docnr 1 - Społeczeństwo
download 
Reklamacja Transkrypt
nr 1 - Społeczeństwo
Społeczeństwo STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA 59 ROK XIV 2004 nr 1 SPIS TREŚCI OD REDAKCJI 13 Claudio Gentili O świeckość w prawdzie PRACE BADAWCZE 17 Kard. Paul Poupard Robert Schuman (1886-1963) – o duszę dla Europy 35 Mario Toso Kościół a ruch związkowy 57 Giorgio Campanini Zasada pomocniczości w ujęciu Antonia Rosminiego STUDIA 67 Antonio Fazio Między ekonomią a nauką społeczną Kościoła 83 Ks. Andrzej Szafulski Prawno-moralna ocena niewypłacania wynagrodzeń za pracę 97 Stefano Semplici Czy prawa podstawowe potrzebują metafizyki godności? 111 Ks. Edward Sienkiewicz Wolność wartością osoby FORUM 135 Rola doświadczenia wiary w działalności związkowej. Rozmowa z Savino Pezzottą, Sekretarzem Generalnym Włoskiej Konfederacji Pracowniczych Związków Zawodowych (CISL) NOTY I OMÓWIENIA 143 Paweł Borkowski Glosa o Antoniu Rosminim DOKUMENTY 151 Ojciec Święty Jan Paweł II Zawsze aktualne zadanie: wychowywać do pokoju. Orędzie na XXXVII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2004 roku Ojciec Święty Jan Paweł II 161 W trosce o lepszą przyszłość rodziny ludzkiej. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (10 stycznia 2004 r.) PRZEGLĄD CZASOPISM 167 Czasopisma polskie KSIĄŻKI 171 Edward Balawajder Rec.: J. Mariański, Między sekularyzacją i ewangelizacją. Wartości prorodzinne w świadomości młodzieży szkół średnich, TN KUL, Lublin 2003 178 Zbigniew Borowik Rec.: J. Kupny – S. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice 2003 181 Kazimierz Pawłowski Rec.: A. Rosmini, Cele filozofii. Teksty wprowadzające w filozofię, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, Warszawa-Lublin 2004 MATERIAŁY DO FORMACJI KATOLICKOSPOŁECZNEJ 189 Claudio Gentili – Oreste Bazzichi Cnoty i wady w działalności społeczno-politycznej SUMMARIES No. 59 (1/2004), January-February 2004 P. Poupard, ss. 17–34 Robert Schuman (1886-1963) – o duszę dla Europy Autor kreśli sylwetkę jednego z głównych twórców jedności Europy, który był katolickim politykiem inspirującym się głęboką wiarą. Schuman i dziś stanowi ważny wzór, który trzeba naśladować. Jego działalność publiczna skierowana była na służbę osobie ludzkiej i urzeczywistnianie fundamentalnych wartości, jak wolność i solidarność, stając się przez to ponadczasowym przykładem dla wszystkich katolików angażujących się w politykę. Robert Schuman: To Give a Soul to Europe The Author outlines the figure of one of the main founders of European unity, who was a Catholic politician deeply inspired with faith. Schuman is today an important pattern for us to follow, too. His public activity was always at the service of the human person and was intended to put into force fundamental values, like liberty and solidarity; thus, it sets a classic example for all the Catholics who are engaged in politics. M. Toso, ss. 35–56 Kościół a ruch związkowy Ponieważ działacze związkowi mają oczekiwania wobec Kościoła, to Kościół może na nie lepiej odpowiedzieć, gdy między wspólnotą kościelną a ruchem związkowym zaistnieje lepsza wymiana ideowa. To jednak wymaga, aby Kościół, zwłaszcza ze strony wiernych świeckich działających w związkach zawodowych, spotkał się z pomocą w zdobywaniu nowszego pojęcia o charakterze współczesnego ruchu związkowego i jego uwarunkowaniach; inaczej bowiem będzie trwał w dawnych wyobrażeniach. The Church and Trade-Unionism Trade-unionists’ expectations towards the Catholic Church may be much better met, if the exchange of SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 8 ideas between the Catholic community and trade-unions will be enlarged. And it requires that the Church should be, especially from the part of Catholic laymen engaged in trade-union activity, helped to acquire a clear conception of the nature of contemporary trade-unionism and its conditions; otherwise the Church will continue to maintain an out-of-date vision. G. Campanini, ss. 57-66 Zasada pomocniczości w ujęciu Antonia Rosminiego Antonio Rosmini, włoski filozof i teolog żyjący w XIX wieku, był jednym z prekursorów uaktualnienia katolickiej myśli społecznej i odniesienia jej do wymogów współczesnej rzeczywistości. Na tle swojej koncepcji stosunków między osobą ludzką a społeczeństwem opracował m.in. zalążkowo zasadę pomocniczości, która stała się jednym z fundamentalnych punktów NSK, rozwiniętych szeroko w późniejszym nauczaniu papieży. The Principle of Subsidiarity According to Antonio Rosmini Antoni Rosmini, a 19th-century Italian philosopher and theologian, was one of the first thinkers to render the Catholic social doctrine up-to-date and to make it refer to the realities of the modern world. Having taken his own conception of relationships between a human person and the society as a point of departure for the survey, he elaborated, among others, a firm basis for the principle of subsidiarity, which became one of the fundamental issues of the social doctrine of the Church, subsequently dealt with vastly in the teachings of popes. A. Fazio, s. 67-81 Między ekonomią a nauką społeczną Kościoła Ekonomia, technika i nauki humanistyczne mogą i powinny współdziałać dla dobrobytu, po to aby coraz więcej ludzi mogło cieszyć się godnym życiem. SUMMARIES 9 Ludzie nauki i kultury mają za zadanie przywracać związek między wiedzą o świecie a dyscyplinami moralnymi. Przyjmując ten punkt widzenia, Autor przeprowadza refleksję nad powstaniem i rozwojem niektórych elementów myśli ekonomicznej, charakterystyką współczesnej ekonomii i jej powiązaniami z naukami dotyczącymi moralności oraz nauką społeczną Kościoła. Between Economics and the Social Doctrine of the Church Economics, technology and social sciences may and ought to cooperate for the well-being of man in order that a growing number of people should enjoy a good life. Intellectuals are called to restore the relationship between the knowledge of the world and disciplines concerning morals. Having taken this point of view, the Author reflects upon the origin and development of a few elements of economic thought, the characteristics of contemporary economics as well as its relationships with moral sciences and the social doctrine of the Church. Ks. A. Szafulski, ss. 83-95 Prawno-moralna ocena niewypłacania wynagrodzeń za pracę Fakt niewypłacania należnych pensji pracownikom zakładów prywatnych, a także instytucji budżetowych, porusza opinię publiczną w Polsce. W związku z tym pojawia się pytanie o prawno-moralną ocenę nierespektowania prawa do wynagrodzenia. Aby na nie odpowiedzieć, Autor analizuje: prawną podstawę obowiązku wypłacania wynagrodzeń, obecny stan przestrzegania tego prawa w Polsce, formy prawnej ochrony wynagrodzenia, a wreszcie dokonuje podsumowania swych badań w świetle NSK i formułuje odpowiednie postulaty. 10 SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 The Legal and Moral Aspects of Paying Remuneration for Work with Undue Delays The recurrent facts of paying remuneration for work with undue delays by private as well as public sector enterprises are what moves the public opinion in Poland. Then we ought to ask a question on what legal and moral judgement about similar practises is. The Author, in order to answer this question, analyzes the following aspects: the legal basis of the duty to pay remuneration for work; the present state of respecting this duty in Poland; the legal forms of protecting employees’ right to be paid for work. At the end of his paper the Author summarizes up his reflections in the light of the social doctrine of the Church and puts forth some proposals. S. Semplici, ss. 97-109 Czy prawa podstawowe potrzebują metafizyki godności? Autorzy kart i deklaracji mówiących o prawach podstawowych, nienaruszalnych swobodach, powszechnych zasadach równości i sprawiedliwości nie zawsze odwołują się do pojęcia godności ludzkiej. Jeżeli jednak to robią, przypisują mu pozycję centralną. Jaką rolę, treść i odniesienia ma pojęcie godności w dokumentach stanowiących prawną podstawę Unii Europejskiej? Do Fundamental Rights Need Any Metaphysics of Human Dignity? The ones who elaborate charters and declarations concerning fundamental rights, inviolable freedoms, universal principles of equality and justice, do not always refer to the notion of human dignity. Nevertheless, when they do so, they attribute primary importance to this notion. What are the role, contents and connotations of the notion of dignity inserted into the documents which constitute the legal basis of the European Union? SUMMARIES Ks. E. Sienkiewicz, ss. 111-134 11 Wolność wartością osoby Pytanie o wolność ludzką kryje w sobie pytanie o człowieka. Człowiek nie tylko „posiada” wolność, ale i wypowiada się w wolności. Waga tego zagadnienia wynika dzisiaj i stąd, że w sytuacji ideowego zamętu rodzi się paradoksalne zjawisko ucieczki od wolności. Wolność, od której człowiek ucieka, nie znajduje w jego samoświadomości należytego fundamentu. Analiza fenomenu i procesu wolności winna odwoływać się do integralnej koncepcji bytu ludzkiego. Pionierskie rozważania w tej dziedzinie przeprowadził Karol Wojtyła. Liberty As a Value of Human Person The question on human liberty is in fact a question on man himself. Man does not only possess liberty, but also expresses himself through it. The importance of this question results, among others, from the fact that ideological confusion makes man escape from liberty. The liberty from which man escapes does not have a proper basis in his conscience. The analysis of the phenomen and process of liberty ought to be founded upon an integral conception of human being. Pioneering research in this area was conducted by Karol Wojtyla. SKRÓTY UŻYTE W NINIEJSZYM NUMERZE CA Jan Paweł II, Centesimus annus. Encyklika w setną rocznicę encykliki Rerum novarum, 1 maja 1991 roku GS Sobór Watykański II, Gaudium et spes. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym LE Jan Paweł II, Laborem exercens. Encyklika o pracy ludzkiej z okazji dziewięćdziesiątej rocznicy encykliki Rerum novarum, 14 września 1981 roku NSK nauka społeczna Kościoła OA Paweł VI. Octogesima adveniens. List apostolski z okazji osiemdziesiątej rocznicy ogłoszenia encykliki Rerum novarum, 14 maja 1971 roku ORP „L’Osservatore Romano”, wydanie polskie (1980-) QA Pius XI, Quadragesim anno. Encyklika o odnowieniu ustroju społecznego i o dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii w czterdziestą rocznicę wydania encykliki Rerum novarum, 15 maja 1931 roku RN Leon XIII, Rerum novarum, 15 maja 1891 roku SRS Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis. Encyklika z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia encykliki Populorum progressio, 30 grudnia 1987 roku OD REDAKCJI O świeckość w prawdzie Claudio Gentili Dyrektor „La Società” Kościół, jak powtarzał Paweł VI, jest ekspertem od człowieczeństwa. NSK jest tym kulturowym narzędziem, dzięki któremu ta mądrość w ramach misji ewangelizacyjnej dostosowuje się do zmiennych wymagań historii. Kościół ma wielu nieprzyjaciół, ale sam nie jest niczyim wrogiem. Miłuje błądzącego także wtedy, gdy potępia błąd. Popełnia w historii błędy i potrafi prosić o wybaczenie. Chrześcijanie są powołani do przeżywania w kategoriach świeckich społecznej odpowiedzialności, jaką nakłada na nich Ewangelia. Świeckość nie jest przywilejem niechrześcijan. Świeckość, w tradycji Kościoła, jest profetycznym zadaniem zleconym ludowi Bożemu przez Ojca za pośrednictwem Chrystusa w mocy Ducha. Wypełnienie tego profetycznego zadania zakłada najwyższy szacunek dla rzeczywistości stworzonej, najpierw dlatego, że jest stworzona, a po wtóre dlatego, że nosi ona, w Chrystusie, zalążek zbawienia. Chrześcijanin świecki szanuje autonomię rzeczywistości do- czesnych. Świeckość staje się wtedy prorocza, gdyż cała historia ludzka jest historią zbawienia. Prawda o człowieku i jego transcendentnym przeznaczeniu nie jest jakąś maczugą, żeby nią wymachiwać, ale propozycją w duchu dialogu. Z tekstu napisanego przez papieża Jana XXIII w piątek 24 maja 1963 r. przebija nadzwyczajna intuicja prorocza: „Teraz bardziej niż kiedykolwiek, na pewno bardziej niż w wiekach poprzednich, jesteśmy nastawieni na służenie człowiekowi jako takiemu, a nie tylko katolikom, na obronę przede wszystkim i wszędzie praw osoby ludzkiej, a nie tylko Kościoła katolickiego [...]. Nie Ewangelia się zmienia, to my zaczynamy ją lepiej rozumieć”. W ostatnim czasie przynajmniej trzy okazje spowodowały podjęcie żywej dyskusji nad rolą chrześcijan w zsekularyzowanym społeczeństwie: kwestia odwołania się do „korzeni judeo-chrześcijańskich” w konstytucji europejskiej, kwestia krzyży i innych sym- 14 boli religijnych w miejscach publicznych, kwestia zakazu zapłodnienia pozaustrojowego. We wszystkich tych przypadkach antyhistoryczne sprzeciwy wobec żądań katolików, żeby uznać ich racje, podnosi się zawsze w imię świeckości. W imię świeckości odmówiono umieszczenia w konstytucji europejskiej odwołania się do korzeni judeo-chrześcijańskich. W imię świeckości domagano się usunięcia krzyży ze szkół. W imię świeckości uznano za obskurancką niedawną ustawę włoskiego parlamentu zabraniającą zapłodnienia pozaustrojowego. Ale czy jesteśmy pewni, że to jest właśnie świeckość? Przypomina to raczej ów „arogancki, agresywny i nietolerancyjny laicyzm, chętnie ubierający się w szlachetną szatę ideologii i wypowiadający szlachetne walki wyzwoleńcze”, o jakim mówił Arturo Carlo Jemolo. Wydaje się, że w Europie odradza się pewien laicystyczny fundamentalizm o pokroju antyklerykalnym. Kiedyś, gdy o wiele bardziej znacząca była rola katolików w życiu politycznym, Alcide De Gasperi stwierdzał: „Jeśli laicyzm miałby oznaczać, że nie można wyznawać publicznie wiary ojców, wtedy ta forma laicyzmu okazałaby się wrogiem konstytucji i ustroju demokratycznego”. Po 50 latach od tej wypowiedzi jest oczywiste, że celem tego SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 laicystycznego fundamentalizmu jest właśnie negowanie publicznego wyrazu kultury inspirowanej wiarą i opartej na NSK. Obok tego fundamentalizmu występują jeszcze inne, jak fundamentalizm spiritualistyczny i przeniknięty duchem new age, geocentryczny fundamentalizm myśli animalistycznej, nie mówiąc już o fundamentalizmie islamskim, który wyraża się w terroryzmie. W przeciwstawieniu do tych fundamentalizmów plasuje się laickość tych wierzących i tych niewierzących, którzy, nie podnosząc głosu i nie zarzucając innym obskurantyzmu, spokojnie dyskutują o tym, czy ustawa o sztucznym zapłodnieniu chroni godność osoby (dziecka, kobiety, małżeństwa), czy nie. Czy mowa o krzyżach, czy o odwołaniu się do korzeni chrześcijańskich, czy o sztucznym zapłodnieniu – to zawsze chodzi o metafizykę ludzkiej godności. Kto w stylu świeckim uznaje, że istnieje metafizyka godności osoby, tzn. odniesienie pozaprawne, które stanowi fundament praw, ten na gruncie świeckim bez uprzedzeń dyskutuje o konkretnych formach zachowania i ochrony praw człowieka w życiu cywilnym. Bez tego metafizycznego tła godności ludzkiej prawa mogą być mieszane z pragnieniami: pragnienie posiadania dziecka jest ważniejsze od tego, że każda istota przychodząca na świat ma prawo CLAUDIO GENTILI, O świeckość w prawdzie mieć rodzinę (a nie jakąś spółkę) jako swoje źródło; Europa zapomina o swoich korzeniach chrześcijańskich i chce wejść w epokę sekularyzmu; krucyfiks, znak miłości dającej życie i będącej fundamentem wolności i godności człowieka, staje się teraz tylko zawadzającym ozdobnikiem z obskuranckiej przeszłości. Smutne jest to, że wielu katolików jest omotanych i prawie zmuszonych do milczenia przez podstępną agresywność tego laicystycznego fundamentalizmu, który szantażuje ich pojęciem świeckości, odwołując się do ich poczucia winy za dawne błędy. Mówić na przykład o „sprawie katolickiej”, żeby ponownie nagłośnić rolę katolików w świecie, jak czyni to Dzieło Sieci – to dla niektórych środowisk trąci wciąż obskurantyzmem. Na dnie tego poczucia kulturowej niższości tkwi niedocenianie zdolności oddziaływania myśli słabej i nihilistycznego odrzucenia wszelkiej prawdy o człowieku. „Nihilizm – czytamy w encylice Fides et ratio pod nr 90 – nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości. [...] W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim 15 destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia”. Czyż nie jest wyrazem woli mocy ta zaciętość, z jaką chce się uznać zapłodnienie pozaustrojowe za ochronę zdrowia kobiety? Czy rozpacz osamotnienia nie jest efektem morderczej kampanii obniżania znaczenia rodziny? Jednakże byłoby to prawdziwym fundamentalizmem katolickim, gdyby w tej sytuacji stosować podobne formy agresji. Linia sporu nie przebiega między laicystami i katolikami, ale między tymi, którzy za fundament wszelkiego prawa uznają godność człowieka, a tymi, którzy kwestionują jej absolutny charakter. Dziś katolicy wyrażają swoją świeckość, proponując powrót – jak w czasie wielkiego przełomu kulturowego w końcu epoki starożytnej – do dziedzictwa zachodniego humanizmu, które w najnowszych czasach uosabiali tacy chrześcijanie, jak Antonio Rosmini, Alessandro Manzoni, Luigi Sturzo, Alcide De Gasperi, Giuseppe Lazzati. Za Paulem Valér’ym my też możemy powiedzieć, że „Ateny odkryły jednostkę, Rzym stworzył prawo, a Jerozolimie zawdzięczamy objawienie osoby”. Charakterystykę katolika zaangażowanego w politykę zawiera myśl Giorgia La Piry, którego 100-lecie urodzin obchodziliśmy 9 stycznia: „Wiara wymaga zawsze 16 ryzyka, wymaga w pewnym sensie chodzenia po wodach czasu. [...] Świat, który buduje się techniką, ekonomią, polityką i kulturą, potrzebuje tylko jednego: soli milczenia, kontemplacji i modlitwy”. Nie wolno nam upadać w pracy nad kształtowaniem, w dialogu ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, świeckości otwartej. Świeckość otwarta nie boi się dialogu. Świeckość otwarta to świadomość tego, że demokratyczna zasada większości nie może stać się absolutem, szczególnie gdy w grę wchodzą godność osoby albo prawa najsłabszych. Świeckość otwarta to niezgoda na absolutyzowanie pozytywizmu prawnego, a przeciwnie, uznanie, że są wartości nienegocjowalne. To gwarancja wolności dla prawdy i zapewnienie pełnego obywatelstwa dla wartości, które nie tkwią gdzieś w chmurach, ale nazywają się: sprawiedliwość społeczna, równość, godność osoby, wolność su- SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 mienia, ochrona życia od samego poczęcia, wolność wychowania, powszechne przeznaczenie dóbr. Nie jest żadnym fundamentalizmem przekonanie, że istnieją wartości nienegocjowalne. Świeckość otwarta uznaje, że żadna władza ludzka nie może zdominować człowieka, gdyż jest on otwarty na prawdę, która go przewyższa. Jeden z najbardziej pamiętnych artykułów wstępnych Giorgia La Piry w czasopiśmie „Cronache sociali” [„Kroniki Społeczne”] nosił tytuł Oczekiwania ludzi ubogich. W bieżącym numerze „Społeczeństwa” Mario Toso i Savino Pezzotta podejmują temat ruchu związkowego od strony nauczania Kościoła. Znać i podzielać oczekiwania ludzi ubogich, ubogich z braku rzeczy materialnych, jak i z powodu zranienia serca – to w dobie globalizacji nowy teren dla NSK. Tłum. Tadeusz Żeleźnik FORUM Rola doświadczenia wiary w działalności związkowej Rozmowa z Savino Pezzottą, Sekretarzem Generalnym Włoskiej Konfederacji Pracowniczych Związków Zawodowych (CISL) Kiedy nieco ponad trzy lata temu – dokładnie 4 grudnia 2000 r. – Savino Pezzotta został nominowany na sekretarza generalnego CISL, niewielu sądziło, że „niedźwiedź z Bergamo” (tak zwano go w świecie związkowym) będzie w stanie dokonać czegoś trwałego. „Człowiek D’Antoniego” [Sergio D’Antoni, sekretarz generalny CISL w latach 1990-2000], „postać przejściowa” – tymi wyrażeniami najczęściej określano nowego sekretarza, który nie zapomniał o swoich robotniczych korzeniach, a wręcz szczycił się nimi: już w wieku 12 lat pracował jako praktykant u mechanika, później był tkaczem w wielkiej fabryce w Bergamo. A jednak wystarczyło mu mniej niż trzy lata, aby we włoskiej panoramie zaistnieć jako decydująca postać reformistycznego ruchu związkowego. Twórca autonomii związku w stosunku do wszystkich ugrupowań politycznych, mocno przekonany, że jako związkowiec ma za zadanie repre- zentować, a nie antagonizować, zdolny do zwięzłego dialogu zarówno z innymi związkami zawodowymi (przede wszystkim CGIL – Włoską Powszechną Konfederacją Pracy), jak i z rządem – czy to się komu podobało, czy nie, zdano sobie sprawę, że z tym działaczem o szorstkich manierach i mało telewizyjnym wyglądzie trzeba się liczyć. Jednak działalność Pezzotty nie przebiega bezboleśnie. Świadczą o tym niespodziewane próby zastraszenia, listy z pogróżkami, wysiłki, by zostać zrozumianym zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz swojej własnej organizacji. Pezzotta, człowiek czynu i porozumienia, jest też człowiekiem wiary; wiary niedemonstracyjnie przeżywanej, zakorzenionej we wspólnotowym podłożu parafialnym tkanki Kościoła w Bergamo, wiary dalekiej od wszelkiego integryzmu i klerykalizmu, świadomej świeckiego wymiaru, jaki jest wymagany od wierzącego. 136 Poniższy wywiad, rezultat długiej rozmowy z Pezzottą w jego domu w Tribulinie, na wzgórzach Scanzorosciate w Bergamo, ma właśnie zgłębić ten wymiar wiary. To portret nieznany, ale ważny, by trochę lepiej zrozumieć „niedźwiedzia z Bergamo”. „Społeczeństwo”: Powiedzmy prawdę – na początku nie podobał się Pan zbytnio nawet w świecie katolickim... Savino Pezzotta: Tak, i to mnie zraniło, ponieważ miałem nadzieję, że ktoś, kto mnie regularnie atakował, weźmie słuchawkę telefonu i zapyta o powody. Tymczasem nic... Części świata katolickiego bardzo by się podobało, gdyby związek zawodowy, albo przynajmniej jakaś jego frakcja, był zaangażowany politycznie. Niech się nie łudzą – ja nigdy tego nie zrobię! Nie jestem politykiem, jestem związkowcem! Związkowiec jest blisko polityki, ale się z nią nie łączy. Nie chcę politycznie zaszeregować związku, bo stałby się stronnictwem, ja natomiast muszę reprezentować interesy – pracowników, emerytów – w przestrzeni wartości, które historycznie rzecz biorąc, są wartościami ruchu związkowego i które niosę jako jego dziedzictwo. Wiem doskonale, że muszę uwzględniać interesy ogółu, jako że reprezentuję konfederację SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 związkową, jednak uwzględniam je, nie mając obowiązku ich syntezowania, który należy do polityki. Tak więc w porównaniu z dawnymi koncepcjami ruchu związkowego, nowe podejście CISL – mające wady i zalety, jak wszystkie rzeczy na świecie – polega na tym, że po typowym dla konfliktu ideologicznego okresie bycia z boku mówimy: „nie stoimy ani z boku, ani z tyłu, stoimy na czele!”. Wybór, którego koszty Pan poniósł. To prawda. Odrzuciłem – i to był też prawdziwy powód starcia z Cofferatim [Sergio Cofferati, sekretarz generalny CGIL w latach 1994-2002] – pogląd, że trzeba wybierać na podstawie programu wyborczego; ja natomiast mam program mojego kongresu! Jest to ważne zwłaszcza w systemie liberalnym, gdzie związek zawodowy, jeżeli stoi po stronie opozycji, daje rządzącym powód do nieznoszenia się z nim, bo czynią to już z partiami, jeżeli zaś stoi po stronie rządu, to jest to relacja powierzchowna... Już to wypróbowaliśmy. Prawdziwym wyborem dla związku jest zatem autonomia. W tle naszej wizji znajduje się idea społeczeństwa pluralistycznego, pluralistycznego nie dlatego, że jest w nim wiele poglądów, ale dlatego, że jest powiązane i zorganizowane przez ciała pośrednie, SAVINO PEZZOTTA, Rola doświadczenia wiary w działalności związkowej takie jak właśnie związek zawodowy, przedsiębiorstwo, rodzina. Dlaczego tak trudno było to uświadomić? Ponieważ mamy stale do czynienia z bezwzględnym pierwszeństwem polityki, która nie zostawia już miejsca na żadną autonomię właściwą społeczeństwu i ciałom pośrednim. Jesteśmy owładnięci totalitarną wizją polityki, której się zdaje, że zawiera w sobie wszystko. Przeprowadziliśmy tyle dyskusji na temat etyki w polityce; czas byłby rozpocząć poważną dyskusję nad etyką przedstawicielstwa społecznego, jego form i możliwości ominięcia w nim ideologii liberalnej i neomarksistowskiej, wedle których społeczeństwo jest złożone odpowiednio albo z jednostek, albo z klas; i tutaj więc autonomia społeczeństwa nie istnieje. Weźmy na przykład ludzi bez żadnej przynależności, którzy doraźnie demonstrują w miejscach publicznych. Nie mam nic przeciwko nim, ale nie mogę powiedzieć, że tworzą społeczeństwo cywilne; ciarki mnie przechodzą, kiedy o nich słyszę. Jest to skrajny przejaw indywidualizmu; to koczownicy, którzy od czasu do czasu występują w związku z jakimś tematem, a potem znikają. Wciąż myślę, że polityka niesie w sobie pewne elementy erotyczne o ogromnej sile przyciągania; albo mamy wizję 137 bardziej elastyczną i całościową, powiedziałbym: bardziej normalną, albo znajdujemy się w niebezpieczeństwie absolutyzowania własnej strony, czy to związku zawodowego, czy to przedsiębiorstwa, czy to samej polityki. Podstawą jest społeczeńswo pluralistyczne. Gdy go nie ma, ciągle na nowo wpadamy w stary błąd myślenia, że wszystko jest dwubiegunowe – albo stąd, albo stamtąd. Kto tak powiedział? Domagam się autonomii sfery społecznej, wolności ciał pośrednich... Proszę opowiedzieć o swoich korzeniach. Przyszedłem do fabryki w roku 1959, w wieku 15 lat, i zostałem w niej do 1 maja 1974. Upłynęła tam cała moja młodość i to był najpiękniejszy okres mojego życia. Mając 12 lat, zacząłem już pracować w warsztacie opodal domu, ale wejście do wielkiej fabryki stanowiło dla mnie – tak jak dla wszystkich w tamtym czasie – autentyczny obrzęd wprowadzenia w dorosłe życie. Były to lata, w których Włochy zmieniały oblicze, stając się społeczeństwem coraz bardziej przemysłowym. Odczuwało się jeszcze, przynajmniej w naszych stronach, głód: nie zawsze jadło się trzy razy dziennie, a chłopakowi w moim wieku wydawało się rzeczą niemożliwą móc wrócić do domu raz na miesiąc i zostawić domowni- 138 kom wypłatę. Życie w fabryce na pewno nie było łatwe: trzeba było słuchać i jeśli kazali pracować 12 godzin dziennie, musieliśmy to robić bez oporu. Praca była miejscem zarazem podporządkowania i wyswobodzenia. Dzisiaj większość młodych rozpoczyna pracę później, a kultura pracy jest bardzo odmienna. Nie jest to nic złego. Praca straciła tę centralną wartość, którą przedstawiała dla nas. „Miejsce pracy” było dla nas znakiem identyfikacyjnym. Dzisiaj praca jest częścią życia, nawet nie najważniejszą. Jak przebiegała Pańska formacja religijna? Tradycyjnie, w rodzinie i parafii. Do ruchów, w szczególności do ACLI [Chrześcijańskie Stowarzyszenia Pracowników Włoskich], przystałem bardzo późno, po przystąpieniu do związku zawodowego. W gruncie rzeczy zawsze żywiłem pewną nieufność do ruchów kościelnych. Moja matka była bardzo wierząca i surowa, można by powiedzieć, że była ostatnią przedstawicielką swoistego jansenizmu w Bergamo i, prawdę mówiąc, była trochę antyklerykalna. Wychowała mnie do chrześcijaństwa niebigoteryjnego. Pamiętam, że w młodzieńczym zapędzie kilkakrotnie przerywałem mojemu proboszczowi kazania, a on ani razu mnie nie skarcił. SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 Jak narodziło się Pańskie powołanie związkowe? Nie ma prawdziwego powołania związkowego... Pamiętam tylko, że gdy nieodpowiednio zareagowałem na pewne nadużycie władzy przez kierownika działu, zostałem skierowany do innego działu na swego rodzaju zsyłkę: osiem godzin w wielkim dole, by drągiem rozciągać tkaninę, która przychodziła zupełnie przemoczona. Kiedy wyszedłem z tego dołu, powiedziałem do siebie: „coś tu nie gra”. Później miałem szczęście spotkać bystre osoby, które dały mi poznać związek zawodowy. Już od 15 roku życia należałem do Chrześcijańskiej Demokracji, wiedziałem coś o uczestnictwie i zaangażowaniu politycznym. Również w mojej parafii podkreślano, że wiara ma oblicze wspólnotowe, gdyż sama w sobie jest zjawiskiem społecznym. Kiedy przystąpiłem do związku zawodowego, odkryłem, że jest on miejscem relacji, rozwoju, zakorzenienia pradawnych wartości; zacząłem się tym pasjonować i związek stał się częścią mnie samego, mojego życia, sposobu bycia i myślenia. Jak traktował Pan nieuchronny związek między wiarą a konfliktowością? Szczerze mówiąc, nigdy nie miałem tego problemu. Wiara jest SAVINO PEZZOTTA, Rola doświadczenia wiary w działalności związkowej konfliktowa, rodzi konflikty. Sam bowiem Jezus powiedział, że przyszedł po to, by przynieść nie tylko pokój, ale i miecz. Konflikty powstają w obliczu niesprawiedliwości, często są czymś należnym wobec przemocy. Utrzymuję, że walkę klas wymyślili nie biedni, lecz bogaci! Jeśli bowiem pozbawiają mnie tego, co konieczne, uciskają moją wolność, jestem zmuszony na to zareagować; tymczasem kto ma więcej środków, wiedzy, zasobów niż ja, ma obowiązek i możliwość zapobieżenia czemuś takiemu. 139 w wymiarze społecznym, politycznym, gospodarczym, a moim zadaniem jest zarządzanie nią, a nie zlikwidowanie jej. Wielkie złudzenie, jakie panowało także w części ruchu związkowego, dotyczyło ładu społecznego, wieczystego pokoju. Ksiądz Primo Mazzolari (1890-1959) słusznie przydał do tytułu swojego dwutygodnika „Adesso” [„Teraz”] zdanie z Ewangeli Łukasza: „[...] teraz [...] kto ma trzos, niech go weźmie; [...] a kto nie ma, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz!” (Łk 22, 36). Czy także dla Pana wiara jest konfliktowa? Dlaczego młody wierzący powinien dzisiaj zdecydować się na przystąpienie do związku zawodowego? Oczywiście! Nie mam wiary pokojowej. Od czasu do czasu i ja postępuję tak, jak owa postać ze Starego Testamentu, która swobodnie zwracała się do Boga, mówiąc: „Ale dlaczego właśnie ja i właśnie teraz?”. Nie sądzę, aby było to nie na miejscu. Zresztą zawsze uważałem, że wiara ciągle daje nam do myślenia, wprawia nas w ruch, nie jest dana raz na zawsze... To moja wiara pozwala mi widzieć, ponieważ także oczami wiary patrzę na życie, konfliktową rzeczywistość, której nie stworzyłem, ale którą jednak muszę kierować. Działacz związkowy jest powołany do kierowania procesami, rozwiązywania problemów. Konfliktowość tkwi więc Dlatego, że młody wierzący, który pracuje, nie ma innego narzędzia, by zdobyć ochronę, gwarancje, swobody. Jedyną drogą jest droga połączenia się z innymi, stowarzyszenia się. Idea związku zawodowego jako instytucji nie ujmuje w pełni sensu naszego działania; związek zawodowy jest nade wszystko stowarzyszeniem. Zdaję sobie sprawę, że związek często nie ma języka, w którym mógłby wyrazić głębokie potrzeby świata młodzieży. Niemniej jednak musimy przekazywać tę ideę stowarzyszeniową. Bardzo nie ufam takiej koncepcji ruchu związkowego, jaka zabija odpowiedzialność, nie wzywa do osobistego włączenia się w działanie. 140 Aby rozwiązywać problemy, trzeba „wziąć coś na siebie”, złączyć się umową stowarzyszeniową, związać się, zebrać się... Chciałbym, żeby tym właśnie był związek zawodowy. Czego wymaga Pan od Kościoła? Jedyną rzeczą, której zawsze wymagałem i wciąż wymagam, jest Kościół, który nie zajmuje mojego miejsca, który z mocą głosi mi Słowo... Dlaczego tak trudny jest dialog między chrześcijańską wspólnotą parafialną a tymi, którzy są zaangażowani w działalność związkową? Przypuszczalnie trudność tkwi w komunikacji, ponieważ działacz związkowy zazwyczaj zamyka się w swoim języku, woli pozostawać w małym „kościele” związkowym, wśród tych, którzy mówią tym samym językiem; parafia zaś jest rzeczywistością bardzo złożoną, gdyż są w niej nie tylko związkowcy. Niezmiennie uważam, że wierzący nie mogą biernie przyglądać się historii. Indywidualne dzieła miłosierdzia są ważne, ale nie wystarczają; grozi im niemoc. Małemu „czynowi” codziennemu musi towarzyszyć wielki „czyn” zbiorowy, aby dało się zmienić te warunki, które stoją na przeszkodzie równości i wolności ludzi. Jest również zadaniem związkowców SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 przypominać swoim wspólnotom chrzescijańskim, że wierze trzeba nadawać wymiar wspólnotowy. Dzisiaj zachodzi wielkie niebezpieczeństwo, że parafie przystaną na wyłącznie indywidualne odniesienia do orędzia ewangelicznego. W minionych latach edukacyjna działalność wspólnot chrześcijańskich stanowiła dla wielu przygotowanie do podjęcia działalności związkowej i politycznej. Dzisiaj już tak nie jest. To prawda, ale niegdyś były też odmienne warunki. Kiedy przystąpiłem do związku zawodowego, wyraźny był spór ideologiczny, w którym wszyscy się pogrążyliśmy. Trzeba było stać po stronie dobra i walczyć ze złem, trzeba było dzielić świat na przyjaciół i nieprzyjaciół. Dzisiaj na szczęście wyszliśmy z tego położenia, ale ponieważ żyliśmy w nim długo, trudno nam określić na nowo sposoby naszej obecności. Z tego powodu podkreślam doniosłość wspólnotowego wymiaru wiary chrześcijańskiej, który jest miejscem słuchania Słowa, celebrowania sakramentów, świadczenia miłosierdzia. Trzeba wyjść poza logikę prywatności, zamykania się w sobie, bez obawy o to, że zostaniemy posądzeni o integryzm. Jestem istotą społeczną i moja wiara jest zawsze wiarą, SAVINO PEZZOTTA, Rola doświadczenia wiary w działalności związkowej która działa na drogach świata, a nie wiarą zamkniętą w piwnicy. Oczywiście, w momencie, w którym żyję z historii, muszę posługiwać się właściwymi kategoriami, nie iść na skróty. Nigdy nie zamierzałem porzucić świeckości. Mój problem pole- 141 ga na tym, jak mamy pozostawać, jako wierzący, w dziedzinie ludzkich spraw, nie kryjąc własnej tożsamości religijnej, która zawsze ma, czy to się komu podoba, czy nie, wymiar publiczny. Tłum. Paweł Borkowski NOTY I OMÓWIENIA Glosa o Antoniu Rosminim* Paweł Borkowski Redakcja „Społeczeństwa” Antonio Rosmini, włoski ksiądz, myśliciel, działacz społeczny, polityczny i religijny, należał do najwybitniejszych postaci okresu zjednoczenia Włoch (Risorgimento). Urodził się 24 marca 1797 r. w mieście Rovereto (stąd nazywany Roveretańczykiem), zmarł 1 lipca 1855 r. w Stresie 1. Pochodził z zamożnej i zasłużonej publicznie rodziny arystokratycznej. Życie spędził na terenach dzisiejszych Włoch – wtedy rozbitych na liczne jednostki polityczne – wiele tam podróżując i przestając z wielkimi osobistościami świata włoskiej polityki i kultury oraz hierarchami Kościoła katolickiego. Był rzetelnym uczonym i przenikliwym analitykiem rzeczywistości, wykazywał wszechstronne zainteresowania, dysponował nadzwyczaj rozległą erudycją i miał wyrobione, aczkolwiek nazbyt rozwlekłe pióro. Intelektualny rozmach i pracowitość uczonego z Rovereto zaowocowały obfitą spuścizną piśmienniczą. Ujęto ją w 12 działów, takich jak ontologia, ideologia 2 (nauka o pojęciach w umyśle) i logika, psycho- logia, etyka 3, prawo 4 i polityka 5, teologia i in., a jej najnowsze wydanie krytyczne zaplanowane jest na 80 pokaźnych tomów. Intelektualna orientacja Rosminiego nosiła znamię przede wszystkim filozoficzne i tego też rodzaju kwestie zajmowały go najwięcej. Od ich roztrząsania rozpoczął swoją stricte naukową drogę, ogłaszając w 1830 r. dzieło z zakresu obiektywistycznie rozumianej teorii poznania. Nie był to przypadek, lecz element ambitnie zakrojonego programu. W dobie sensualizmu i idealizmu zamierzał bowiem Rosmini przywrócić filozofii przedmiotową treść i realistyczny charakter, a także odnowić jej związki z teologią, które, jego zdaniem, z dużym uszczerbkiem dla obydwu dyscyplin zanikły w nowożytności. Pragnął, by metafizyka była, tak jak w najlepszych czasach scholastyki, przedmiotową, żywą i powszechnie szanowaną nauką, której by nie mylono z magią czy wizjonerstwem (co zdarzyło się nawet Kantowi). Dążył do przezwyciężenia wpły- 144 wów oświeceniowych, ponieważ uważał je za przeciwieństwo rzetelnej filozofii, która nie powinna cofać się przed żadną prawdą, zwłaszcza gdy ta pochodzi z chrześcijaństwa 6. Program swój wypełnił w sposób niewątpliwie twórczy i oryginalny, ale też czerpiąc liczne idee od wielkich poprzedników. Wśród myślicieli, którzy wywarli na Rosminiego mniejszy lub większy wpływ, znajdziemy m.in.: Platona, Arystotelesa, Cycerona, św. Augustyna z Hippony, św. Bonawenturę, św. Tomasza z Akwinu, Niccolò Machiavellego, Giambattistę Vica, Immanuela Kanta, Alexisa de Tocqueville’a, a także katolickich tradycjonalistów: Carla Ludwiga von Hallera, Louisa-Gabriela de Bonalda, Josepha de Maistre’a, których poglądami interesował się zwłaszcza w początkowej fazie swych badań w dziedzinie filozofii polityki. Restaurację filozofii traktował Rosmini jako niezbędną przesłankę do odnowy życia intelektualnego, moralnego, politycznego, naukowego, a nawet artystycznego narodów Europy. Był bowiem przeświadczony, że przyszło mu żyć w dobie cywilizacyjnego upadku – indyferentyzmu religijnego, degrengolady etycznej i estetycznej, korupcji w dziedzinie polityki, rozkładu więzi społecznych, regresu w dziedzinie wychowania, ogólnej degeneracji nauk i sztuk. Jako człowiek mający, z racji swego SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 szlacheckiego pochodzenia i przynależności do stanu kapłańskiego, silne poczucie misji, czuł się w obowiązku tej sytuacji zaradzić. Jednocześnie bronił poglądu, że współczesność niesie nie tylko zagrożenia, którym trzeba przeciwdziałać, ale i otwiera przed narodami i Kościołem nie znane wcześniej możliwości, które należy rozpoznawać i wykorzystywać. Uważał, że zaistniałe w wiekach XVII i XVIII wielkie błędy i zniszczenia wzięły się nie tyle ze złej woli ludzkiej, ile z powszechnego zagubienia, dezorientacji, utraty zaufania i szacunku do niepodważalnych wcześniej zasad organizacji życia indywidualnego i społecznego, które bądź zostały zapomniane, bądź okazały się niewystarczające. Pragnął pracować na polu odnowy nie tylko intelektualnie, ale i praktycznie. Dlatego powołał do istnienia (w 1828 r.) instytut życia konsekrowanego pod nazwą Instytut Miłosierdzia. W latach 1831-1833 powstał pod egidą Rosminiego żeński odpowiednik Instytutu – zgromadzenie Sióstr Opatrzności. Obydwa zgromadzenia działają po dziś dzień, posiadając sporą już liczbę członków i domów. Rosmini należał do ludzi bardzo oddanych Kościołowi, którzy zabiegali o to, by nawa Piotrowa nie tylko przetrwała, ale i znalazła pewną i wiodącą daleko w przy- PAWEŁ BORKOWSKI, Glosa o Antoniu Rosminim szłość drogę wśród mielizn i zawirowań XIX w. – okresu bardzo trudnego i burzliwego w dziejach społeczeństw Europy, kiedy to pod naporem młodych ruchów liberalnych o rozmaitej proweniencji walił się ancien régime, chwiały się trony i ołtarze, rozpadały uświęcone tradycją powiązania między nimi, wskutek gwałtownego uprzemysłowienia wyłaniała się kwestia socjalna, Kościół Rzymski zaś był stopniowo wypierany z wielu dziedzin życia społecznego i pozbawiany od dawna posiadanych prerogatyw. Na gruncie intelektualnym z kolei wyrastały teorie socjalistyczne i liberalistyczne. Rosmini wyraźnie dostrzegał te res novae i często widział w nich istotne zagrożenia nie tylko dla europejskiego porządku, ale przede wszystkim dla człowieka jako takiego. Przeciwny zawieraniu łatwych kompromisów z nachodzącą rzeczywistością, bezlitośnie potępiał jej ukryte lub jawne wady: fałszywe ideologie, wynaturzone formy ustrojowe, nadużycia w dziedzinie ustawodawstwa, wyzysk robotników zatrudnionych w wielkim przemyśle, łamanie praw człowieka przez absolutystyczne rządy, ingerencję państw w wewnętrzne sprawy Kościoła, partykularyzm stronnictw politycznych 7. Zarazem jednak daleki był od wygłaszania apokaliptycznych przepowiedni; kierował się raczej zdro- 145 wym wyczuciem realiów życia jednostkowego i zbiorowego, połączonym z uznaniem jednoznacznie określonych wartości. Mimo ujemnej oceny, jaką wystawił swojej współczesności, stronił od perfekcjonizmu i utopizmu. Niejako wbrew konserwatyzmowi swojej warstwy społecznej rozumiał, że chcąc ocalić to, co cenne dla człowieka wierzącego i patrioty, nie wolno tkwić na pozycjach defetystycznych, lecz trzeba włączać się w tworzenie nowego porządku w Europie, tak aby przepoić go duchem chrześcijaństwa. W etyce społecznej i filozofii politycznej Rosmini przyjmował zasadę personalizmu. Istotnym elementem jego rozważań jest zagadnienie stosunku państwa do obywateli. Analizując je, Rosmini posługiwał się fundamentalnym pojęciem celu życia ludzkiego. Nie wchodząc w szczegółową analizę, wystarczy powiedzieć, że celem tym jest według filozofa z Rovereto spełnienie osoby ludzkiej, tzn. szczęście. Jest ono rozumiane integralnie, tzn. znaczy obejmuje całą, złożoną naturę człowieka; ponieważ jednak w naturze tej dominuje pierwiastek duchowy, głównym elementem szczęścia jest element duchowy: intelektualny i moralny. Teza, że szczęście jest stanem zasadniczo duchowym, wewnętrznym, ma doniosłe konsekwencje, spośród których warto zaakcentować jedną: nikt nie mo- 146 że zastąpić danej jednostki w osiągnięciu i utrzymaniu tego stanu. Nikt – a zatem społeczność i jej rząd też nie. „Trzeba, by każdy rząd społeczności zwrócił baczną uwagę na to, że szczęśliwość jednostki nie jest już właściwie jego zadaniem, lecz jest – i nie może być niczym innym niż – dziełem samych jednostek” 8 – podkreśla Rosmini. Osoba ludzka jest więc dla rządu nietykalna, stanowi bowiem podmiot całego szeregu naturalnych i niezbywalnych uprawnień, wśród których pierwszym jest prawo do szczęścia oraz środków, które do niego prowadzą. Państwo w żaden sposób nie tworzy praw osoby ludzkiej. Może jedynie, ze względu na dobro wspólne, w pewnym zakresie wpływać na realizację przez poszczególne jednostki właściwych im uprawnień, np. chroniąc wolność obywateli, zapewniając bezpieczeństwo wewnętrzne i zewnętrzne, rozstrzygając spory między członkami państwa – co Rosmini określa mianem regulacji sposobów wykonywania uprawnień. Jest to według niego specjalny cel społeczności politycznej, która obok społeczności domowej i religijnej jest niezbędna dla pełnego rozwoju osobowości człowieka. Działalność społeczności politycznej nie powinna w ogóle dotyczyć podstawowego sensu ludzkiego życia, a wyłącznie tego, co pomaga ten sens urzeczy- SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 wistnić; jest to zresztą, wbrew pozorom, obszar rozległy. Przyznanie jednak państwu szerszego zakresu aktywności odbiera w końcu obywatelowi wszelkie prawo i powoduje, że do człowieka nie należy już nic oprócz posłuszeństwa wobec władzy. Członek państwa z obywatela zostaje wtedy przekształcony w poddanego, a w końcu w niewolnika. Jest to „panowanie”, które Rosmini ostro przeciwstawiał „rządzeniu”. Filozof z Rovereto nie tylko oddawał się teoretycznym rozważaniom nad sprawami państwa, lecz także wypowiadał się na tematy bieżącej polityki. W żywej dla XIX-wiecznych Włoch kwestii zjednoczenia stał na pozycjach neogwelfickich, głosząc potrzebę skonfederowania państw Półwyspu Apenińskiego pod przewodnictwem papieża. Chciał w ten sposób ocalić społeczny autorytet i polityczne znaczenie papiestwa, które wraz z anachronicznie urządzonym Państwem Kościelnym było postrzegane jako jedna z głównych przeszkód do pełnego zjednoczenia Italii. Postawa księdza z Rovereto spotykała się jednak z niezrozumieniem, a często i wrogością w zachowawczych środowiskach kurialnych. Nowoczesny jak na panujące wtedy warunki charakter poglądów włoskiego filozofa uwidocznił się zwłaszcza w dwóch jego pismach, opublikowanych w 1848 PAWEŁ BORKOWSKI, Glosa o Antoniu Rosminim r: Delle cinque piaghe della Santa Chiesa (Pięć ran Kościoła Świętego) oraz La costituzione secondo la giustizia sociale (Konstytucja według sprawiedliwości społecznej), w których autor postulował zreformowanie struktur i funkcji kościelnych oraz społeczno-państwowych. W dziedzinie eklezjalnej miało to być m.in. wprowadzenie języków narodowych do liturgii i uwolnienie Kościoła od nadmiaru spraw materialnych 9; w dziedzinie publicznej natomiast – wolność prasy i nauczania, swobodny dostęp do funkcji państwowych i in. Były to reformy daleko idące, lecz zdaniem ich pomysłodawcy niezbędne do tego, aby nowe społeczeństwo przybrało humanistyczną postać i jak najlepiej służyło każdej osobie ludzkiej, zaś Kościół mógł nadal skutecznie wypełniać swą misję w zmienionych okolicznościach doczesnych. Rosmini był przekonany, że – mówiąc językiem Jacques’a Maritaina – Kościół wyposażony w „środki ubogie” może być w lepszym położeniu niż Kościół dysponujący „środkami bogatymi” 10, oraz że zagwarantowanie swobód obywatelskich nie musi prowadzić do osłabienia władzy państwowej. Uważał, że gra winna się toczyć nie o ocalenie dawnych przywilejów władzy kościelnej i świeckiej, ale o wypracowanie dla Kościoła i społeczeństwa modus vivendi w nowych warunkach, o zwiększe- 147 nie zakresu wolności bez niszczenia wspólnotowości, w tym – przybierającego na sile poczucia włoskiej jedności narodowej. Poglądy Rosminiego okazały się jednak zbyt śmiałe. Obydwa wyżej wymienione dzieła zostały potępione przez Świętą Kongregację Indeksu w 1849 r. Potępienie to miało, jak można dzisiaj rozeznać, motywację wybitnie polityczną i dlatego wkrótce, w roku 1854, zostało odwołane po dokładniejszym zbadaniu przedmiotu przez czynniki kościelne. Dużo poważniejszy, bo stricte doktrynalny charakter, miało drugie potępienie, ogłoszone w roku 1888, czyli długo po śmierci filozofa, a dotyczące 40 twierdzeń ekstrahowanych z jego pism, głównie teologicznych. Skutkiem tego potępienia myśl Rosminiego przez długi czas znajdowała się raczej w cieniu zainteresowań badawczych włoskich uczonych. O filozofie z Rovereto pisano stosunkowo niewiele i nierzadko mało obiektywnie. Była jednak wąska grupa uczonych, którzy zdecydowali się dokładniej opracować, a w pewnym sensie również kontynuować jego dzieło. W 1905 r. zaczęto publikować czasopismo „Rivista rosminiana”. Do odnowienia i pogłębienia studiów nad dorobkiem Rosminiego przyczynił się znacząco genueński filozof Michele Federico Sciacca, który w 1966 r. założył Międzynarodowy Ośrodek 148 SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 Studiów Rosminiańskich. Również Sobór Watykański II pozwolił przełamać barierę wyrosłą wokół księdza z Rovereto. Pozytywnie wypowiadali się o nim papieże: Jan XXIII, Paweł VI, Jan Paweł I, Jan Paweł II 11. W rezultacie Kongregacja Nauki Wiary ogłosiła w 2001 r. notę, w której orzekła o zdjęciu potępienia z 1888 r., uzasadniając to tym, że znaczny postęp, który w ciągu minionych dziesięcioleci dokonał się w badaniach historyczno-teoretycznych nad myślą włoskiego filozofa, pozwala stwierdzić, iż owo potępienie dotyczyło nie tyle autentycznej treści myśli Rosminiego, ile jednej z możliwych jej interpretacji, a kontekst historyczny zadecydował o tym, jaką interpretację wybrano. Od 1994 r. trwa proces informacyjny w sprawie beatyfikacji Rosminiego 12. Przypisy mini, Zasady..., dz. cyt., ss. 27-34; A.M. Wierzbicki, Problem realizmu w etyce Antonio Rosminiego, „Roczniki Filozoficzne”, t. 47 (1999), z. 2, ss. 353-367; tenże, Etyka a eudajmonologia, „Roczniki Filozoficzne”, t. 48-49 (2000-2001), z. 2, ss. 59-63; tenże, Normatywna moc prawdy w etyce Antonio Rosminiego, w: A. Szostek – A. M. Wierzbicki (red.), Codzienne pytania Antygony. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Tadeusza Stycznia z okazji 70. urodzin, Instytut Jana Pawła II KUL, Lublin 2001, ss. 111-123. 4 Zob. A. M. Wierzbicki, Osoba jest prawem. Komentarz do Antonio Rosminiego personalistycznej koncepcji prawa, „Ethos” 1999, nr 1-2, ss. 95-108. 5 Zob.: P. Borkowski, Pochodzenie władzy od Boga w ujęciu Antonia Rosminiego-Serbatiego, „Studia Philosophiae Christianae” 2001, nr 1, ss. 85-93; tenże, Trwanie i upadek państw. Cykl życia społeczności politycznych według Antonia Rosminiego, „Studia Philosophiae Christianae” 2002, nr 1, ss. 98-109; tenże, Antonia Rosminiego filozofia polityki, w: A. Rosmini, Łączna przyczyna..., dz. cyt., ss. 43-67; R. Moń, rec.: A. Rosmini, Łączna przyczyna [...], „Społeczeństwo” 2002, nr 1, ss. 167-169. * Artykuł ma pełnić rolę objaśnienia do tekstu G. Campaniniego Zasada pomocniczości w ujęciu Antonia Rosminiego, który zamieszczamy w niniejszym numerze. 1 Zob.: K. Wroczyński, Antonio Rosmini – droga życia i myśli, w: A. Rosmini, Łączna przyczyna trwania bądź upadku społeczności ludzkich wraz z Przedmową do dzieł politycznych, tłum. P. Borkowski, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, Warszawa-Lublin 2001, ss. 9-37; E. Gilson – T. Langan – A. A. Maurer, Historia filozofii współczesnej od Hegla do czasów najnowszych, tłum. B. Chwedeńczuk – S. Zalewski, IW Pax, Warszawa 1977, ss. 661-663, przyp. 18; Kalendarium Antonio Rosminiego, w: A. Rosmini, Zasady etyki, tłum. A. M. Wierzbicki, TN KUL, Lublin 1999, ss. 39-45. 2 Zob.: W. Eborowicz, Rosmini i jego nauka o ideach, „Studia Pelplińskie” 1976, ss. 195-201; S. Fiutak, Idea bytu w doktrynie Antonio Rosminiego, „Studia Gnesnensia”, t. 11 (1997), ss. 129-133. 3 Zob.: A. M. Wierzbicki, Antonio Rosmini – filozof nie znany, w: A. Ros- PAWEŁ BORKOWSKI, Glosa o Antoniu Rosminim 6 Zob. A. Rosmini, Cele filozofii. Teksty wprowadzające w filozofię, tłum. P. Borkowski, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, Warszawa-Lublin 2004. 7 Zob. A. Rosmini, O partiach politycznych, tłum. P. Borkowski, „Rojalista – Pro Patria” 2001, nr 3, ss. 10-12. 8 A. Rosmini, La società ed il suo fine. Libri quattro, II, XII, w: tenże, Filosofia della politica, red. M. d’Addio, Città Nuova Editrice, Roma 1997, s. 213. 9 Zob. J. Stefański, Antonio Rosmini – prekursor odnowy liturgicznej, „Ruch Bi- 149 blijny i Liturgiczny” 1981, nr 5, ss. 281-289. 10 Zob. J. Maritain, Religia i kultura, tłum. H. Wężyk-Widawska, Nacz. Instytut Akcji Katolickiej, Poznań 1937, ss. 55-56. 11 Zob. Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 74. 12 Zob.: K. Więckowski, Rehabilitacja ks. Rosminiego, „Tygodnik Powszechny” 1972, nr 24, s. 7; A. Wierzbicki, Sprawa Rosminiego, „Tygodnik Powszechny” 2001, nr 30, s. 11; K. Stehlin, „Rehabilitacja” Rosminiego, „Zawsze Wierni” 2002, nr 3, ss. 75-77. KSIĄŻKI Janusz Mariański, Między sekularyzacją i ewangelizacją. Wartości prorodzinne w świadomości młodzieży szkół średnich, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2003, ss. 555 Pytanie o rodzinę jako wartość w świadomości Polaków jest w istocie pytaniem o przyszłość społeczeństwa. Niezależnie od kierunków dokonujących się przemian – zauważa prof. Janusz Mariański – rodzina polska jest i pozostanie pierwotną „komórką” życia społecznego. Aby móc się odnawiać i sprostać wymogom nowych czasów, domaga się ona uznania ze strony społeczeństwa, a nade wszystko poszanowania i umocnienia swoich praw. Od losu rodziny zależy los społeczeństwa, a przynajmniej poprawa jego jakości (zob. s. 494). W kontekście tej konstatacji znaczenie podjętej problematyki oraz walor aktualności najnowszej książki wybitnego socjologa i intelektualisty jawią się jako oczywiste, bezdyskusyjne. Po raz kolejny przekonujemy się o jego wyjątkowej umiejętności dostrzegania problemów ważnych w złożonej rzeczywistości społecznej. Czytel- nik otrzymał inspirujące, realistyczne, odmitologizowane i porządkujące opracowanie, wnoszące do bieżącej dyskusji na temat kondycji rodziny, trwałe wartości poznawcze. Przedmiotem zainteresowań badawczych Janusza Mariańskiego są trzy dziedziny naukowe: socjologia moralności, socjologia religii i katolicka nauka społeczna. W swojej imponującej twórczości naukowej zajmuje się m.in.: wpływem modernizacji społecznej na życie religijne, jego przemianami, etosem pracy w różnych kategoriach społeczno-zawodowych, wartościami prospołecznymi, wpływem industrializacji i urbanizacji na religijność społeczeństwa polskiego, bezrobociem jako problemem społecznym i moralnym. Kieruje Katedrą Socjologii Moralności KUL, jest też p.o. kierownika Katedry Socjologii Religii, a z wielu innych pełnionych funkcji organizacyjno-dydaktycznych w kraju i zagranicą przywołajmy członkostwo w zarządzie Komitetu Socjologii PAN. Rodzina znajduje się w centrum uwagi wielu socjologów. Jedni koncentrują się na pozytywnych funkcjach rodziny, inni badają nieprawidłowości w jej funkcjonowaniu. Wszyscy zgadzają się co do tego, że rodzina – jakkolwiek nie jest jedynym czynnikiem podtrzymywania ciągłości dziedzictwa 172 społecznego, kulturowego, moralnego i religijnego – to jednak jest jedną z najważniejszych instancji wychowawczych. Przekazuje nie tylko określony zasób wiedzy, ale i pewien system wartości, dążeń i aspiracji życiowych. W warunkach szybkich zmian społecznych istotne jest pytanie Autora: czy mamy jeszcze do czynienia z kontynuacją, czy też może już z przełomem w przekazie wartości prorodzinnych o charakterze religijnym, moralnym, społecznym, gdy niemal powszechnie mówi się o kryzysie rodziny, o modyfikacjach pełnionych przez nią funkcji, daleko idących metamorfozach, dezintegracji, destandaryzacji i dezinstytucjonalizacji, o upadku tradycyjnego modelu małżeństwa i rodziny, atrakcyjności nowych pozamałżeńskich form życia wspólnego czy wręcz o rewolucji wartości. Skoro opinie o jej kondycji są dość rozbieżne, można zapytać też o to, czy nadszedł czas na syntezę wielkiej zmiany w odniesieniu do rodziny polskiej. Mówi się o rodzinie postmodernistycznej, nieuchronnym i ostatecznym jej upadku. Inni z kolei twierdzą, że w dalszym ciągu jest ona najważniejszą przestrzenią życiową dla jednostek, podstawą ich stabilizacji, a destrukcyjne procesy wcale nie zagrażają trwałości rodziny. Autor nie podejmuje sporu i polemiki z tymi sprzecznymi opiniami. Chce jedynie ukazać stan świado- SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 mości prorodzinnej młodzieży szkolnej w warunkach radykalnych zmian społeczno-kulturowych. Dokonują się one przede wszystkim na poziomie makrostrukturalnym, ale mają swoje odzwierciedlenie także na płaszczyźnie ról społecznych, wzorów zachowań, uznawanych wartości i norm. Istotnie, trudno jest jednoznacznie określić kierunek zmian w rodzinie polskiej, choć uchodzi ona za najbardziej mobilną strukturę w zakresie przystosowania się do nowych warunków. Ujmowana z socjologicznego punktu widzenia w analizach Mariańskiego jawi się jako instytucja relatywnie stabilna, zapewniająca trwały porządek wzajemnych stosunków na płaszczyźnie odniesień małżonków, rodziców i dzieci. Nie znaczy to, że nie podlegają zakłóceniom określone funkcje rodziny. W socjologii mówi się dzisiaj nie tyle o ich utracie, choć taki proces częściowo zachodzi, ile o przemianie funkcji ekonomicznych, wychowawczych, zabezpieczających. Tytułowa kategoria „wartości prorodzinne” jest w publikacji rozumiana jako zbiór wszystkich elementów życia rodzinnego (modele, wzory), które są przez badanych uznawane za właściwe czy słuszne, bądź pozytywnie oceniane na poziomie świadomości zbiorowej. Autor świadomie akcentuje KSIĄŻKI perspektywę socjologiczną, która nie jest konkurencyjna, lecz po prostu inna niż ujęcia normatywne. Nie ma tu zatem rozstrzygnięć, które z uznawanych wartości prorodzinnych są etycznie słuszne, które zaś niesłuszne, lecz uwzględnione zostały poglądy, opinie, przekonania i postawy oraz dyspozycje do zachowań wobec małżeństwa i rodziny w określonym kontekście kulturowym. Szerokie rozumienie wartości prorodzinnych (aksjologicznie neutralnych) Autor uzupełnia ujęciem systemowym utożsamianym z nauczaniem Kościoła rzymskokatolickiego na temat rodziny. Odwołuje się do wskazań etyki chrześcijańskiej po to, aby dostrzec zgodność lub niezgodność rzeczywistych postaw życiowych badanych osób z tym systemem etycznym. Wartości prorodzinne badane są tak, jak jawią się one w świadomości społecznej młodzieży, ze szczególnym uwzględnieniem cech społeczno-demograficznych i religijnych, sprzyjających bądź niesprzyjających ich internalizacji. Publikacja składa się z 6 rozdziałów. W rozdziale I (Teorie przemian wartości prorodzinnych) ukazana została analiza przemian społeczno-kulturowych i religijno-moralnych we współczesnym świecie. Z wielu ujęć teoretycznych będących zapleczem własnych badań socjologicznych, ważnych dla ukazania kontekstu przemian, Au- 173 tor wybrał trzy: teorię sekularyzacji, teorię indywidualizacji i teorię ewangelizacji. W rozdziale drugim (Wartości prorodzinne jako przedmiot badań socjologicznych) omówione zostały: główne tendencje przemian we współczesnej rodzinie, także polskiej, problem i metody badań oraz charakterystyka społeczno-demograficzna i religijna badanej zbiorowości. O miejscu rodziny w ogólnym systemie wartości uznawanych przez młodzież oraz preferowanych modelach małżeństwa i rodziny traktuje rozdział III (Rodzina w ogólnym systemie wartości). W rozdziale IV (Wartości prorodzinne a życie seksualne) Autor przedstawił postawy ankietowanych wobec współżycia przedmałżeńskiego i życia seksualnego w małżeństwie. Prezentacji poglądów młodzieży na kwestie regulacji poczęć i ochrony poczętego życia oraz wartości decydujących o trwałości małżeństwa i rodziny dokonano w rozdziale V (Odpowiedzialne rodzicielstwo, wierność małżeńska i trwałość rodziny jako wartości prorodzinne). W ostatnim rozdziale (Rodzina pochodzenia jako wartość) Autor podjął problem wartościowania rodziny pochodzenia, oceny domu rodzinnego, relacji wewnątrzrodzinnych, ciągłości i zmiany w przekazie wartości w rodzinie, stylów wychowania, celów, metod i technik istotnych w wychowaniu dzieci. 174 Jak są rozumiane podstawowe kategorie sekularyzacji i ewangelizacji? Pierwszą z nich w najszerszym znaczeniu utożsamia się ze zjawiskiem rozluźnienia więzi z religią i odchodzenia od zinstytucjonalizowanych form pobożności. W innym znaczeniu sekularyzacja oznacza historyczny proces społeczno-kulturowy, dokonujący się w czasach nowożytnych i współczesnych, w wyniku którego różne dziedziny życia społecznego (polityka, życie gospodarcze, nauka, filozofia, kultura, oświata, szkolnictwo i wychowanie) wyzwalają się stopniowo spod kontroli organizacji wyznaniowych. Na płaszczyźnie indywidualnej sekularyzacja jest uwalnianiem się różnych elementów życia jednostkowego spod „dyktatu” religii i Kościoła. W naukach społecznych termin „sekularyzacja” ma sens opisowy, neutralny i nie wyraża negatywnego stosunku do dokonujących się przemian; niesie ze sobą różnorodne treści jako swoista „sygnatura” czasów współczesnych i rezultat dokonujących się procesów dyferencjacji społecznej, pluralizacji społeczno-kulturowej, dezinstytucjonalizacji i racjonalizacji. Chrześcijaństwo w warunkach rozwijającej się modernizacji traci swoje znaczenie społeczne, a przynależność do Kościoła nie jest oczywistością kulturową, staje się raczej sprawą osobistej decyzji i wyboru. Korozja życia religijnego SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 w krajach zachodnich stała się faktem społecznym. Coraz bardziej zsekularyzowane społeczeństwa usuwają sacrum zarówno z życia społecznego, jak i z ludzkich wytworów kulturowych. Mimo to, zwłaszcza w społeczeństwie polskim, mamy do czynienia nie tylko z procesami sekularyzacji i indywidualizacji rodziny, ale i z ustawicznym wysiłkiem Kościoła, niezmiennie promującego wartość małżeństwa i rodziny, w której kształtują się społeczne ramy aprobaty wartości, norm i wzorów zachowań. Kościół zdecydowanie broni trwałego miejsca małżeństwa i rodziny we współczesnym świecie, mimo że jest ona przedmiotem nieustannych ataków. Jan Paweł II jednoznacznie naucza, że Kościół nie może pozostać obojętny wobec pewnych prób wprowadzenia radykalnych zmian prawnych zagrażających istocie i strukturze rodziny. J. Mariański jest realistą, gdy pisze, że rodzina jako wartość jest kształtowana w świadomości zbiorowej zarówno przez globalne procesy cywilizacyjne, jak i czynniki natury lokalnej: sekularyzację, indywidualizację oraz ewangelizacyjną misję Kościoła. Jego zdaniem teorie: sekularyzacji, indywidualizacji, pluralizmu i religijnego rynku, są nie tyle konkurencyjne, ile komplementarne względem siebie. Sekularyzacja nie jest nieuniknionym losem i wymuszonym re- KSIĄŻKI zultatem oddziaływań procesów modernizacyjnych, a tzw. nowoczesny świat, także w Europie Zachodniej, nie jest totalnie zsekularyzowany. Tendencje indywidualizacyjno-sekularyzacyjne docierają do Polski, w której dominującą pozostaje jeszcze religijność kościelna, przekazywana przez dwie podstawowe instytucje socjalizacji i wychowania: rodzinę i Kościół. Jednakże nie można nie dostrzegać procesu zderzenia sekularyzacji i indywidualizacji religii i rodziny z wielopłaszczyznowym oddziaływaniem ewangelicznym Kościoła i jego instytucji. Wszystkie sposoby wyjaśniania zmian w świadomości i zachowaniach młodych Polaków, w przekonaniu Autora nie powinny być traktowane jako konkurencyjne bądź wyłączające się, ale jako komplementarne wobec siebie. W tym kontekście tytuł monografii Między sekularyzacją i ewangelizacją jest w pełni usprawiedliwiony, zasadny. Wartości prorodzinne tworzą istotną część systemu przekonań jednostek i etosu społeczeństwa. W warunkach szybkich zmian społecznych, gospodarczych, politycznych, moralnych i religijnych ulega przekształceniu świadomość prorodzinna młodych Polaków. Istotny jest empiryczny namysł nad szansami, dylematami i zagrożeniami polskiej rodziny w kontekście tezy o sekularyzacji, indywidualizacji, ewangelizacji oraz 175 pluralizacji form życia rodzinnego. Pokolenie transformacji jest charakteryzowane rozmaicie: od „pokolenia bez pokoleniowej tożsamości” po „ostrożnych realistów”. Na pytania w rodzaju: jaką wizję rodziny preferuje to pokolenie, czy rodzina jest w dalszym ciągu podstawową instytucją kształtującą religijną i moralną tożsamość człowieka, czy też traci część swoich funkcji socjalizacyjnych na rzecz innych instancji, można odpowiedzieć, podejmując badania empiryczne. J. Mariański zagadnienie wartości prorodzinnych w świadomości młodzieży szkolnej wszechstronnie omówił na podstawie wyników badań socjologicznych zrealizowanych w latach 1997-2000 w 7 miastach (Jastrzębie Zdrój, Chełm, Rzeszów, Lublin, Gdańsk, Poniatowa, Ryki), w liceach ogólnokształcących i technikach w klasach pierwszych i maturalnych (2239 ankiet). Uzyskane dane empiryczne dostarczyły dość wiarygodnego obrazu stosunku młodzieży szkolnej do wartości prorodzinnych, choć nie jest on w pełni reprezentatywny dla ogółu młodzieży w Polsce. Weryfikacja hipotez przeprowadzona w rozdziałach III-VI uprawnia do stwierdzenia, że nie można mówić o wartościach prorodzinnych młodzieży „w ogóle” bądź że jest ona prorodzinna albo antyrodzinna. 176 Materiał empiryczny ilustruje zróżnicowane nastawienia w wyróżnionych kategoriach demograficzno-społecznych i religijnych. Różnice w wynikach w różnych środowiskach szkolnych okazały się mało znaczące, co może wskazywać na upowszechnianie się wielu poglądów, opinii i postaw wobec wartości prorodzinych zarówno w dużych, jak i w małych ośrodkach szkolnych. Przeprowadzone badania pozwoliły też potwierdzić niektóre stereotypowe wyobrażenia i opinie funkcjonujące w świadomości potocznej, np. w przedmiocie różnicującego wpływu autodeklaracji wiary i praktyk religijnych na uznawane wartości prorodzinne. W świetle wskaźników empirycznych można wnosić, że rodzina pozostaje względnie zwartą wspólnotą życia codziennego, jednak tylko 1/3 część młodych akceptuje rodzinę jako bezwzględnie najwyższą wśród wartości życiowych. Kariera zawodowa, gwarancje wolności i niezależności, plany życiowe są traktowane jako wartości konkurencyjne w stosunku do rodziny, co może stanowić zapowiedź większych przeobrażeń w systemie wartości prorodzinnych. Rodzina oparta na prawnie zawartym małżeństwie zachowuje swoją uprzywilejowaną pozycję. Alternatywne formy życia rodzinnego i małżeńskiego są preferowane przez zdecydowaną mniejszość SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 badanej młodzieży szkolnej. U części ludzi młodych wartości prorodzinne nie są już jednak centralnym wyznacznikiem orientacji życiowej. Oznacza to, że we współczesnych społeczeństwach pluralistycznych, także polskim, zaznaczają się tendencje do przewartościowania wartości, wyrażające się w odchodzeniu od wartości powinnościowych (obowiązek) do wartości samorozwojowych (samorealizacja). W istocie, ewolucja od moralności nakazów i zakazów do moralności indywidualnych osądów, jest realnym faktem. Postsocjalistyczna transformacja systemowa zmiany te przyspieszyła. Autor zastrzega, że socjologiczny portret współczesnej rodziny polskiej przedstawiony w prezentowanej pracy nie jest pełny. Diagnozy dokonane na podstawie ankiet są czymś w rodzaju fotografii, utrwalającej istniejący stan rzeczy. Podkreśla, że system wartości prorodzinnych młodzieży podlega ustawicznym zmianom, a ustalenia dotyczące aksjologii prorodzinnej należy traktować jako hipotetyczne. Oczywiście, można się zastanawiać, czy przedstawiony w tej książce obraz jest pesymistyczny, czy optymistyczny. Słusznie zauważa profesor Mariański, że wymienione kategorie są nieadekwatne, bo mają naturę bardziej emocjonalną niż poznawczą. Sugeruje, że trzeba raczej szukać paramet- KSIĄŻKI rów, które pozwolą zdefiniować stan i tendencje rozwojowe postaw i zachowań prorodzinnych, a także określić, na ile ten rozwój jest zbieżny lub rozbieżny z chrześcijańskim modelem małżeństwa i rodziny. Bez wątpienia łatwiej jest opisywać zmiany w świadomości prorodzinnej młodzieży w kategoriach „upadku” rodziny niż w ramach modelu nowych kształtów i form życia rodzinnego. Cenne jest to, że Autor ukazał nie tylko elementy zmiany, ale i trwałości oraz ciągłości rodziny, nowe sposoby wartościowania tego, co wiąże się z jej istotą. W ten sposób otrzymaliśmy obraz realistyczny, integralny, wolny od ryzykownych proroctw i „przepowiedni”. Publikacja Janusza Mariańskiego jest novum w literaturze przedmiotu, a prezentowane w niej wyniki badań socjologicznych dają odmienne spojrzenie na nastawienie młodzieży do małżeństwa i rodziny. Przemiany w świadomości prorodzinnej, co mocno akcentuje Autor, idą w kilku rozbieżnych kierunkach. Z jednej strony zauważa się silne tendencje sekularyzacyjne i związane z indywidualizacją moralną, ale także przeciwstawne im tendencje reewangelizacyjne. Mieszają się pozytywne i negatywne aspekty, zaznaczają sprzeczne tendencje. W ten sposób w świadomości zbiorowej młodych Polaków współistnieją 177 „stare” i „nowe” wartości. Radykalnego przełomu społeczno-moralnego w życiu rodzinnym dotąd nie ma, bo to, co „stare” obowiązuje w jeszcze wielu obszarach, zaś „nowe” (moralność zsekularyzowana, ponowoczesna) zaczyna być coraz bardziej widoczne. Nie grozi nam – przynajmniej w najbliższej przyszłości – jakaś katastrofa w świecie wartości. Można raczej mówić, zdaniem Autora, o swoistej ambiwalencji przemian wartości prorodzinnych, o szansach i ryzyku, stratach i zyskach, o poszerzającej się sferze przyzwolenia społecznego na postawy i zachowania dezaprobowane w modelu moralności głoszonej w Polsce przez Kościół katolicki (zob. s. 485). Ryzyko i szansa – tak określa lubelski socjolog stan rodziny polskiej funkcjonującej w fazie przejściowej. Określenia w rodzaju „śmierć rodziny”, „odchodzący w przeszłość model życia”, jakkolwiek przesadnie negatywne, określają jednak kierunek niekorzystnych przemian. Należy je śledzić, ale elementy ciągłości jeszcze przeważają nad elementami zmiany. Przemiany transformacji systemowej, połączone z postmodernistycznymi, będą się utrwalać i upodabniać nas do tych przemian, które dokonały się w Europie Zachodniej. Cenna jest w tej perspektywie uwaga Autora, że stan obecny rodziny – jakkolwiek 178 SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 ma znaczenie dla przyszłości – nie wyznacza jej w sposób deterministyczny (zob. s. 493). Całokształt zmian, o których mowa w tej publikacji, to ważne wyzwanie dla Kościoła. Wielu twierdzi, że jego stanowisko w sprawach związanych z moralnością małżeńsko-rodzinną „kosztuje” go utratę znacznego zaufania w wielu kręgach społecznych. Jednak Kościół niezmiennie naucza i ostrzega, że człowiek „uwolniony” z więzi rodzinnych, społecznych i moralnych staje się ofiarą nowej, niemarksistowskiej alienacji, jest narażony na różne formy dehumanizacji wyrastającej z ducha neoliberalnego i modnego dzisiaj relatywizmu, sceptycyzmu i agnostycyzmu. Ks. Józef Kupny – ks. Stanisław Fel (red.), o różnicach w poziomie życia ludności. Dziś sytuacja jest podobna – piszą we wstępie do zbiorowego tomu Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego jego redaktorzy: ks. Józef Kupny i ks. Stanisław Fel. Nasze społeczeństwo, głęboko doświadczone przez proces transformacji i modernizacji gospodarki, staje się coraz bardziej nieufne w stosunku do rozwiązań liberalnych. Stąd ponowne zainteresowanie katolicką nauką społeczną, która mimo iż nie proponuje żadnych konkretnych rozwiązań ekonomicznych, to jednak wskazuje na pewne zasady etyczno-społeczne, będące warunkiem zbudowania prawdziwego ładu społeczno-gospodarczego respektującego godność każdego człowieka i łagodzącego w ten sposób skutki transformacji ustrojowej. Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2003, ss. 259 Zainteresowanie katolicką nauką społeczną, a nawet ponowne jej „odkrycie” w Polsce lat 80. wiązało się z potrzebą znalezienia alternatywy dla absurdalnych rozwiązań gospodarki socjalistycznej, która w sposób ewidentny nawet dla przypadkowego obserwatora przyczyniała się do powiększania luki cywilizacyjnej między nami a intensywnie rozwijającym się Zachodem i Dalekim Wschodem, nie wspominając już Edward Balawajder KSIĄŻKI Omawiane dzieło, zawierające prace autorów polskich i zagranicznych, jest „próbą podręcznikowej prezentacji stanowiska katolickiej nauki społecznej w istotnych kwestiach życia gospodarczego” (s. 7). Próbą o tyle interesującą, że odsłaniającą interdyscyplinarny charakter tej nauki. Obok refleksji etyczno-społecznej pojawiają się tu wątki z zakresu ekonomii, historii gospodarczej, socjologii i prawa. Dobór tematów ukazuje szeroką panoramę problematyki, którą zajmuje się katolicka nauka społeczna: od historii gospodarczej XIX-wiecznej Europy, w której zrodziła się „kwestia społeczna”, po etyczno-społeczny wymiar pracy ludzkiej, zjawisko bezrobocia i rolę związków zawodowych we współczesnym życiu społeczno-gospodarczym; od przedsiębiorstwa jako wspólnoty osób po ład własnościowy w społeczeństwie i etykę konsumpcji; od pojęcia rynku i wolnej konkurencji po rolę państwa w gospodarce i etyczny wymiar podatków; od ekologicznej troski Kościoła po integralne rozumienie rozwoju i etyczną ocenę zjawiska globalizacji. Pierwszy rozdział omawianej pozycji to studium ks. dr. Henryka Olszara Rozwój przemysłu w XIX stuleciu i jego konsekwencje dla Europy. Dla każdego, kto pragnie poznać genezę współczesnej nauki społecznej Kościoła, temat 179 ten jest niezwykle istotny. Ukazuje bowiem szerszy kontekst ekonomiczny, polityczny, społeczny i kulturowy, w którym pojawiła się tzw. kwestia społeczna, będąca przedmiotem refleksji oraz interwencji ze strony Kościoła. W XIX w. postęp naukowo-techniczny i niebywały rozwój przemysłu sprawiły, że przeciętne warunki życia ludzi uległy znacznej poprawie, o czym bardzo chętnie przypominają zwolennicy ekonomicznego liberalizmu. A jednak „dla konkretnych rodzin wszystko to oznaczało albo nieznane dotąd bogactwo, albo rozpaczliwą biedę” (s. 24). Zaskakujące jest – pisze Autor – że już sam Adam Smith w swych Badaniach nad naturą i przyczynami bogactwa narodów wyraźnie wskazał na nierówność startu i zmagań między robotnikami i przedsiębiorcami. Z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej na zagadnienia gospodarcze spogląda się przede wszystkim przez pryzmat ludzkiej pracy. Ks. dr Stanisław Fel w rozdziale pt. Społeczno-etyczny wymiar pracy ludzkiej wyczerpująco omawia tę problematykę: od próby definicji pracy poprzez problem jej wartości po prawa człowieka pracy. Interesujący jest wątek dotyczący zasady pierwszeństwa pracy przed kapitałem, a w nim porównanie ekonomicznej teorii kapitału ludzkiego ze stanowiskiem katolickiej nauki społecznej. 180 Chociaż istnieje tu wiele punktów stycznych, są też różnice. Z punktu widzenia chrześcijańskiego personalizmu nie da się zaakceptować ekonomicznej teorii zachowań ludzkich G. S. Beckera, bo nie można całej motywacji ludzkich działań sprowadzić do czynników ekonomicznych. Dzisiaj na problem pracy coraz częściej patrzy się od strony jej deficytu, a więc bezrobocia. W rozdziale pt. Bezrobocie jako wyzwanie dla solidarności społecznej ks. dr Arkadiusz Wuwer próbuje zarówno opisać to coraz bardziej niepokojące zjawisko, jak i wskazać na pewne sposoby jego przezwyciężenia. Droga ku temu prowadzi przez solidarne i gotowe do poniesienia ofiar współdziałanie wszystkich ludzi w wypracowaniu odpowiednich programów w sferze polityki gospodarczej i społecznej, które stałyby się – jak mówi Jan Paweł II – „namacalnym wyrazem solidarności” (s. 75). Niezbędne jest także odkrycie pełnego etosu pracy, a także ponowne odczytanie zakresu obowiązywalności prawa do pracy. Kolejny rozdział książki poświęcony jest problematyce związków zawodowych. Dr Maria Mieczyńska-Kowalska przedstawia pełną ich charakterystykę zarówno z punktu widzenia historycznego rozwoju, jak i dzisiejszych wyzwań. Dla realizacji swych celów w epoce globalizacji związki zawo- SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 dowe muszą dążyć do globalnego zakresu swojego oddziaływania, aby w sposób skuteczny bronić interesów stowarzyszonych w nich ludzi. Z kolei ks. Józef Kupny w rozdziale zatytułowanym Przedsiębiorstwo wspólnotą osób pracujących stawia bardzo interesujące pytanie, dlaczego katolicka nauka społeczna postuluje budowanie wspólnoty osób w przedsiębiorstwie czy też zakładzie pracy, skoro nadrzędny cel jego istnienia sytuuje się raczej w płaszczyźnie ekonomicznej. Odpowiedź jest bardzo prosta: taka organizacja przedsiębiorstwa lepiej odpowiada godności człowieka, lepiej sprzyja jego rozwojowi, a także podnosi efektywność pracy, co przekłada się na jej wymiar ekonomiczny. Jednym z zasadniczych tematów, którymi katolicka nauka społeczna zajmuje się w odniesieniu do problematyki życia gospodarczego, jest problem własności. Ks. dr Jerzy Gocko w rozdziale pt. Porządek własności w kontekście powszechnego przeznaczenia dóbr wyjaśnia istotę stanowiska katolickiego w tej sprawie: „celem każdego porządku gospodarczego musi być stworzenie takiego systemu, w którym człowiek pracujący stałby się podmiotem procesów gospodarczych i jednocześnie miał umożliwiony odpowiedni i sensowny sposób dostępu do zdobycia i pomnażania własności” (s. 118). KSIĄŻKI 181 Wielkie znaczenie, zwłaszcza z dydaktycznego punktu widzenia, mają kolejne rozdziały napisane przez polskich autorów. Dr Jerzy Michałowski wyjaśnia z ekonomicznego punktu widzenia istotę rynku i sposób funkcjonowania wolnej konkurencji. Ks. prof. Janusz Mariański omawia problem ochrony środowiska z punktu widzenia nauki społecznej Kościoła. Natomiast ks. dr Ireneusz Stolarczyk przybliża czytelnikowi personalistyczne ujęcie problematyki postępu i rozwoju nawiązujące do idei integralnego rozwoju człowieka. Niewątpliwym walorem omawianego tomu jest obecność w nim autorów zagranicznych, których spojrzenie na problematykę życia gospodarczego poszerza perspektywę badawczą o doświadczenia innych krajów. Dr Karl-Georg Michel zastanawia się nad fenomenem konsumpcjonizmu w dzisiejszym świecie, prof. Lothar Roos nad rolą państwa w gospodarce, prof. Joachim Wiemeyer nad etycznym aspektem ściągania i płacenia podatków w państwie, a prof. Simona Beretta poddaje etycznej ocenie zjawisko współczesnej globalizacji w jej ekonomicznym wymiarze. Omawiana książka stanowi niewątpliwie wydarzenie na naszym rynku wydawniczym, w dalszym ciągu dość ubogim w dzieła poświęcone tej problematyce. Z całą pewnością będzie dobrze przyjęta przez studentów z uwagi na jej duże walory dydaktyczne i staranne edytorstwo. Antonio Rosmini, nam początków jej istnienia jest autorefleksja. Rozważaniom filozofów stale towarzyszy namysł nad sensem, potrzebą i metodami samego filozofowania, który wydaje się wpisany w strukturę filozofii. Dlatego w tej właściwości można upatrywać rysu decydującego o specyfice nauk filozoficznych na tle innych dyscyplin poznania. Od czasów oświeceniowego racjonalizmu samoświadomość filozoficzna nabrała szczególnych treści. Wówczas bowiem wyraźnie ukształtowało się przekonanie, że Cele filozofii. Teksty wprowadzające w filozofię, wybór, przekład, wprowadzenie, przypisy Paweł Borkowski, wstęp Krzysztof Wroczyński, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, Warszawa-Lublin 2004, ss. 112 Istotną cechą refleksji filozoficznej od najdawniejszych znanych Zbigniew Borowik 182 filozofia jako autonomiczna dziedzina staje się niepotrzebna wobec imponującego rozwoju nauk szczegółowych. Wielokroć podważano celowość prowadzenia filozoficznych rozważań, a nawet uznawano je za jałowe i szkodliwe. Czasem redukowano filozofię do sumy tego, co wypracowują nauki o przyrodzie. Liczne są próby wyrugowania filozofii poza obręb wartościowej wiedzy ludzkiej, podejmowane przez myślicieli, którzy jak gdyby zapomnieli o stwierdzeniu Arystotelesa, że również namysł nad tym, czy powinno się filozofować, czy nie, jest już uprawianiem filozofii. Antyfilozoficzne nastawienie obecne jest w kulturze po dziś dzień i widoczne jest zarówno w formacji intelektualistów i uczonych, jak i w potocznej opinii, znajdując wyraz w różnorodnych publikacjach i przekazach massmedialnych. Z tym większym uznaniem należy powitać na rynku wydawniczym pozycję, która stara się ukazać sens i potrzebę filozoficznych dociekań. Pozycją taką jest książka Cele filozofii. Jest to wybór pism z dzieła włoskiego myśliciela Antonia Rosminiego pt. Introduzione alla filosofia [Wprowadzenie do filozofii]. Należy podkreślić, że książka nie jest antologią, lecz stanowi zbiór integralnych tekstów. A. Rosmini powraca do korzeni filozofowania i odkrywa je przed okiem współczesnego czytel- SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 nika, nierzadko obojętnego na zagadnienia podejmowane przez „miłośników mądrości”. Sprawia to, że jego myśli są nadal aktualne i mogą żywo zainteresować każdego, kto stawia pytanie o sensowność uprawiania filozofii. Rosmini omawia zadania, jakie stoją przed tymi, którzy oddają się filozofowaniu. Pokazuje potrzebę refleksji filozoficznej w życiu człowieka i jej istotne rysy, dzięki którym filozofia staje się tym, czym w swej istocie być powinna – docieraniem do prawdy i jej przedstawianiem w usystematyzowanej formie. Autor, co bardzo cenne, pokazuje też rolę filozofii w całej kulturze i jej wpływ na dziedziny z pozoru jej obce, takie jak moralność, polityka, ustawodawstwo, pedagogika, literatura, a nawet medycyna. Podejmuje także trudne zagadnienie stosunku poznania filozoficznego do teologii. W polu zainteresowań badawczych Rosminiego znalazł się również problem programu studiów filozoficznych i podziału filozofii na dyscypliny przedmiotowe oraz ich uszeregowania właściwego z punktu widzenia metodologii i dydaktyki akademickiej. Powodem, dla którego Rosmini podjął się napisania Wprowadzenia do filozofii, była, jak sam to ocenia, barbaryzacja kultury umysłowej i moralności, która w jego czasach miała dojść już swego zenitu. Przyczyn tego stanu upatruje KSIĄŻKI w oświeceniowej nauce, a zwłaszcza oświeceniowej filozofii, która odrzuciła wszelkie nadprzyrodzone racje ludzkiej egzystencji i w ogóle świata (zob. ss. 52-53). Zepsucie moralne, nad którym ubolewał Rosmini, było jego zdaniem efektem zepsucia umysłowego, które dokonało się za sprawą filozofii, która popadła w przesąd sensualizmu. Z sensualizmem szedł w parze, a zarazem go wspierał, hedonizm i materializm życiowy. Rosmini wierzył, że odwrócić to zgubne oddziaływanie nowożytnej nauki i filozofii może tylko prawdziwa filozofia, która powoduje się szlachetnym umiłowaniem prawdy, i której to szlachetne umiłowanie prawdy rozciąga się także na moralność. Pozytywna filozofia, która odsłania prawdziwy sens rzeczywistości, także w jej wymiarze moralnym, jest najlepszą obroną przed błędami, znacznie lepszą aniżeli samo ich zwalczanie bez budowania pozytywnego systemu, zdolnego ująć i wyrazić w racjonalnych kategoriach prawdę o świecie i człowieku. Rosmini był do tego głęboko przekonany z dwóch powodów: raz dlatego, że wierzył, że filozofia uprawiana uczciwie, tzn. mająca na celu prawdę, w końcu do tej Prawdy doprowadzi, a to musi w efekcie przynieść szlachetny owoc moralny w życiu ludzi, którzy jej się poświęcają; drugi raz 183 dlatego, że równie głęboko wierzył w dzieło Opatrzności i w żywą obecność Jezusa Chrystusa w społeczności ludzkiej. Ten drugi aspekt ducha Rosminiego ujawnił się zwłaszcza w jego działalności społeczno-religijnej i w założonym przezeń Instytucie Miłosierdzia, ale był widoczny również w jego twórczości filozoficznej. On sam dał temu wyraz wielokrotnie. Wierzył, że nawet błędy rozsiewane przez tych, których nazywał sofistami, tj. fałszywych filozofów (nie powodujących się prawdą i nie szukających jej), są dopuszczane przez Opatrzność. Uważał, że błędy działają stymulująco na prawdziwych filozofów i zmuszają ich do wznoszenia się na coraz wyższy poziom umysłowy. Poza tym sądził, że upadek moralny ludzkości, związany z popadnięciem w owe błędy, doprowadza w końcu do tego, że przynajmniej niektórym ludziom, tym najwybitniejszym, otwierają się oczy i dostrzegają wreszcie cały fałsz i zło sofistyki. To ich zmusza, by otrząsnęli się z intelektualnego marazmu i stanęli w szranki z panoszącymi się błędami. Rosmini przy tym przypomina, że ich zwycięstwo jest jednak uzależnione od Opatrzności. To Opatrzność pozwala im zwyciężać, prowadząc ich umysły i serca (zob. ss. 32 i nn.). Właściwością błędów, zdaniem Rosminiego, jest to, że stale się odradzają na coraz wyższym 184 poziomie formalnym. Wprawdzie przeważnie nic nowego nie wnoszą, ale z tej racji, że przebierają się w coraz to nowe szaty, wyglądają, jakby mówiły coś nowego, jakieś nieznane dotąd prawdy o świecie i ludziach. W tym właśnie tkwi niebezpieczeństwo oświeceniowej sofistyki – głosi, że odkrywa nowe prawdy, gdy tymczasem powtarza stare przesądy, które, choć już dawno obalone, wracają w nowych szatach, mamiąc ludzi rzekomą nowością. Właściwością prawdy jest natomiast to, że jakby uśpiona chwilowym zwycięstwem nad błędem, zdaje się wlec zawsze nieco w tyle za odradzającym się w nowej postaci błędem. Stale go musi doganiać, by, wspiąwszy się na jego poziom formalny, obalić go stosownymi argumentami. I w końcu go obala. Ten proces, zdaniem Rosminiego, toczy się nieustannie. Tak niejako ustaliła to Opatrzność. Zwalczanie błędów jest jednym z pierwszych zadań prawdziwego mędrca i dlatego winien on ciągle się rozwijać. Ważniejszym jest jednak budowanie pozytywnego systemu naukowego i filozoficznego, zdolnego wyrazić całą prawdę o świecie i człowieku. I to jest właśnie drugim zadaniem mędrca według Rosminiego (zob. ss. 44-46). System wiedzy ludzkiej „ułożonej i zorganizowanej naukowo” Rosmini obrazuje za pomocą piramidy. Prawdy naukowe tworzą pi- SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 ramidę. Wyższe prawdy są ogólniejsze od tych niższych. Te niższe wypływają niejako z tych wyższych. Na samym szczycie znajduje się najwyższa i najbardziej ogólna, a zarazem najbardziej podstawowa prawda, z której rodzą się kolejno wszystkie pozostałe. Nakreślony przez Rosminiego system prawd (czy prawdy) odpowiada dokładnie systemowi racji istniejących w świecie. One również tworzą coś w rodzaju piramidy. Najwyższą i ostateczną racją jest Bóg. Można powiedzieć, że „piramidalny” system wiedzy odzwierciedla niejako „piramidalny” system racji (zob. ss. 47 i nn.). Ani nauka nowożytna, ani filozofia, obie bazujące na sensualnym odbiorze świata, nie były w stanie odkryć tych racji, które miał na myśli Rosmini, a zwłaszcza racji ostatecznej, czyli Boga. To było powodem, że odrzuciły one filozofię, która o tych racjach mówiła. Ponieważ ze wspomnianym sensualizmem łączył się subiektywizm, nowożytność odrzuciła również filozofię moralną, która nie dość, że o tej ostatecznej racji mówiła, to jeszcze na niej opierała cały porządek moralny. W konsekwencji odrzucona została klasyczna filozofia społeczna, która również odwoływała się do ostatecznych prawd o człowieku i jego powołaniu, i w tym kontekście uczyła o sprawiedliwości społecznej. Jej miejsce zajęła zasada egoi- KSIĄŻKI zmu społecznego, ukrywająca się pod mianem liberalizmu, która siała spustoszenie nie tylko w umysłach, lecz także w całych społecznościach, popychając ludzi, nieświadomych istoty rzeczy, pod despotyczną władzę wszechwładnych rządów, tworzonych przez ludzi, którzy bez żadnych skrupułów wykorzystywali naiwność innych i ich naturalne pragnienie sprawiedliwości i wolności (zob. ss. 56-62). Diagnoza sytuacji, w jakiej znalazło się wiele społeczności ówczesnej Europy, była chyba trafna. Ludzie woleli słuchać demagogów podających się za ich zbawców, którzy zgotowali im jarzmo, jakiego ludzkość wcześniej nie znała. Sam Rosmini inaczej zupełnie rozumie rolę rządu i sprawiedliwość: „[...] rządy nie mają i nie mogą mieć innej powinności ani władzy niż zapewnianie, by prawa wszystkich (które nie są tworzone przez rządy, jak obłąkańczo twierdzono): jednostek i wszelkich uczciwych społeczności, były zabezpieczone w całej swej wartości i przy jej zachowaniu były regulowane w sposobie realizacji tak, aby nie wadząc sobie nawzajem, nie umniejszając się jedne na korzyść drugich, współistniały, mogły być urzeczywistniane, najswobodniej się rozwijały. Jest to jedyna zasada zdolna wytworzyć zbawienną politykę, która uzdrowi schorzałe narody i wraz z nimi ocali 185 samą społeczność ludzką” (ss. 61-62). W swej ocenie niektórych sytuacji społecznych i w ogóle w swojej filozofii społecznej Rosmini jest ciągle aktualny. Zwłaszcza jego diagnoza procesów rewolucyjnych, jakie miały miejsce w jego czasach, wydaje się trafna. Podstawowym błędem nowożytnych idei społecznych jest to, jego zdaniem, że nie uwzględniają one Boga jako ostatecznej racji porządku moralnego, wskutek czego popadły w przesąd nakazujący szukać tych racji w samym społeczeństwie, tzw. w ludzie, co otworzyło wrota oszustom, a nawet zbrodniarzom. Sam Rosmini w swojej filozofii społecznej odwołuje się do idei Boga jako ostatecznej racji rzeczywistości, zarówno w jej porządku bytowym, jak i moralnym. Według Rosminiego, wszystkie nauki, nie tylko społeczne, winny odwoływać się do ostatecznych racji. Te racje są szczególnym przedmiotem filozofii. Jej zadaniem jest odkrywanie i formułowanie zasad ujmujących właśnie owe ostateczne racje. Filozofia też winna stać się nauką fundamentalną względem wszystkich pozostałych dziedzin ludzkiej wiedzy. Filozofia nowożytna, jego zdaniem, do tej roli jednak nie dorosła. Dlatego poddał ją druzgocącej krytyce, ale przede wszystkim sam rozpoczął dzieło budowania takiej filozofii, która byłaby 186 do tego zdolna. Zbudowanie takiej właśnie filozofii uznał za swoje trzecie zadanie. Trzy przedstawione zadania nie wyczerpują powodów, dla których Rosmini podjął się dzieła napisania wszystkich swoich prac. Czwartym powodem była wiara Rosminiego, że Ewangelia jest źródłem najważniejszej prawdy o człowieku i Bogu, a nadto, że religia nie ogranicza rozumu, a nawet go uszlachetnia i uwrażliwia na prawdę. Dlatego jej świadectwo powinno być uwzględnione w twórczości filozoficznej. Równie ważne było dlań to, by samej teologii ofiarować doskonały instrument w postaci szlachetnej filozofii, zdolnej kształtować nie tylko właściwe rozumienie rzeczywistości w świetle ostatecznych racji, lecz również – samą ludzką myśl. Odkrywając wspomniane wyżej racje rzeczywistości, filozofia odkrywa również pryncypia i prawidła myślenia. Tym samym je usprawnia i uposaża w stosowne instrumentarium, głównie w zakresie logicznego wnioskowania i metod pracy naukowej. Ponadto filozofia wraz z systemem, w którym podaje swoje rozumienie rzeczywistości, dostarcza stosownych kategorii, w których ujmuje najważniejsze swoje zagadnienia, a które mogą być wykorzystane także przez inne dyscypliny, w tym przez teologię. Z tych względów teologowie mogą odnieść rozmai- SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 te korzyści ze studium tak rozumianej filozofii, i to zarówno w pracy naukowo-badawczej, jak w naukowym wykładzie prawd teologicznych. Tak wspomagana przez filozofię teologia przyjmie postać naukowego systemu doskonale uzupełniającego cały gmach ludzkiej wiedzy o prawdy nadprzyrodzone. Rosmini podaje współczesnym sobie teologom za przykład starożytnych Ojców Kościoła i średniowiecznych uczonych chrześcijańskich, którzy potrafili uzgodnić myśl starożytnych filozofów z przesłaniem chrześcijańskiej wiary i z samą teologią. Jego zdaniem brak takiej filozofii w czasach mu współczesnych był przyczyną słabości ówczesnej teologii. Dlatego apeluje również do teologów, by wsparli wysiłek zmierzający do zbudowania postulowanego przez niego systemu filozoficznego (zob. ss. 68-72). Jak należy prowadzić studia filozoficzne, by mogły spełnić pokładane w nich nadzieje, pokazuje Rosmini w piśmie, które zatytułował właśnie: Jak należy prowadzić studia filozoficzne. Zaczyna od stwierdzenia, które mogłoby być uznane za motto całej jego twórczości filozoficznej: „Filozofia, która by nie zmierzała do poprawy człowieka, jest próżna” (s. 73). By jednak filozofia rzeczywiście mogła wykonać to zadanie, filozof ją uprawiający i tworzący musi zdawać sobie sprawę z jej ograniczeń. KSIĄŻKI Rzecz w tym, że racjonalna filozofia nie jest w stanie sama wychować człowieka, dlatego właśnie, że odwołuje się do intelektu, a nie do woli, a tym samym nie kształtuje tejże woli, a tylko intelekt. Intelekt, nawet najlepiej wykształcony, nie poprowadzi człowieka ku temu, co się nazywa cnotą. Potrzebna jest jeszcze praca wychowawcza, która opierałaby się na ćwiczeniu woli w spełnianiu dobrych czynów i kształtowaniu w ten sposób stosownych nawyków. Te dwa działania razem: kształcenie umysłu i kształcenie woli, doprowadzą dopiero do wychowania szlachetnej osobowości człowieka, którą buduje zarówno szlachetny umysł, rozumiejący sens ludzkiej egzystencji, jak i szlachetna wola, zdolna skłonić człowieka do szlachetnych czynów. Rosmini zauważył, że filozofia starożytna łączyła w sobie oba te działania, tzn. kształtowanie woli i kształtowanie umysłu. W obu tych działaniach spełniało się to, co mieściło się w greckim pojęciu filozofii rozumianej jako „poznanie i umiłowanie mądrości”. Starożytna filozofia wyrażała się nie tylko określoną formacją umysłową, lecz również stosowną, skorelowaną z tą pierwszą, formacją moralną. Niestety późniejsza praktyka – pisze Rosmini – zawęziła pojęcie filozofii do pracy wyłącznie intelektualnej. I to zubożyło jej oddziaływanie na człowieka, ogra- 187 niczone teraz wyłącznie do umysłu (zob. s. 74). Filozofia ogranicza się do porządku naturalnego i w tym zakresie oświeca ludzki rozum. Jednak egzystencja człowieka nie ogranicza się do porządku naturalnego. Posiada jeszcze wymiar nadprzyrodzony. W tym nadprzyrodzonym wymiarze filozofię uzupełnia religia. Rosmini ma na myśli religię katolicką. Religia katolicka z jej przesłaniem, którym jest słowo Chrystusa, „przenosi człowieka w porządek nadprzyrodzony, w sferę całkowicie boską i w ten sposób doprowadza go do doskonałości” (s. 75). Rosmini precyzuje, że porządek naturalny – to ten wymiar ludzkiej egzystencji, który poznaje i w którym rozwija swoją aktywność ludzki intelekt, natomiast porządek nadprzyrodzony – to obszar, w którym działa wiara i łaska. Jest jednak coś, co łączy oba te porządki, co jest im wspólne. Tym czymś jest Prawda. Prawda bowiem jest zasadą zarówno filozofii, której domeną jest porządek naturalny, jak i zasadą religii, czyli porządku wiary i łaski. W filozofii jednak Prawda jawi się jako pewna intelektualna idea, podczas gdy w religii (Chrystusa) objawia się ona w swojej własnej, boskiej postaci – jako osoba, jako Bóg (zob. ss. 76 i nn.). Zbieżność filozofii i religii katolickiej polega zatem na tym, że 188 obie wskazują tę samą Prawdę, tyle że ta pierwsza – w sposób niedoskonały, a druga – w sposób doskonały. To, co filozofia chwyta jako ideę, wiara objawiona i łaska pokazują jako realny i doskonały Byt osobowy, który jest Bogiem. Pomimo całej tej niedoskonałości, prawda ujawniona za sprawą filozofii jest jednak odbiciem tej Prawdy, którą jest sam Bóg. Tym samym światło naturalne ludzkiego rozumu w jakiś sposób, choć jeszcze niedoskonały, uczestniczy w Słowie Bożym. Okazało się więc, że filozofia jest wobec wiary czymś, co można uznać za praeparatio evangelica. Rosmini zauważa przy tym wszystkim, że filozofia, jeśli rzeczywiście ma spełnić swoją misję prowadzenia człowieka do prawdy, musi kierować się miłością tejże prawdy, i to prawdy całej, we wszystkich jej częściach. Na to ostatnie Rosmini kładzie szczególny nacisk – prawda, jeśli ma przyczynić się do poprawy człowieka, musi być rozpoznana i przyjęta w całej swojej pełni. To stwierdzenie stanowi dla Rosminiego punkt wyjścia do dalszych rozważań na temat prawdy i jej form pierwotnych. SPOŁECZEŃSTWO 14 (2004) nr 1 Język, jakim dokonano przekładu książki, nie budzi zastrzeżeń. Teksty Rosminiego tłumacz poprzedził swoim wprowadzeniem, w którym omawia: charakter i historię zamieszczonych pism, ich miejsce w całokształcie piśmiennictwa filozoficznego włoskiego autora oraz kryteria, którymi kierował się w pracy nad przekładem. Obszerne przypisy zawierają wyjaśnienia szczegółów z tekstu Rosminiego, które są przeważnie nieznane czytelnikowi polskiemu. Całość tekstów poprzedzona jest wstępem dra K. Wroczyńskiego z KUL, który interpretuje myśl Rosminiego, konfrontując ją z tradycją filozofii klasycznej. Postać i filozofia Antonia Rosminiego jest w Polsce mało znana, a jest ze wszech miar interesująca. Etienne Gilson napisał o Rosminim, że „był autentycznym filozofem, obdarzonym niezwykłymi zdolnościami intelektualnymi i literackimi”. Przedstawiona książka jest trzecią pozycją Rosminiego, jaka ukazuje się w języku polskim. Ze względów, które wskazano powyżej, jest to pozycja warta polecenia współczesnemu czytelnikowi polskiemu. Kazimierz Pawłowski
