Walka człowieka. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Walka człowieka bohaterska z przeciwnościami wszelkimi. „Człowiek
religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat.
Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio –
natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy
być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z
mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest
niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego
losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć
bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury
mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń,
którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo
religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji”
przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata
zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na
sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia
od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki,
jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta,
wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna
determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być
przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę
(czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Walka człowieka doczesnego z dążeniem organizmu biologicznego ku
śmierci. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na
pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obrazem
śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą
za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale
nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć
duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po
prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi.
Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróżniają
śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a
więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć
duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak
życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi
Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/.
„3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ
strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez
niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów,
rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby
kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ruchomej granicy
proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie
bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecznie aktualną Głową ludzkości, a
więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie
byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby
kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej.
Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy
akt Boży byłby pozbawiony rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą
wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.
+ Walka człowieka o mądrość „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać
Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ
podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby,
od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec
przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości
miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie
połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem,
od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja
zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa
kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja
zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze
wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem
się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na
miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz
tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół.
Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci.
Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie
opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy!
Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I
prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i
wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i
błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym,
zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U
bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej
kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało,
noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami.
Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla
siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość,
chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem
gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z
całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a
błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i
znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie
będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla
mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim
chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie
się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze
wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez
pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza
naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się
natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie
wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały!
Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze
oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).
+ Walka człowieka o wieczność w uniwersum Blake’a. Podmiot i przedmiot
na wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym”, który według Blake’a znajduje
się ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w
oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu
najwyższego, czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się
całkowicie i przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu
owładniętego myślą abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i
przedmiotu. Beluah to świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która
mimo wszystko rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym
wszystko staje się jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka”, czyli Bogiem,
Jezusem Chrystusem. Na wszystkich czterech poziomach uniwersum
Blake’a trwa nieustanna walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało
– umysł, pieniądze i moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i
percepcji – wizję. Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez
sztukę, nad ciałem – umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens
człowieczeństwa określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach
wyobraźni ze świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.
+ Walka człowieka o wydobycie się z nicości wtórnej, zła, regresji,
przemijania w niebyt. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”.
Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także
historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch
wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneumatyczny, społeczny,
kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Człowiek jest bytem danym i
zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie dokończonym. W pewnym
momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie
modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi
wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która
wznosi się na płaszczyznę transcendentną: odkupienia, uświęcenia
(usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sensie jest to istota do realizacji:
homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i
perspektyw wyższych. Dopiero teologia ukazuje człowieka jako ruch ku
nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek
„stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo
redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę
istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie,
trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek
„stworzony”
dopiero
niejako
wyszedł
z
chaosu
stwarzalnego,
nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W procesie „odkupienia” zaś
wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji,
przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta
wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworzenie, nawet najpotężniejsze, nie
może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej
wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odkupienie” oznacza najpierw proces
działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne.
Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie
stworzonej: „My miłujemy, ponieważ Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie
proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na
sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie:
„Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy
potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu
piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają
na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie
zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom
ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 370.
+ Walka człowieka o zachowanie jego harmonii z przyrodą pojawia się
wskutek wdzierania się ducha, idei, ethosu do biosu. „Zanieczyszczenie
biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”,
które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma
być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie
wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w
człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F.
Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło
„szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma
naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić
poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W
kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien
kompleks między twórczością a destrukcją, między kanonem a chaosem,
między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a
anty wartościami, co domaga się zawsze przezwyciężania w każdym wysiłku
kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S.
Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). /
Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i
prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w
człowieku {das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das
Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwalania się (S.
Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdiajew, P. Tillich, M.
Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie”
człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa
wykorzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libido
(concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wymysł
Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z
dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość
cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako
kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E.
Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autorytetu,
dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E.
Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyższych
wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski,
J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.
+ Walka człowieka o przeżycie. „Max Scheler widzi początek rozwoju
cywilizacji człowieka w swego rodzaju procesie substytucji „braku”. Człowiek,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
patrząc na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy, wolniejszy,
mniej sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go
zawodzi. Tworzy zatem substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje
brakujące narządy, natomiast kalkulującym i wnioskującym intelektem
uzupełnia wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jednak, że gdyby tylko w ten
sposób postrzegać gatunek homo sapiens, to nazwać by go wypadało raczej
chorym i zagubionym zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją
walczy o własne przeżycie, a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje
się piękna i szlachetna. W jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między
innymi w eseju Romana Ingardena Człowiek i jego rzeczywistość. Podkreśla
on w nim fakt następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od
zwierząt, że nie tylko opanowuje przyrodę w granicach bez porównania
szerszych, niż to jest dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przystosowuje do swych potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys
istotny – że wytwarza sobie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby
może ktoś chciał powiedzieć quasi-rzeczywistość. […] Człowiek uprawia
ziemię i hoduje rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki
itd. Robią to jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre
przynajmniej zwierzęta – bobry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu
znacznie mniej doskonałym i powszechnym. Ale człowiek stwarza nadto tego
rodzaju przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy metafizyczne
lub teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym
tego, co raz zostało pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne,
systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość,
[w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.
+ Walka człowieka ochrzczonego z pozostałościami grzechu „W ochrzczonym
pozostają jednak pewne doczesne konsekwencje grzechu, takie jak
cierpienie, choroba, śmierć czy nieodłączne od życia ułomności, takie jak
słabości charakteru, a także skłonność do grzechu, którą Tradycja nazywa
pożądliwością lub metaforycznie „zarzewiem grzechu” (fomes peccati).
„Pożądliwość jest nam pozostawiona dla walki, nie może ona szkodzić tym,
którzy nie dają jej przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski
Jezusa Chrystusa. Właśnie dzięki temu «każdy otrzyma nagrodę, kto będzie
należycie walczył» (2 Tm 2, 5)” (KKK 1264). „Chrzest nie tylko oczyszcza ze
wszystkich grzechów, lecz także czyni neofitę „nowym stworzeniem” (2 Kor
5, 17), przybranym synem Bożym, który stał się „uczestnikiem Boskiej
natury” (2 P 1, 4), członkiem Chrystusa, a z Nim „współdziedzicem” (Rz 8,
17), świątynią Ducha Świętego” (KKK 1265). „Najświętsza Trójca daje
ochrzczonemu łaskę uświęcającą, łaskę usprawiedliwienia, która: – uzdalnia
go do wiary w Boga, do pokładania w Nim nadziei i miłowania Go przez cnoty
teologalne; – daje mu zdolność życia i działania pod natchnieniem Ducha
Świętego za pośrednictwem Jego darów; – pozwala mu wzrastać w dobru
przez cnoty moralne. W ten sposób cały organizm życia nadprzyrodzonego
chrześcijanina zakorzenia się w chrzcie świętym” (KKK 1266).
+ Walka człowieka pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a
oporem i sprzeciwem względem Niego. „Na podstawie kontekstu staje się
jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego
osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe
usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem
ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim)
zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha,
do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem,
którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją
według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli
tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe
przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do
dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała
prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd
napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś
przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli”
(Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i
wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i
zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski).
Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam
poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w
człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i
sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te
przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego
ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości
psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo
nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży?
Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).
+ Walka człowieka przeciwko bestii świata nie oznacza, że musi on być
mesjaszem. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w
„zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka,
wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo
często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Widzą tu człowieka w ogóle,
wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację
przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inauguracji królestwa
eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej
futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpretacjach
zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry
wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem
język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z
głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu objawienia” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o
„człowieka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w
znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażającego
człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Jezus
utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62).
Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu
etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednostkową,
przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś
preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać
teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompaniamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26).
W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotychczas nie
znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek,
Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowieczego. Podobnie w
pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero
więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na
oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w
Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świadomie nawiązał do tytułu i
obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”,
symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.
+ Walka człowieka przeciwko losowi „Grzesznik znajduje się w samym sercu
chrześcijaństwa. Nikt nie jest tak kompetentny w sprawach chrześcijaństwa
jak grzesznik. Nikt – chyba że święty” To motto z Pégy widnieje na ostatniej
powieści Greene’a The Heart of the Matter. […] Greene chciał tylko pokazać w
ostatniej swojej powieści przyzwoitego, dobrego i wierzącego katolika, który
staje się grzesznikiem mimo woli, ulegając czemuś, co nazwać by można
nałogiem grzechu i fascynacją potępienia, i tonie coraz rozpaczliwiej i
nieuchronniej w grzęzawisku zła, mimo że pobudkami jego postępowania nie
przestaje kierować ani na chwilę daremne pragnienie dobra” /G. HerlingGrudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak 1996, s.
/. „Przyrównywano Greene’a do Mouriaca, a częściej jeszcze do
Dostojewskiego. Z większą dozą słuszności należałoby go raczej zestawić z
Conradem. Jak u Conrada nieodwracalny los, który czyni swoje dzieło nie
oglądając się na wysiłki ludzkie, zmierzające do jego powstrzymania – tak u
Greene’a nieuniknione fatum grzechu i potępienia kładzie się na poprzek
ludzkim zamiarom i pragnieniom. Ale tragiczna filozofia losu ludzkiego u
Conrada nie pozwalała tak łatwo poddać się człowiekowi: kazała mu walczyć
nawet wówczas, kiedy nie był pewny zwycięstwa. W imię czego? W imię tych
wartości, które jedynie przeciwstawić można tragizmowi losu i za które
jedynie warto ginąć – w imię porządku moralnego świata, własnej godności,
wierności samemu sobie, heroizmowi walki, męstwa samotności i
solidarności przyjaźni. Bohaterowie Conrada ulegali po walce, czyniąc los,
który dopadał ich u kresu sił, mniej ślepym przez to, że spotykali go z
podniesionym czołem, odwaga w sercach, pogardą śmierci i ucieczki. […]
bohaterowie Conrada zwyciężali za życia, a ulegali po śmierci, a świeci i
męczennicy Greene’a ulegali za życia, a zwyciężali po śmierci. Tu właśnie
rozchodzą się drogi obu pisarzy. Conrad wierzył wprawdzie w tragizm losu
ludzkiego, ale wierzył również w człowieka; Greene natomiast wierzy w
tragizm losu ludzkiego i nie wierzy w człowieka” /Tamże, s. 40.
+ Walka człowieka toczona w ślad za Chrystusem symbolizowana przez olej
stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest. Dionizy Pseudo
Areopagita posługiwał się dwoma pojęciami na określenie oleju: „tò êlaion –
olej i tò púron, olej pachnący. O pierwszym wspomina w r. II Hierarchii
kościelnej, przy omawianiu chrztu, mając na uwadze olej przeznaczony do
namaszczenia przed-chrzcielnego, a także w r. VII poświęconym obrzędom
pogrzebowym. Gdzie mówi o oleju przeznaczonym do namaszczenia
zmarłych. Olej drugi,
tò púron, służy jedynie namaszczeniom
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsekracyjnym: namaszczeniu po-chrzcielnemu, uświęceniu wody w
chrzcielnicy i konsekracji ołtarza; krzyżmo pojawia się wyraźnie w r. IV. Olej
stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest stanowi wezwanie do
świętych zmagań, do walki toczonej w ślad za Chrystusem; natomiast
namaszczenie zmarłego wskazuje na walkę już ukończoną. Olej wonny służy
namaszczeniu udzielanemu po trzykrotnym zanurzeniu kandydata w wodzie,
a jego skutkiem jest przekazanie Ducha Świętego ochrzczonemu. Pochrzcielne namaszczenie wiernego oznacza symbolicznie chrzest Chrystusa,
kiedy to otrzymał On Ducha Świętego, aby przekazać Go potem Kościołowi:
„Ale także temu, kto otrzymał już od Boga wzniosły sakrament odrodzenia,
użycza łaska świętego namaszczenia zejście Ducha Świętego. […] Ten, który
jako człowiek został uświęcony przez Ducha Świętego, jest tym samym,
który, zachowując niezmiennie swoją boską substancję, udziela nam tego
Ducha poświęcającego” (O hierarchii kościelnej, IV, 3, XI)” /Y. de Andia,
Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 250-281, s. 270/. Dionizy Pseudo Areopagita interpretuje olej
mistycznie. „Dionizowa „kontemplacja” (theoría) chrztu nie jest trynitarna,
ale poniekąd wertykalna: ponieważ „Chrystus został namaszczony Duchem”
(Dz 10, 38), jest On „Tym, który chrzci w Duchu” (J 1, 33), skoro zaś
Chrystus otrzymał Ducha w chrzcie, przekazuje On nam także Ducha w
chrzcie. Dionizy traktuje „sakrament myronu” jako uwieńczenie wszystkich
sakramentów – albowiem myron pojawia się w wielu sakramentach i je
udoskonala (wykańcza) – a także jako znak duchowej doskonałości umysłów
(inteligencji). Jego interpretacja św. Krzyżma jest chrystologiczna, a nie
pneumatologiczna. Jezus jest „ponadistotową Wonnością” i „obfitym
źródłem” boskich wonności. […] Dionizosa interpretacja myronu jest także
angelologiczna. […] Sakrament myronu ustala relację pomiędzy hierarchią
niebieską i hierarchią kościelną, ze względu na okrycie Olejów świętych
skrzydłami Serafinów)” /Tamże, s. 271.
+ Walka człowieka w świecie zniewolonym przez zło „dramatyczna sytuacja
świata, który "cały... leży w mocy Złego" (1 J 5, 19), sprawia, że życie
człowieka jest walką: W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka
walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata
trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią
człowiek wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym, i nie będzie mu dane
bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym
sobie.” (KKK 409).
+ Walka człowieka wolnego z wyzwolicielami ludzkości. Antropocentryzm
Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „W swej filozofii historii
Hercen wypowiada myśli, które zupełnie nie przypominają potocznych,
optymistycznych idei postępowego obozu lewicowego. Przeciwstawia
jednostkę historii, jej fatalistycznemu biegowi. […] gwałtownie przeżywał ten
problem Bieliński i z jaką genialną jednością wyraził go Dostojewski. Hercen
ogłasza „walkę wolnego człowieka z wyzwolicielami ludzkości”. Występuje
przeciw demokracji i sprzyja anarchizmowi. […] Z zachodnich myślicieli
najbliższy był mu Proudhon. Z Marksem nie ma on nic wspólnego” H80 67.
Ewolucja społeczna jest według Hercena wymysłem idealistów. „Hercen nie
podzielał optymistycznej teorii postępu, która stała się religią XIX wieku. Nie
wierzył w konieczny postęp ludzkości, nieunikniony, wstępujący ruch
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczeństw ku lepszemu, szczęśliwszemu ustrojowi. Dopuszczał możliwość
ruchu wstecz i upadku. A co najważniejsze, sądził, że przyroda jest
całkowicie obojętna wobec człowieka i jego dobra, że prawda nie może
powiedzieć człowiekowi niczego pocieszającego. Lecz wbrew swojej
pesymistycznej filozofii historii wierzył w przyszłość narodu rosyjskiego” H80
68. Motyw personalistyczny był obcy w obozie, do którego należał Hercen.
„Hercen nie godził się na poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii, w
imię jej wielkich jakoby zadań, nie chciał przekształcić jej w narzędzie
nieludzkich celów. Nie zgadzał się na poświęcenie pokoleń współczesnych w
imię pokoleń przyszłych. Rozumiał, że dla religii postępu nikt i nic, żaden
moment, nie jest wartością samoistną. […] Była to walka o jednostkę –
problem typowo rosyjski, który został tak ostro wyrażony w liście
Bielińskiego do Botkina, […] Socjalizm Hercena miał charakter
indywidualistyczny, teraz nazwałbym go personalistycznym; uważał on, że
jest to socjalizm rosyjski. Wyszedł z obozu okcydentalistycznego, lecz bronił
swoistości Rosji” H80 68.
+ Walka człowieka wpisana w jego dzieje. „Idea „historii” kształtowała się
długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie
koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O.
Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia
teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się
historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o
przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede
wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są
tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z
czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny
dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze
dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo
Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia
zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku
z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju,
gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie
zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie,
o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te
są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie,
ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje
zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej
teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością
i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome
odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw.
Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii.
Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący
odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już
jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na
początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek
rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia.
Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i
pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii,
Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Walka człowieka z duchami nieczystymi „Gdy mocarz uzbrojony strzeże
swego dworu, bezpieczne jest jego mienie. Lecz gdy mocniejszy od niego
nadejdzie i pokona go, zabierze całą broń jego, na której polegał, i łupy jego
rozda. Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; a kto nie zbiera ze Mną,
rozprasza. Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach
bezwodnych, szukając spoczynku. A gdy go nie znajduje, mówi: Wrócę do
swego domu, skąd wyszedłem. Przychodzi i zastaje go wymiecionym i
przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze siedem innych duchów złośliwszych niż
on sam; wchodzą i mieszkają tam. I stan późniejszy owego człowieka staje się
gorszy niż poprzedni»” (Łk 11, 21-26).
+ Walka człowieka z grzechami Ludzie grzeszni nie dostrzegają Bożej miłości.
Odrzucają miłosierdzie dla siebie i sami są bez miłosierdzia wobec innych.
Ks. Spiske napomina: „Nie kochacie swojego, tak dobrego Boga, nie służycie
Mu, opieracie się niosącej pomoc ręce, która chce powstrzymać was na
skraju przepaści. Nie opłakujecie swoich grzechów, a co za tym idzie, nie
macie w waszym sercu życzliwości i modlitwy pełnej miłości dla wszystkich
błądzących. […] Chrześcijanie, którzy pozwalają sobie na niesprawiedliwość,
pomówienia, oszczerstwa. Czy tego nie widzicie? Wielki Boże, czy taka wiara
przed Twoim sędziowskim tronem przemieni się w wieczność miłosierną czy
potępioną?” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po
Zielonych Świątkach, s. 7). Kazanie zakończone jest następującymi słowami,
świadczącymi o głębokim pragnieniu świętości: „Chce ocalić ma duszę,
oddać ją za wszelka cenę, chcę dać Bogu wszystko, co boskie, przede
wszystkim moją nieśmiertelną duszę, która należy tylko do Niego, która
stworzył, zbawił, uświęcił, jak też wszystkie jej umiejętności, moje ciało,
które przecież też jest Jego, i będzie Jego, kiedy nadejdzie wieczny wiosenny
poranek, bym Cię kiedyś mógł chwalić, wysławiać i błogosławić w szczęśliwej
wieczności, o którą dla was i dla siebie codziennie proszę” (Tamże, s. 8).
Integralność człowieka wymaga troski o doskonałość duszy i ciała. Ks.
Spiske, jako wierzący chrześcijanin, nie mówi, że dusza powinna
przeciwstawiać się ciału, lecz udoskonalać je. Tak nauczał św. Paweł.
Dlatego trzeba walczyć z grzechami niszczącymi duszę i ciało. W świetle
antropologii chrześcijańskiej, traktującej całego człowieka jako obraz Boży,
wszelkie grzechy dotyczące ludzkiej płciowości są wielkim złem. Tymczasem
grzechy, które są „najstraszliwsze z wszystkich grzechów” są w dzisiejszym
świecie najbardziej tolerowane. Grzech przeciwko godności człowieka jako
kobiety i mężczyzny określany jest z pobłażaniem jako ludzka słabość,
„prawie się żałuje, iż nie można wynieść go na ołtarze i ubóstwiać” (Ks.
Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11
listopada 1860, s. 1).
+ Walka człowieka z grzechami powszednimi i wadami początkiem drogi
mistycznej. „Zasadniczą rolę w tym oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara,
która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz
wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej
bojaźni rodzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania
zmysłów. Natomiast przyjmowanie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz
cierpliwość z równoczesnym ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei,
czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu
miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pionego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój
emocji oraz tęsknota za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia”
/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od
Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.
32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku,
chcąc go do siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to
trudny etap procesu doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy.
Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia,
oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem
szczytowego etapu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy”
pochodzi od św. Jana od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z
trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do
zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi
bowiem iść pozbawiona pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich
rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych
rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się
nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza,
by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością
dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do
którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On
dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę,
albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do
zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1.
Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy
numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich
rozdziałów i ustępów. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty
pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum.
B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa,
op. cyt., s. 33.
+ Walka człowieka z grzechem i zbawianie się powiązane jest z twórczością
(N. A. Bierdiajew)” Antropologia prawosławna. „W teologii prawosławnej,
zwłaszcza greckiej i rosyjskiej, pierwszych prób systematyzacji głównych idei
antropologicznych ojców i pisarzy wschodnich dokonano dopiero w XIX
wieku. Większość teologów i religijnych filozofów rosyjskich XIX i XX wieku
usiłowała stworzyć antropologię teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i
chrystologiczny,
przez
powiązanie
jej
z
ideą
teandryzmu
(bogoczłowieczeństwo) i przebóstwienia człowieka (m. in. A. S. Chomiakow,
W. J. Niesmiełow, W. S. Sołowjow, L. I. Sziestow, S. Frank, B.
Wysziesławcew, N. A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie – P.
Bratsiostis, O. Cement, P. Evdokimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N. A.
Nissiotis). Antropologię prawosławną od antropologii systematycznej
katolickiej i protestanckiej różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych
idei teologicznych dotyczących natury i przeznaczenia człowieka: 10 jest
antropologią apofatyczna, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka
oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do
teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga; 20 jest
w najwyższym stopniu antropologią obrazu, którym jest cały człowiek jako
osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się
przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky); po upadku obraz został
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą
zdolnością działania moralnego; teandryzm osoby ludzkiej zawarty
potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w
człowieczeństwie Chrystusa; odkupienie przywróciło człowiekowi boskie
podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży;
stworzony według obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z
grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na
wzór boskiego Twórcy (N. A. Bierdiajew)” /W. Hryniewicz, A. Nossol,
Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Walka człowieka z grzechem przygotowuje drogę Panu. W tym kazaniu
adwentowym Ks. Robert Spiske podkreślał eklezjalny charakter wiary. Cała
historia jest symfonią na cześć Boga, przede wszystkim historia Kościoła. Ks.
Spiske często powtarzał myśl, która kojarzy się z znanym hasłem „Poza
Kościołem nie ma zbawienia”. Używał jednak również innych słów, w których
wyrażał głęboki sens związku zbawienia z Kościołem. Hasło ks. Spiske jest
znacząco zmodyfikowane, trafia w istotę rzeczy. Mówi on: „Bez Pana nie ma
zbawienia”. Natomiast Kościół jest tylko konkretnym skutecznym,
narzędziem, „Kościół jest warsztatem Jego Ducha”. Kościół jest potrzebny,
aby przygotować drogę Panu (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 49. Na trzecią
niedzielę Adwentu, 14 grudnia 1862, s. 1). Przygotowywanie drogi dokonuje
się w ciągłej walce z grzechem. Poza Kościołem jest człowiek żyjący w
grzechu. Człowiek jednak jest wolny i potrafi walczyć z grzechem, przede
wszystkim potrafi w swojej słabości przyjść na spotkanie słabego dzieciątka,
do żłóbka w Betlejem. Ks. Spiske cierpiał widząc, jak ludzie zamiast oddawać
cześć Bogu, objawiającego swą miłość, oddają cześć i szacunek ateistom
wojującym, którzy bluźnili przeciwko Bogu (Tamże, s. 10). Zwracał się do
wszystkich chrześcijan, bogatych i biednych, gdyż jedni i drudzy w owych
czasach coraz bardziej osłabiali swe związki z Kościołem Chrystusowym.
Zjawisko to w połowie XIX wieku było powszechne. Podobną sytuację
zauważył w Hiszpanii św. Antoni Maria Claret, a na Górnym Śląsku ks. Józef
Szramek, ks. Norbert Bończyk i wieli innych.
+ Walka człowieka z grzechem wspomagana przez Boga Opatrzność
chrześcijańska. „1. Chrześcijańskie pojęcie Opatrzności różni się istotnie od
pojęcia odziedziczonego po tradycji filozoficznej, pomimo podobieństwa
językowego i funkcjonalnego. Różni się zaś z racji wiary trynitarnej, która
sama tylko pozwala ujmować bez sprzeczności i wybiegów relację pomiędzy
Bogiem i światem. 2. Ważne jest przypomnienie, że Bóg, daleki od
wycofywania się w gwieździste i niedostępne niebo nad naszymi głowami, jest
obecny w każdej okoliczności konkretnego życia jednostek. Człowiek
wierzący nie może żyć pod Bożym spojrzeniem, jeśli nie myśli, że temu
spojrzeniu towarzyszy czynna pomoc. Powinien więc przedstawiać Boga nie
jako oko, lecz jako rękę. Byłoby to zresztą zgodne z najstarszą ikonografią. 3.
Opatrznością kieruje Miłość, która jest istotą Boga, a także
przypieczętowaniem wolności. Wolna wola, umiejscowiona poza naszymi
bezpośrednimi potrzebami, jest uprzednio nie do pomyślenia. Wzywa nas
ona do przekroczenia rojeń o wszechmocy mającej spełniać wszystkie nasze
pragnienia. 4. Opatrzność dokonuje się w sercu ludzkiej woli przez
współpracę między naszymi wolnościami a miłością Boga i w walce z
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzechem. Stanowi ona, w obliczu mocy ciemności, jeden z biegunów
nadających tragizm ludzkiemu dramatowi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja
Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102-103.
+ Walka człowieka z namiętnościami wspomaga dzieło zbawienia świata.
„Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizującoplatonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi,
który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani
bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka)
w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego
naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć
jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie.
Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane
tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego,
Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina
o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem
duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z
elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak,
Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest
to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z
Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia,
hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów
duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu
ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w
Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie –
powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie
wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności
(archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i
zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne,
jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie
milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie
oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji
człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w
Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może,
przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili
doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej”
/Tamże, k. 148.
+ Walka człowieka z niemożnością abstrahowania całkowitego polega na
tym, że człowiek zestawia abstrakcje z rzeczywistością zmysłową i tworzy w
ten sposób język obrazowy. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się
uciekać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest
niezdolność do całkowitego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś,
widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie
wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do
podążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając
abstrakcje z rzeczywistością zmysłową i tworząc w ten sposób język
obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna
powstała w wyniku zastosowania w wypowiedzi wyrażeń figuralnych,
reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsekwencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy
czy zjawiska, o których wypowiedź traktuje”, Słownik terminów literackich, s.
349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) rozumie się
umysłowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny
charakter: wzrokowy, słuchowy, smakowy, węchowy, a nawet cieplny czy
naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połączenie rozbieżnych
idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie
błyskawicznie krótkim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum.
M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor
i alegorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą
/Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła
Summa theologiae (I, 1,9), stawiając pytanie: „Czy Pismo św. powinno
posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rzeczą
właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując
się podobieństwem rzeczy materialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie
rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś dane z jego
natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest
uchwytne już tylko rozumem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od
poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób
odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św.
Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M.
Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy
Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą
zupełnie niemożliwą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób
podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia
się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze
[…]”, /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s.
73/, Jan od Krzyża wyraźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie
mistycznym człowiek potrzebuje metafory, gdyż „rozum jako taki może
poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc odbierać
zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę
Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 146.
+ Walka człowieka z niewolą ducha wspomagana przez sakramenty.
Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna
lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph.
Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a
jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por.
Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia
jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św.
Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G.
Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej
osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej
i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę
nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J.
Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech
naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni
stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem
(por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir,
B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H.
Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że
grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się
historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z
niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego
przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze
losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez
misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce
sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest
gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.
+ Walka człowieka z ograniczeniami, złem i grzechem pogłębia komunię z
Bogiem. „Dynamizm obrazu Bożego prowadzi nas do podstawowej struktury
historii zbawienia. Obraz ten to nie tylko idea czy forma, ale także „historia” i
tak mamy „obraz historyczny” (imago historialis). Obrazem Boga zatem jest
historia chrystyczna, a więc historia zbawienia, subsystencja soteryjna,
teleologia osobowa (Jan Paweł II), samotranscendencja bytu doczesnego,
droga do nieśmiertelności. Obraz historiozbawczy kształtuje się wówczas,
gdy człowiek dzieje się zbawczo, doskonali siebie jako jednostkę lub
zbiorowość, zdobywa wartości, gdy walczy z ograniczeniami, złem i grzechem,
gdy pogłębia komunię z Bogiem. Obraz Boga w pierwszych ludziach nie
został skończony. Został on dopiero zapoczątkowany, naszkicowany i
zaprorokowany. Zrealizuje się pleromicznie dopiero wraz ze spełnieniem się
stworzenia w ostatecznej Komunii z Trójcą Świętą. Obraz ten w gruncie
rzeczy jest człowiekowi – i wszelkiemu stworzeniu – zadany jako tematyczna i
egzystencjalna droga do absolutnej tożsamości. A droga ta będzie trwała
wiecznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 311.
+ Walka człowieka z pożądaniem tematem nurtu augustynizmu
hiszpańskiego wieku XV. Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w
znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z
Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja.
Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI
Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na
Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una
interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de
Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W.
Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem
Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s.
258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf
des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal,
Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w:
Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al.
futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia
2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin
de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy
wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de
Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt
teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu
Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość
męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla
wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal,
Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym
augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św.
Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do
usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest
męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa
w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.
+ Walka człowieka z przyrodą nieożywioną celem pracy, nie zaspokajanie
potrzeb. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej
Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa
– przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum
groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w
smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego
czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy
proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre:
„podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego
indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru,
a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka,
życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym
powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości
sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII
wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na
Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak
wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych,
paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1.
Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki
(odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry
(z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów
rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale
niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą
oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na
„oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację
państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet
to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2.
Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne
racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w
zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum.
[…] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem
Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji,
jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych
i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości
społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co
wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym
razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie
ograniczenie
rewolucyjnej
antropologii
do
wizji
człowieka-twórcy,
metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy”
/Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej
praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.
+ Walka człowieka z przyrodą zwycięska na arenie walki byków. „Na
początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi.
Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki
tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać
nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z
własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador
zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez
toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą:
toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia,
byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i
niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem.
Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w
labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami
przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym
bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która
przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę
gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest
warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali
zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej
hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym
pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w
sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La
Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso
doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla,
zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i
toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.
+ walka człowieka z samym sobą. Grzech wprowadza w egzystencję
człowieka tragedię. Poprzez grzech człowiek wprowadza w swe wnętrze ziarno
niezgody, nosi w sobie wewnętrzne rozdarcie, czuje się obcy wśród rzeczy, to
co jest jego przywilejem przeżywa jako coś nieprzyjacielskiego, jako więzienie
lub niewolę. Walczy ze sobą samym, przeciwko wszystkiemu, co cielesne, co
„światowe”. W1.1 87
+ Walka człowieka z szatanem. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie
dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest
życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia
wypływa tylko cierpienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra,
człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał
być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9).
Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źródłem
wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez nowego aktu
daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary samego człowieka,
walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w pocie czoła”. Można więc
odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzięki drugiemu Adamowi,
Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odkupieniu. Niemal wszystkie
wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawieniem o istocie człowieka,
czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z
„zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wschodzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale
bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem
moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.
+ Walka człowieka z wrogami duchowymi konieczna w drodze do
zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. Reformy Kościoła
hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów
Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma
rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św.
Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma,
w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele
domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich.
Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie
zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie
oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej.
Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej.
Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej
symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka
splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną
postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania
wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego
dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała
matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z
Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z
pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z
Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami
duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym
misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał
Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali
doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do
państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w
Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w
Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny
augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św.
Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji
natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju
antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa,
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich
czynów Tamże, s. 615.
+ Walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na
niebezpieczeństwo. Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co
najwyżej na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis).
Jednakże walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na
niebezpieczeństwo, np. człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać
ograbiony, a nawet zabity. Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego
dobra – musieli się skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z
części mych nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian
otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np.
opodatkuję się na policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z
rozsądku, wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. /
Ideałem jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan,
London 1651, tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/.
Społeczeństwo państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go
słuchać. Co on rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest
złe. Monarcha ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało
uzależnione nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał
prawo etyczne od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora
anglikańskiego głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała
drogę angielskim podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu
ateizmowi społeczno-politycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość –
zostały wyrzucone z obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba
to tylko wymiar materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 108.
+ Walka człowieka ze złem i niebytem rozgrywa się przede wszystkim w
duszy ludzkiej. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o
duszy nie została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała
tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala
nieco bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta
odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w
diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość,
historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza”
oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze,
eschatologię, zjednoczenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i
faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”,
człowieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego słowa.
Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością,
dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i
bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1).
Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka,
obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka,
J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8),
oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego,
zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości
wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9;
4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna,
wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością
absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i
eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną,
dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą
wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem
nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem
za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej
[psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt
16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą
sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i
niebytem” /Tamże, s. 384.
+ Walka człowieka ze złem Opatrzność chrześcijańska. „5. Opatrzność nie
jest wyłączeniem z wszelkiego zła – ani fizycznego, bo odnosi się ona do
zbawienia duszy, a nie ciała – ani moralnego, bo nasza wolność i wolność
bliźniego jest za nie odpowiedzialna. Opatrzność nie wyklucza doświadczenia
porzucenia i poddania mocom zła, których doznał sam Chrystus. Zła nie
należy włączać w teodyceę, ale je zwalczać. Nie mieści się ono w porządku
teorii, lecz jest przedmiotem naszej praktyki. 6. Opatrzność, wcielając się w
naszej wolności, przedstawia się nie jako nakaz, lecz jako wskazanie, nie
jako fakt dokonany, lecz jako życzenie. Jest istotnym przedmiotem modlitwy
Ojcze Nasz: bądź Wola twoja, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj,
itd. /J. Y. Lacoste, Providence, w: Dictionnaire Critique de Théologie, Paris
1998, s. 950-952/. I wypełnia się ona, gdy będziemy czynić to, co mówimy.
Kierując w stronę bliźniego dobroć, którą otrzymujemy od Boga (wybacz nam
nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom). Opatrzność
zobowiązuje nas wobec bliźniego proporcjonalnie do tego, co nam samym
obiecuje. Nasz świat nie jest ani najlepszym z możliwych światów, ani
najgorszym. Jest po prostu światem tragicznym. Lecz nie przeszkadza to, jak
mówi św. Paweł, by „wszystko służyło ku dobremu” /O. Boulnois, Nasza
koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 103.
+ Walka człowieka ze złem rozwija osobę ludzką. Zło w świetle Opatrzności.
„Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie
powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest
głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego
wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd.
Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie
wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w
żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne
człowieka nie obarcza Stwórcy. 1o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i
moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie
możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne,
ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno
i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii
bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką
przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym
ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani
nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w
pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności
aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby
dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia,
chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż
prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między
dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych
Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 154-155.
+ Walka człowieka ze złymi skłonnościami poprzez spowiadanie się z
grzechów powszednich. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną
część sakramentu pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać
wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu
siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu
ostatnim przykazaniom Dekalogu, ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i
są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”: Gdy wierni Chrystusa
starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie przypominają, niewątpliwie
przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej
i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego,
co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory
wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie
rozpozna” (KKK 1456). ”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny,
po osiągnięciu wieku rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku
wyznać wiernie wszystkie swoje grzechy ciężkie”. Ten, kto ma świadomość
popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej,
nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia
sakramentalnego, chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma
możliwości przystąpienia do spowiedzi. Dzieci powinny przystąpić do
sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętej” (KKK
1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle
konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecane. Istotnie, regularne
spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie,
walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i
postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar
miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierni: Ten,
kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje
grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i
grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o
człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek.
Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz
brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny,
ponieważ osądzasz swoje złe czyny. Początkiem dobrych czynów jest
wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK
1458).
21