utrzymać w mocy przeciwstawności między niewierzącymi
a katolikami, które coraz bardziej
tracą podstawę kulturową i antropologiczną. Godność osoby od poczęcia, rodzina ekologiczna (czyli
oparta na naturze, jak mówi art. 29
Konstytucji Republiki Włoskiej),
wolność wychowania, ochrona ży-
17
cia nie wprowadzają podziałów,
ale stały się prawdziwym punktem
spotkania między niewierzącymi
a katolikami. Czas obecny i nadchodzący wydaje się przeto nadzwyczajną fazą twórczą, całkiem
inną od fazy długiego zaciemnienia
w latach 70., nacechowanej pomieszaniem teologii politycznej i słabości kulturowo-programowej ruchu katolickiego.
„Potrzeba definicji i sformułowań, pilna potrzeba zajęcia stanowiska w najbardziej palących i dyskutowanych kwestiach społecznych i ekonomicznych z dnia na
dzień daje się coraz bardziej odczuwać w obozie katolickim,
w miarę jak narasta przekonanie,
że destrukcyjny kryzys cywilizacji,
który przechodzimy, ma pierwszą
przyczynę w porzuceniu i negacji
tych zasad, które chrześcijańskie
orędzie czyni fundamentem ludzkiego współżycia i porządku społecznego, jak też osobistych zachowań i moralności w tym względzie.
Uznanie tej prawdy, która stanowi
najbardziej wymowną apologię
chrześcijaństwa, miałoby jednak
tylko walor negatywny jako czysto
historyczna konstatacja, gdyby nie
towarzyszył mu bezpośredni wymóg i pozytywne zaangażowanie
w szukanie, odbudowę, utwierdzenie porządku społecznego eliminującego i reformującego elementy
rozkładu, regresu, niezgodności
z podstawowymi celami człowieka
i społeczeństwa”. Te słowa wydają
18
się pisane dzisiaj, pochodzą jednak
sprzed 65 lat. Od nich rozpoczynało się wprowadzenie do wydanego
w 1945 r. zbioru przemyśleń grupy
prawników i uczonych katolickich
zgromadzonych w 1943 r. w domu
gościnnym klasztoru w Camaldoli.
Dokument, który wtedy powstał,
otrzymał nazwę Kodeks społeczny
z Camaldoli. Wywarł wielki wpływ
na zredagowanie konstytucji i potem na legislację Republiki Włoskiej. Pokazał, co znaczy wyrażać
wartości już nie deklaratywnie, ale
w działaniu społecznym.
Manifest założycielski Retinopera Wypłyńmy na głębię z 26 marca
2002 r. podejmuje refleksję nieodległą od tamtego dokumentu: „Czasy, w których żyjemy, zwłaszcza
w naszych zamożnych demokracjach Zachodu, stawiają nas przed
nieuniknionymi wyzwaniami, które
stanowią jednak również szansę.
Dzisiaj narażone jest: 1) Z jednej
strony dobro osoby ludzkiej w jej
integralności; jest to konsekwencja
przewagi trendów indywidualistycznych i relatywistycznych, w których wartości są narzucane przez
doświadczenie, wolny wybór jednostki uważa się za jedyne źródło
racjonalnych rozwiązań dotyczących dobra osoby i fundamentalnej
wartości wspólnoty, a także brakuje uznania wartości życia. 2) Z drugiej strony sama demokracja; grozi
jej ciężka zapaść, ponieważ jest
zmuszona zmagać się z emocjonalnym społeczeństwem masowym,
społeczeństwem konsumpcyjnym,
które weszło na miejsce społeczeństwa produkcyjnego, odmiennymi
warunkami narzuconymi przez
globalizację, regionalizmem i partykularyzmem; jest to mieszanka,
która może sprzyjać powstawaniu
nowych postaci populizmu, a nawet najprawdziwszego, chociaż
bardziej wyrafinowanego totalitaryzmu”.
Jest duża różnica sytuacji historycznej z czasu kodeksu z Camaldoli (wojna, odbudowa, zaspokajanie podstawowych potrzeb) a naszymi czasami (społeczeństwo zaniedbuje potrzeby, a wzmaga pragnienia). Jak encyklika Rerum novarum postawiła kwestię robotniczą
w centrum kwestii społecznej i jak
w Populorum progressio rozwój stał
się nowym imieniem pokoju, tak
dziś kwestia antropologiczna należy do sedna aktualizacji NSK, co
w ciągu długiego czasu jasno pokazało magisterium Jana Pawła II
i Benedykta XVI (szczególnie
w najnowszej encyklice społecznej
Caritas in veritate). Społeczny program nadziei jest wciąż otwarty,
jest w budowie, ale już prezentuje
pewne bezpośrednie wybory, nad
którymi należy skupiać wspólną refleksję. Bez formacji nowej klasy
kierowniczej program pozostanie
w sferze marzeń. Bez powszechnego zaangażowania stowarzyszeń
katolickich w formację społeczno-polityczną działanie formacyjne
pozostanie pobożnym życzeniem.
Najważniejszym wyzwaniem jest
wieloletnia formacja i rozwijanie
wspólnych zamierzeń w zakresie
NSK. Trzeba na nowo ożywić poczucie dobra wspólnego, idąc od
wartości chrześcijańskich do cnót
politycznych, od świadomości własnego posłannictwa do przedsię-
19
wzięć kulturalnych i społecznych,
do zaufania instytucjom i inwestowania w nie. Będzie to konkretna forma ochrony najsłabszych
i wspierania dobra wszystkich.
Tłum. Tadeusz Żeleźnik
FORUM
Droga miłości w prawdzie
Rozważania o encyklice Benedykta XVI
Adriano Roccucci
Uniwersytet Roma Tre
Co stanowi rdzeń wizji zaproponowanej przez Benedykta XVI
w encyklice Caritas in veritate?
W wielu komentarzach do tego dokumentu podkreślano, że w centrum refleksji przedstawionej w encyklice znajduje się przede wszystkim człowiek. „Na tle współzawodniczących ze sobą różnych wizji
człowieka [...] szczególnym rysem
wizji chrześcijańskiej [...] jest potwierdzenie i uzasadnienie bezwarunkowej wartości osoby ludzkiej
oraz sensu jej wzrastania” (CV 18).
Benedykt XVI odnosi się wprost do
myśli Pawła VI, który w encyklice
Populorum progressio napisał [cytując L. J. Lebreta], że „naszym zdaniem wielce trzeba cenić człowieka, każdego człowieka, wszelką ludzką społeczność i całą ludzkość”
(PP 14).
Człowiek jest celem każdego
ludzkiego działania, także w planie
społecznym. To umiejscowienie
człowieka w centrum odpowiada
przekonaniu, że osoba ludzka stanowi rdzeń każdego prawdziwego
rozwoju, każdej trwałej architektury społecznej, łącznie z polis. W katechezie o Janie Chryzostomie Benedykt XVI powiedział w wymowny sposób: „W myśl nauki Pawła
(por. 1Kor 8, 11) Chryzostom wskazywał na prymat pojedynczego
chrześcijanina, osoby jako takiej,
również niewolnika i ubogiego.
W ten sposób jego projekt koryguje
tradycyjną grecką wizję polis – miasta, w którym szerokie kręgi ludności pozbawione były praw obywatelskich, podczas gdy w chrześcijańskim mieście wszyscy są braćmi
i siostrami, posiadającymi równe
prawa. Prymat osoby jest również
konsekwencją faktu, że to właśnie
ona jest rzeczywistym punktem
wyjścia dla budowanego miasta,
natomiast w greckiej polis ojczyznę
stawiano ponad pojedynczym człowiekiem, który był całkowicie podporządkowany całemu miastu. Tak
więc Chryzostom zapoczątkowuje
wizję społeczeństwa budowanego
na fundamentach chrześcijańskiego
sumienia. Mówi nam on, że nasza
120
polis jest inna, «nasza bowiem ojczyzna jest w niebie» (Flp 3, 20),
a ta nasza ojczyzna również tu na
ziemi czyni nas wszystkich równymi, braćmi i siostrami, i zobowiązuje do solidarności” 1.
Właśnie ta koncepcja człowieka
jako najdoskonalszego stworzenia,
które wyszło z rąk Bożych, skłania
Benedykta XVI do przypomnienia
o ludzkiej słabości i całkowitej zależności człowieka od Boga i innych. Pokusa samowystarczalności
wiedzie człowieka do absolutyzowania własnych wyborów i decyzji,
co niekiedy przynosi nieodwracalne szkody. Papież wyraźnie napomina: „Przekonanie człowieka, że
jest samowystarczalny i że potrafi
usunąć zło obecne w historii jedynie poprzez swoje działania, doprowadziło go do uznania szczęścia i zbawienia za immanentne formy dobrobytu materialnego i działania społecznego” (CV 34).
„Jedną z form najgłębszego
ubóstwa, jakiego człowiek może
doświadczyć, jest samotność” (CV
53). Stwierdzenie to jest ciągle aktualne w naszym społeczeństwie,
w którym egzystencjalnie i na swój
sposób także ideologicznie, jeśli
można tak powiedzieć, tryumfują
indywidualistyczne modele życia,
które niezależnością i samowystarczalnością maskują samotność
współczesnego człowieka. Powyższa wypowiedź Benedykta XVI stanowi także wyraz przenikającego
całą encyklikę dogłębnego zro-
zumienia ludzkiej rzeczywistości.
Znajomość i zrozumienie rzeczywistości, które emanują z encykliki,
nie są w rzeczywistości wynikiem
badań socjologicznych ani innego
rodzaju analiz o charakterze naukowym, ale raczej są owocem właśnie poznania człowieka, które stanowi fundament Kościoła, „doświadczonego w sprawach ludzkich”, by odnieść się do słów wypowiedzianych przez Pawła VI na
forum ONZ 4 października 1965 r. 2
Poznanie to nie rezygnuje ze stosowania narzędzi intelektualnych,
przeciwnie – korzysta z dziedzictwa kultury, ale wypływa w głównej
mierze z duchowej głębi i znajomości człowieka, która dojrzewa wraz
z rozwojem Kościoła. Człowieka
i historię pojmuje się w świetle Bożego słowa. „Wiedza nie jest nigdy
tylko dziełem inteligencji. [...] jeżeli
ma być wiedzą zdolną ukierunkować człowieka w świetle pierwszych zasad i jego ostatecznych celów, powinna być «przyprawiona
solą» miłości. [...] Wymogi miłości
nie są sprzeczne z wymogami rozumu. Wiedza ludzka jest niewystarczająca, a konkluzje płynące
z wiedzy nie będą mogły nigdy
samodzielnie wskazywać drogi
prowadzącej do integralnego rozwoju człowieka. Trzeba zawsze iść
dalej: wymaga tego miłość w prawdzie. Jednak pójście dalej nie oznacza nigdy abstrahowania od konkluzji rozumu, zaprzeczania jego
wynikom. Inteligencja nie jest
ADRIANO ROCCUCCI, Droga miłości w prawdzie
uprzednia w stosunku do miłości:
istnieje miłość ubogacona inteligencją oraz inteligencja pełna miłości” (CV 30).
Decyzja Benedykta XVI oraz jego poprzednika, Jana Pawła II, aby
dalej rozwijać chrześcijańską doktrynę społeczną, okazała się dalekowzroczna. Kiedy wyczerpały się
wielkie, dotyczące dobra narracje
o charakterze laickim, socjalistycznym i komunistycznym, ale także
liberalna narracja o końcu historii,
Kościół odczuwa potrzebę zmierzenia się z wyzwaniem, którym
jest wypracowanie pewnej wizji.
„Pojawiające się wciąż nowe problemy nauka społeczna Kościoła
oświeca niezmiennym światłem”
(CV 12). Tym samym objawia się
mądrość Kościoła. Rozumie on
właściwą człowiekowi głęboką potrzebę wizji, szczególnie palącą
w przypadku człowieka współczesnego, zdezorientowanego w świecie, w którym zabrakło wskazówek ideowych, moralnych, kulturowych i politycznych, i to właśnie
w momencie, kiedy świat doznał
gwałtownego przyśpieszenia globalizacji. Kościół podejmuje wielkie wyzwania historii: problemy
społeczne związane z industrializacją (Rerum novarum), kwestię
społeczną, która nabiera rozmiarów ogólnoświatowych (Populorum progressio), kwestię społeczną
jako kwestię życia (Evangelium
vitae) czy w końcu kwestię
antropologiczną jako podstawową
121
część kwestii społecznej w dobie
globalizacji (Caritas in veritate).
W jednym z wierszy Karola
Wojtyły, pisanych w szarych czasach polskiego komunizmu, znajdujemy wymowny wers mówiący
o człowieku, który „cierpi z powodu braku wizji”. Paweł VI w Populorum progressio pisał, że świat cierpi z powodu braku myśli (zob. PP
85), a Benedykt XVI cytuje jego
słowa i dodaje, iż „potrzebny jest
nowy wysiłek myśli, by lepiej zrozumieć, co wynika z faktu, że jesteśmy jedną rodziną” (CV 53).
Istotnie, weszliśmy w nowe stulecie bez wielkich marzeń. Razem z
upadkiem ideologii zniknęły wielkie wizje w obrębie społeczności
i narodów. Jednostki i narody wycofały się na pozycje obronne lub
próbują realizować swoje interesy:
indywidualne bądź narodowe, własnej cywilizacji albo grupy etnicznej, własnego regionu albo strefy
geograficznej itd. Papież jest świadom złożoności sytuacji, w której
znalazły się współczesne społeczeństwa. Nie waha się nazwać
po imieniu chorób, które toczą
tkankę światowego życia społecznego: głód, brak wody, liczne niesprawiedliwości, rozmaite konflikty, dotyczące ludzkiego życia problemy związane z biotechnologią
i środowiskiem naturalnym. Globalizacja – widoczna bardziej w gospodarce niż demokracji czy wolności – wymaga przyjęcia sposobu
myślenia, który pomoże zlikwido-
122
wać spowodowane przez nią szkody i wykorzystać jej potencjał dla
ogólnego rozwoju. Obecnie większość ludzi czuje się zagubiona
w rozszerzającym się świecie i szuka schronienia w partykularyzmie.
Strach i poczucie zagrożenia przenikają społeczeństwa i popychają
je jeszcze dalej w kierunku samoobrony i zabezpieczania własnych
interesów. Bywa, że decyzje podejmowane na różnych szczeblach mają raczej charakter sektorowy, a nie
służą dobru wspólnemu polis, nie
mówiąc już o służeniu całej rodzinie
ludzkiej.
Papież wzywa do wysiłku intelektualnego. W ten sposób wychodzi naprzeciw naglącej potrzebie naszych czasów – potrzebie
zwrotu intelektualnego i kulturowego, dla którego nieodzowna jest
kreatywność i odwaga. Nowe wizje
mogą narodzić się właśnie z tego
wysiłku: „Miłość i prawda stawiają
przed nami niespotykane dotąd
i twórcze zadanie, z pewnością
bardzo rozległe i złożone. Chodzi
o otwarcie umysłu i uczynienie go
zdolnym do poznania tych imponujących nowych sił dynamicznych
i pokierowania nimi, wykorzystując je w perspektywie «cywilizacji
miłości», której ziarno Bóg zasiał
w każdym narodzie, w każdej kulturze” (CV 33).
Wezwanie Benedykta XVI do
podjęcia wysiłku myśli wiąże się
z inną sformułowaną w encyklice
koncepcją, dotyczącą potrzeby
„krytycznego i uwzględniającego
wartości pogłębienia kategorii relacji” (CV 53). „Istota ludzka, ze
względu na swoją naturę duchową,
realizuje się w relacjach międzyosobowych. W im bardziej autentyczny sposób je przeżywa, tym
bardziej dojrzewa jej tożsamość
osobista. Człowiek dowartościowuje siebie nie przez izolację, lecz
poprzez relacje nawiązywane z innymi oraz z Bogiem” (CV 53).
W głębi każdego człowieka zawsze jest obecny inny. Rosyjski poeta symbolista Wiaczesław I. Iwanow – który ukuł, często stosowany przez Jana Pawła II, termin „Europa o dwóch płucach”, co ma stanowić odniesienie do wschodniej
i zachodniej tradycji chrześcijańskiej – parafrazując słynny aforyzm
Kartezjusza, wyraziście sformułował zasadę relacji właściwą swojej
antropologicznej wizji: „TY JESTEŚ,
więc ja jestem” – tu es, ergo sum 3.
Wyraźnie zaznacza się w tym antropologia prawosławna: człowiek
to relacja, dialog; żyje on w relacji,
która istnieje między nim a innym,
z owym „ty”, którym jest Bóg,
a także z „ty”, którym jest każdy
inny człowiek. Olivier Clément pisał o antropologii trynitarnej: „Bóg
jest do tego stopnia jeden, że nie
ma w Nim miejsca na samotność.
Jest do tego stopnia jeden, że nosi
w sobie tajemnicę innego, tajemnicę zjednoczenia i miłości. Ludzie
zaś, stworzeni na Jego podobieństwo, są wezwani do przeżywania
ADRIANO ROCCUCCI, Droga miłości w prawdzie
tego samego misterium jedności
i odmienności. [...] Trzeba zrozumieć, że odmienność jest tak samo
absolutna jak jedność. Jest to absolutnie podstawowa kwestia w
tradycji biblijnej i ewangelicznej
– tajemnica odmienności powiązana z tajemnicą jedności, komunią” 4. Rozumienie odmienności jako wymiaru określającego ludzkie
doświadczenie jest głęboko zakorzenione w świadomości chrześcijańskiej. Joseph Ratzinger jest autorem słów, w których przebrzmiewa
echo podobnej wrażliwości antropologicznej: „Własne «ja» w swojej
głębokiej naturze jest zawsze związane z «ty» i odwrotnie: autentyczna
relacja, która staje się «komunikowaniem», może zrodzić się tylko
w głębi osoby” 5.
Także dla Michaiła Bachtina –
wyróżniającego się rosyjsko-radzieckiego intelektualisty żyjącego
w XX w., wielkiego teoretyka literatury i myśliciela, który wprawdzie nie propagował otwarcie
chrześcijańskiej wizji świata, ale
doświadczał głębokiej inspiracji religijnej i czerpał z bogatej rosyjskiej
tradycji prawosławnej – antropologia bazuje na relacyjnym charakterze człowieka: „Wszystko to, co
wewnętrzne, nie jest samowystarczalne, jest zwrócone na zewnątrz,
uczestniczy w dialogu; każde doświadczenie wewnętrzne znajduje
się na granicy, napotyka inne doświadczenia i właśnie w tym pełnym napięcia kontakcie leży cała
123
jego istota. [...] Ludzka egzystencja
(zarówno ta zewnętrzna, jak i wewnętrzna) to bardzo głęboka komunikacja. Być oznacza komunikować. [...] Być oznacza być dla
drugiego i, przez drugiego, dla siebie. [...] Nie mogę obejść się bez
drugiego, nie mogę stać się sobą
bez drugiego – muszę znaleźć siebie w drugim, znajdując go we
mnie” 6.
Wymiar antropologiczny i wymiar intelektualny łączą się w wizji,
która ma przezwyciężyć podziały
między życiem a kulturą i odnaleźć
w strukturach tej ostatniej ślady tego, co dogłębnie, istotnie ludzkie.
U podstaw kultury leży dialog między „ja” a drugim, ponieważ leży
u podstaw życia ludzkiego: „Życie
jest z natury dialogiczne. Żyć znaczy brać udział w dialogu: pytać,
słuchać, odpowiadać, zgadzać się
itd. W tym dialogu uczestniczy cały
człowiek z całym swoim życiem:
uczestniczą jego oczy, usta, ręce,
uczestniczy jego dusza, całe jego
ciało, wszystkie czyny. Wkłada on
całego siebie w słowo, które staje
się częścią dialogowej tkanki życia
ludzkiego, uniwersalnego sympozjum” 7.
Caritas in veritate prezentuje
nam wizję, dzięki której możemy
właściwie postrzegać swoją teraźniejszość i rozmyślać nad przyszłością. „Z drugiej strony, dzięki spotkaniu z Bogiem potrafimy nie tylko
nie «widzieć w innym człowieku
zawsze jedynie innego» [DCE 18],
124
lecz rozpoznać w nim obraz Boży,
dochodząc tym samym do prawdziwego odkrycia innego człowieka i do dojrzałej miłości, która «staje
się troską o człowieka i posługą dla
drugiego» [DCE 6]” (CV 11). Drogą,
którą wskazuje nam encyklika, jest
miłość w prawdzie. Maksym Wyznawca mówił o miłości jako o jednej z dróg, odnosząc się do słów
proroka Jeremiasza: „Stańcie na
drogach i patrzcie, / zapytajcie
o dawne ścieżki, / gdzie jest droga
najlepsza – idźcie po niej, / a znajdziecie dla siebie wytchnienie”
(Jr 6, 16). Należy wybrać drogę
życia, drogę historii, myśleć, pytać
o „odwieczne ścieżki Pana” i zobaczyć, „gdzie znajduje się droga dobra”; może właśnie to stanowi istotę wysiłku myśli, o którym mówi
Papież. „Podążałeś nią i odnalazłeś
uświęcenie twej duszy” – puentuje
Maksym 8. Encyklika Benedykta
XVI pomaga nam i zachęca, byśmy
podążali w dziejach tą wielką drogą miłości w prawdzie.
Tłum. Katarzyna Piekarz
Przypisy
1
Benedykt XVI, Św. Jan Chryzostom (II). Przemówienie podczas audiencji generalnej, 26 września 2007 r.,
ORP 2007, nr 12, s. 32.
2
Por. A. Riccardi, Il potere del papa da Pio XII a Paolo VI, Laterza,
Roma-Bari 1993, ss. 264-267.
3
V. Ivanov, Lettera ad Alessandro
Pellegrini sopra la „docta pietas”, Pawia, luty 1934 r., w: tenże, Sobranie
sochinenij, Foyer Oriental Chrétien,
Bruxelles 1979, s. 444.
4
O. Clément, Dio è simpatia. Bussola spirituale in un tempo complicato,
Leonardo International, Milano 2003,
ss. 94-95.
5
J. Ratzinger, Europa Benedykta
w kryzysie kultur, tłum. W. Dzieża,
Edycja Św. Pawła, Częstochowa 2005,
s. 138.
6
M. Bachtin, L’autore e l’eroe. Teoria letteraria e scienze umane, Einaudi,
Torino 2000, s. 324.
7
Tamże, s. 331.
8
Zob. Maksym Wyznawca, List
o miłości, w: tenże, Antologia życia
wewnętrznego [...], tłum. A. Warkotsch,
Poznań 1980, s. 380.
FORUM
Wybrane wątki encykliki Caritas in veritate
Paweł Borkowski
Redakcja „Społeczeństwa”
Wstęp
Encyklika Caritas in veritate
o integralnym rozwoju ludzkim
w miłości i prawdzie (29 czerwca
2009 r.) to w pontyfikacie Benedykta XVI trzeci z kolei list okólny –
po Spe salvi (30 listopada 2007 r.)
i Deus caritas est (25 grudnia
2005 r.) – a pierwszy poświęcony
tematyce stricte społecznej. Poniżej
sformułujemy kilka uwag na temat tego najnowszego dokumentu
NSK, mających charakter raczej luźny niż usystematyzowany i bynajmniej nie pretendujących do wyczerpania tej obszernej i skomplikowanej problematyki.
1. Istotny i płodny związek
Znamienny jest sam tytuł encykliki, którego treść zostaje rozwinięta w jej wprowadzeniu (zob. CV
1-9). Wskazuje on, że sama „miłość” – czyli, mówiąc językiem etyki, pozytywne, życzliwe nastawienie woli, godziwa bądź szlachetna
intencja – nie wystarczy: powinna
jej towarzyszyć „prawda” jako to odniesienie i potwierdzenie, którego
dostarcza sama rzeczywistość, rozpoznawana i interpretowana przez
rozum ludzki. W danym wypadku chodzi zasadniczo o „prawdę
o człowieku” czy o „sprawach ludzkich”, a więc o tę prawdę, na którą
w klasycznym ujęciu składają się
trzy wielkie działy poznania praktycznego: etyka, polityka i ekonomia. Miłość bez prawdy – głosi
Papież – pozostaje ślepym, często
jedynie emocjonalnym porywem,
który łatwo może wyprowadzić na
manowce zarówno jednostki, jak
i całe społeczności (zob. CV 2-3).
Występujące na tym tle zagrożenia
szczególnie wyraźnie dochodzą do
głosu w klimacie współczesnej, relatywistycznie ukierunkowanej kultury (zob. CV 2; 4). Prawda zaś
– dodajmy – w oderwaniu od miłości przestaje służyć człowiekowi,
a wręcz może stać się dla niego
wroga, niszcząca 1.
Autor encykliki nie zamierza
kontynuować starego, filozoficzno-
136
-teologicznego sporu o to, któremu z tych dwóch nierozłącznych
współczynników życia i działania
ludzkiego (albo Bożego) należałoby przyznać pierwszeństwo – prawdzie czy dobru 2. Zamiast tego
uznaje, że „inteligencja nie jest
uprzednia w stosunku do miłości:
istnieje miłość ubogacona inteligencją oraz inteligencja pełna miłości” (CV 30). Praktyczne godzenie
miłości z prawdą, jakkolwiek w
warunkach doczesnych częstokroć
trudne, może czerpać wzorzec od
samego Boga – „odwiecznej Miłości
i absolutnej Prawdy” (CV 1). Skądinąd Papież zauważa, że przedstawianie, poświadczanie i bronienie
prawdy samo w sobie stanowi fundamentalny przejaw miłości (zob.
CV 1; 2). Powiązanie miłości z prawdą tkwi zatem w samej ich istocie.
Prawda ma jednak do wypełnienia nie tylko zadanie, mówiąc
w uproszczeniu, „korekcji” czy dopełniania miłości. Staje się ona również, jak pisze Benedykt XVI,
podstawą otwarcia się jednostki ludzkiej na wymiar międzyosobowy,
komunikacyjny, a tym samym –
pobudką do wyjścia poza obręb
prywatności i podłożem obszaru
wspólnego, publicznego (zob. CV
3-4). „Prawda otwiera i jednoczy
umysły w lógos miłości” (CV 4).
Jest więc ona ponadindywidualnym, racjonalnym łącznikiem, który pozwala na to, żeby miłość wypłynęła na głębię, na szerokie i bu-
rzliwe wody życia społecznego
i publicznego. Tak chyba należy
rozumieć słowa Benedykta XVI, że
„miłość bez prawdy zostaje zamknięta w ścisłym kręgu prywatnych relacji” (CV 4).
Dopiero na tle powiązania prawdy z miłością można ukazać i zrozumieć szczególny status NSK. Papież precyzuje: „Nauka ta jest posługą miłości, ale w prawdzie”
(CV 4; por. CV 2). Co więcej, „caritas in veritate to zasada, na której
opiera się nauka społeczna Kościoła” (CV 6). Sama zaś nauka społeczna stanowi nieodłączny element
kościelnego posłannictwa, mającego zresztą charakter uniwersalny
(zob. CV 9). Pozostaje ona bowiem
„otwarta na prawdę, niezależnie od
tego, z jakiego źródła wiedzy pochodzi” (CV 9) – pisze Benedykt
XVI, jak gdyby nawiązując implicite do znanego zalecenia św. Pawła:
„Wszystko badajcie, a co szlachetne
– zachowujcie” (1Tes 5, 21).
2. Kwestia zasad
Przeglądając tytuły rozdziałów
encykliki, można by odnieść wrażenie, że dotyczy ona głównie zagadnień o charakterze szczegółowym. Tak jednak nie jest. Oczywiście przeważającą część rozważań Papież poświęca współczesnej,
konkretnej problematyce światowej (znajdujemy nawet uwagi na
temat turystyki – zob. CV 61), ale
PAWEŁ BORKOWSKI, Wybrane wątki encykliki Caritas in veritate
także wymienia i omawia fundamentalne zasady NSK, takie jak
w pierwszej kolejności miłość,
a następnie prawda, sprawiedliwość (zob. CV 6), dobro wspólne
(zob. CV 7), pomocniczość (zob.
CV 57-58) i wreszcie solidarność
(zob. CV 58). Wykładnia zasad stała się już ugruntowaną tradycją
obecną we wszystkich dokumentach społecznych Magisterium,
i do niej także nawiązuje Benedykt XVI.
Szczególnie interesująca i oryginalna wydaje się papieska refleksja
nad stosunkiem sprawiedliwości
do miłości (zob. CV 6). Ta druga
– wyjaśnia autor encykliki – zakłada tę pierwszą, ponieważ jeżeli
chcę komuś dać to, co „moje” (ruch
miłości), to powinienem mu najpierw oddać to wszystko, co jest
„jego”, czyli to, co mu się należy na
podstawie jego praw (ruch sprawiedliwości). Widzimy w tym czytelne odniesienie do klasycznej definicji sprawiedliwości: iustitia est
constans et perpetua voluntas ius
suum cuique tribuendi. Nie o te
jednak ideowe afiliacje w encyklice
chodzi, lecz o jednoznaczne pokazanie, że miłość nie wyklucza sprawiedliwości i nie pozostaje względem niej dodatkiem czy alternatywą, ale wprost przeciwnie – suponuje ją, dopełnia i zarazem przekracza w imię moralnej doskonałości.
Z kolei jeśli chodzi o dobro
wspólne, któremu poświęcimy te-
137
raz uwagę, to bardzo ważne jest
podkreślenie w encyklice, że działalność na jego rzecz nie ma charakteru opcjonalnego, lecz obligatoryjny (zob. CV 7). Miłość w wymiarze społecznym, instytucjonalnym
i politycznym nie przeciwstawia się
miłości świadczonej pojedynczemu człowiekowi, urzeczywistnianej
w osobistych kontaktach i relacjach, ale stanowi jej konieczne
przedłużenie czy poszerzenie. Staje
się więc ona wymogiem moralnym
na równi z tamtą. To przypomnienie ze strony Papieża brzmi szczególnie aktualnie w obliczu narastającej współcześnie indywidualizacji czy wprost atomizacji, wiodącej do słabnięcia i zanikania struktur i aktywności społecznych. Te
słowa jawią się również jako przesłanie nadzwyczaj ważne dla Polaków, którzy przez długie dziesięciolecia tkwili w bezwładzie narzuconym przez ustrój komunistyczny
i dopiero od niedawna, z wielkim
oporem i trudem próbują przyswoić sobie elementarne reguły myślenia i działania w duchu wspólnotowym. Zdanie z encykliki: „Każdy
chrześcijanin wezwany jest do tej
miłości zgodnie ze swoim powołaniem i swoimi możliwościami oddziaływania w polis” (CV 7), wydaje się wręcz adresowane do mieszkańców dawnego bloku komunistycznego, którzy w ostatnich 20 latach odzyskali nieco szersze możliwości angażowania się pro publico bono.
138
Skądinąd metoda interpretowania dobra wspólnego przez Papieża zasługiwałaby na odrębną refleksję. Benedykt XVI ujmuje bowiem
tę kwestię nie jednowymiarowo,
płasko, ale perspektywicznie, z należytym uchwyceniem jej naturalnej głębi. Rzecz w tym, że w aspekcie funkcjonalnym dobro wspólne
co prawda realizuje się per necessitatem na płaszczyźnie życia zbiorowego (instytucjonalnego i politycznego), niemniej w ostatecznym rozrachunku zawsze powinno
obracać się na autentyczną korzyść „poszczególnych osób, rodzin
oraz grup społecznych, tworzących
wspólnotę” (CV 7). Zaangażowanie
na rzecz dobra wspólnego nie jest
zatem ani wyłącznie, ani w pierwszej kolejności zabieganiem o trwałość, skuteczność i wydajność rozmaitych struktur społecznych jako
takich, lecz troską o konkretnych
ludzi i ich realne potrzeby, którym
owe struktury mają służyć. Zupełnie czytelna jest myśl Papieża, że
rozumiane w ten sposób dobro
wspólne nie ma rangi nadrzędnej
i autotelicznej, ale pełni rolę instrumentalną: „Nie jest to dobro poszukiwane dla niego samego, ale
ze względu na osoby, które należą
do wspólnoty społecznej i które
tylko w niej mogą rzeczywiście
i bardziej skutecznie osiągnąć swoje dobro” (CV 7; por. GS 25-26).
W świetle papieskich rozważań
opozycja „osoba – instytucja”, sugerowana czy postulowana na róż-
nych etapach historii np. przez rozmaitej proweniencji anarchistów
i rewolucjonistów, okazuje się alternatywą fałszywą. Albowiem tylko za pośrednictwem instytucji i za
ich pomocą można budować taką
rzeczywistość polityczną (w jej źródłowym sensie, jako polis), w jakiej
każdy człowiek potrafi odnaleźć
siebie i realizować swoje bycie osobą. Tytułem dalszego komentarza
do encykliki można dodać, że
współcześnie nikt rozsądny nie
wątpi już chyba w potrzebę czy
wprost konieczność istnienia struktur organizacyjnych o rozmaitym
charakterze, przeznaczeniu i trybie
działania. Zarazem jednak nastąpiło pewne, uzasadnione doświadczeniami historycznymi, rozczarowanie instytucjami, którym wcześniej zaufano trochę na wyrost (o
czym zresztą wspomina Benedykt
XVI – zob. CV 11): przekonano się,
że instytucje „jako takie”, jeżeli nie
zaczynają od człowieka, nie bazują
na nim i nie zmierzają ku niemu,
stają się „jak miedź brzęcząca albo
cymbał brzmiący” (1Kor 13, 1).
Papież zwraca także uwagę na
duchowe podłoże zabiegów o dobro wspólne. Starania tego rodzaju,
jak wynika z treści encykliki, nie
mieszczą się całkowicie w sferze
funkcji, kompetencji i racjonalnych
celów, lecz pod względem swoich
motywacji mogą i powinny wkraczać w porządek miłości. „Gdy miłość jest pobudką zaangażowania
na rzecz dobra wspólnego, ma ono
wyższą wartość, niż gdy ma ono
tylko świecki i polityczny charakter” (CV 7). W ten sposób każda autentyczna praca „polityczna”,
czyli praca na rzecz polis prowadzona w wierności „prawdzie
o człowieku”, nabiera duchowej
głębi i nie tylko przyczynia się do
budowania widzialnego, doczesnego miasta-państwa, lecz także
poświadcza i uprzedza nadejście
„miasta Bożego bez barier” (CV 7).
Wydaje się, że Papież ma w tym
miejscu na myśli chwalebne Jeruzalem, które w pełni objawi się
u końca czasów, by zgromadzić
wszystkich sprawiedliwych i świętych (zob. Ap 21-22). Można więc
z tego wnosić, że miłość ludzka,
jeśli wyraża się w aktywności politycznej i towarzyszy „miłości Bożej,
która działając w czasie, przygotowuje wieczność” (CV 7), eo ipso
partycypuje w eschatologicznej
rzeczywistości niebiańskiego Jeruzalem, a tworzywem jej zasługi staje się właśnie upływający i dopełniający się czas („Sprawiedliwy
niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze
uświęci” – Ap 22, 11).
3. Rozdroża humanizmu
Motywem przewodnim omawianego dokumentu jest rozwój ludzki. Również to zagadnienie Papież zgłębia wieloaspektowo na
różnych etapach swojej refleksji:
139
w ujęciu retrospektywnym i zaktualizowanym, analitycznym i syntetycznym, merytorycznym i metodologicznym.
Przede wszystkim autor dokumentu nawiązuje do poprzedniej
encykliki na ten temat, którą była
Populorum progressio (1967) Pawła VI, a poprzez nią – do dziedzictwa II Soboru Watykańskiego (zob.
CV, rozdz. I). Zwraca jednocześnie uwagę na trzy inne dokumenty ogłoszone przez Pawła VI: list
apostolski Octogesima adveniens
(1971), encyklikę Humanae vitae
(1968) oraz adhortację apostolską
Evangelii nuntiandi (1975). W charakterystyce rozwoju ludzkiego,
którą nakreślił Paweł VI, Benedykta XVI interesuje szczególnie jedna
cecha, mianowicie integralność tego rozwoju. Ta bowiem właściwość suponuje wszystkie pozostałe
cechy rozwoju, m.in. otwartość na
transcendencję, wymiar powołaniowy, odesłanie do odpowiedzialności i wolności ludzi i ludów. Na
tle szerokiej wizji rozwoju, którą
tutaj przedstawiamy tylko w najgrubszych zarysach, Papież omawia wiele problemów bardziej
szczegółowych, takich jak współczesny kryzys i perspektywy jego
przezwyciężenia (zob. CV 33), systemy zabezpieczeń socjalnych
(zob. CV 25), relacje społeczno-kulturowe (zob. CV 26), głód (zob.
CV 27) i ubóstwo (zob. CV 63),
poszanowanie życia i otwartość na
nie (zob. CV 28; 44), przedsiębior-
140
czość i koncepcja przedsiębiorstwa
oraz związek etyki z ekonomią
(zob. CV 34-40; 45-47), kwestie
ekologiczne i energetyczne (zob.
CV 48-51), globalizacja (zob. CV
42), powiązanie praw z obowiązkami (zob. CV 43), technika (zob.
CV, rozdz. VI) i wiele innych. Nie
będziemy tych zagadnień po kolei
omawiać, każde z nich bowiem zasługuje na odrębne opracowanie.
Ograniczymy się do samej idei rozwoju, próbując jakoś zinterpretować myśl Benedykta XVI.
Według kategorii Arystotelesowskich rozwój należałoby określić
jako sui generis ruch. W przypadku
człowieka ruch taki odbywa się zawsze w sposób mniej lub bardziej
świadomy, racjonalny, zaplanowany. Człowiek jest istotą trwającą
w bezustannym ruchu-rozwoju
(stara idea homo viator), a więc
stale egzystującą między pewnym
„skąd” a pewnym „dokąd” – między dwoma krańcami, terminus
a quo i terminus ad quem, które
zresztą same zwykły się przemieszczać stosownie do okoliczności
dziejowych. Papież bardzo wyraźnie pokazuje różne oblicza owego
właściwego człowiekowi „bytowania między”: jest to bycie między
tym, co dane w porządku ontycznym (prawda), a tym, co zadane
w porządku moralnym (miłość);
między samodzielnością a zawisłością od Stwórcy i Zbawcy; między
cielesnością a duchowością; między ograniczeniem (skończonoś-
cią) a transcendencją; między faktycznymi osiągnięciami a pragnieniem lub ideałem – a można by
tych kresów (biegunów) wymienić
jeszcze więcej. Próba oparcia się
tylko na jednym biegunie z każdej
pary skutkuje wypaczeniem humanizmu i zniekształceniem bądź
uszczupleniem prawdy o człowieku. Rozwój staje się pełny, kiedy
uwzględnia rzeczywistość i powinność, faktyczność i możliwość, autonomię i zależność, materię i ducha, immanencję i nieskończoność
itd. – a nade wszystko, gdy uwzględnia Boga jako ostateczny, najwyższy, absolutny, niewzruszony terminus ad quem, do którego zdąża
zarówno każdy człowiek w trakcie
swojego życia doczesnego, jak i cała ludzkość w swoim pochodzie
przez dzieje. Toteż w zanegowaniu
tej nadprzyrodzonej rzeczywistości
i aktywnej obecności Bożej autor
encykliki upatruje fundamentalne
zagrożenie dla humanum: „Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim” (CV 78; por.
CV 11). Sprzeniewierzenie się Bogu prowadzi koniec końców do
sprzeniewierzenia się miłości, a z
kolei rozwój i humanizm pozbawiony miłości wyradza się w swoje
przeciwieństwo.
Zakończenie
Encyklika Benedykta XVI z pewnością nie emanuje łatwym mes-
janizmem. Tchnie natomiast przesłaniem wymagającego realizmu
i chrześcijańskiego optymizmu,
który wbrew wszelkim trudnościom uparcie kieruje spojrzenie na
Boga, ponieważ „On jest naszym
Wszystkim, naszą największą nadzieją” (CV 78). Treść encykliki
dopuszcza dosyć zróżnicowane
interpretacje i takie się już pojawiły 3. Zapewne większość świata,
jak to zazwyczaj w takich wypadkach bywa, pozostanie obojętna
na głos Najwyższego Pasterza
bądź zareaguje na niego w taki
sposób, w jaki reagowano na
chrześcijańskie orędzie od samych
jego początków, powiadając: „Tru-
141
dna jest ta mowa. Któż jej może
słuchać?” (J 6, 60), albo: „Posłuchamy cię o tym innym razem” (Dz
17, 32). Czy więc encyklika podzieli los tylu innych ważnych dokumentów NSK, które po latach,
można by uznać, popadły w zapomnienie? Głosząc swoje orędzie,
Kościół składa hic et nunc posiew
w sercach i umysłach ludzkich –
a plon może pojawić się po wielu
pokoleniach. Ta zresztą kwestia
wydaje się ważna głównie z ludzkiej perspektywy, a nie sub specie
aeternitatis. Albowiem „nic nie
znaczy ten, który sieje, ani ten,
który podlewa, tylko Ten, który
daje wzrost – Bóg” (1Kor 3, 7).
Przypisy
1
Na przykład prawda o grzechu
pierworodnym lub osobistym, która –
jeżeli nie towarzyszy jej przebaczenie
i pojednanie, czyli sui generis miłość
– może przytłoczyć i zmiażdżyć człowieka swoim ciężarem.
2
Por. Benedykt XVI, Wiara, rozum i uniwersytet – wspomnienia i re-
fleksje. Wykład na uniwersytecie, Ratyzbona (Niemcy), 12 września 2006 r.,
ORP 2006, nr 11, ss. 26-28, gdzie Papież
zestawia intelektualizm augustyński
i tomistyczny z woluntaryzmem wywodzącym się ze szkoły szkotystycznej.
3
Zob. np. S 2009, nr 6 – zeszyt
poświęcony różnym aspektom CV.
NOTY I OMÓWIENIA
Autentyczny filozof
Antonio Rosmini o filozofii politycznej
Krzysztof Wroczyński
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Tytuł niniejszych uwag, bo tak
należałoby określić ten krótki artykuł, nawiązuje do słynnej już wypowiedzi E. Gilsona, że Antonio Rosmini był autentycznym filozofem 1.
Wypowiedź ta jest prawdziwym
wyzwaniem dla kogoś, kto w rzetelnej i twórczej filozofii upatruje konieczne narzędzie do coraz lepszego rozumienia świata i zjawisk społecznych, zwłaszcza w czasie myślowych zawirowań czy wręcz chaosu; wówczas zainteresowanie poglądami „autentycznego filozofa”
wzrasta.
Bezpośrednim impulsem do
podjęcia tego tematu jest wydana
niedawno książka Pawła Borkowskiego poświęcona właśnie filozofii
Rosminiego 2. Autor książki z pewnością należy do osób, które chcą
korzystać z filozoficznego dorobku
Rosminiego jako inspiracji do własnych badań w dziedzinie społeczno-politycznej, badań zresztą już
podjętych. Uwagi zawarte w niniejszym artykule będą siłą rzeczy dość
skrótowe. Nie jest to referat nie-
zwykle bogatej treściowo i erudycyjnie książki Borkowskiego ani
nawet jej głównych wątków merytorycznych. Szerszy namysł nad
poglądami Rosminiego i materiał
do własnych refleksji znajdzie czytelnik w omawianej książce.
Współczesna filozofia polityki
znajduje się w nie najlepszej kondycji, gdy chodzi o jej prawdziwie
filozoficzne ugruntowanie. Znajduje się wręcz w „czasie marnym”.
Borkowski pisze, że „refleksja filozoficzna, zwłaszcza w wymiarze
aksjologicznym i normatywnym,
zeszła na drugi plan w poznawaniu spraw społeczno-politycznych,
ustępując miejsca takim dyscyplinom jak socjologia, politologia
i ekonomia” 3. Podobnego zdania
już przed pół wiekiem był Leo
Strauss, gdy pisał: „Filozofia polityki jest w stanie zaniku i prawdopodobnie rozkładu, jeśli już całkiem nie zaniknęła” 4. Właśnie bł.
A. Rosmini, wybitny włoski filozof
(1797-1855) 5, autor monumentalnych prac z dziedziny filozofii, du-
144
żą część swej twórczości poświęcił
filozofii polityki i filozofii społecznej, gruntując te dziedziny w metafizyce, antropologii, etyce, jak również teologii naturalnej i akcentując
normatywny, a nie tylko opisowy
i hipotetyczny ich sens. Sięgnięcie
do rozważań tak wybitnej, a w Polsce mało znanej postaci jest nie
tylko wartościowe, lecz jest też
przyjemnością i satysfakcją „w czasie marnym”.
W poniższych uwagach najpierw przedstawimy skrótowo główne założenia metodologiczne
i merytoryczne książki P. Borkowskiego, które okazują się bardzo
oryginalne i interesujące, a następnie sformułujemy kilka spostrzeżeń
na temat samej koncepcji Rosminiego, jej przydatności we współczesnych badaniach i jej nieustannej siły inspirującej. Posiłkować się
będziemy przede wszystkim analizami Borkowskiego, a częściowo
też własnymi badaniami 6.
Metodologia analiz zastosowana przez Borkowskiego opiera się
na następującej przesłance: wiedza
i nauka społeczno-polityczna należy do filozofii praktycznej, co głosił
oczywiście i sam Rosmini. Włoski
filozof przyjmuje to stanowisko
z uwagi na cel uprawiania tych
nauk, który jest praktyczny (choć
uważa, że każda nauka jest w istocie teoretyczna). Celem zaś filozofii społecznej i politycznej jest jak
najlepsze urządzenie społeczności
obywatelskiej (przede wszystkim
państwa) metodami właściwymi
polityce, szczególnie pod względem trwałości, poszanowania praw
obywatelskich, umożliwienia obywatelom indywidualnego rozwoju
i szczęścia, ugruntowania siły moralnej zarówno wśród rządzących,
jak i rządzonych, a także rozwoju
siły i zasobów materialnych. Jest to
koncepcja klasyczna, wywodząca
się od Arystotelesa. Pilne przestudiowanie normatywnych podstaw
społeczności cywilnej w wydaniu
tak wybitnego myśliciela jak Rosmini daje wyrazistą ocenę rozpowszechnionych w nowożytności
ujęć społeczeństwa i polityki. Analizy P. Borkowskiego nie stronią od
takich odniesień do koncepcji czysto kontraktualistycznych, liberalnych, utylitarnych czy koncepcji
komunistycznej, socjalistycznej, faszystowskiej. Oczywiście takie rozważania w duchu klasycznym wykluczają wyalienowanie filozofii
politycznej z ogólnej wiedzy filozoficznej, co, jak powiedzieliśmy, jest
dziś częstą praktyką 7.
U podstaw wiedzy społeczno-politycznej musi zatem znajdować
się – co głosi Rosmini i rozważa
P. Borkowski – cały zespół norm
podstawowych i wtórnych wyznaczających zasady nauki o polityce i w konsekwencji odpowiednie
sposoby postępowania. Ich zachowywanie zapewnia trwałość i rozwój zarówno polityce, jak i społeczności obywatelskiej w praktyce,
w teorii zaś umożliwia rzeczywistą
KRZYSZTOF WROCZYŃSKI, Autentyczny filozof
naukę praktyczną, a nie zespół
ideologicznych opinii i ocen. Borkowski jest zwolennikiem poglądu
wyrażonego choćby przez Jerzego
Kalinowskiego, głoszącego, że każde poznanie praktyczne (i nauka)
jest w istocie poznaniem normatywnym 8.
Wychodząc z tego założenia,
autor książki skrupulatnie analizuje
wypowiedzi normatywne (mówiące, jak należy postępować w dziedzinie społeczno-politycznej) zawarte w najważniejszych pismach
Rosminiego na ten temat i klasyfikuje je według przyjętego przez
siebie klucza. Dzieli więc normy na
te, które dotyczą aspektów statycznych społeczności obywatelskiej
(państwa), a więc strukturalnych
i celowościowych, oraz aspektów
dynamicznych, a więc dotyczących
rozwoju działań (aspekty genetyczne i funkcjonalne). Sens podziału
zastosowanego przez autora uwyraźnia się i odsłania w trakcie prowadzonych analiz. Jest to najbardziej oryginalny i twórczy element
jego pracy, oprócz oczywiście dużej erudycji ogólnej i znajomości
źródłowej prac Rosminiego. O swej
metodologii Borkowski pisze: „Są
to zabiegi [...] pochodzące od autora niniejszej pracy, który uznał, że
taki podział tematyki będzie najbardziej przejrzysty i zrozumiały
dla czytelnika niezajmującego się
na co dzień filozofią Rosminiego,
jak też pozwoli najczytelniej uporządkować materię rozważań, któ-
145
rej złożoność jest dość znaczna” 9.
Uzupełnieniem takiego podziału
materiału są i inne rozróżnienia
częściowo zaczerpnięte z pism Rosminiego, ale stosowane według
własnej koncepcji. Chodzi o podział na dalsze (transcendentne)
i bliższe (immanentne) cele społeczności, na normy kategoryczne
i hipotetyczne, na normy główne
i podporządkowane, na akcydentalne i istotne (substancjalne) elementy polityki i społeczności cywilnej itd. Trzeba podkreślić, że
P. Borkowski nie ogranicza się
do zestawiania i klasyfikacji norm
wyrażonych w różnej formie przez
Rosminiego, ale daje też szerokie
omówienie sensu tych norm w systemie i źródeł ich treści, nawiązując
do przykładów zaczerpniętych z
ówczesnej kultury społeczno-politycznej. Można powiedzieć, że elementy opisowo-wyjaśniające i normatywne przenikają się.
Wykorzystując rozbudowane
i precyzyjne rozważania Borkowskiego, których prezentację tu
pomijamy, zwróćmy uwagę na niektóre elementy doktryny Rosminiego, które stwarzają szansę na zbudowanie realistycznej filozofii polityki w naszych czasach, oraz na
pewne jej właściwości dość trudne
do przyjęcia dla współczesnych badaczy.
Pierwszą okolicznością jest fakt,
że Rosmini zmierza do budowy całościowego systemu rozumienia
(normatywnego) polityki i życia
146
społecznego w ramach swej personalistycznej antropologii, wychodząc od realnego opisu zjawisk, jak
też zastanych doktryn polityczno-prawnych. Chodzi więc o budowę
„systemu” 10. Współcześnie umieszczanie jakiejś dziedziny w ramach
całościowych systemów filozoficznych o charakterze maksymalistycznym – zwłaszcza z rozbudowaną
metodą dedukcji – nie jest popularne, jak było w czasach Rosminiego.
Takim wysiłkom zarzuca się często
schematyzm, „naginanie faktów”
do potrzeb systemu itp. Dominuje
raczej parcjalizacja rozważań i unikanie filozoficznych uogólnień.
Zauważmy jednak, że takie „systemowe” myślenie, istniejące zawsze w kulturze europejskiej, może mieć szereg zalet. Wymaga bowiem sprecyzowania pojęć i definicji (w przypadku filozofii polityki
– systemu norm), wymaga filozofowania w określonej tradycji, której
założenia muszą być ujawnione dla
rozumienia całości. Skutkiem pozytywnym jest zatem większa precyzja, wyższa świadomość metodologiczna, unikanie luźnych skojarzeń
i wieloznacznych opisów, rzeczowość w dyskusji, mocna argumentacja. Niektórzy starsi zwolennicy
badań w ramach filozofii systemowej wręcz głosili, że bałagan
w działaniach (podobnie jak w życiu) jest efektem „bałaganu w głowie”. To zaś niestety często przydarza się różnym współczesnym myślicielom w dziedzinie wiedzy o po-
lityce. Jeśli więc czytelnik pism Rosminiego te wartości dostrzeże, to
również doceni rzetelność i prawdziwość formułowanych tez oraz
cały urok takiego filozofowania,
a w tym konkretnym przypadku
– dyskursu normatywnego.
Rosmini był filozofem chrześcijańskim, księdzem i arystokratą,
niedawno (2007 r.) wyniesionym
na ołtarze. W swych pismach i analizach często nawiązywał do argumentacji znanych u ojców Kościoła, w filozofii scholastycznej, nauce
Kościoła, do współczesnych mu
nurtów ideologicznych w polityce
i kulturze. Szukał rozwiązań optymalnych dla życia społecznego. Jego filozofia nie jest jednak ani „ideologiczna”, ani „konfesyjna” czy
moralizatorska, ani też utopijna.
Jest przeniknięta filozoficznym realizmem, i warto to podkreślić.
Społeczność kościelną czy religijną – w jego terminologii „teokratyczną” – Rosmini uważał za jedną
z trzech podstawowych i niezbędnych dla życia ludzkiego (obok
społeczności cywilnej i społeczności rodzinnej). Warto zwrócić uwagę na ten obszar tematyczny, uwydatniony również przez Borkowskiego, z uwagi na późniejsze losy
doktryny Rosminiego i jej znaczenie dla współczesnych badań.
Otóż, jak pisze P. Borkowski, „Rosmini pojmuje społeczność teokratyczną jako całość rodzaju ludzkiego,
żyjącego na ziemi pod władzą Boga, [...] podporządkowaną Bożej
Opatrzności”. Natomiast „Kościół
jako instytucja, administracja, hierarchia itd. jest dla Rosminiego
doczesną formą tej niewidzialnej
i nadprzyrodzonej społeczności
teokratycznej. Społeczność teokratyczna w tym ostatnim, najbardziej
konkretnym sensie, może być rozpatrywana na równorzędnym poziomie konceptualnym w relacji
do społeczności obywatelskiej” 11.
Opierając się na tych założeniach,
Rosmini ostro krytykował stosunek
współczesnych mu doktryn społeczno-politycznych do Kościoła,
wychodzących z „nowych prądów”
w polityce i kulturze włoskiego
Risorgimento, ale też widoczne
w praktyce wady na poły feudalnej
organizacji Kościoła w jego funkcji
społeczności teokratycznej. Borkowski podkreśla ten obiektywizm
włoskiego filozofa. Uwagi Rosminiego okazały się inspirujące we
współczesności 12. Jego stosunek
do społeczności teokratycznej (a
również rodzinnej czy cywilnej)
jest jednym z przejawów jego realizmu i obiektywizmu.
Innym tego przejawem jest nieutopijność koncepcji. Myśl utopijna
zawsze towarzyszyła filozofii społecznej (państwowej) czy politycznej. Jej bardzo spektakularnym
przejawem były znane utopie wieków XV, XVI i XVII. Powstało ich
wówczas kilkadziesiąt, a najbardziej znany był projekt św. Tomasza Morusa. Borkowski, idąc za
Giovannim Realem, dzieli utopie
147
na konstrukcje teoretyczne nierealne w realizacji (klasyczna myśl utopijna) i na utopie „będące nośnikiem jakiegoś ideału” 13, jakiejś pożądanej zwycięskiej idei (choćby
niedoskonałej), np. socjalistycznej.
Oba typy utopii Rosmini odrzucał. Powody tego są różnorodne,
ale zawsze związane z realizmem.
Zwróćmy uwagę na najważniejsze.
Przede wszystkim Rosmini jest wielkim obrońcą wolności człowieka,
którą uważa za niezbywalne uposażenie ontyczne. Człowiek jest
ostatecznym arbitrem swych decyzji, budowania siebie, społeczności
rodzinnej i cywilnej – nawet jeżeli
posiłkuje się heterogenicznymi
przesłankami czy normami, a jego
wiedza jest bardzo ograniczona.
Myśl utopijna, reglamentująca sferę
decyzji indywidualnych czy społecznych, może zatem podważać
prawo człowieka do własnych decyzji (wolności); dlatego powinna
pełnić funkcję co najwyżej pomocniczą, nigdy istotną. Innym powodem była sama koncepcja Rosminiego dotycząca charakteru celów
normatywnych społeczności ludzkich. Otóż cele bliższe (immanentne) społeczności ludzkich są zawsze a priori niedookreślone, mają sens hipotetyczny, a nie kategoryczny. Na poziomie celów immanentnych rozwiązania mogą być
różne, a myślenie utopijne ten
aspekt podważa, wprowadzając jednoznaczność rozwiązań. Dla Rosminiego nie oznaczało to bynaj-
148
mniej relatywizmu czy sytuacjonizmu, gdyż cele kategoryczne (transcendentne) są stale obecne (np.
normy sprawiedliwościowe, poszanowanie wolności i praw człowieka itd). Utopijne wizje, zwykle jednoznacznie formułowane, nawet
gdy likwidują jakąś ewidentną formę zła (np. gorszące nierówności
majątkowe), również mogą mieć
sens raczej pomocniczy. Jeszcze innym powodem, nawiązującym do
realizmu, była dla Rosminiego obserwacja przeobrażeń społeczno-politycznych jego czasu (dominacja populizmu nad arystokratyzmem, rozwój demokracji bez czynnika stabilizującego w postaci trwałych wartości, wynaturzenia demokracji większościowej, partyjniactwo itd.). Fakty te wynikały właśnie
z ideałów utopijnych.
Element moralizatorsko-apologetyczny oczywiście był obecny
w pisarstwie Rosminiego, zwłaszcza w publicystyce, dyskusjach, homiletyce, i tam znajdował swe właściwe miejsce. Ale gdy Rosmini
przystępował do konstrukcji filozoficznych w etyce, antropologii, filozofii prawa czy filozofii politycznej,
teodycei, wtedy argumentacja racjonalna i systemowa zawsze brała
górę.
Na zakończenie tych uwag, poczynionych na tle lektury książki
P. Borkowskiego, trzeba zaznaczyć,
że sama książka powstała na bazie
doktoratu, który ten autor obronił
w ostatnich latach. Książka łatwa
nie jest. Wymaga skupienia, pilnego
śledzenia argumentacji autora, pewnej erudycji. Nosi też znamię pracy
akademickiej i wymogów formalnych z tym związanych. Stąd mnogość bardzo precyzyjnych przypisów, elementy dyskusji z literaturą
rosminiańską i jej ocena (zwłaszcza
w zakończeniu) oraz cała „szata metodologiczna” czyniąca pracę poprawną akademicko. Dla czytelnika
pragnącego zapoznać się z myślą
Rosminiego w omawianej tematyce
te elementy akademickie nie są tak
ważne czy nawet zrozumiałe. Jednak rzetelność pracy Borkowskiego, świetnie poruszającego się w temacie, niewątpliwie wzbudzą zainteresowanie studiami nad myślą polityczną Antonia Rosminiego i w
ogóle naukową refleksją nad polityką w aspekcie normatywnym.
Przypisy
mi intelektualnymi i literackimi, a jako
autor pozostawił po sobie bardzo bogatą spuściznę filozoficzną”.
2
Zob. P. Borkowski, Podstawowe
normy społeczno-polityczne w systemie
filozoficznym Antonia Rosminiego, WN
Semper, Warszawa 2009. Autor należy
do grona pionierów w odkrywaniu myśli Rosminiego dla nauki polskiej.
1
Zob. E Gilson – Th. Langan –
A. A. Maurer, Historia filozofii współczesnej od Hegla do czasów najnowszych, tłum. B. Chwedeńczuk, S. Zalewski, IW Pax, Warszawa 1977, s. 218:
„Rosmini był autentycznym filozofem,
obdarzonym niezwykłymi zdolnościa-
3
Tamże, s. 12.
Cyt. za: jw.
5
Sylwetkę wybitnego włoskiego
filozofa zaprezentował autor opracowania na ss. 25-46. Najobszerniejsza
włoska praca na ten temat to: G. B.
Pagani – G. Rossi, Vita di Antonio Rosmini, t. 1-2, Arti Grafiche R. Manfrini,
Rovereto 1959.
6
Por. K. Wroczyński, Prawo wobec moralności. Antonia Rosminiego
koncepcja filozofii prawa, Wydaw.
KUL, Lublin 2008, rozdz. II.
7
Por. P. Borkowski, dz. cyt., s.
241: „Rosminiański dyskurs normatywny wykazuje [...] tę wartą uwydatnienia
właściwość, że nie jest nigdy zawieszony w konceptualnej próżni, lecz zasadza się na licznych i rozbudowanych
przesłankach, które należą do dziedzin
filozofii zajmujących się bytem ludzkim
i jego relacjami dwóch naczelnych kategorii: deontologicznymi i eudajmonologicznymi”.
8
Zob. J. Kalinowski, Querelle de la
science normative, LGDJ, Paris 1969,
passim; tenże, Teoria poznania prak4
149
tycznego, TN KUL, Lublin 1960, ss. 9
i nn.
9
P. Borkowski, dz. cyt. s. 19.
10
Zwraca na to uwagę P. Borkowski, podkreślając „wybitnie systemowy
charakter filozofii uprawianej przez Rosminiego”; rys ten „narzucił potrzebę
umieszczenia prezentowanych norm
Rosminiego na planie jego pozostałych
poglądów filozoficznych” (tamże, s. 15).
W innym miejscu dodaje: „[Rosmini]
uważał, że celem badań filozoficznych
jest metodyczne łączenie wszystkich
obszarów poznania w organiczną syntezę, i w tym kierunku prowadził swoje
prace naukowe” (tamże, s. 47).
11
Tamże, przyp. 961, s. 222.
12
Rosmini wydał słynne dzieło
Delle cinque piaghe della santa Chiesa,
Città Nuova Editrice, Roma 1998. Wiele
zawartych tam postulatów doczekało
się uznania i realizacji na II Soborze
Watykańskim, który oczywiście do poglądów Rosminiego nie odwoływał się
expressis verbis.
13
P. Borkowski, dz. cyt., ss. 129-130.
KRONIKA
Rok 1989: suwerenność –
solidarność – sprawiedliwość
Konferencja naukowa (Poznań, 1 grudnia 2009 r.)
Ks. Tomasz Głuszak
Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza
Poznań
Dwudziesta rocznica wydarzeń
1989 r. stała się inspiracją do zorganizowania przez pracowników
Zakładu Katolickiej Nauki Społecznej Wydziału Teologicznego (WT)
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (UAM) konferencji
naukowej na temat „Rok 1989: suwerenność – solidarność – sprawiedliwość”. Uznano, że po upływie 20 lat warto zastanowić się, na
ile 1989 r. zmienił oblicze Polski,
Europy i świata, i na ile wartości
takie jak suwerenność, solidarność
i sprawiedliwość znalazły urzeczywistnienie w życiu współczesnych
społeczeństw. Tym właśnie tematom poświęcona była refleksja naukowa w ramach poznańskiej konferencji.
Otwierając konferencję, ks.
prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz
TChr (prodziekan WT UAM i kierownik Zakładu Katolickiej Nauki
Społecznej) przypomniał doniosłość wkładu Jana Pawła II w proces
transformacji. Papież w encyklice
Centesimus annus przeanalizował
wydarzenia 1989 r. i stwierdził, że
część krajów Europy południowej i wschodniej dopiero weszła
na drogę powojennej odbudowy.
Ksiądz Bortkiewicz przypomniał
również ideę okrągłego stołu, który
bezpośrednio poprzedził upadek
komunizmu i był wyrazem społecznego dialogu.
Pierwszy wykład, pt. Czy 1989
rok był rokiem pojednania?, wygłosił ks. mgr Dawid Stelmach (WT
UAM). Prelegent na początku podał definicję pojednania. Jak między Bogiem a człowiekiem pojednanie jest ponownym ustanowieniem zniszczonej uprzednio wspólnoty, tak między ludźmi istnieje taka możliwość i szansa. Należy pamiętać, że warunkiem prawdziwego pojednania zawsze jest zadośćuczynienie za zło. Następnie ks.
Stelmach zarysował ówczesne (lata
80.) realia społeczno-gospodarcze.
Zobrazował je danymi z badań socjologicznych. Rok 1989 był rokiem
152
przełomu – stwierdził prelegent.
Zauważył, że „teatr spłonął, aktorzy
pozostali”. Mając to na uwadze, łatwiej zrozumieć, że gospodarka, finanse i firmy po 1989 r. zostały
zdominowane przez ludzi dawnej
PZPR, że upowszechnił się „mit
niezastąpionych fachowców”, że
znaczna część ludzi w kolejnych
wyborach głosowała na dawnych
„aparatczyków”. Ksiądz Stelmach
postawił pytania: Czy dziś, po 20
latach, mamy możność odzyskać
stracony czas? Czy dzisiejsze społeczeństwo polskie weszło na drogę
pojednania? Prawdziwe społeczne pojednanie może być efektem
wspólnej refleksji nad przeszłością
– powiedział na zakończenie prelegent.
Drugi wykład, pt. Problem ubóstwa i wykluczenia społecznego
w Polsce po 1989 roku, wygłosiła
dr Małgorzata Chrząstowska
(WT UAM). Mówczyni przybliżyła
treść kluczowych pojęć referatu:
ubóstwa i wykluczenia społecznego. Ubóstwo, które zmienia się
w czasie wraz z rozwojem społecznym, oznacza brak wystarczającego ubrania, pożywienia i mieszkania. Prelegentka mocno akcentowała, że tak rozumianego ubóstwa
nie należy nigdy ograniczać do sfery materialnej: ubóstwo to także
poważny problem psychologiczny.
Z kolei wykluczenie społeczne
oznacza brak dostępu do dóbr
i usług, np. środków transportu,
telefonu itp. W dalszej części wy-
stąpienia M. Chrząstowska wskazała przyczyny oraz skutki ubóstwa
i wykluczenia społecznego w Polsce. Najważniejszą przyczyną omawianych zjawisk jest bezrobocie,
które w Polsce po 1989 r. charakteryzuje się: wysokim udziałem ludzi młodych, znacznym udziałem
osób z wykształceniem podstawowym, rosnącym udziałem kobiet,
licznym udziałem osób długotrwale bezrobotnych oraz przestrzennym zróżnicowaniem w skali kraju.
Z kolei do skutków prelegentka
zaliczyła: niewypełnianie ról społecznych oraz niekorzystanie z zasobów i dóbr publicznych.
W kolejnym wykładzie, pt.
Sprawiedliwość w encyklikach Benedykta XVI, ks. dr Tomasz Głuszak (WT UAM) zwrócił uwagę,
że sprawiedliwość jako wartość
kształtująca życie społeczne jest
obecna w nauczaniu społecznym
Kościoła od samego początku. Kościół w trosce o stworzenie sprawiedliwszych warunków pracy wypracował doktrynę społeczną, która
od czasów Leona XIII jest wciąż
pogłębiana i aktualizowana. Nauka
ta inspirowała także ludzi pracy
w zniewolonej komunizmem Polsce do podejmowania działań na
rzecz wyzwolenia się z totalitarnego reżimu i stworzenia sprawiedliwszego porządku społecznego.
Ostatecznie doszło do wydarzeń
1989 r. Nowa rzeczywistość – przekonywał prelegent – domaga się
ciągłej aktywności na rzecz spra-
Ks. TOMASZ GŁUSZAK, Rok 1989: suwerenność – solidarność – sprawiedliwość
wiedliwości i poprawy warunków
bytowych. W ten właśnie nurt włączył się Benedykt XVI, który w dotychczasowych trzech encyklikach
porusza temat sprawiedliwości w
kontekście obecnych w świecie
licznych i różnorodnych niesprawiedliwości. Prelegent dowodził,
że Papież mówi o sprawiedliwości
jako wartości obiektywnej, a nie
subiektywnej; człowiek nie może
ani stworzyć, ani ustanowić sprawiedliwości. Na zakończenie podkreślił, że Benedykt XVI, tak samo
jak jego poprzednicy, łączy ideę
sprawiedliwości i miłości.
Następnym prelegentem był ks.
dr Tomasz Kalociński (WT
UAM). W wykładzie pt. Solidarność
na rozdrożu. Nauczanie Jana Pawła II a jego recepcja powiedział,
że Jan Paweł II pogłębił ideę solidarności wypracowaną przez katolicką naukę społeczną. Dziedzictwo Papieża w tym względzie można wręcz nazwać „antropologią solidarystyczną”. Prelegent przypomniał tzw. wielką kartę solidarności, jaką stanowi encyklika Sollicitudo rei socialis, i zarazem postawił
interesujące pytania: Na ile wizja
solidarności zarysowana w tym dokumencie była inspiracją do dialogu przy okrągłym stole? Czy w ogóle miała jakiś wpływ? Encyklika bowiem została opublikowana 30
grudnia 1987 r., a zatem rok przed
rozpoczęciem obrad okrągłego stołu. W konkluzji wykładu ks. Kalociński zaznaczył, że temat solidar-
153
ności po 1991 r. zaczął się pojawiać
częściej w odniesieniu do wolnego
rynku i gospodarki. Solidarność,
o której mówił Jan Paweł II, została
w kontekście nowych czasów zepchnięta na dalszy plan.
W referacie 20 lat po S/solidarności mgr Anna Nawrot (WT
UAM) zwróciła uwagę na dwojakie
rozumienie pojęcia „solidarność”.
W pierwszym znaczeniu odnosi się
ono do konkretnej rzeczywistości
historycznej lat 80. XX w. W drugim pojmuje się ją jako wartość,
o której mówi katolicka nauka społeczna. W polskim społeczeństwie
zdecydowanie dominowało pierwsze rozumienie. Prelegentka podkreśliła, że idea solidarności nie jest
dziś zapomniana, aczkolwiek solidarność ma coraz mniejsze znaczenie dla bieżącej polityki. Mgr Nawrot uzupełniła wykład danymi
z badań socjologicznych przeprowadzonych na grupie studentów
WT i Wydziału Nauk Społecznych
(WNS) w Poznaniu. Z przeprowadzonych badań wynika, że wśród
studentów WT solidarność częściej
kojarzono z ruchem społecznym
i związkiem zawodowym, natomiast wśród studentów WNS – częściej z wartością społeczną.
Ostatni wykład, pt. Tworzenie
solidarną pracą życia bardziej godnego – Rok 1989 jako wezwanie,
wygłosił ks. prof. dr hab. Paweł
Bortkiewicz TChr (WT UAM).
Wychodząc od wydarzeń 1989 r.
oraz myśli zawartych w Centesimus
154
annus, prelegent podkreślił, że kryzys ustroju komunistycznego łączył
się z wyzyskiem pracy. Komunizm,
choć rozpoczął od trafnej diagnozy,
w zastosowanej metodzie nie zniósł
wyzysku człowieka pracy, ale go
pogłębił. Praca powinna być formą
porozumienia i dialogu, tymczasem
w marksizmie zatraciła dialogiczny
charakter. Co więcej, teoria marksistowska mówi o pracy jako źródle
rozwoju człowieka. W praktyce jednak doszło do wyniszczenia człowieka, do „degradacji antropologii”.
Wydarzenia 1980 r. zapoczątkowały
dowartościowanie człowieka, które uwidoczniło się w wysunięciu
21 postulatów przez Solidarność.
Dopiero jednak 1989 r. w pełni
przywrócił człowiekowi wolność,
godność pracy, podmiotowość społeczeństwa. Ksiądz Bortkiewicz zasugerował, że 1989 r. stanowi wezwanie i powinien również dzisiaj
skłaniać do refleksji nad rzeczywistością pracy. Wspomniany przez Jana Pawła II błąd antropologiczny
może z kolei prowadzić do podjęcia
refleksji nad godnością człowieka
w XXI w. Także hasło pustki duchowej może inspirować do rozważenia obecności Boga w życiu publicznym w dzisiejszym, laickim
świecie.
KSIĄŻKI
Witold Kawecki CSsR
Kościół i kultura w dialogu
(od Leona XIII do Jana Pawła II)
Homo Dei, Kraków 2008, ss. 416
Relacja między Kościołem a kulturą, wiarą a kulturą czy, szerzej,
religią a kulturą to temat, który
zajmuje uprzywilejowane miejsce
w refleksji nad najbardziej istotnymi problemami, w obliczu których
dzisiaj stajemy. A jednak nie zawsze mnogość pojawiających się
na ten temat opracowań przybliża
nas do pełniejszego rozumienia
owych związków. Dzieje się tak
bądź to z powodu wielkiej nieokreśloności – by nie powiedzieć mglistości – samego pojęcia kultury, której definicje współczesna nauka liczy już w setkach, bądź to z racji
bardzo zawężonej perspektywy
poznawczej, która czynnik religijny
chciałaby sprowadzić do mało istotnego czy pobocznego aspektu
samej kultury. Dlatego z dużym zadowoleniem należy powitać każdą
nową publikację na ten temat,
zwłaszcza gdy przybiera ona postać gruntownego i kompetentnego dzieła, wyjaśniającego wiele trudności, które się rodzą w wyniku
spotkania orędzia ewangelicznego
z konkretną postacią kultury.
Ksiądz Witold Kawecki przekonuje nas w swojej książce, że to
spotkanie mimo wielu napięć zawsze – a przynajmniej w ostatnich
167
czasach – przybierało postać dialogu, który jest jedynym właściwym
sposobem odnoszenia się do siebie
tych rzeczywistości. Zarówno bowiem wiara i Kościół potrzebują
kultury, aby się w niej wyrazić i dać
przykład namacalnego świadectwa,
jak i kultura potrzebuje wiary
i Kościoła, by nie zasklepiać się
w jakimś ciasnym redukcjonizmie,
sprowadzającym człowieka do poziomu najhojniej obdarzonego
przez naturę zwierzęcia.
Wyeksponowanie kategorii dialogu ma wielkie znaczenie z uwagi
na pojawiającą się w ostatnich latach nieufność wobec niej. Coraz
częściej słychać głosy, że dialog to
puste pojęcie i przyczyna współczesnego kryzysu świadomości
chrześcijańskiej w Europie. Powiada się, że postawa dialogu to wyraz
słabości i braku przekonania w stosunku do własnych racji. Nie zważa
się na to, że alternatywą dla dialogu może być tylko konflikt albo
całkowita izolacja. Czy można sobie dzisiaj wyobrazić izolację katolicyzmu czy w ogóle chrześcijaństwa od współczesnej kultury? Można, ale czy nie będzie to izolacja
na kształt tej, którą obserwujemy
u dzisiejszych społeczności muzułmańskich żyjących w Europie?
Dlatego nasz autor nie waha się
powiedzieć, że zerwanie relacji
między Kościołem a kulturą byłoby
największym błędem Kościoła. Zadaniem Kościoła jest raczej odnowienie kultury, która powinna bar-
168
dziej krytycznie spojrzeć na własne
oblicze i w ten sposób stać się
sprzymierzeńcem Kościoła w walce
o bardziej ludzkie oblicze świata.
Analizując historię wzajemnych
relacji między Kościołem a kulturą,
autor podzielił swą pracę na trzy
części (rozdziały) wyznaczające
trzy odmienne okresy tej historii:
perspektywę przedsoborową, soborową i współczesną.
W rozdziale pierwszym zajął się
wyjaśnieniem pewnych podstawowych pojęć, takich właśnie jak pojęcie kultury, a także starożytną
i nowożytną koncepcją kultury, pojęciem christianitas, chrześcijańską koncepcją kultury religijnej i w
ogóle znaczeniem religii dla kultury. Tutaj też znalazło się miejsce
na ukazanie związku między Kościołem a kulturą w dokumentach
papieskich przed II Soborem Watykańskim (Leon XIII, Pius X, Benedykt XV, Pius XI i Pius XII)
i w dziełach najwybitniejszych
prekursorów dialogu między wiarą
a kulturą, takich jak J. Maritain,
R. Guardini, P. Tillich, Ch. Dawson,
H. R. Niebuhr.
Rozdział drugi, poświęcony
perspektywie soborowej, to przede
wszystkim refleksja nad wizją kultury w nauczaniu Jana XXIII, który
mówił o jej różnych odniesieniach,
a więc o kulturze religijnej, moralnej, politycznej, ekonomicznej,
międzynarodowej czy kulturze pokoju. Tutaj też znalazło się miejsce
na analizy nauczania Pawła VI, któ-
ry w pełni ukazał znaczenia, jakie
kultura ma dla procesu ewangelizacji, i stworzył podstawy kultury
dialogu w encyklice Ecclesiam suam. Ciekawym wątkiem w tym rozdziale jest historia pracy nad schematami przygotowującymi konstytucję Gaudium et spes podczas II
Soboru Watykańskiego. To właśnie
w tym dokumencie sobór najpełniej wypowiedział się na temat kultury. W rozdziale tym znajdziemy
też analizę olbrzymiego dorobku,
jaki na omawiany tu temat pozostawił Jan Paweł II, który należy do
najwierniejszych kontynuatorów
myśli soborowej. Jest więc mowa
o różnych wymiarach kultury (antropologicznym, społecznym, transcendentnym), o stosunku wiary do
kultury, o inkulturacji wiary, o teologii kultury i sztuki, a także o Europie jako wspólnocie kulturowej.
Wreszcie rozdział trzeci, poświęcony perspektywie współczesnej, to próba teologicznego spojrzenia na dzisiejszą kulturę, a także
zwięzłe ukazanie personalistycznej
koncepcji kultury, dialogu teologii
i kultury, teologii piękna i wreszcie
działalności Stolicy Apostolskiej na
rzecz dialogu z kulturami.
Bogactwo omawianej problematyki pozwala zasygnalizować jedynie to, co wydaje się w niej najciekawsze. A takim tematem z pewnością jest – chociażby z uwagi
na rzadkość jego podejmowania –
dialog teologii i sztuki, owocujący
teologią piękna.
KSIĄŻKI
169
Sztuka dzięki swemu doświadczeniu uniwersalności ma zdolność
docierania do najgłębszych i zarazem ostatecznych pokładów sensu
życia. Z tego powodu ma zdolność
otwierania człowieka na tajemnicę
bytu i ukierunkowania go ku religijnej nadziei. W ten sposób sztuka
staje się nie tylko estetyczną formą
wyrazu, ale także źródłem teologicznym. Nasz autor powie, że dialog
teologii i sztuki jest w gruncie rzeczy sam teologią sztuki, czyli miejscem spotkania doświadczenia religijnego i artystycznego.
Natomiast teologia piękna to
próba zrozumienia rzeczywistości ludzkiej w jej dążeniu do transcendencji przez odwołanie się do wartości
artystycznych. Człowiek, odkrywając
siebie w pięknie, sam tworzy piękno. Sztuka staje się wyrazem tego, co
niedostępne zmysłom i niepojęte dla
myślowego dyskursu. Artysta, tworząc piękno, które jest widzialnością
dobra, wnika w tajemnicę Boga i tajemnicę człowieka. W ten sposób
piękno staje się kategorią teologiczną, pozwalającą człowiekowi pełniej
rozeznać Tajemnicę, w obliczu której
staje.
Książka ks. Kaweckiego, dyrektora Instytutu Wiedzy o Kulturze
Uniwersytetu Kardynała Stefana
Wyszyńskiego, jest pierwszym w
naszej literaturze tak szerokim ujęciem problematyki dialogu między
Kościołem a kulturą. Pozwala nam
lepiej zrozumieć, dlaczego napięcia, które rodziły się i nadal rodzą
w wyniku spotkania Kościoła ze
światem często obcej mu kultury,
nie mają charakteru nieusuwalnego. Historia zna okresy bardziej
i mniej budujące pod tym względem. Zachodzące jednak nieustannie od dwóch tysięcy lat procesy
inkulturacji wiary i ewangelizacji
kultury zawsze pozostawiają kulturze właściwą jej autonomię, nie naruszając tożsamości i integralności
ewangelicznego orędzia. Dlatego
napięcie, a może nawet walka między wiarą a kulturą nigdy nie będzie miała charakteru walki na wyniszczenie.
Kazimierz Jodkowski
Polska myśl katolicka nie poświęca wiele uwagi kontrowersjom
wokół genezy życia. Kwestionowanie doktryn ewolucyjnych uważa
się często za dziwactwo, importowane z protestanckiej Ameryki.
Długo by pisać o przyczynach tego stanu rzeczy. Należy wśród nich
Spór ewolucjonizmu
z kreacjonizmem.
Podstawowe pojęcia i poglądy
Megas, Warszawa 2007 (Biblioteka Filozoficznych Aspektów Genezy, t. 1), ss. 260
Zbigniew Borowik
170
wymienić brak silnej tradycji literalizmu biblijnego oraz nasze zapóźnienie. Nauka polska zaczęła się
intensywnie rozwijać w XIX w.,
kiedy ewolucjonizm zyskał już dominującą pozycję w krajach przodujących pod względem naukowym. Ponadto niewielkie było zainteresowanie krytyką ewolucjonizmu wśród polskich filozofów
i teologów okresu przedwojennego, a wreszcie silny i niezatarty
wpływ wywarła ideologia komunistyczna. Praktycznie doprowadziło
to do zapanowania u nas ewolucjonizmu teistycznego (w różnych
proporcjach ewolucjonizmu i teizmu). Tymczasem spór o ewolucjonizm ma istotne – choć niekiedy
przeceniane i zniekształcane propagandowo – konsekwencje światopoglądowe, i jak świadczą spory,
które rozgorzały na nowo w latach
90. ubiegłego wieku, nie został ani
zakończony, ani rozstrzygnięty. Nie
ogranicza się też kulturowo ani do
krajów anglosaskich, ani tym bardziej do protestanckiej Ameryki,
choć z całą pewnością tam właśnie
występuje najsilniej.
Dlatego bardzo potrzebne są
w miarę zrównoważone prezentacje tego zagadnienia, i to właśnie
z filozoficznego punktu widzenia.
W związku z tym należy zwrócić
uwagę na omawianą książkę, której autor jest jednym z najlepszych
w Polsce specjalistów od filozofii
nauki. Obecnie wykłada na Uniwersytecie Zielonogórskim, gdzie
zorganizował zespół uczonych badających oddziaływanie nauki i religii ze szczególnym uwzględnieniem właśnie wpływu ewolucjonizmu na myśl współczesną. Jest to
zresztą jedyna tego rodzaju placówka badawcza w kraju.
Książka Jodkowskiego jest poprawionym i uzupełnionym 1. rozdziałem wcześniejszej monografii
tego autora pt. Metodologiczne
aspekty kontrowersji ewolucjonizm-kreacjonizm (1998). Została
opatrzona solidną bibliografią (ponad 1300 pozycji) i prawie 750
przypisami. Wprowadzenie nosi
podtytuł Rozpoznawanie genezy:
istota sporu ewolucjonizm-kreacjonizm. W kolejnych dwu rozdziałach autor przedstawia stanowiska
ewolucjonistyczne i kreacjonistyczne w ich głównych odmianach. Należy zaznaczyć, że egzemplifikację
przeprowadza głównie na materiale zaczerpniętym z literatury anglosaskiej. W rozdziale 3. przedstawia
światopoglądowe tło sporu między
ewolucjonizmem a kreacjonizmem,
wprowadzając własne koncepcje
epistemicznych układów odniesienia i „warunku Jodkowskiego”,
czyli dezyderatu dotyczącego potencjalnej skuteczności polemiki
antyewolucjonistycznej. Polega on
na żądaniu, by kreacjoniści podali
choć jeden silny argument na rzecz
poglądu, iż naturalistyczna nauka
zasadniczo (a nie tylko obecnie)
nie jest w stanie wyjaśnić jakiegoś zjawiska kluczowego dla spo-
KSIĄŻKI
ru ewolucjonizm-kreacjonizm (zob.
s. 182).
Autor deklaruje zasadę „maksymalnej życzliwości dla analizowanych poglądów” (s. 9), czyli dyrektywę akcentowania przede wszystkim najmocniejszych stron referowanych stanowisk, oczywiście
z zachowaniem postawy krytycznej. Wypada to podkreślić, ponieważ w spadku po komunizmie została nam zasada odwrotna (której
zresztą trzymają się nie tylko spadkobiercy ideologii marksistowskiej), mianowicie maksymalnej nieżyczliwości. W praktyce oznacza to
często płytkie paszkwilanctwo garnirowane bibliograficzną erudycją.
Jodkowski pisze: „Zasadniczo
istnieją tylko dwa wyjaśnienia pochodzenia Wszechświata, życia
i człowieka, naturalizm i nadnaturalizm. [...] Naturalizm to przekonanie, że materialna rzeczywistość
jest wewnętrznie zwarta, że przyczyny zdarzeń i zjawisk przyrodniczych mieszczą się w samej przyrodzie. Naturalizm jest więc materializmem, a jeśli odróżnia się oba
te pojęcia, to głównie dlatego, że
naturalizm można pojmować metafizycznie (odpowiada wówczas na
pytanie, «co istnieje, co jest zasadą
bytu») oraz metodologicznie (odpowiada wtedy na pytanie, «jak
uprawiać naukę»)”. I dalej: „Przeciwne stanowisko, nadnaturalizm,
uważa, że dla pewnych zdarzeń
i zjawisk nie da się znaleźć przyczyny przyrodniczego typu. Naj-
171
bardziej znaną postacią nadnaturalizmu jest kreacjonizm – pogląd, że
Wszechświat” jest „wynikiem projektu, zamysłu, zamiaru, celowego działania nadprzyrodzonego”
(s. 5).
Z tego wynika, że zajęcie stanowiska konsekwentnie ewolucjonistycznego determinuje sposób uprawiania nauki, a to już z pewnością wykracza poza szczególarstwo
w rodzaju dyskusji na temat dni
stworzenia. Jodkowski uważa
wręcz, iż współczesna nauka jest
– wprawdzie częściowo – niekompatybilna z religią. Odrzuca próby
uzgodnienia nauki i religii zarówno
na podstawie koncepcji „dwóch
ksiąg” – natury i Pisma, jakoby traktujących w różny sposób o tym
samym – jak i na podstawie zasady
rozdzielnych magisteriów, wedle
której nauka i religia dotyczą zgoła
różnych dziedzin. Jedną z przyczyn
(nie jedyną!) jest problem cudów,
leżący zarówno w dziedzinie nauki, jak i religii, a rozwiązywany
w nich całkiem przeciwstawnie.
Nauka naturalistyczna odrzuca
je, dla religii zaś akceptacja cudów
jest kluczowa: „Jeśli cudy są integralnym elementem realnych religii
i jeśli nauka wyklucza zachodzenie
cudów, to konflikt nauka-religia
jest w swej najgłębszej istocie nieusuwalny” (s. 179). Niezależnie od
zagadnienia interwencji nadprzyrodzonych (a stworzenie świata i życia z pewnością do nich należą),
należy zwrócić uwagę na sformuło-
172
wanie dotyczące „realnych religii”.
Filozofowie i teolodzy próbujący
uzgodnić ewolucjonizm z kreacjonizmem zbyt często za religie rzeczywiste, szczególnie chrześcijańskie, podstawiają swoje wydumane
religie prywatne. Rzetelna analiza
tych spraw na tego rodzaju osobistych spekulacjach polegać nie może. Uważam, że jest to pierwszy
ważny wniosek z lektury książki
Jodkowskiego.
Drugi wniosek dotyczy dyskusji
z kreacjonistami. Autor uważa, iż
wobec historycznej zmienności
podstawowych założeń nauki, które przecież nie zawsze były naturalistyczne (naturalistyczne przynajmniej w dzisiejszym rozumieniu),
można wyobrazić sobie zmianę
tych warunków właśnie na korzyść
kreacjonistów: „[...] podstawowe
założenia nauki można przecież
zmieniać – tylko nie wiadomo, czy
warto”. Oczywiście, założeń nauki,
która w ciągu ostatnich stuleci udowodniła swoją niezwykłą skuteczność, a poza tym charakteryzuje się
czysto socjologiczną bezwładnością, nie da się zmienić ot tak sobie. O ile rozumiem intencje autora, można by uznać prawomocność podstawowego, nadnaturalistycznego założenia kreacjonistów,
choćby na tyle, by rozpocząć merytoryczną dyskusję z nimi... jeśli
spełniliby przywołany wyżej „warunek Jodkowskiego”.
Robert Piotrowski

nr 1 - Społeczeństwo

Transkrypt

Podobne dokumenty

Regulamin Międzyszkolnego Konkursu Plastycznego z okazji 90

1 Podziały religijne w Europie w XVI wieku. 1. Wymień

Czytaj całość (plik pdf) - Wspólnota Życia Chrześcijańskiego

zaproszenie_konk_fot..

CARITAS IN VERITATE I EKONOMICZNA DEMOKRACJA

"Ostatnie rozmowy" z Ojcem Benedyktem

cennik zajęć odpłatnych

Wizyta Papieża Benedykta XVI. w Niemczech Sojusz Powszechny