Maksym Wyznawca - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Maksym Wyznawca Adam zwiedziony przez diabła, chciał „być jak Bóg”
(Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga”. Interpretacja
teologiczna grzechu pierworodnego w Katechizmie: „Człowiek – kuszony przez
diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy i
nadużywając swojej wolności, okazał swe nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka (Rz 5, 19). W następstwie
tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem
zaufania do Jego dobroci. Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie
nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu,
przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw
swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do
pełnego „przebóstwienia” przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła,
chciał „być jak Bóg” (Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według
Boga” (Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397398). /Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w
ścisłym znaczeniu/ Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z.
Alszeghy, M. Flick, J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H.
Vorgrimler, A. M. Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B.
Pylak, K. Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter –
przyjmuje nie tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm
teologiczny” (K. Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na
początku ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi
pochodzących od Adama, adamitów bądź koadamitów (G. Martelet, M.
Gervais)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów
nadprzyrodzonych i pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe
zarzewie grzechów osobistych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na
zbawienie i niezbawienie. Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa,
drugiego Adama, jako Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary
nadprzyrodzone (nie zaś pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza
widzialnym aż do Paruzji” /Tamże, s. 344.
+ Maksym Wyznawca akcentuje liturgiczny aspekt teologii i znaczenie
Misterium. Teologia bizantyjska poszukuje głębi dogmatów filozoficznie.
„Zatrzymujący się na monoteletyzmie długi szereg herezji zmusza obrońców
wiary do wyjścia poza „literę” dogmatów i wskazania ich ducha oraz
podstawy egzystencjalnej. Jako metoda, dialektyka poszerza pole badań
teologicznych. Dzięki Leoncjuszowi z Bizancjum, filozofia zaczyna być
szeroko stosowana do wyjaśniania dogmatów. Grecki rozum, otwarty na
skończoność, przeistacza się w zdolność pojmowania tego, co nieskończone,
nieciągłe, podstawowych elementów myśl mistycznej. Mystagogia św.
Maksyma Wyznawcy akcentuje liturgiczny aspekt teologii i znaczenie
Misterium” B10 61/62,
+
Maksym
Wyznawca
Analogia
niepodobieństwem
bardziej
niż
podobieństwem. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia.
Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne.
1
Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym
Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na
tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje
czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim
podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które
są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich
wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące,
którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w
czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom
partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga,
przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie
ich potencjalnego bytu” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 105/. Człowiek posiada element boski, którym jest
duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do
trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum
jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją
koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę.
Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej,
którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i
wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są
cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić.
Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej
byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo,
wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne
do swego Stwórcy” /Tamże, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum
liber, 1304 D/1313 B.
+ Maksym Wyznawca antropologia teocentryczna zapoczątkowana.
„Antropologia szkoły antiocheńsko-syryjskiej. „Szkoła antiocheńsko-syryjska
pod wpływem tradycji semickiej, przyznawała godność obrazu Bożego
również ciału ludzkiemu; na obraz Boży został stworzony cały człowiek;
przedstawicielami tej orientacji byli m. in. Ireneusz, częściowo Grzegorz z
Nysy, w Kościele zachodnim Tertulian i Laktancjusz. W ślad za Ireneuszem
większość z nich posługiwała się rozróżnieniem między ideą obrazu i
podobieństwa; obrazem jest ontyczna struktura człowieka wraz z darami
naturalnymi, zwłaszcza rozumem i wolą (imago Dei in plasmate), podczas gdy
podobieństwo, charakteryzujące się posiadaniem Słowa Bożego i
uczestnictwem w Duchu Świętym (similitudo per Spiritum), należy do
wymiaru łaski, która, utracona w Adamie, została przywrócona przez
Chrystusa. Pierwszy zarys antropologii teocentrycznej, zapoczątkowanej już
przez ojców aleksandryjskich, podali Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i
Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441); cała natura ludzka, stanowiąca jedną
całość, został stworzona według obrazu i podobieństwa Bożego; doskonałość
człowieka nie wyczerpuje się w podobieństwie do innych stworzeń (idea
mikrokosmosu), lecz urzeczywistnia się w jego upodobnieniu się do Stwórcy”
/W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w:
2
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 694-698, kol. 695.
+ Maksym Wyznawca antropologia teocentryczna zapoczątkowana.
„Antropologia szkoły antiocheńsko-syryjskiej. „Szkoła antiocheńsko-syryjska
pod wpływem tradycji semickiej, przyznawała godność obrazu Bożego
również ciału ludzkiemu; na obraz Boży został stworzony cały człowiek;
przedstawicielami tej orientacji byli m. in. Ireneusz, częściowo Grzegorz z
Nysy, w Kościele zachodnim Tertulian i Laktancjusz. W ślad za Ireneuszem
większość z nich posługiwała się rozróżnieniem między ideą obrazu i
podobieństwa; obrazem jest ontyczna struktura człowieka wraz z darami
naturalnymi, zwłaszcza rozumem i wolą (imago Dei in plasmate), podczas gdy
podobieństwo, charakteryzujące się posiadaniem Słowa Bożego i
uczestnictwem w Duchu Świętym (similitudo per Spiritum), należy do
wymiaru łaski, która, utracona w Adamie, została przywrócona przez
Chrystusa. Pierwszy zarys antropologii teocentrycznej, zapoczątkowanej już
przez ojców aleksandryjskich, podali Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i
Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441); cała natura ludzka, stanowiąca jedną
całość, został stworzona według obrazu i podobieństwa Bożego; doskonałość
człowieka nie wyczerpuje się w podobieństwie do innych stworzeń (idea
mikrokosmosu), lecz urzeczywistnia się w jego upodobnieniu się do Stwórcy”
/W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 694-698, kol. 695.
+ Maksym Wyznawca antropologiem. U Maksyma Wyznawcy „obraz Boży”
posiada znaczenie funkcjonalne a nie ontyczne: w taki sposób jak Bóg
stwarza człowieka, w taki też sposób człowiek panuje nad całym uniwersum.
Ta wizja biblijna jest oryginalna, wyróżnia się wśród kultur ościennych
tworzących środowiskowy kontekst dla Objawienia. Wszędzie obraz Boży był
tylko wyłączną własnością króla. W Biblii jest własnością wszystkich bez
wyjątku. W ten sposób Biblia wprowadza demokrację, równość wszystkich.
A106 191
+ Maksym Wyznawca argumentuje chrystologicznie jednoczesność
stworzenia duszy i ciała człowieka. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na
pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie
wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy
traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem
filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę
wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla
zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La
problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/.
Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos
skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do
wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy
między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem
stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten
pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na
obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1,
18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie
3
możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie
stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma
procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy
pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej.
Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił
tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie
tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże,
s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem
rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy
ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie
wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana,
wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił
pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu
duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie
może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się
z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali
dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez
rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący
refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.
+ Maksym Wyznawca broni tradycji teologicznej zachodniej, wykazując
komplementarność ujęcia kapadockiego. „Watykański dokument wskazuje,
że podobny rozwój teologiczny, co na Zachodzie, gdy chodzi o pochodzenie
Syna i Ducha miał w tym samym czasie miejsce w aleksandryjskiej tradycji
teologicznej. Tam na opisanie pochodzenia Ducha Świętego posługiwano się
szerszym terminem proienai, „który oznaczał udzielanie bóstwa Duchowi
Świętemu przez Ojca i przez Syna w ich współistotnej komunii” /Papieska
Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w
Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L‟osservatore Romano” (wydanie
polskie) 11 (1997), s. 37/. Dlatego kiedy w VII wieku Bizantyjczycy
dowiadują się o istnieniu Filioque, św. Maksym Wyznawca broni zachodniej
tradycji teologicznej, wykazując komplementarność ujęcia kapadockiego,
które akcentuje monarchię Ojca, i łacińsko-aleksandryjskiego, które mówi,
że Duch Święty pochodzi (proienai) od Ojca i (przez) Syna” /J. Bujak,
Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia
w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 215/. „Dokument wyjaśnia udział Syna w
pochodzeniu Ducha relacjami pomiędzy Osobami Trójcy Świętej: Ojciec jest
Ojcem jedynie dzięki temu, że ma Syna którego zrodził, i ma Go nie inaczej,
jak tchnąc Ducha Świętego. „Ojciec nie rodzi Syna inaczej, jak tylko tchnąc
(po grecku: proballein) przez Niego Ducha Świętego, zaś Syn zostaje zrodzony
przez Ojca w takiej mierze, w jakiej to tchnienie (probale) przechodzi przez
niego” /Papieska Rada…, s. 38/. „Bobrinskoy z uznaniem zauważa, że
Dokument rzymski przypomina o różnicy sensu pomiędzy ekporeusis i
processio. Pierwszy termin jest zarezerwowany dla wyrażenia wiecznego
pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, drugi natomiast ma sens bardziej
ogólny, wskazuje na wszystkie pochodzenia w Bogu w czasie i w wieczności.
To w tym sensie czwarta Ewangelia mówi o Synu, że „przyszedł od Ojca” (J 8,
42). Tradycja prawosławna jest wierna trynitologii Ojców kapadockich, którzy
rozróżniają właściwości „naturalne” wspólne Trzem Hipostazom i właściwości
„hipostatyczne”, które stanowią nieprzekazywalne „jak” każdego w ich
4
jedyności. Rozróżnienie pomiędzy „pochodzeniem” – ekporeusis Ducha a
„Pochodzeniem” wspólnym dla Syna i Ducha ma znaczenie fundamentalne i
dlatego jego obecność w rzymskim dokumencie jest tak istotna” /Tamże, s.
317.
+ Maksym Wyznawca bronił człowieczeństwa Chrystusa przed herezją
monoteletyzmu. Termin perychoreza w chrystologii zastosował na poważnie
dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390), obok innych terminów: krasis,
synkrasis; (PG 36, 325C). Stosował on semantykę paradoksalną. Termin ten
według niego w chrystologii nie określa wzajemnej wymiany, lecz bardziej
działanie jednostronne: przenikanie człowieczeństwa Chrystusa boskością.
Wcześniej podkreślano odróżnienie dwóch natur, dodając ideę communicatio
idiomatum. Grzegorz z Nazjanzu podkreślał jedność personalną,
hipostatyczną, tworzoną przez Osobę Chrystusa. W tym nurcie myślenia
znajduje się Maksym Wyznawca (zm. 662), który stara się bronić pełni
człowieczeństwa Chrystusa przed herezją monoteletyzmu. Idea perychorezy
radykalnej prowadzi do lekceważenia natury ludzkiej Chrystusa, do
przekreślenia odrębności Jego woli ludzkiej, a nawet do monofizytyzmu. Stąd
propozycja wprowadzenia terminu antiperikhóresis (lub antiperikhórein). W
ten sposób Maksym Wyznawca bronił formuły chalcedońskiej. Zagadnienie
to podjął Pseudo Cyryl w De Trinitate (rok 650), przypisywanym św. Cyrylowi
Aleksandryjskiemu, który Jan Damasceński włączył w znacznej części do
swego dzieła Expositio fidei. Przenikanie natury boskiej i ludzkiej w
Chrystusie dokonuje się poprzez wcielenie Słowa i oznacza przebóstwienie
natury ludzkiej /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 10861094, s. 1088/. Termin przenikanie ma w tym ujęciu charakter
antysymetryczny ((PG 77, 1165CD). Maksym Wyznawca mówił też o
przebóstwieniu świętych, poprzez perychorezę, która dokonuje się mocą Bożą
i wczepia ich w Boga. Nie ma tu zwrotu przeciwnego. Bóg nie zostaje
wszczepiony w naturę ludzką, człowiek nie staje się Bogiem, ma tylko naturę
ludzką, jest nadal osobą ludzką, a nie Osobą Boską. Jan Damasceński
podejmuje myśl stoicką, mówiąc o perychorezie ciała ludzkiego i duszy
ludzkiej. Tworzą one jedność w mocy wspólnego fundamentu, którym jest
Chrystus, Słowo wcielone /Tamże, s. 1089.
+ Maksym Wyznawca Człowiek pociągany jest ku archetypowi poprzez
ekstazę woli (ekchoresin gnomiken), która pozostaje ciągle wolna. Moc
pociągająca człowieka ku Dobru nie niszczy jego wolności, lecz przeciwnie,
umacnia ją. Natura ludzka, a w tym natura wolności ludzkiej jest trwała i
niezmienna, polega na wyjściu woli na zewnątrz. Moc Boża pomaga woli
ludzkiej w otwieraniu się człowieka na Dobro i w działaniu zmierzającym ku
osiągnięciu Dobra. Człowiek pragnie otrzymywać moc istnienia i pragnie
mocy, która pomaga mu w poruszaniu się ku archetypowi. Ostatecznie obraz
wnika w archetyp, następuje przenikanie (perychoreza). Wszelki byt
wstępujący jest teleo-teologiczny, czyli zmierza do celu, którym jest sam Bóg,
z którym człowiek się jednoczy. Byt jest ruchem i porusza się, aby
aktualizować swoje istnienie w jedności z archetypem. W tej jedności
realizuje się w pełni obraz. Podobieństwo oznacza pełnię realizacji. A106
210
5
+ Maksym Wyznawca Człowiek posiada element boski, którym jest duch
(rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii,
której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest
elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją
koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę.
Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej,
którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i
wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są
cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić.
Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej
byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo,
wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne
do swego Stwórcy”. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga.
„Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest
uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest
równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite
odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która
stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe,
choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione
cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w
człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki
kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym
planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje
doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P.
Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli
teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107; Por. Maksym
Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.
+ Maksym Wyznawca Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale
wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga. „Daru życia Stwórca nie
chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki,
osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta,
miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo próby”,
„drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo
wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła
moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i inscenizuje pokusę złamania
zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a
złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej
uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedstawia pierwszym ludziom,
rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w
aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego
zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie
własną etykę dobra i zła, zgłębią misterium istnienia i życia i będą żyli
wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej
„obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie
zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka,
brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi
więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem
6
moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał
przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie
według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego
rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciemnieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i
Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i
buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany,
człowiek rozszczepił się wewnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą
stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości.
I tak zaczął się jednocześnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie
ku-soteryjny. Drama grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i
będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały
ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.
+ Maksym Wyznawca dia pozwala zrozumieć rolę Syna Bożego w
pochodzeniu Ducha Świętego (przez Syna; ek Patros di’Hiou). „Grecka
patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców kapadockich, utożsamia
jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św. Augustyn wydaje się
utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub divinitas). To prawda co
czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan,
Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie),
„L‟osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997)/, że IV Sobór Laterański
wyklucza tego rodzaju interpretacje jakoby boska substancja mogła być
źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha. Ale kapadocka
idea „przyczyny” wydaje się być wciąż nieobecna w łacińskiej tradycji
teologicznej […]. Jeśliby teologia rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn
nie stanowi „przyczyny” (aition) pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do
siebie obie tradycje w kwestii Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się
problem dokładnego rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego.
Św. Grzegorz z Nyssy mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha
od Ojca” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolickoprawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego
rolę pomaga zrozumieć przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak
sugerowali św. Maksym i inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w
dokumencie domagającą się wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy
ekporeusis i processio. W tradycji greckiej zawsze jasno rozróżniano
pomiędzy ekporeuesthai i processio, pierwsze oznacza pochodzenie Ducha
jedynie od Ojca, drugie wskazywało na zależność Ducha od Syna na
podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą Duch, pochodzący jedynie od
Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje także od Syna jako ousiodos, tj. z
uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich trzech Osób Boskich (Cyryl z
Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na bazie tego rozróżnienia można
spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na poziomie ousia, ale nie hipostasis.
Jednak, jak czytamy w dokumencie, rozróżnienie między eporeuestahai i
proienai nie pojawiło się w teologii łacińskiej, w której używa się jednego
terminu na opisanie obu rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić
Filioque w tradycji łacińskiej? Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla
niego Filioque nie było heretyckie, ponieważ intencją było określenie proienai
a nie ekporeuesthai Ducha” /Tamże, s. 321.
7
+ Maksym Wyznawca Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia
następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza
człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono
podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go
osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i
do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia
godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i
początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich
obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały.
Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego,
i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym,
stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa
aż do Ojca. A106 218
+ Maksym Wyznawca egzegeta biblijny bizantyjski wieku VII. „Na przełomie
VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na
Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w
którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym
czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi
komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą
sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej
reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik
(610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie
(PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści
Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z
monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła
egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O
heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 8511078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja
aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie
dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi)
na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez
uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny
komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach,
sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89,
1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26,
skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się
wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 172.
+ Maksym Wyznawca Evdokimow stosuje termin łaska wrodzona. Została
ona zawarta w samym akcie Stworzenia człowieka. Człowiek od początku ma
w swoim sercu zakodowane pragnienie Boga (Maksym Wyznawca). Już w
tym pragnieniu człowiek w jakiś sposób poznaje Boga (Grzegorz z Nyssy).
Bardzo ważne jest według Evdokimowa odróżnienie rozumu od umysłu
(intelekt). Rozum zwrócony jest ku temu, co wielorakie i sprzeczne, więc –
Bogu przeciwstawne. Rozum dokonuje niekończących się rozróżnień
dyskursywnych. Umysł natomiast przewyższa wszelkiej antynomie, a w
drodze intuicyjnej integracji dąży ku jednoczeniu i jedności. Rozum rozumuje
8
i prowadzi do zrozumienia. Umysł pojmuje, prowadzi do pojmowania. Umysł,
według Ewargiusza z Pontu, ma swoją siedzibę w sercu. Serce posiada
zdolność pojmowania w sensie mądrości (noũs). B10 13
+ Maksym Wyznawca Filoque wyjaśniał mówiąc o misji Ducha Świętego
otrzymanej od Syna, Rodzianko Włodzimierz. Dostrzegał on w Tradycji
Wschodniej dwa nurty sprzyjające Filioque. Jeden nurt ogranicza refleksje
tylko do ekonomii zbawczej. W tym kontekście kwestia Filioque nie istnieje.
Drugi nurt reprezentuje Bołotow, który w formule łacińskiej nie widzi
żadnego impedimentum dirimens, żadnej przeszkody dla pełni jedności
chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Rodzianko słusznie odróżnił warstwę
historyczną od misterium Trójcy immanentnej i stwierdził, że spór dotyczy
ujęcia personalistycznego na płaszczyźnie refleksji nad życiem wewnętrznym
Boga. Kościół zachodni ograniczył swoje refleksje do ujęcia substancjalnego.
Kwestia może być rozwiązana tylko poprzez zrozumienie funkcjonowania
greckiego słowa ekporeusis, które nie może być wprowadzane na płaszczyznę
substancjalną, tak jak to uczyniła Tradycja Zachodnia /V. Rodzianko, The
«Filioque», Dispute and its Importance, „The Christian East”, New series 2
(1953) 151-161 = „Estern Church Quarterly” 10 (1954) 177-191, Recenzja,
M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa
(1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
369-441, s. 413/. Tradycja Wschodnia przyjmuje następującą terminologię
wyrażającą łączność Syna Bożego z Duchem Świętym: „Duch Święty
pochodzi od Ojca i jest posyłany przez Syna” (formuła biblijna), „Duch Święty
pochodzi od Ojca i spoczywa w Synu (formuła ma podstawę biblijną), „Duch
Święty pochodzi od Ojca i jaśnieje, lub manifestuje się w Synu (formuła
analogiczna do poprzedniej), „Duch Święty pochodzi od Ojca i wychodzi
(proïenai) przez Syna (formuła niektórych Ojców Wschodnich, którzy widzą
relację z Synem, lecz podtrzymują tezę, że Ojciec jest jedyną zasadą pierwszą)
/D. Staniloe/ Tamże, s. 417-418.
+ Maksym Wyznawca głosił, że człowiek jest obrazem Boga poprzez duszę
rozumną. Myśl ta znajduje się na linii teologii aleksandryjskiej. Maksym
sięga do Platona, ale na sposób chrześcijański, na sposób biblijny. Człowiek
jest syntezą duszy i ciała, syntezą perychoretyczną. Perychoreza to
harmonijne i wyważone przenikanie ciała i duszy. Ludzkie logos, czyli ludzka
racjonalność jest obrazem Boga, o ile panuje nad częścią nierozumną i
porządkuje ją. Tak więc obraz traktowany jest przez Maksyma funkcjonalnie.
Nie kładzie on nacisku na miejsce przebywania obrazu Bożego w człowieka,
lecz na funkcję, którą spełnia. Ponieważ wolność i panowanie wiąże się z
rozumem, dlatego też obraz Boży Maksym wiąże z rozumem. Tak jak Bóg
rządzi całym uniwersum, tak też człowiek powinien postępować wobec
stworzonego świata.A106 207
+ Maksym Wyznawca komentarz Psellosa do Pieśni nad Pieśniami złożony z
tekstów Grzegorza z Nyssy, Neilosa oraz Maksyma Wyznawcy (PG 122, 537686). Egzegeza bizantyjska wieku XI. „Jeden z wybitniejszych
neoplatonizujących filozofów i teologów bizantyjskich – Michał Psellos (1018ok. 1096), był twórcą komentarza do Pieśni nad Pieśniami, mającego
charakter kateny, złożonej z tekstów Grzegorza z Nyssy, Neilosa oraz
Maksyma Wyznawcy (PG 122, 537-686). Inne dzieła egzegetyczne Psellosa to
9
trzy traktaty na temat Psalmów, a także komentarz pt. Stworzenie świata w
ciągu sześciu dni (heksaemeron), w którym alegorycznie wyjaśnił wiele
fragmentów Starego i Nowego Testamentu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią
w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 175/. „W
pierwszej połowie X w. urodził się w Konstantynopolu słynny poeta
bizantyjski – Jan Kyriotes Geometros (zm. 990), autor wielu utworów
epigramatycznych, poematów, żywotów świętych, hymnów religijnych,
komentarzy do dzieł gramatycznych i do pism Grzegorza z Nazjanzu oraz
Jana z Damaszku, a także scholiów do Biblii. Podobno jednym z
najzdolniejszych uczniów Michała Psellosa był arcybiskup Teofilakt, żyjący
na przełomie XI i XII w. Jego twórczość pisarska (PG 123-126) sprowadza się
głównie do dzieł egzegetycznych, pism polemizujących z łacinnikami, homilii
i mów paschalnych. Napisał także podręcznik pedagogiczny dla syna
cesarskiego”. „Bizancjum wieku XII atakowane było przez liczne herezje.
„cesarz Aleksy I Kommen powziął w związku z tym projekt zebrania
wszystkich odszczepieńczych nauk w jednym dziele, dla łatwiejszego ich
zwalczania. Realizacje tego projektu powierzył swemu doradcy –
Euchtymiosowi Ziganenosowi (lub Zigadenosowi). Zigabenos napisał więc
dzieło odpowiadające koncepcji cesarza i nadał mu, zgodnie z jego życzeniem,
następujący tytuł: Panalopia dogmatiké tes orthōdoksu pisteos étoi
hoplothéke dogmaton (Pełen rynsztunek dogmatyczny wiary prawosławnej,
czyli arsenał dogmatów, PG 130, 19-1362)” /Tamże, s. 176/. „Rynsztunek
zawiera zarówno wykład nauki ortodoksyjnej, jak i nauk błędnych, w swojej
treści pozostaje w ścisłej zależności od wielu dzieł Ojców Kościoła: komentarz
egzegetyczny do Psalmów (PG 128, 41-1326), oparty przeważnie na dziełach
Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu i Jana Chryzostoma; komentarz do
czterech Ewangelii (PG 129, 107-1502), stanowiący doskonałe streszczenie
egzegezy patrystycznej, preferujące literalny wykład Biblii; komentarz do
czterech Listów św. Pawła; a poza tym wiele scholiów do pism Grzegorza z
Nazjanzu oraz kilku homilii” /Tamże, s. 177.
+ Maksym Wyznawca kontynuował chrystologię Aleksandryjczyków, znawca
dzieł ojców Kapadockich, wciela do Tradycji oczyszczoną i zrównoważoną
teologię Ewargiusza i Dionizego oraz dodatnie wartości szkoły antiocheńskiej,
zaczerpnięte wprost z soków żywotnych Ewangelii. Odrzuca on
kontrowersyjny, przesadny intelektualizm i precyzuje wszystkie pozytywne
elementy tradycyjnej już mistyki. Swoją teologię przebóstwienia opiera na
dogmacie Soboru Chalcedońskiego. Wcielenie i przebóstwienie są dwoma
aspektami jednej tajemnicy […]. Człowiek oczyszczony ponad wszelkie
rozumowanie i wszelkie idee, zostanie w obfitości obdarzony bytem […]
Kontemplacja przeobraża się w zjednoczenie z Bogiem w niewiedzy
wyrastającej ponad wszelkie poznanie. Ekstaza wiedzie nas ku agape,
przewyższającej gnozę”. Maksym Wyznawca mówi o zjednoczeniu natury
stworzonej z naturą niestworzoną w Chrystusie poprzez perychorezę
analogiczną do perychorezy trynitarnej. Dzięki temu wszyscy ludzie będą
zjednoczeni z naturą boską. Kontemplacja wprowadza do istnienie w stanie
„bogów przez łaskę”. Człowiek nie może nigdy, nawet w niebie, zobaczyć
istoty Boga. „Wizja będzie objawieniem energii Bożych w Osobie Jezusa
Chrystusa” B10 61.
10
+ Maksym Wyznawca kontynuowany przez Palamasa. Antropologia
prawosławna akcentuje obraz Boży w naturze ludzkiej. „30 podkreślając
bardziej wymiary ontyczne niż moralne w strukturze człowieka, jest
antropologią przebóstwienia; obraz Boży predestynuje człowieka do
przebóstwienia i postuluje je; łaska jest nieodłączna od natury ludzkiej,
ponieważ, stworzona według obrazu Bożego, jest ona teoforyczną wskutek
samego aktu stwórczego; 40 ma charakter wybitnie paschalny, nacechowany
maksymalistycznym wartościowaniem człowieka i głębokim optymizmem
antropologicznym ze względu na uprzywilejowane miejsce faktu
zmartwychwstania w doktrynie prawosławnej oraz predylekcję do
wczesnochrześcijańskiej chrystologii, wysuwającej na czoło przebóstwienie
ciała Chrystusa (w nim ciała ludzkiego); fakt zmartwychwstania,
dopełniający misterium wcielenia, stanowi jedną z głównych podstaw całej
antropologii prawosławnej. Z tej orientacji, pochodzącej od Maksyma
Wyznawcy i Jana z Damaszku, ostateczne wnioski wyprowadził palamizm,
głosząc doktrynę o możliwości przemienienia fizycznego natury człowieka
jeszcze w tym życiu za pośrednictwem światła Taboru (Tabor jako preludium
zmartwychwstania), promieniującego z chwalebnego człowieczeństwa
Chrystusa, co różni go od protestanckiej doktryny o wewnętrznej przemianie
natury ludzkiej dopiero w czasach eschatycznych. Teandryzm człowieka,
potencjalnie zawarty w obrazie Bożym, znajduje swą pełnię w osobie ludzkiej
definitywnie przebóstwionej” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia
teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Maksym Wyznawca miłość jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. „Miłość
jest poznaniem i zjednoczeniem. Kocham, aby zrozumieć, a nie odwrotnie –
rozumiem, by kochać. Tylko ta pierwsza droga jest otwarta ku pełni
poznania, pełni miłowania i pełni zjednoczenia. Druga jest ślepą uliczka
zatłoczoną przez uwięzionych „w korku” intelektualistów, którzy nadal sądzą,
że warunkiem miłości jest zrozumienie, a nie odwrotnie. Miłość, która jest
istotą Maksymowej tezy, jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. W miłości
jedna osoba jest dla drugiej, jedna objawia drugą, ona pomaga w odkryciu i
doskonaleniu tożsamości osoby kochanej. Miłość jest siłą zjednoczenia. Jej
aktem jest wcielenie Boga i jej aktem jest przebóstwienie człowieka. W
samym pytaniu o funkcje osoby, Maksym w sporze z monoteletami
precyzyjnie przypisuje wolę naturze i traktuje ją jako narzędzie, instrument,
jakim posługuje się osoba. Ponieważ w Chrystusie jest jedna Osoba Słowa
Wcielonego, ona ma do dyspozycji dwie wole. Jedna należy do natury
Boskiej, druga należy do natury ludzkiej Jezusa Chrystusa. Osoba Syna
Bożego zawsze idealnie harmonizuje wolę ludzką z wolą Boską, która jest
wolą samego Ojca. Mówiąc obrazowo mamy do czynienia z koncertem „na
dwa fortepiany”, prowadzonym przez jednego pianistę, czyli Osobę Boską
Jezusa Chrystusa” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma
Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333340, s. 336/. „Do odwagi w pochyleniu się nad tajemnicą wcielenia wzywają
Maksyma nie tyle spory z monoteletami, lecz pytania egzystencjalne: na czym
polega i w jakiej mierze można wykorzystać szanse własnego udoskonalenia?
W czym tkwi istota wielkości człowieka? Owa istota jest objawiona w
Chrystusie, stąd trzeba znać tajemnicę uczestniczenia Boga w ludzkim życiu,
11
by odkryć drogę wiodącą do uczestniczenia człowieka w Boskim życiu.
Teologia według Maksyma jest drogą człowieka do Boga, jest procesem
przebóstwienia ludzkiego życia, jest praktyczną syntezą na wzór tej, jaka
dokonała się w Jezusie: w Nim – z natury, w nas – z łaski. Jedna i druga
dokonuje się w miłości człowieka do Boga, ten wymiar zawiera
przebóstwienie. Ponieważ Maksyma interesuje teologia owocna, a owocem jej
jest wzrastająca miłość, dlatego większe znacznie w dojrzewaniu do
przebóstwienia posiada według niego Eucharystia, pokarm przebóstwiający,
niż spekulacja teologiczna, czyli to, co nazywam „chirurgią” trynitarną.
Maksym potrafi napisać wprost: „jeśli teologia nie wydaje owoców (miłości)
jest teologią szatańską” /Tamże, s. 337.
+ Maksym Wyznawca mistrzem syntezy „ma na uwadze wiele syntez, a wśród
nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według
niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a
równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […]
Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal
3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na
zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E.
Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana
Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym
podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie
potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza
grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu
nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju.
Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy
połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta
łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie
tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę
stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata
ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i
ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza
to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę
tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z
śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do
piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda
ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego,
co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą,
jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w
wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie
oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie”
duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje
wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa].
Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem,
tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W
Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również
obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (=
stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga
szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga,
12
podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim
życiu” /Tamże, s. 335.
+ Maksym Wyznawca Motyw wcielenia to przywrócenie pierwotnej sytuacji
duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku
zmysłowości. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy
człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest
uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest
równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite
odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która
stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe,
choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione
cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w
człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki
kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym
planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje
doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P.
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107/. Motyw
wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji
duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku
zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego
miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli
pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu
człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym
wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się
z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru
determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w
człowieku, lecz może też przyczynić się do jego odnalezienia” /Tamże, s. 108.
+ Maksym Wyznawca Na początku znajduje się byt interpretowany jako
arché, ousia – źródło i fundament wszystkiego, zasada ekspansji. / Model
trynitologiczny Dionizego Pseudo Areopagity ma charakter apofatyczny (Por.
X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s. 98). Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je
jednak jako wielkie Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć.
Nawet Objawienie dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o
ich charakterystyce bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku
czystego milczenia. Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej.
Model ten dostrzega w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim
Trójcy chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity
Maryja dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie
zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami
trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej
ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana.
Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem,
a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia
pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie,
może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i
13
obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką.
Model Maksyma Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.
Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on,
że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i
fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny,
nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces.
Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w,
wyniku czego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem
wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w
przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.
+ Maksym Wyznawca należy do linii aleksandryjskiej, rozpoczętej przez
Filona, umieszczającej obraz Boży w duszy, a przede wszystkim w jej części
racjonalnej, czyli w inteligencji (nous). Maksym skoncentrował się nad
najważniejszymi funkcjami nous, którymi są wolność i panowanie. Dlatego
podkreślał trzy aspekty obrazu Bożego: umieszczenie w duszy (alma, nous),
związek z wolnością i związek z panowaniem. Wiąże on obraz Boży z naturą
rozumną człowieka, czyli z nous, ludzkim logos, dianoia, z tym co
„intelektualne w nas” (to en hymin noeron). W niektórych tekstach pisze po
prostu o duszy. Człowiek jest duszą, jest nazywany człowiekiem z powodu
duszy racjonalnej, intelektualnej. Według niej i przez nią jest obrazem Boga.
A106 206
+ Maksym Wyznawca nie był autorem Scholia do Corpus Dionisiacum, które
w dużej mierze są dziełem Jana ze Skytopolis. Dionizy Pseudo Areopagita
głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i
trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech
wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie
stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym
znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii
prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz
ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego
bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego
wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny
aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /P. Nawara,
Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologicznofilozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 100/. Maksym
Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił Ekthesis (640),
a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia 662 roku (1330
lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z Barbastro). Nie
wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego ręki. Przykładem
Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są dziełem Jana ze
Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów przemieszane z tekstem
Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma apofatycznie, jako „ponad
substancją wszystkich bytów pomyślanych i orzekanych” (Maksym
Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /Tamże, s. 102/. Z tego wynika
określona interpretacja powiedzenia św. Anzelmem, że Bóg jest Tym, ponad
14
którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w
ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad
wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można
pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć.
+ Maksym Wyznawca nie pomijając aspektu ontycznego, idąc za Grzegorzem
z Nyssy podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli wolność. Nie
oznacza ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra. Obraz jest
głęboko powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia). Z
możliwością osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki
któremu rozwija się dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu
kształtującego życie człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba,
to wszystko, co tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot
intelektualny, lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a
więc wraz z jej wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209
+ Maksym Wyznawca Nous, uczyniony na obraz Boży, nazywany jest przez
Maksyma Wyznawcę Theia dynamis, boskim dynamizmem. Nous jest hagion,
święty. Nous i dusza są boskie gdyż są obrazem Boga, czyli odzwierciedlają w
jakiś sposób boskość Boga. Obraz Boży jest odbiciem i znakiem bogactwa
Bożej dobroci, manifestuje Jego dary. Obraz jest uczestnictwem w Jego
istnieniu, w jego istnieniu wiecznym. Tak więc w jakiś sposób Maksym wiąże
temat obrazu również z ontologią. Stworzenie racjonalne poprzez szczególne
uczestnictwo w bycie Boga i w Jego istnieniu wiecznym jest nazywane
obrazem Boga, o tyle, o ile odzwierciedla Jego boski Byt. A106 208
+ Maksym Wyznawca Obraz i podobieństwo Boże zrealizowały się jedynie w
Chrystusie. Podobieństwo w człowieku miało wzrastać aż do pełni, ale
zostało utracone w wyniku popełnienia grzechu. Obraz jest dany ludzkiej
naturze (w duszy), natomiast podobieństwo musi być odzyskane poprzez
wysiłek ascetyczny cnoty miłości, czyniony pod wpływem łaski. Tak głosił
Orygenes, a za nim Maksym Wyznawca. A106 201
+ Maksym Wyznawca Obraz jest motorem wszelkiego dynamizmu
wstępowania. Przemienia się w podobieństwo za pośrednictwem wolności
ludzkiej. Wolność ta zawiera w sobie ukierunkowanie na dobro, na Dobro.
Człowiek jest więźbą, miejscem łączącym całe stworzenie. Poprzez człowieka
całe stworzenie jest wznoszone do jedności. Człowiek jest powołany do
tworzenia syntezy uniwersalnej. Myśl tę Maksym Wyznawca wyraża
posługując się ideą obrazu i podobieństwa. Tą drogą następuje
uporządkowanie materii, wszystkiego co nieracjonalne. Wszystko jest
oświetlone i prowadzone przez nous w jego wznoszeniu się do Boga (anafora).
A106 219
+ Maksym Wyznawca odróżnia się od Grzegorza z Nyssy w kwestii napięcia
między obrazem a podobieństwem. Według Maksyma obraz dąży do
zrealizowania się w podobieństwie. Obraz manifestuje się w wolności
rozumianej jako możność zrealizowania dobra, którym jest boski archetyp.
Obraz posiada w sobie potężny dynamizm podążania za dobrem najwyższym.
W obrazie umieszczony jest bowiem dynamizm Tego, którego człowiek jest
obrazem, dynamizm archetypu. Myśl ta pochodzi od Plotyna, u którego
każda hipostaza dąży do upodobnienia się, czyli do zjednoczenia się z
hipostazą najwyższą, która jest jej źródłem. Człowiek odczuwa w sobie
powołanie do realizowania w sobie obrazu Bożego. Przede wszystkim człowiek
15
musi dać przyzwolenie na to, aby rozwijał się w nim pełny blask i wielkość
archetypu. Eikon dąży sam z siebie do homoiosis. A106 210
+ Maksym Wyznawca określa obraz i jego miejsce w człowieku jako „boskie” i
„święte”. W tym łączy się z linią grecką, mówiącą o boskości duszy (syngeneia
duszy z Bogiem). Nie zgadza się to z Biblią, gdzie dusza i nous są obrazem
Boga, ale nie są boskie. Trzeba przyjąć, że wyrażenie to Maksym traktował
tylko jako sposób mówienia (modus loquendi), bez nadawania mu konkretnej
treści. A106 207
+ Maksym Wyznawca Osoba ludzka została wezwana ażeby stać się
hipostazą. Powołanie człowieka według Grzegorza z Nazjanzu, to przede
wszystkim stanie się bogiem: „Bóg stał się człowiekiem po to, abyśmy mogli
stać się bogami”. Ta formuła związana jest ściśle ze zdaniem ze Starego
Testamentu – „Wy wszyscy bogami jesteście” (Ps 82, 6). Zdanie to zostało
przywołane przez Jezusa Chrystusa, stąd głęboko ono wrosło w duchową
wyobraźnię
prawosławia.
Chrześcijaństwo
jest
według
teologów
prawosławnych bezpośrednim zjednoczeniem z żywym Bogiem, całkowitą
przemianą osoby, której dokonuje łaska Boża oraz chwałą tzn. tym, co
Ojcowie Greccy nazywają „przebóstwieniem”. Według św. Bazylego Wielkiego
człowiek jest tylko stworzeniem, które otrzymało nakaz stania się bogiem,
czyli stania się przebóstwioną hipostazą. Pojęcie to zostało bardziej
sprecyzowane przez św. Maksyma Wyznawcę, który twierdzi, że „osoba
(prosopon) została wezwana (ażeby stać się hipostazą) «do zjednoczenia w
miłości natury stworzonej z naturą niestworzoną (...) dzięki uzyskania łaski»
Bóg więc przez swoją filantropię stał się człowiekiem. Człowiek zaś przez
łaskę jednoczy w swej stworzonej hipostazie to, co boskie i to, co ludzkie,
według obrazu Chrystusa i w ten sposób staje się bogiem stworzonym,
bogiem według łaski” /P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 80).
Stąd hipostaza to osoba bytu przebóstwionego.
+ Maksym Wyznawca Oświecenie Dionizego Pseudo Areopagity promieniami
boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie. Ciemności prawdziwe są
w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie
ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa
źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze
Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego
Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta
ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von
Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów.
Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców
byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz
H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra,
ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10
(1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony
promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso,
Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita.
Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n.
10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X,
1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła
rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego
na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł.
16
Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję,
lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło
prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze
bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością,
jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest
boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego,
który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej,
jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej
liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego
bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe,
czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie.
Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś
ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest
widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże,
s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota
Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym
zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z
niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via
eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy,
lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale
można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.
+ Maksym Wyznawca Oświecenie światłem boskim uzdalnia do mówienia o
sprawach boskich. W świetle są ciemności, im więcej światła tym więcej w
nim ciemności. Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma
ciemności. Lecz światłość ta jest dla nas niedostępna i dlatego dla nas jest w
niej wiele ciemności. Dwie są przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i
obfitość światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762).
Dionizy Pseudo Areopagita według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich
myślicieli wniknął w niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta
ingorantia, I 43). Hans Urs von Balthasar nazywał go „największym
estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich” (Zob. H. U. von
Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo,
Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego
wpływ na teologię jest przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do
Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta
Stein, Hans Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della
tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche
Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że był
on oświecony boskim światłem i dlatego był zdolny mówić o sprawach
boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello
Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudodionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do nurtu szkoły
Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce Ewangelii
Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad. di P.
Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s. 462;
Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia,
wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być
poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana
przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w:
17
op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z
uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo
poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu.
Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia
przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.
+ Maksym Wyznawca ożywiona w wieku VII linię Ewargiusza z Pontu. Myśl
Dionizego Pseudo Areopagity powiązana jest z teologią ojców Kapadockich,
zwłaszcza z teologią św. Grzegorza z Nyssy. Zauważalny jest także wpływ
Ewargiusza. Dzieła jego pojawiły się w syryjskich kręgach monastycznych
najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Były one cytowane po raz
pierwszy na soborze w Konstantynopolu (553). Do żywej tradycji włączył je
św. Maksym Wyznawca. Dionizy posługiwał się swego rodzaju mistyfikacją
neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy
pomocy jego własnej metody filozoficznej. Jego dzieła mówią o
przebóstwieniu w sposób personalny, nie tylko o przeniknięciu duszy boskim
światłem, lecz o zjednoczeniu z Bogiem Trójjedynym i przybraniu za synów
B10 58. Przebóstwienie dokonuje się przede wszystkim dzięki sakramentom,
a w Eucharystii realizuje się wspólnota między ludźmi i zjednoczenie w jednię
z Bogiem B10 59.
+ Maksym Wyznawca Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który
Maksym Wyznawca rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z
Nyssy i Cyryla z Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego
podporządkowanie się Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem
nieracjonalnym. Tak więc panowanie i podporządkowanie są istotną cechą
obrazu Bożego w człowieku oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z
obrazu wyłączone, czy jest tylko jego świątynią, czy również jest obrazem?
Odpowiedź Maksyma jest zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz
oświeca ciało, za pomocą pośrednictwa duszy lub nous. A106 211
+ Maksym Wyznawca pisał Centuriae, czyli zbiory tekstów wypisanych z dzieł
róznych autorów. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez
mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae,
kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od
poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga
iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes,
Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych
obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I
każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety;
aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się
w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano.
Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim)
źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory
wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze
wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie
sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów
św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie
zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od
siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio,
przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio.
Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu
18
żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę
rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali
Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej
samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś
fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.
+ Maksym Wyznawca pochodzenie Ducha Świętego ujmował w sposób
możliwy do przyjęcia przez Wschód i Zachód. Ojciec. Idea grecka pochodzenia
Ducha Świętego tylko od Ojca jako absolutnie pierwszego początku w
Tradycji Zachodniej została przeniesiona w jakiś sposób również na Syna. W
tym kontekście Congar dopowiada, że „tekst św. Maksyma, który leżał u
podstaw zgody, był o wiele bardziej zadowalający. Nie tylko potwierdzał
przypisywanie samemu Ojcu, że jest aitia, przyczyną, ale mówiąc o
zależności Ducha Świętego od Syna używał innego czasownika proïenai (Por.
Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 222). Okazuje się, że problemy
związane ze stosowaniem i rozumieniem słów istniały w pierwszych wiekach
chrześcijaństwa, istniały w dojrzałych etapach jego wzrostu i istnieją dzisiaj.
Najwyraźniejsze wskazówki odnośnie do rozumienia słowa ekporeusis
pozostawili Ojcowie Kapadoccy. Y. Congar cytuje wypowiedź J.N.D. Kelly, w
której znajdują się wypowiedzi św. Bazylego i św. Grzegorza z Nyssy.
Wypowiedź ta nie jest całkiem jasna, ale można z niej wiele wywnioskować.
Niejasne jest, np. stwierdzenie „misja, czyli pochodzenie”. Nie wiadomo, czy
chodzi tu o dwie odrębne rzeczywistości, czy o jedną rzeczywistość dwojako
nazywaną. Misja w jakiś sposób jest pochodzeniem, jest jego
odzwierciedleniem w historii. W sensie ścisłym jednak nim nie jest, gdyż
pochodzenie jako takie dotyczy sfery życia wewnątrz Boga T48 10.
+ Maksym Wyznawca podjął na nowo myśl o odróżnieniu obrazu od
podobieństwa. Rozróżnienie między obrazem a podobieństwem Bożym w
człowieku w myśli patrystycznej zanika na początku IV wieku. Atanazy
traktuje oba terminy jako synonimy. Tak sama czynią Ojcowie Kapadoccy.
Problematyczna jest w tej kwestii pozycja Grzegorza z Nyssy. Z pewnością nie
przyjmuje on tak wyraźnego odróżnienia jak Orygenes. Bywa, że termin
podobieństwo posiada u niego charakter ontologiczny, a obraz charakter
dynamiczny (odwrotnie niż u Orygenesa). Podobieństwo oznacza u Grzegorza
dopełnienie tego, czego brakował obrazowi. Nie pojawia się to rozróżnienie
również w całej tradycji łacińskiej. Maksym Wyznawca, w nurcie odrodzenia
orygenizmu w VI i VII wieku, podjął na nowo myśl o odróżnieniu obrazu od
podobieństwa. Być może wpłynął na niego Diadoch z Fotyki, który w Capita
Gnostica n. 89 mówi o odrodzeniu obrazu w chrzcie oraz o osiągnięciu
doskonałego podobieństwa poprzez iluminację, do której prowadzi miłość.
A106 213
+ Maksym Wyznawca Podobieństwo Boże w człowieku jest dobrowolnym,
chcianym z wolnej woli, aktualizowaniem potencjału obrazu, przejściem z
dobra ontologicznego do dobra moralnego. Podobieństwo wymaga
zaangażowania woli i autodeterminacji człowieka. Człowiek pierwszy był
podobny do Boga zachowując przykazania. Z natury będąc dziełem Boga
19
miał stać się dzieckiem Bożym i bogiem poprzez działanie Ducha i życie
zgodne z łaską. Przebóstwienie jest więc dziełem łaski (kata prohairesin) oraz
dziełem woli człowieka w mocy Ducha (autokineton kai adespoton dynamin)
Człowiek porusza sam siebie, gdy jest owładnięty przez Ducha. A106 217
+ Maksym Wyznawca Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu,
w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia
aktywnego i etapu życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i
poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości
Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze
duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i
podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w
podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem
jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za
pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego,
jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według
podobieństwa. A106 217
+ Maksym Wyznawca Poprzednicy św. Maksyma Wyznawcy zwracali uwagę
na treści biblijne dotyczące obrazu Bożego w człowieku. W relacji kapłańskiej
(Rdz 1) egzegeci napotykali wiele trudności. Przede wszystkim człowiek
ukazany jest jako całkowicie zależny od Boga. Jak pogodzić posiadanie
„obrazu Bożego” z tą absolutną zależnością? Odpowiedź w jakiś sposób
widoczna jest w paralelizmie między władzą Boga nad człowiekiem a władzą
człowieka nad pozostałymi stworzeniami. A106 191
+ Maksym Wyznawca Przebóstwienie ludzi celem Wcielenia. Ireneusz z Lyonu
(ok. 130 – ok. 200) sformułował myśl, która od pierwszych wieków nosi
nazwę Theosis (przebóstwienie): „Bóg stał się człowiekiem, ażeby człowiek
mógł stać się Bogiem” /Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, Warszawa
1998, s. 73/. Myśl tę, która w tamtej epoce należała do najbardziej
wyrazistych formuł chrześcijańskiego orędzia, podjęta została przez wielu
Ojców Kościoła min.: przez św. Atanazego Wielkiego, Maksyma Wyznawcę,
św. Grzegorza z Nazjanzu, św. Grzegorza z Nyssy, także św. Augustyna i
papieża Leona Wielkiego. Uważali oni przebóstwienie za cel Wcielenia. Stać
się Bogiem, zostać przebóstwionym – w tym właśnie widziano najwznioślejszy
cel wszelkich ludzkich tęsknot. Wielu z nich odczytywało Wcielenie
pozytywnie, to znaczy w żaden sposób nie uwarunkowane grzechem ludzi.
Wcielenie, a za nim przebóstwienie, należą do tych zdumiewających i
tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi „grzech jest niczym”. Myśl
tę podjął na Wschodzie Izaak z Niniwy, a na Zachodzie przedstawiciel szkoły
franciszkańskiej – Duns Szkot.
+ Maksym Wyznawca Przebóstwienie. Istnienie świata jest istnieniem
zupełnie różnym od istnienia Boga. „Zrodzenie z Boga, z Jego natury,
przysługuje Logosowi. Stworzenia zaś są wynikiem aktu wolitywnego, przy
czym różnica między wolą a naturą jest stricte ontologiczna. Istnienie świata
jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga, ponieważ świat zależny
jest od stwórczego aktu woli Boga. Natura Boga i stworzenia są więc różnymi
sposobami istnienia, nie mającymi ze sobą nic wspólnego; jeżeli już mówić o
jakiejś relacji między nimi to o relacji zależności świata stworzonego od
Stwórcy, zależności przejawiającej się w odwieczności aktów woli Boga” /P.
20
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 104; Por. Maksym
Wyznawca, Dialog o życiu wewnętrznym, 42/. Pierwsze poruszenie Boga
rodzące Logos jest odwieczne. Nie należy rozumieć, że kiedyś go nie było, a
później było poruszenie pierwsze i poruszenia następne. Poruszenie to jest
pierwsze w sensie ontycznym, jako odwieczne, utożsamiane z źródłem
absolutnie pierwszym. „Logos, który jest mądrością Boga-Ojca, zawiera w
sobie wielość bożych twórczych chceń – Θεια Θεληματα według terminologii
Areopagity”. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia.
Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne.
Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym
Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na
tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje
czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim
podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które
są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich
wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące,
którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w
czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom
partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga,
przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie
ich potencjalnego bytu” /Tamże, s. 105.
+ Maksym Wyznawca przeciwstawiał zmysłom i rozumowi ekstatyczne
wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem. Mistyka światłości chrześcijańskiego
hezychazmu przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa,
zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm
Orygenesa i Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji
zmysłowej, interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego
niepokojącego tła odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z
Egiptu oraz kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz
postrzegalny przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i
Maksym Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne
wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy
pierwociny hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało
przebóstwionej przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako
miejsce „przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie
eucharystycznej, istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół
bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy
chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego.
„Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego
przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia
Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest
jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych
przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z
doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego
przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń” B10 65.
+ Maksym Wyznawca przeszedł z ekonomii zbawczej do Trójcy immanentnej.
Różnica między nurtem wschodnim i zachodnim powinny być rozpatrywana
21
wielorako, w całym zestawie przeróżnych splotów płaszczyzn lingwistycznych
i bytowych. Jeżeli niektórzy teologowie z jednej i drugiej Tradycji zajmują się
tylko refleksją ekonomiczną, to należałoby sprawdzić, jakie terminy stosują.
Podobnie trzeba porównać refleksje tych, którzy koncentrują się jedynie na
płaszczyźnie immanencji. Wreszcie, po trzecie, należy zwrócić uwagę też na
to, jakich wyrażeń używają ci teologowie, którzy zajmują się jednocześnie
ekonomią i immanencją. Dochodzimy do wniosku, że schemat zachodni
odpowiada w jakiś sposób tendencjom, które pojawiły się już na Soborze
Konstantynopolitańskim I, który już, podobnie jak później Maksym
Wyznawca, wyraźnie kierował uwagę ku boskości trzeciej hipostazy. Z tego
powodu Maksym uważał, że Filioque wolno przetłumaczyć z zastosowaniem
terminu ekpóreusis, lecz nie jako czasownika (ekporeuetai) a w formie
imiesłowu (ekporeuomenon) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria
greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135). Taka zmiana filologiczna odpowiada
bowiem przejściu refleksji z ekonomii do immanencji, z opisu działania
zbawczego do opisu substancjalnego. Pomimo tych wyjaśnień wydaje się, że
zarówno jeden jak i drugi opis nie do końca uwzględnia problemu
właściwości poszczególnych Osób. Trzeba jakiegoś trzeciego ujęcia –
personalistycznego, które powinno obejmować obie płaszczyzny T48 104.
+ Maksym Wyznawca przetłumaczony przez Erugenę. Jan Szkot Eriugena w
egzegezie Pisma Świętego w wieku IX odegrał szczególną rolę. Przetłumaczył
on z języka greckiego wiele komentarzy biblijnych Ojców wschodnich –
Dionizego Pseudo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy.
Osobiście skomentował Ewangelię św. Jana (zachowany tylko we
fragmentach; PL 122, 297-348). Cenna jest też Homilia do Prologu z
Ewangelii św. Jana (PL 122,283-296). Charakterystyczna dla Eriugeny jest
bardzo racjonalna krytyka Pisma Świętego, wyrażająca się w podkreślaniu
prawa komentatora do szukania prawdy. W044 88 Niestety, punktem
odniesienia nie była otwartość na Słowo Objawienia, lecz własny styl
myślenia, panteistyczny.
+ Maksym Wyznawca rozświetla miejsca niejasne w Corpus Dionysiacum.
Wpływ ojców greckich na Eriugenę był większy niż wpływ ojców łacińskich.
„Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w
jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w
myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses
auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże
obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów,
wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du
„periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie
augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R.
Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine,
From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P.
Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że
w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej
spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące
znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism
Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST.
Denis Hilduin, Eriugena miał podjąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca
nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma
22
Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w
Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz
Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy
przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.
+ Maksym Wyznawca Scena Dramatu Bożego obejmuje cały świat. Zjawiska
niezwykłe stanowią „Mowę Bożą” do człowieka, czyli „Język języków”. Te
niezwykłe zjawiska (numinosa et tremenda) tworzą Teatr Przestworzy
(Theatrum Cosmicum), na którym rozgrywa się jeden ogromny „Drama Boży”
(św. Maksym Wyznawca, H. Urs. von Balthasar). Człowiek wobec tych
zjawisk pytał: Co to jest” Kto to jest”? Czy jest tam Ktoś? Człowiek pytał i
poszukiwał innego życia, absolutnego. „Pytanie to jest po dziś dzień rozpięte
na całym bycie, historii, cywilizacji, na działalności, na kosmosie, na
rzeczach, zdarzeniach i losach. W rezultacie całą rzeczywistość w swej
pierwszej odsłonie jest jednym wielkim i ostatecznym pytaniem,
domagającym się odpowiedzi, a przynajmniej zajęcia postawy odpowiadania
na nie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 21/. Nie
zachowały się pierwsze „imiona” Boga jako takiego. Najstarsze z nich sięgają
najwyżej 10. tysiąclecia przed Chr. Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na fakt, że w
późniejszym okresie nie powstają już nowe i oryginalne. Niektóre religie w
ogóle nie chciały tworzyć nazwy „Bóg” (stary braminizm, taoizm, niektóre
teologie egipskie). Przyczyny były, według Bartnika, następujące:
przekonanie o nienazwalności Boga, obawa przed „profanacją”, albo niechęć
do myślenia abstrakcyjnego /Tamże, s. 21. Inne religie postępowały w
sposób dokładnie przeciwny, nie tylko przyjęły tzw. teologię imienia, ale
„decydowały się ująć owo Zjawisko w nazwę, uważając, że imię jest tożsame z
Istotą, że jest Mocą Stwórczą, pierwszą zasada działania duchowego i
udostępnia człowiekowi wszelką rzeczywistość, nawet niezazywalną”.
Przeważył nurt drugi /Tamże, s. 22.
+ Maksym Wyznawca sprzeciwiał się akcentowaniu intelektu i zaniedbywanie
mówienia o woli ludzkiej. W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia
pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano
jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako
zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w
Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną
jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu,
świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do
poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra.
Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania
czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem
wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego samookreślenie,
autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia
I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus
obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby
wybór był zgodny z prawdą. A106 209
+ Maksym Wyznawca śmiertelność człowieka uznał za przyczynę grzechów
śmiertelnych, łącznie z grzechem pierworodnym. Grzech pierworodny a
śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z
23
Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste
śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta
ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka
bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewiczem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy
„święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los
grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie
znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie
mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką
Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii,
Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną
interpretację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertelnych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowieka
prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego
człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i
wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech
śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespełnienia
jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg
wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów,
także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć
ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a
nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich ludzi, łącznie z
Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa
grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a faktyczna
nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór
Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć
duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór
Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza
duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie
ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem
więzi osobowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z
metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy
Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redaktorów:
ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy duchowej), a raz –
za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za
skutek grzechu” /Tamże, s. 356.
+ Maksym Wyznawca Tekst hebrajski Rdz 1 używa dwóch kluczowych
terminów. Najbardziej istotny to szkic, cień, zarys, według którego powstaje
ostateczny twór. Cień jest wytworzony przez źródło, oryginał, wzór. Człowiek
byłby cieniem Boga w świecie, tak jak dekoracja teatralna jest tylko obrazem
wzoru, czyli obrazem realnej rzeczywistości. Człowiek jest obrazem Boga,
czyli Jego cieniem. I tak jest to określenie silne. Podobieństwo wiążą się z
terminem „wydawać się”. Człowiek w jakiś sposób przypomina Boga. Gdy
ktoś na niego patrzy, może mu się wydawać, ze widzi Boga, a przynajmniej
coś z boskości. Prorok Ezechiel używa tego słowa gdy mówi o czymś
nierealnym, fantastycznym. A106 193
+ Maksym Wyznawca tematykę tradycyjną wykorzystał dla wyrażenia
głównej idei swej myśli. Tematyka obrazu i podobieństwa była w tradycji
24
zachodniej zepchnięta na margines i zapomniana. Patrologowie przypomnieli
o niej w połowie XX wieku (A. Mayer, H. Crouzel, R. Bernard, H. Merki, R.
Leys, W. J. Burghardt). Maksym Wyznawca wykorzystując dorobek
pierwszych wieków, tematykę tradycyjną wykorzystał dla wyrażenia głównej
idei swej myśli, czyli dla utworzenia dynamicznej syntezy całej rzeczywistości
stworzonej. Obraz Boży w człowieku jest mocą, która prowadzi człowieka do
pełni, a wraz z nim prowadzi do pełni cały kosmos. Przez człowieka następuje
więc przemiana całego kosmosu. Podobnie jak Grzegorz z Nyssy, również
Maksym traktuje człowieka jako wolnego twórcę, kierującego wszelki byt do
Dobra. Człowiek kieruje wszystko ku Bogu. A106 190
+ Maksym Wyznawca Theosis odnowieniem, uzdrowieniem wszystkiego.
Przebóstwienie stanowi kategorię dziś powszechnie przyjmowaną przez
teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja
przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficznoteologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do
dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł
chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła
Piotra: „[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych
Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa
niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla
was w niebie‟ (1 P 1, 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy
Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał
wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia,
rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum.
Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali
przebóstwieni” /Tamże, s. 88/. Wola działa według wskazań rozumu, ale nie
jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa
nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa
„wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako
wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania
kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe
udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara,
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis
według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla
stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla
Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110/.
+ Maksym Wyznawca tłumaczony na łacinę w wieku XII. Mnisi
średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji
Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy
nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus,
przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład,
dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (11311150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z
Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym
samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł.
M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
25
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze
monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono
zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają
alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji
Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy;
były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie
monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się
„stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał
wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne,
znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu.
Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo
alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w
starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane.
W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak
sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie
traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach,
każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w
którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.
+ Maksym Wyznawca Tożsamość przez łaskę. Osoba w pełnym tego słowa
znaczeniu istnieje tylko w Bogu i jedynie Bóg personalizuje, stawia w jej
własnej prawdzie, każdą osobę ludzką. Osoba w Bogu wykracza poza naturę
odniesień do innych Osób. Jest konstytuowana jedynie przez relacje, które
są substancjalne, według miary natury Boga. Każda z Osób Trójcy jest
Bogiem Jedynym w sobie samym. Człowiek jest osobą mocą wyjścia poza
siebie naprzeciw Nieskończonemu, który jest Bogiem. Osoba powstaje na
drodze transcendencji ku Bogu. Osoba ludzka jako hipostaza nie jest naszą
własnością. Zresztą cokolwiek istnieje, istnieje jako stworzenie, czyli tylko i
wyłącznie w zależności od Boga. Wobec osoby ludzkiej nie wystarczy mówić o
Bogu w ogóle, lecz trzeba mówić o Trójjedynym. Stanowi ona „tożsamość
przez łaskę” (św. Maksym Wyznawca) B10 28-29.
+ Maksym Wyznawca Tradycyjny temat obrazu Bożego w człowieku u
Maksyma Wyznawcy jest zintegrowany z ogólną ideą jego systemu. Byt
(obraz) wymaga napięcia i ruchu dla jego realizacji (podobieństwo). Owo
podobieństwo (homoiosis) nie jest czymś lecz jest działaniem. Dojście do
podobieństwa
oznacza
osiągnięcie najwyższego
stopnia
działania,
aktywności, życia. Człowiek realizuje siebie poprzez wolne działanie, dzięki
posiadanemu dynamizmowi wewnętrznemu, który należy do jego natury, i w
tym sensie jest naturalny. Człowiek rozwija swoje potencjalne możliwości,
otwiera się, wychodzi na zewnątrz siebie w poszukiwaniu realizacji swego
logos einai, swego bycia logosem. A106 210
+ Maksym Wyznawca Trzecim elementem obrazu Bożego według Maksyma
Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku archetypu), jest
panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem nieracjonalnym.
Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym osoby i
manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje do
dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały świat,
kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez
racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy
26
w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu
podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień
pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza
ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu.
Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211
+ Maksym Wyznawca uczestnictwo Syna Bożego w pochodzeniu Ducha
Świętego nie jest wykluczone. Tchnienie Ducha Świętego w Tradycji
Wschodniej ma charakter ściśle personalny a nie substancjalny, jak w
Tradycji Zachodniej. Dlatego jest to czynność na zewnątrz (flatus exterioris),
na zewnątrz Osoby – w żadnym wypadku nie na zewnątrz substancji.
Tchnienie czynne dokonywane jest tylko przez jedno źródło. Tym źródłem
według Greków jest tylko i wyłącznie Ojciec. Tchnienie to czynność pierwszej
Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie kojarzone jest w Tradycji greckiej
również z czynnością Ducha Świętego, to tchnienie w tej Tradycji jest łączone
jedynie z Osobą pierwszą. W modelu zachodnim fakt, że Ojciec i Syn
stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że nie istnieje w nim relatywne
przeciwieństwo między Ojcem i Synem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 82). Tchnienie nie dotyczy więzi Ojca z Synem. W modelu
greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem Świętym. Więź tę stanowi
tchnienie witalne Ojca, aczkolwiek formuła bizantyjska uznaje uczestnictwo
Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) (Por. B. Huculak, Indole della teologia
trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 133), to jednak charakteryzuje ono
jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego z Ojcem. W modelu greckim
pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz bezpośrednio z
właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie utożsamiane jest (w
polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z konkretną właściwością
pierwszej Osoby boskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 160/. Owocem
tchnienia jest Osoba Ducha Świętego. Odzwierciedleniem wspólnego
działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna jest tchnienie bierne.
Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn dwóch Osób: Ojca i
Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych procesów, którymi są
ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy wewnątrzboskie jako
swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
s. 161.
+ Maksym Wyznawca Uczestniczenie Syna Bożego w tchnieniu Ducha
Świętego. Tchnienie Ducha Świętego w Tradycji Wschodniej ma charakter
ściśle personalny a nie substancjalny, jak w Tradycji Zachodniej. Dlatego jest
to czynność na zewnątrz (flatus exterioris), na zewnątrz Osoby – w żadnym
wypadku nie na zewnątrz substancji. Tchnienie czynne dokonywane jest
tylko przez jedno źródło. Tym źródłem według Greków jest tylko i wyłącznie
Ojciec. Tchnienie to czynność pierwszej Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie
kojarzone jest w Tradycji greckiej również z czynnością Ducha Świętego, to
tchnienie w tej Tradycji jest łączone jedynie z Osobą pierwszą. W modelu
zachodnim fakt, że Ojciec i Syn stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że
nie istnieje w nim relatywne przeciwieństwo między Ojcem i Synem (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
27
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82). Tchnienie nie dotyczy więzi
Ojca z Synem. W modelu greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem
Świętym. Więź tę stanowi tchnienie witalne Ojca, aczkolwiek formuła
bizantyjska uznaje uczestnictwo Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) (Por.
B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s.
133), to jednak charakteryzuje ono jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego
z Ojcem. W modelu greckim pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz
bezpośrednio z właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie
utożsamiane jest (w polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z
konkretną właściwością pierwszej Osoby boskiej /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 160/. Owocem tchnienia jest Osoba Ducha Świętego.
Odzwierciedleniem wspólnego działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna
jest tchnienie bierne. Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn
dwóch Osób: Ojca i Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych
procesów, którymi są ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy
wewnątrzboskie jako swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego /P. Liszka
CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.
+ Maksym Wyznawca Ukrywanie się Boga we własnej epifanii. Bóg
poznawany jest i rozumiany dzięki połączeniu recepcji objawienia z
bogactwem filozofii. Trzeba szukać Boga i starać się Go poznać, bo tak już
jest, że On wychodzi takim ludziom naprzeciw. Kto znalazł Boga, szuka go
nieustannie. Jest pełen nasycenia, a mimo to ciągle nasycenie to staje się
coraz pełniejsze. Bóg jest „bezustannie szukany” (św. Grzegorz z Nyssy).
Apofatyzm jest metodą kształtującą postawę teologa. Nie kładzie nacisku na
dociekanie rozumowe, lecz na przyjmowanie Boga i doznawanie przemiany,
stopniowego przebóstwienia. Nawet najwspanialsza epifania Trójcy nie
pozwala na pełnię poznania rozumowego. Bóg nie przychodzi do nas po to,
ale dla naszego uświęcenia. Bóg „pozostaje ukryty we własnej epifanii” (św.
Maksym Wyznawca). Evdokimov wskazuje na Boga jako na Monadę, jedną i
troistą B10 23.
+ Maksym Wyznawca utworzył syntezę teologiczną koherentnie zespalającą
kwestie związane z animacją człowieka. Traducjonizm Tertuliana oparty na
egzegezie Rdz 1, 26 był problemem dla całej patrystyki. Problem ten wymagał
łączenia antropologii z chrystologią. Połączenie duszy ludzkiej z ciałem
musiało być ujęte w kontekście grzechu pierworodnego oraz w kontekście
Wcielenia. Z tym związana była kwestia zbawczego znaczenia Wcielenia,
które jest ściśle połączone z tajemnicą odkupienia dokonanego w śmierci i
zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Kluczem do integralnych refleksji jest
schemat,
który
został
sformułowany
dogmatycznie
na
Soborze
Chalcedońskim w roku 451. Grzegorz z Nazjanzu, w wieku IV, polemizował z
Apolinarym z Laodycei, który negował istnienie duszy ludzkiej w Chrystusie.
Wskutek tego, antropologia Grzegorza z Nazjanzu była bardziej dojrzałą niż
antropologia Tertuliana. Przyjmował podział trychotomiczny, według którego
człowiek to ciało, dusza i duch. W schemacie Apolinarego można dopatrzyć
się istnienia duszy w sensie formy ciała, ale nie jako odrębnej, duchowej
substancji. Grzegorz z Nazjanzu zauważył, że oprócz duszy człowiek
konstytuowany jest jeszcze przez ducha, czyli energię ożywiającą zarówno
28
duszę, jak i ciało /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon.
Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”,
Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 22/. /Pojawia się w tej sytuacji problem nazw.
Jeżeli dusza jest formą ciała (psychika, osobowość), to duch ludzki jest
bytem substancjalnym. Jeżeli dusza jest substancjalna, to duch nie jest
substancjalny, jest tylko energią/. Refleksje Grzegorza z Nazjanzu kierowały
się w stronę rozwiązania aporii jednoczesnej czystości duszy jako bytu
stworzonego i naznaczenia jej zmazą grzechu pierworodnego. Refleksje te
prowadził później Maksym Wyznawca, który utworzył syntezę teologiczną
koherentnie zespalającą kwestie związane z animacją człowieka /Tamże, s.
23/. Pełne rozwiązanie aporii wymagało jeszcze refleksji nad relacją natury
ludzkiej (ciało, dusza, duch) z łaską. Od ujęcia tej relacji zależy rozumienie
grzechu pierworodnego. Ostatecznie pogodzenie problem momentu
pojawienia duszy ludzkiej z kwestią grzechu pierworodnego wymaga
odpowiedniej definicji duszy ludzkiej a także odpowiedniej definicji grzechu
pierworodnego. W jednym i drugim przypadku jest wiele definicji. Która jest
właściwa?
+ Maksym Wyznawca uznawał formułę z Listu synodalnego papieża Marcina
I mówiącą, że Duch Święty pochodzi również od Syna. Sobór
Konstantynopolskim I wyznał wiarę w boskość Ducha Świętego, ale nade
wszystko w boskość Syna, wobec zagrożeń arianizmu, które na terenie Iberii
trwały kilka wieków dłużej niż na Wschodzie. To zadanie spełniały też inne
postacie formuł trynitarnych. Dobitnym tego przykładem jest wyznanie wiary
w Trójcę Świętą papieża Hormizdasa (514-523) w liście do cesarza
Bizancjum: „Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty, Trójca niepodzielna”,
oraz „właściwością Ducha Świętego jest, że On od Ojca i od Syna pochodzi w
jedynej substancji boskiej”. Na Zachodzie zawsze panowało pragnienie
utrzymania jedności z postanowieniami Soborów Powszechnych. Dał temu
wyraz Synod w Hertford (680). Przewodniczył mu arcybiskup Canterbury,
Teodoryk, który był Grekiem i chciał mocno trzymać się linii wyznaczonej
przez pięć Soborów powszechnych, również wtedy, gdy wypowiadał się, że
Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, „jak to głosili święci Apostołowie,
prorocy i doktorzy” (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca,
„Antonianum” 1 (1992), s. 126). Również wśród samych Ojców Wschodnich
zaobserwować można taką postawę. Klasycznym tego przykładem jest
wyjaśnienie św. Maksyma Wyznawcy dotyczące formuły z Listu synodalnego
papieża Marcina I mówiącej, że Duch Święty pochodzi również od Syna.
Maksym Wyznawca uznał to sformułowanie za poprawne Tamże, s. 133; T48
73.
+ Maksym Wyznawca W antropologii Maksyma Wyznawcy nous panuje nad
ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało nie jest integralną częścią
siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja integralności osoby
ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu funkcjonalnym (Rdz 1,26).
Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności, zmierza do podobieństwa,
wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało jest enklawą materii
penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość uniwersum
prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz Boży. A106
212
29
+ Maksym Wyznawca Wcielenie argumentem za pojawieniem się pełni
człowieczeństwa w momencie poczęcia. Pierwszy tekst relatywizujący
ożywienie człowieka znajduje się w traktatach pediatrycznych i
ginekologicznych środowiska Hipokratesa (Ph. Caspar, La saisie du zygote
humain par l’esprit, Culture et Vérite, Paris-Lethielleux-Namur 1987, 46-63).
W dziele Hipokratesa O naturze dziecka, w rozdziale XXII znajduje się
informacja, że pełny zarodek pojawia się dopiero około sześciu dni po
zapłodnieniu (Hippocrate, De la nature de l’enfant, XXII, Le Belles Lettres,
Paris, 1970, 55-56), jednak od początku dokonuje się rozwój,
doprowadzający do nowej struktury biologicznej. Arystoteles był
zwolennikiem ewolucji zarodka od organizmów najprostszych, poprzez
organizm zwierzęcy do organizmu ludzkiego /Ph. Caspar, La problématique
de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques,
“Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 5/. Arystoteles
zwracał uwagę przede wszystkim na zgodność refleksji ze swą zasadą
hilemorfizmu. Zapłodnienie oznacza spotkanie się materii i formy. W
przypadku organizmów biologicznych, żywych, a w szczególności w
przypadku człowieka, konkretyzacja formy w powstałym nowym bycie nie
musi pojawić się od razu, może dokonywać się w jakimś odcinku czasu.
Pojawienie się ostatecznej formy w bycie konkretnym dokonuje się w procesie
czasowym. Ontogeneza nie jest czymś nagłym, lecz systematycznym
rozwojem. Dopiero po kilku tygodniach pojawia się psyche oraz nous
/Tamże, s. 7/. Teodoret z Cyru (393-466) /z nurtu antiocheńskiego,
podkreślającego historię/, powołując się na Księgę wyjścia (Wj 21, 22-25)
oraz Księgę Hioba (Job 10, 9-12) również głosi, że pojawienie się człowieka
jest procesem, aczkolwiek niekoniecznie według wzoru dziejowej ewolucji
rodzaju ludzkiego, lecz w sensie tworzenia się i formowania aż do pełni
struktury ciała ludzkiego. Tymczasem Grzegorz z Nyssy (330-395) i cała
plejada przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej aż do Maksyma Wyznawcy
(580-666), odwołując się do dogmatu Wcielenia, przyjmowała momentalne
pojawienie się pełni człowieczeństwa /Tamże, s. 9.
+ Maksym Wyznawca Wcielenie zamysłem pierwotnym Boga, „a grzech
człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie
wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt
czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło
zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to
zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było
pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne
udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było
tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono
nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po
jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli
greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata
ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił
Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i
Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/.
„Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby
wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej
natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład
30
Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak
znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten
zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny
u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem
nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie
przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii
trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie
krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej
osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna,
Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie
do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa
wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby.
[…] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest
przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne
spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam
Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość
człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do
Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność”
/Tamże, s. 336.
+ Maksym Wyznawca Wcielenie. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu
wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z
Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów
chrystologicznych.
Maksym
odnosi
ostateczne
zwycięstwo
nad
monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj
są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym
genialnym
syntetykiem,
a
Jan
Damasceński
równie
genialnym
systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma
Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B.
Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, dzieła: Antologia życia
wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga
oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch,
Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca
uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca
arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania;
świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły
Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem;
człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa
Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków
1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do
syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego,
tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga.
Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś
elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma
żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe,
czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do
odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden
element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na
zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten
31
„materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości.
Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych
elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga
swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd
im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą
tożsamość” /Tamże, s. 334.
+ Maksym Wyznawca Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością
duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt
jedności,
integralności
zrównoważony
jest
aspektem
odróżnienia.
Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie
ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję
racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton
onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i
mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z
ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w
swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją człowieka,
podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie ludzie
dobrzy i mądrzy. A106 215
+ Maksym Wyznawca Wizja uszczęśliwiająca to objawienie się energii Bożych
w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja
eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły
antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa
przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym.
Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości
Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura
słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca
sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się
energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią.
Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla
człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św.
Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1
Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura
Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na
argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz
nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do
hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została
Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka.
Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu
natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana
obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński
dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo
Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga.
Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą
Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim.
Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M,
Kraków 1996, s. 140.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na Cabasilasa M. Hezychazm rozwijany przez
Mikołaja Cabasilasa. „Mikołaj Cabasilas (ok. 1320-ok. 1400) był wiernym,
świeckim uczniem Grzegorza Palamasa. Jak jego mistrz, porzucił działalność
32
polityczną, by całkowicie poświęcić się sprawie unii. Był dobrym znawcą
sakramentalnej teologii patrystycznej i wschodniej. Temu właśnie tematowi
poświecił ważne dzieło Objaśnienie Bożej liturgii, które potem Sobór
Trydencki uznał za świadectwo ortodoksji katolickiej w dziedzinie Mszy św.
Pierwsza księga to wyjaśnienie inicjacji chrześcijańskiej (chrzest –
bierzmowanie – Eucharystia). Druga jest szczegółowym komentarzem do
liturgii eucharystycznej, który wpisuje się w tradycję katechez
mistagogicznych św. Maksyma Wyznawcy, o wyraźnym zabarwieniu
hezychastycznym. Napisał też długi traktat, opatrzony tytułem Życie w
Chrystusie, w siedmiu księgach, w którym przedstawia życie nadprzyrodzone
jako życie jedności z Chrystusem, przekazywane nam poprzez sakramenty,
przy współudziale woli. Dzieło to, charakteryzujące się wielką siłą teologiczną
i głęboką pobożnością, wywarło spory wpływ na chrześcijańską teologię
duchowości” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 155.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na Eriugenę. „okres przedscholastyczny /
Rhabanus Maurus, arcybiskup Moguncji ( zm. 806), autor dzieła De
universo, w którym zawarł całą wiedzę teologiczną i świecką; Jan Szkot
Eriugena (ok. 810-880) […] Jego główne dzieło De divisione naturae z powodu
potępienia przez papieża Honoriusza II z pewnością nie wywarło większego
wpływu […] wpływ Augustyna, Maksyma Wyznawcy, Pseudo-Dionizego […]
komentarz w duchu platońskiego obrazu świata. […] człowieka należy
ujmować jako mikrokosmos, dla którego stworzony został makrokosmos.
Przez odkupiony przez Chrystusa mikrokosmos również i makrokosmos
prowadzony jest do swojego ostatecznego przeznaczenia w Bogu. […] wiek
XIII […] szkoła w Chartres […] trzy nazwiska: Teodoryk (Thierry z Chartres,
Carnotensis, Brito) […] Wilhelm z Conches (ok. 1080-1150), […] był gorącym
wielbicielem Platona, a zwłaszcza Timaiosa, znanego mu dzięki tłumaczeniu i
komentarzowi Chalcidiusa” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od
średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX,
Warszawa 1985, s. 41/. „Oxford […] Robert Grosseteste i Roger Bacon”
/Tamże, s. 43/. „Bonawentura widzi kosmos jako wielką maszynę, jako
ogromny mechanizm. Stale używa wyrażeń takich jak: machina mundana,
mundi machina, tota machina mundi sensibilis itd. […] wprawiany jest w
ruch […] Bóg, który będąc Poruszycielem świata sam pozostaje nieruchomy.
[…] Również caelum empireum należy uważać za nieruchome z powodu jego
wielkiej doskonałości i bliskości Boga. Tak jak Bóg wprowadza w ruch niebo
gwiaździste, tak empireum obdarza On spokojem. Bóg wprowadza w ruch
firmamenty za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak bezpośrednio
współdziała. Nie należy traktować tych sił jako swoistego rodzaju duszy
świata – niebo nie jest istotą obdarzoną duszą – lecz raczej jako właściwości
ciał niebieskich, których niedoskonałość uzupełniona zostaje przez Boga, lub
– jeszcze lepiej – jako oddziaływanie Boga poprzez aniołów […] aniołowie
mają znaczny udział w ruchu sfer niebieskich” /Tamże, s. 49/. „Wszystko, co
dokonuje się na ziemi i w sferze materialnej, zostaje sprowadzone do
oddziaływania ciał niebieskich. Są one narzędziami, causae secundae, za
pomocą których Bóg kieruje wszystkimi zjawiskami materialnymi.
Bonawentura
zaznacza
jednak
z
naciskiem,
że
instrumentalna
33
przyczynowość ciał niebieskich ogranicza się do istot materialnych. Nie mają
one żadnego wpływu na istoty duchowe, ponieważ do wywołania zjawisk
duchowych materialne narzędzia są całkowicie nieodpowiednie” /Tamże, s.
51.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na Eriugenę. Eriugena tłumaczył dzieła
greckie na język łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma
Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z
dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment,
któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór
Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie
głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów,
jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i
obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu.
Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty
napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc
libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie
starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób
szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość
ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki
adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii
Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu
Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O
pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 130.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na Eriugenę. Jan Szkot Eriugena czerpał
obficie z dzieł Pseudo Dionizego, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy.
Znał też dobrze dzieła Jana Chryzostoma, które w swoich komentarzach
biblijnych wykorzystywali także Szmaragd i Paschasius Radbertus. Św.
Grzegorz z Nazjanzu i Orygenes byli znani Hrabanusowi Maurusowi a św.
Bazyli znany był Bedzie Czcigodnemu. Uczeni średniowieczni byli
przekonani, że wykładnia tekstu biblijnego podawana przez Ojców Kościoła
jest nieomylna. Dlatego komentarze średniowieczne były tylko kompilacją
tekstów patrystycznych W044 77.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na Eriugenę. Wpływ ojców greckich na
Eriugenę był większy niż wpływ ojców łacińskich. „Goulven Madec pokazał w
swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy,
a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec,
Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations
ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko
literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków,
motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du
„periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie
augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R.
Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine,
From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P.
Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że
34
w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej
spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące
znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism
Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST.
Denis Hilduin, Eriugena miał pojąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca
nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma
Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w
Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz
Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy
przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na modernizm wieku XIX, Grarty P. Człowiek
odczuwa Boga, co więcej, jego odczuwanie jest boskie, poznanie ludzkie
dokonywane jest mocą boską (De la connaisance de l’âme, 1857). Dusza
ludzka dotyka Boga i jest ontycznie powiązana z ciałem człowieka. Jest to
jakaś troista struktura osoby ludzkiej, która nie może istnieć bez ontycznej
relacji z Bogiem, która jest stworzona na obraz Boży. Stąd trzy płaszczyzny
odczuwania: cielesna, duchowa własna i duchowa inspirowana przez Boga
(sentido externo, sentido intimo, sentido divino). Wielu filozofów odrzuca
istnienie w człowieku odczuwania boskiego (sentido divino) /A. Alvarez de
Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s.
484/. Grarty wiele tego rodzaju idei czerpał od innego oratorianina, którym
był Luis Thomassin (1619-1695) /Tamże, s. 495/. Ponad inteligencją, w
centrum duszy ludzkiej, jest w człowieku sekretny zmysł duchowy, który
dotyka Boga. Thomassin w swojej Theologia dogmatica odwołuje się do
filozofów: Platon, Plotyn, Proklos, Jamblich, oraz do Ojców Kościoła: św.
Dionizy Pseudo Areopagita, św. Maksym, św. Grzegorz z Nyssy, zmieniając
jednak sens ich wypowiedzi. Thomassin chciał utworzyć metodę teologiczną
zawierającą w sobie wszystkie znane metody teologiczne i zdolną zjednoczyć
wszelkie poglądy, nawet najbardziej wobec siebie sprzeczne /Tamże, s. 486/.
Grarty podejmuje tę inicjatywę, łącząc poznanie intelektualne z miłością,
prawdę z dobrem. Jedność działań człowieka wynika z jego podobieństwa do
Boga, w którym wszystko jest jednym, który jest Prawdą i Dobrem w stopniu
absolutnym. Dokonuje się wielki proces jednoczenia, w którym są sprzężone
i wzajemnie na siebie oddziaływają płaszczyzna horyzontalna jednocząca
wszelkie działania w człowieku oraz płaszczyzna wertykalna, jednocząca
człowieka z Bogiem. Każde działanie człowieka skierowane na swój
ostateczny fundament, zmierza do zespolenia się z innymi działaniami
ludzkimi, tak samo jak dążenie całej osoby ludzkiej do Boga prowadzi do
coraz większej integralności ludzkich działań /Tamże, s. 487.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na Sołowiowa W. Wymiar pneumatycznosofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości
(Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno.
Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv:
unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il
pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s.
182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię
potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem
35
temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak:
Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym
Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego
znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał
biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ
wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z
Mądrością Bożą /T. Ńpidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M.
Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość
Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl
prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki
jak mistycyzm Böhme‟go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona
jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W
Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska
skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część
tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie.
Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami
macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca
wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to
teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy
maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie,
wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym,
przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult
Matki Rosji /Tamże, s. 186.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na teologię średniowieczną. Kościół
średniowieczny podzielony jest na stan duchowny i świecki, jak w okresie
patrystycznym był podzielony na gnostyków i ogół wiernych. Wszyscy
prowadzą życie wspólnotowe, wymaga się od nich zachowywania przykazań.
Wybrani realizują drogę życia doskonałego, według ośmiu błogosławieństw
Ewangelii H40 105. Klasztory średniowieczne rozwijają teologię według
kanonów ustalonych w tradycji antycznej. Szkot Eriugena rozwija swą myśl
w środowisku naznaczonym świadomością Jedności, pochodzącą od Ojców
Kościoła. Silne jest poczucie apofatyczności, na linii Grzegorza z Nyssy,
Maksyma Wyznawcy (komentatora Grzegorza z Nazjanzu) a zwłaszcza Pseudo
Dionizego. Jan Szkot chciał dokonać syntezy filozofii i teologii. Staje się w ten
sposób
łącznikiem
między
końcową
patrystyką
grecką
a
encyklopedystycznymi pokusami Zachodu, zwłaszcza między Albertem
Wielkim i Heglem. W De divisione naturae Bóg jest ponad wszystkim, jako
absolutna Jedność, fundamentalna „Nicość” H40 106.
+ Maksym Wyznawca wpłynął na Tomasza z Akwinu za pośrednictwem Jana
Damasceńskiego. Teologia historii ma wpływ na wyjaśnianie kwestii
połączenia stworzenia duszy ludzkiej przez Boga jako bytu dobrego z
jednoczesnym pojawieniem się zmazy grzechu pierworodnego. W różny
sposób sprawa ta wygląda u Adama, Ewy, Marii i Jezusa Chrystusa oraz u
wszystkich innych ludzi. Postacie te są usytuowane u początku i w centrum
historii zbawienia /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de
l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue
théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/. Św. Tomasz z Akwinu zajął
się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy teologicznej, kwestie od 65 do 119.
Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski aporii przedstawionej przez św.
36
Augustyna. Akwinata nie dotarł do przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał
jego syntezę przez pośrednictwo Jana z Damaszku /Ph. Caspar, La
problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/. Tło chrystologiczne jest
podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z Nazjanzu. Tomasz podjął
pytanie o źródło „duszy sensytywnej”. Czy jest ona przekazywana przez
rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się duszy ludzkiej, przed
jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W Sumie teologicznej (S. th.,
Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest animowany przez duszę
wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w
momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie
śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest pomyślana przez Akwinata jako
aspekt metafizyczny jedności formy. Było to ujęcie nowatorskie, w jego epoce
rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję wielości form ciała ludzkiego, a
jednocześnie przyjął jako fundament formy ciała ludzkiego nie samo ciało,
nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę ludzką /Tamże, s. 241/.
Element formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej, co
więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem duszy; cała dusza, w
całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma ciała ludzkiego nie jest
tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest substancją, substancja
duchową.
+ Maksym Wyznawca wykorzystał rozróżnienie pomiędzy obrazem a
podobieństwem, o którym mówił Orygenes. Odrzucił jednak założenia
antropologiczne aleksandryjczyka. W obrazie Bożym w człowieku poczesne
miejsce zajmuje zdolność do samookreślenia się. Ta zdolność wzrasta, aż do
osiągnięcia podobieństwa Bożego. Wola ludzka jest coraz mocniejsza, a
człowiek staje się w ten sposób coraz bardziej wolny. Obraz dotyczy bardziej
wymiaru ontologicznego, czyli esencji. Podobieństwo oznacza bardziej
działanie, doskonałe naśladowanie, cnót i przykazań Boga oraz czynów
Jezusa Chrystusa. Dlatego obraz przypisywany jest intelektowi, nous, który
jest organem kontemplatywnym człowieka (theoretikon), natomiast
podobieństwo złączone jest z wolą, logos (praktikon). Logos u Maksyma
oznacza wolę a nie intelekt. Słowo jest wypowiadane na zewnątrz, związane
jest z podjęciem decyzji. A106 214
+ Maksym Wyznawca zależny był od Filona. Obraz Boży w człowieku według
Filona nie jest w ogóle charakteryzowany przez elementy ciała. Bóg nie ma
ludzkiej figury a ciało ludzkie nie posiada formy Boga. Obraz odnosi się tylko
do intelektu, który jest kierownikiem duszy (nous, psyches hegemon).
Intelekt ludzki jest kopią intelektu Boga, według wzoru, według archetypu,
którym jest Logos. Tak więc obraz Boży jest zredukowany tylko do duszy,
albo nawet tylko do jej najwyższej części. W taki sposób myśleli Ojcowie
począwszy od II wieku, za wyjątkiem Metodego z Olimpu, który był zależny
od Ireneusza a polemizował z Orygenesem. Filon wpłynął zwłaszcza na
Orygenesa, na De hominis opificio Grzegorza z Nyssy, a także na Maksyma
Wyznawcę. Filon odróżniał w Rdz dwa opisy stworzenia człowieka. Pierwszy
jest stereotypowy. Człowiek opisany w nim został jako stworzony według
obrazu Bożego. Drugi jest bardziej barwny i wykazuje wpływy literatury
środowiska krajów ościennych. A106 199
+ Maksym Wyznawca zgadza się z Orygenesem w akceptowaniu
podobieństwa jako owocu całego procesu rozwoju duchowego. Różnica
37
między obrazem a podobieństwem oraz o napięcie między nimi była
przedmiotem refleksji św. Ireneusz z Lyonu i tradycja aleksandryjska,
zwłaszcza Orygenes. Maksym Wyznawca zgadza się z Orygenesem w
akceptowaniu podobieństwa jako owocu całego procesu rozwoju duchowego.
Filon to rozróżnienie rozumiał zupełnie inaczej, jako różnicę między
naturalnym a nadnaturalnym. Tymczasem św. Ireneusz mówił o istnieniu w
człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet
poprzez swój upadek, poprzez swój grzech. Orygenes relację obrazpodobieństwo traktował jako relacje analogiczną do potencja-akt. Obraz jest
realnością ontologiczną, natomiast podobieństwo jest realnością moralną,
osiąganą ostatecznie w eschatologii, jako owoc ascezy, naśladowania Boga i
Jego cnót. Podobieństwo oznacza proces usynowienia, a także proces
formowanie się Chrystusa w duszy człowieka wierzącego. A106 213
+ Maksym Wyznawca zintegrował wypowiedzi wcześniejsze na temat
człowieka. Opozycja między podobieństwem do Boga a podobieństwem do
bytów nieracjonalnych, ziemskich, zwierzęcych nie oznacza konieczności
pozbycia się tego, co w człowieku nieracjonalne, ziemskie, materialne, lecz
przeciwnie, oznacza konieczność przemiany tej sfery, przeniknięcia jej łaską,
przyjęcia przez człowieka wstępującego na wyżyny świętości. Odrzucony
powinien być tylko rozłam, a to oznacza dążenie do integralności człowieka w
sobie poprzez jedność z Bogiem. Maksym Wyznawca zintegrował wypowiedzi
wcześniejsze na temat człowieka. Posłużył się kategoriami obrazu i
podobieństwa dla rozwinięcia swej idei centralnej, czyli dynamicznego
wznoszenia
wszelkiego bytu stworzonego do jedności: jednoczenia się
poszczególnych bytów między sobą oraz jedności całego kosmosu, osiągnięcia
kosmicznej syntezy. A106 219
+ Maksym Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił
Ekthesis (640), a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia
662 roku (1330 lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z
Barbastro). Nie wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego
ręki. Przykładem Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są
dziełem Jana ze Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów
przemieszane z tekstem Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma
apofatycznie, jako „ponad substancją wszystkich bytów pomyślanych i
orzekanych” (Maksym Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /P. Nawara,
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 102/. Z tego wynika
określona interpretacja powiedzenia św. Anzelma, że Bóg jest Tym, ponad
którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w
ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad
wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można
pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć. Istnienie
świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga. „Zrodzenie z Boga,
z Jego natury, przysługuje Logosowi. Stworzenia zaś są wynikiem aktu
wolitywnego, przy czym różnica między wolą a naturą jest stricte
ontologiczna. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia
Boga, ponieważ świat zależny jest od stwórczego aktu woli Boga. Natura
38
Boga i stworzenia są więc różnymi sposobami istnienia, nie mającymi ze
sobą nic wspólnego; jeżeli już mówić o jakiejś relacji między nimi to o relacji
zależności świata stworzonego od Stwórcy, zależności przejawiającej się w
odwieczności aktów woli Boga” /Tamże, s. 104; Por. Maksym Wyznawca,
Dialog o życiu wewnętrznym, 42. Pierwsze poruszenie Boga rodzące Logos
jest odwieczne. Nie należy rozumieć, że kiedyś go nie było, a później było
poruszenie pierwsze i poruszenia następne. Poruszenie to jest pierwsze w
sensie ontycznym, jako odwieczne, utożsamiane z źródłem absolutnie
pierwszym. „Logos, który jest mądrością Boga-Ojca, zawiera w sobie wielość
bożych twórczych chceń – Θεια Θεληματα według terminologii Areopagity”
/Tamże, s. 105.
+ Maksym Wyznawca. Obraz Boży w człowieku odnosi się również do sfery
cielesnej, materialnej, a w szczególności do ludzkiej krwi (Rdz 9,6). Księga
Mądrości akcentuje natomiast stronę duchową człowieka, która została
stworzona nieśmiertelna, na podobieństwo nieśmiertelności Boga (Mdr 2,23).
Księga powoduje dysonans, nie zgadza się z pozostałymi tekstami biblijnymi.
Odzwierciedla poglądy szkoły aleksandryjskiej, poglądy środowiska grekohellenistycznego. A106 192
+ Maksym Wyznawca. Obraz i podobieństwo oznaczają uczestniczenie
człowieka w Bogu. Obraz oznacza bycie Boga w człowieku a podobieństwo,
bycie człowieka w Bogu. Do podobieństwa prowadzi wola. Obraz jest mocą
(dynamis) przyciągającą (atrakcja), dla osiągnięcia podobieństwa. Obraz,
który nie osiągnął podobieństwa został stłumiony, upadł w ciszę, w
milczenie. A106 115
+ Maksym Wyznawca. Podobieństwo Boże, według Maksyma Wyznawcy,
osiągane jest poprzez działanie, praxis, poprzez imitację (mimema) boską.
Dynamizm obrazu prowadzi do naśladowania wzoru. Naśladowanie Bożej
dobroci sprawia, że nous człowieka (rozum, intelekt) staje się podobnym do
Boga. Naśladowanie aktualizuje więc cały potencjał obrazu, osiągając poziom
archetypu. Motorem wznoszenia jest dynamizm obrazu. Ostatecznie
podobieństwo oznacza przebóstwienie, w którym nous, i cały człowiek,
przemieniony jest w świetle, na obraz światła pierwszego, źródłowego.
Człowiek przebóstwiony jest obrazem i manifestacją światła niewidzialnego.
A106 216
39

Maksym Wyznawca - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Prosimy zabrać ze sobą wygodny strój i dobry humor ZAPRASZAMY

Ósme miejsce na ME w Ostrawie i nowy rekord życiowy

Karta oceny merytorycznej - organizacja imprez sportowych

Umieścić na tablicy ogłoszeń

Porządki w firmie

" Nie ma Boga, w nic nie wierzę", Mówią łotrzy i szalbierze. "Nie na

drukarnię i księgarnię św. wojciecha

1. Znaleźć codziennie: -czas (minimum 15 min.)