Beata Sierocka - Antropologia bez

Beata Sierocka
Antropologia bez antropocentryzmu.
Idea wspólnoty komunikacyjnej a pytanie o conditio humana
Beata Sierocka
Dolnośląska Szkoła Wyższa
Wrocław
Helmuth Plessner, myśliciel, który obok Maksa Schelera otwiera dwudziestowieczny
rozdział antropologii filozoficznej i w istocie funduje jej podstawy, u schyłku swojej
twórczości zdradził niespodzianie, że fundamentalne dlań dotąd – jak się wydawało – pytanie
„Kim jest człowiek?” to niekoniecznie pytanie najistotniejsze1. Niełatwo pojąć, jaką intencją
kierował się w tym wyznaniu Plessner, i równie trudno dociec – zakładając, że miał tu na
myśli pytania natury filozoficznej – jaką ich hierarchię sam by w takim razie sugerował.
Rozwikłanie tej zagadki pozostawić wypada badaczom myśli Plessnerowskiej. Biorąc pod
lupę niuanse Plessnerowskich analiz, z pewnością umieliby wskazać na ewentualne
antycypacje tej nieoczekiwanej deklaracji, a także na możliwe jej interpretacje. Teksty
Plessnera dostarczają tu, jak sądzę, sporo ważnego materiału.
Ale wątpliwość, jaką zasiewa Plessner, ma charakter dużo ogólniejszy. Jest wątpliwością
filozofii samej.
Można ją rozumieć dwojako. Po pierwsze, z pewnością niebagatelna dla filozofii jest (była
i zapewne będzie) kwestia hierarchii pytań filozoficznych, czy – myśląc o tym w innej nieco
konwencji – kwestia specyficznego pryzmatu, szczególnej perspektywy intelektualnej,
poprzez którą możliwe dopiero staje się myślenie filozoficzne. Czy pytanie „Kim jest
człowiek?” wyznaczać może taką nadrzędną dla filozofii perspektywę? Czy pryzmat
problematyki antropologicznej „modeluje” w istocie pola problemowe i sposoby ich
konceptualizacji charakterystyczne dla filozofii? Czy pytanie „Kim jest człowiek?” to
najistotniejsze pytanie filozofii? I cóż to w ogóle takiego: „najważniejsze pytanie filozofii”?
1
Przywołaniem tego Plessnerowskiego wyznania rozpoczyna Zdzisław Krasnodębski tekst swego
wstępu do polskiego wyboru pism Plessnera pochodzących z lat 1925-1969. Por. Z. Krasnodębski,
Ekscentryczność człowieka. O idei antropologii filozoficznej, w: H. Plessner, Pytanie o conditio humana. Wybór
pism, wybór, opracowanie i wstęp Z. Krasnodębski, przeł. M. Łukaszewicz, Z. Krasnodębski i A. Załuska, PIW,
Warszawa 1988.
Namysł nad Plessnerowską wątpliwością może zmierzać także i w innym kierunku. Może
bowiem – i to po drugie – skłaniać do refleksji nad tym, na ile pytanie „Kim jest człowiek?”
jest pytaniem właściwie postawionym. Refleksja taka – choć pozornie marginalna i czysto
techniczna – stawia przed wieloma ważkimi kwestiami. Konsekwentnie poprowadzona
wymusza bowiem m.in. wgląd w możliwą strukturę teorii antropologicznej, skłania do analizy
właściwego jej języka, daje sposobność do rekonstrukcji specyficznych figur myślowych. Ale
przede wszystkim pozwala na sproblematyzowanie statusu, rangi i możliwej formuły
koncepcji antropologicznej – takiej, która harmonijnie współbrzmieć by mogła z
intelektualnymi projektami współczesności.
Niewątpliwie obie te grupy zagadnień wzajemnie się warunkują. Wielorakie dają się też
ujawnić między nimi analogie. Jednak wobec sytuacji problemowej, jaką nakreśliła filozofia
dwudziestego wieku, sugestie i rozstrzygnięcia odnośnie do drugiej z nich wydają się mieć
rangę najwyższą – i to nie tylko w konfrontacji z pierwszym z wyróżnionych tu kręgów
tematycznych, ale także w kontekście ogólnej, niezmiennie doniosłej debaty nad kondycją
humanistyki i nauk społecznych. (Do debaty tej wprawdzie nie będę tu bezpośrednio
nawiązywać, niemniej sugestie, jakie postaram się sformułować, pozostaną w oczywistym z
nią związku. Sztucznym bowiem i – jak wiadomo – czysto teoretycznym zabiegiem są cięcia,
jakich dokonuje się zawsze, ilekroć w grę wchodzi pytanie o status i specyfikę pojedynczej
dyscypliny naukowej. O ich niestosowności w odniesieniu do refleksji antropologicznej
powinny zaświadczyć także i rozstrzygnięcia proponowane poniżej).
Zasadniczym przedmiotem moich uwag będzie więc – mówiąc najkrócej – problem
możliwej formuły antropologii filozoficznej. Kwestię tę rozpiszę na zagadnienia dające się
streścić w następujących hasłach:
(I) Pytanie „Kim jest człowiek?” (ranga tego pytania, jego zasadność i konsekwencje
podporządkowania mu refleksji antropologicznej).
(II) Antropologia bez antropocentryzmu (wywikłanie antropologii filozoficznej z
klasycznych dystynkcji poprzez usytuowanie jej w przestrzeni teoretycznej nakreślonej przez
najistotniejsze – jak sądzę – trendy nowoczesnej filozofii, czyli nurty krytyczne,
pragmatystyczne i hermeneutyczne).
(III) Zwrot ku antropologii kulturowej (możliwość przeformułowania problematu
antropologii filozoficznej i kształtowania jej w duchu antropologii kulturowej ufundowanej na
filozoficznej koncepcji wspólnoty komunikacyjnej).
Całość tych uwag będzie miała charakter bardzo ogólny. Stanowić będzie jedynie wstępną
próbę naszkicowania problemu statusu antropologii filozoficznej w konfrontacji z bliskimi mi
ideami filozofii dwudziestego wieku. Rozwinięcia tych sugestii spodziewać się można – jak
sądzę – zarówno w obrębie badań z zakresu antropologii kulturowej, jak i na gruncie refleksji
filozoficznej.
(I) Pytanie „Kim jest człowiek?”
Streścić specyfikę danej dyscypliny w krótkim pytaniu, któremu – jak się sugeruje – jest
ona z istoty podporządkowana i które wyznacza nadrzędną dla niej płaszczyznę badań, analiz
i rozstrzygnięć – to pozornie zabieg oczywisty i zupełnie naturalny. A przede wszystkim
„poręczny”. Ma on nie tylko ujawniać specyfikę dyscypliny, ale także jasno wskazywać na
hierarchię problemów i zakres oczekiwanych ustaleń teoretycznych. Zalety takiego zabiegu
postrzegane są zazwyczaj jako bezdyskusyjne. Z jego bezdyskusyjności łatwo czerpać
legitymizację dla wyznaczanych dyscyplinie zadań i celów.
Lecz – wbrew tym oczekiwaniom – nie jest on ani oczywisty, ani niezawodny. Nie jest też
– co może najważniejsze – w najmniejszym stopniu neutralny. A przy tym najwyraźniej jest
to zabieg specyficznie filozoficzny. Niełatwo sobie wyobrazić, jak należałoby sformułować
nadrzędne pytania dla dyscyplin formalnych lub przyrodniczych, a nawet historycznych czy
filologicznych. Zresztą w ich obrębie starania tego typu w zasadzie nie są podejmowane, bo
też w żadnym razie nie postrzega się ich jako warunku funkcjonowania czy konstytuowania
poszczególnych dyscyplin. Chyba że w nauki te ingeruje filozofia. Powodowana zamysłem
ich kwalifikowania, strukturowania czy hierarchizowania, niejednokrotnie już starała się
przyporządkować je fundamentalnym, organizującym je pytaniom. Fiasko tych zabiegów nie
jest dziełem przypadku. W istotnej mierze wiąże się i z tym, że przyporządkowania takie to
swoisty nawyk, jaki przenosi myśl filozoficzna z własnego obszaru.
W pewnym sensie „nabyła do nich prawo” mocą własnej tradycji. Naznaczona nimi była
przecież cała, długa jej historia. „Czym jest byt?”, „Co to jest prawda?”, „Czym jest dobro?”
– to, historycznie rzecz biorąc, pytania konstytuujące strukturę dyscyplin filozoficznych czy
wręcz specyfikę filozofii w ogóle. Niewiele mniejszą rangę miało w filozofii pytanie „Kim
jest człowiek?”. W nieco innym, co prawda, momencie dziejowym powiązane zostało ono z
autonomiczną dyscypliną filozoficzną, niezbyt też liczne grono teoretyków wiązało z nim
fundamentalną powinność filozofii, niemniej zarówno jego treść, jak i charakterystyczna
forma wplecione były w myśl filozoficzną przynajmniej od czasów Protagorasa. Z
pozostałymi fundamentalnymi pytaniami filozofii łączyły je zarówno wiązane z nimi
aspiracje, jak i wszystkie nieusuwalne ich mankamenty.
Pierwszy istotny ich rys odnaleźć się daje już w samej ich strukturze. Mówiąc najkrócej:
formuła pytania, a także spodziewanej nań odpowiedzi dziedziczy wszystkie, analizowane już
niejednokrotnie w filozofii (nade wszystko w filozofii o proweniencji krytycznej)
niedogodności, kłopoty i „intelektualne nadużycia” wynikające ze sposobu operowania
spójką „jest” („być”). Zarówno jako spójka definicyjna, jak i jako łącznik gramatyczny daje
ten czasownik możliwość niezliczonych wręcz sposobów jego rozumienia i użycia. A przede
wszystkim otwiera przed filozofią całe spektrum możliwych spekulacji metafizycznych. Dość
skwapliwie – i zadziwiająco bezrefleksyjnie – filozofia z możliwości tych oczywiście
korzystała. I choć motywy pozwalające na teoretyczną diagnozę tej sytuacji pojawiły się już u
Kanta, rzadko któremu z późniejszych filozofów udawało się utrzymać stosowny rygor
intelektualny i prowadzić myśl w granicach wyznaczonych Kantowskim krytycyzmem.
Rzadko więc która z pokantowskich koncepcji zdołała uniknąć teoretycznych pułapek, w
jakie wikła filozoficzne użycie spójki „jest”. Antropologia filozoficzna nie stanowi tu
wyjątku. A wręcz – chciałoby się powiedzieć – jej pytanie „Kim jest człowiek?” to swoisty
lakmusowy papierek tych trudności. I to niezależnie od tego, na ile wprost i bezpośrednio
formułuje się w niej to pytanie, na ile świadomie funduje się na nim teoretyczną konstrukcję.
Problematyczność współczesnej antropologii filozoficznej bierze się bowiem w istotnej
mierze stąd, że – mocą utrwalonego nawyku intelektualnego – niezmiennie przemyca się w
niej pytanie „Kim jest człowiek?”, podporządkowując mu implicite całą strukturę myślową.
Zarazem więc skazuje się ją na „pełen komplet” wątpliwości, jakie filozofia zdołała już
dostrzec w samej spójce „jest”.
Nie mniejszą kłopotliwość stanowi fakt, że za pytaniem tym – jak za każdym
fundamentalnym pytaniem filozofii – kryje się zawsze konkretny kompleks założeń i
presupozycji. Oznacza to przede wszystkim, że związane jest ono każdorazowo z pewną
aprioryczną strukturą, fundowaną na – mniej lub bardziej doprecyzowanym – projekcie
metafizycznym. W tym sensie nigdy nie bywa ono neutralne. Nie jest przecież tak, by
formuły problemowe trafiały do filozofii po prostu z języka potocznego bądź ze
specjalistycznych języków nauk szczegółowych i by z nich czerpały swą legitymizację.
Zbieżność zachodzić tu może jedynie w odniesieniu do ich zewnętrznej formy. Natomiast ich
treść, sens i znaczenie modelowane są zawsze specyfiką konkretnego projektu filozoficznego
(tak zresztą jak i formuły języka potocznego i nauk szczegółowych uzyskują swój sens i
znaczenie wyłącznie poprzez semantyczny i pragmatyczny ich kontekst).
Refleksja antropologiczna przyporządkowana pytaniu „Kim jest człowiek?” z istoty – choć
zwykle bezwiednie – wikła się zatem w klasyczne dystynkcje i standardowe schematy
dyktowane tradycją filozoficzną. Przede wszystkim przejmuje od niej wiarę w uniwersalny
charakter poszukiwanej odpowiedzi, a zarazem zaufanie do rozstrzygnięć
esencjalistycznych. Już nawet tylko te dwie charakterystyki dają ogląd problemów, wobec
jakich staje tak formowana antropologia. Dodatkowo, z każdą z nich powiązane są kolejne
ontologiczne i epistemologiczne decyzje, z których większość wkomponowana jest w
sztywną aprioryczną strukturę. Większość też z nich rygorystycznie determinuje teoretyczne
trajektorie antropologii, sadowiąc ją w ramach ściśle wyznaczonych figur i dystynkcji.
Historia filozoficznej refleksji nad człowiekiem toczy się ostatecznie w napięciu pomiędzy
klasycznymi opozycjami: człowiek–natura, człowiek–absolut, rozum–wola, wiedza–wiara,
ja–inny. To tylko niektóre z nich, choć niewątpliwie najważniejsze. Moc, z jaką organizują
one strukturę myśli antropologicznej, przekłada się na ahistoryczny i redukcjonistyczny jej
charakter – i to niezależnie od tego, jak wyraźna jest w niej intencja traktowania problemu
człowieka jako „problemu otwartego” czy też osadzenia go w szerokiej perspektywie
dziejowej. Ciążące nad refleksją antropologiczną filozoficzne dystynkcje, struktury i
aprioryczne założenia – intencje takie z gruntu niweczą. Nawet i te projekty antropologiczne,
które w swych konkluzjach lub założeniach wskazują na nieuchwytny i nieokreślony
charakter natury człowieka, czy też po prostu na jej niepoznawalność, obciążone są sposobem
myślenia wyznaczonym przez perspektywę esencjalistyczną (i implikowane przez nią
rozstrzygnięcia). De facto przejmują bowiem od niej bezwiednie podstawową dla niej
kwestię: czy możliwe jest określenie natury ludzkiej. W inny jedynie sposób kwestię tę
rozstrzygają. Tymczasem specyfika odpowiedzi nie wydaje się bogatsza w teoretyczne
konsekwencje niż sam fakt usytuowania refleksji w polu konkretnego filozoficznego pytania2.
Problem neutralności antropologicznego pytania „Kim jest człowiek?” ma jeszcze jeden
ważny wymiar. Oto bowiem w pytaniu tym – niezależnie od teoretycznego kontekstu, z
jakiego ono wypływa – skrywa się zazwyczaj intencja odnalezienie sensu człowieczeństwa,
sensu ludzkiego istnienia. Czasem wyraża się ona w poszukiwaniu warunków ludzkiej
wolności, kiedy indziej w dążeniu do określenia formuły ludzkiego szczęścia, w innych zaś
koncepcjach utożsamiana jest z dociekaniami nad możliwością realizacji pełni istoty
człowieka. Projekty powodowane tą intencją wpisują się w swoisty schemat „filozofii
2
Dobrze ilustruje to – z zamierzenia krytyczny i antymetafizyczny – Heideggerowski projekt ontologii
Dasein, w którym, wbrew ważnej dlań tezie o nieokreśloności istoty ludzkiej, dominację zyskuje ostatecznie
metafizyczny „żargon autentyczności”. Por. np. Th.W. Adorno, Jargon der Eigentlicheit. Zur deutschen
Ideologie, w: Gesammelte Schriften, Bd. 6, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1964.
zbawienia”: zbawienia ku prawdzie, ku szczęściu, ku wolności, ku absolutowi. Dążenie do
zbawienia (w tym wieloaspektowym jego rozumieniu) wydaje się wręcz – jak podpowiada
Jürgen Habermas – przewodnim motywem postplatońskiej filozofii. Pytanie „Kim jest
człowiek?” staje się w tym kontekście pretekstem do konstruowania ostatecznej wizji
spełnienia tego dążenia. W konsekwencji wikła się nieuchronnie w normatywne
konstrukcje, co stanowi kolejny motyw wiążący je z apriorycznie ufundowaną –
nieuchronnie arbitralną – strukturą metafizyczną.
Motywów tego typu jest w tym pytaniu dużo więcej. Każde z nich istotnie potęguje
problematyczność filozoficznej refleksji nad człowiekiem. W dziejach filozofii do rzadkości
należały koncepcje, w których udałoby się dostrzec choćby tylko te tutaj wspomniane, nie
mówiąc już o tym, by udało się uniknąć implikowanych przez nie teoretycznych
kłopotliwości.
Czy udało się to filozofii dwudziestowiecznej, a zwłaszcza konstruowanym w jej obrębie
pierwszym autonomicznym projektom antropologii filozoficznej? Wydaje się, że twórcy tych
koncepcji – w pierwszym rzędzie Scheler i Plessner – prowadzili swoją myśl w swoistym
napięciu pomiędzy teoretycznym przymusem zachowania kanonu „istotnościowych” pytań
filozoficznych, ugruntowanych przez dotychczasową tradycję, a programem nowej,
niezależnej dyscypliny, przekraczającej klasyczne dystynkcje i zastane struktury pojęciowe.
Ostatecznie koncepcje ich owocowały oryginalnymi projektami struktury bytowej człowieka,
postrzeganej jako swoisty „punkt alfa” zarówno całej konstrukcji antropologicznej, jak i
dającej się z niej wyprowadzić refleksji ogólnofilozoficznej. Jako takie koncepcje te w
niewielkim tylko stopniu uwalniały się spod dyktatu pytania „Kim jest człowiek?”. W
konsekwencji dziedziczyły również większość związanych z nim teoretycznych problemów i
pułapek – przede wszystkim te, o których mowa była powyżej.
W pewnym sensie proponowane w nich projekty uwyraźniły jeden jeszcze, bardzo ważny
rys refleksji teoretycznej uwikłanej w pytanie „Kim jest człowiek?” – rys, być może,
najistotniejszy. Ujawniły mianowicie ścisłą teoretyczną zbieżność pomiędzy specyficznym
dla tej refleksji sposobem sytuowania istoty ludzkiej w otaczającej ją przestrzeni
(każdorazowo widzianej w nieco odmiennej konstelacji) a dominującym w filozofii
nowożytnej sposobem konceptualizacji podmiotowości. Nowożytność naznaczona została w
tym względzie przez model kartezjański, eksponujący podmiotowość sytuowaną w centrum
teoriopoznawczej konstrukcji. Ranga problematyki epistemologicznej determinowała tu
jednocześnie miejsce podmiotu w całym systemie filozoficznym. Niezależnie od tego, jaką
konkretną treść wpisywano w podmiotowość, z niej właśnie, jako z uformowanej już,
„gotowej” struktury, proponowano wywodzić pełny kształt relacji poznawczej, a dalej i całej
konstrukcji metafizycznej. Usytuowany w jej centrum podmiot to podmiot uniwersalny,
abstrakcyjny, a nade wszystko izolowany i – by posłużyć się retoryką Heideggerowską –
podmiot samotny. Jego ustrukturowanie jest warunkiem możliwości jego związków z tym, co
na zewnątrz sfery podmiotowej. Przy czym – co charakterystyczne – nowożytna filozofia,
niezależnie od tego, w jaki sposób rekonstruowała te związki i jak konkretyzowała sferę
podmiotową i pozapodmiotową, z zadziwiającą konsekwencją przeoczała pewien szczególny
wymiar odniesień, w jakich pozostaje podmiot. Przeoczała mianowicie relacje, jakie łączą go
z innym podmiotem. Solipsyzm metodyczny – jak zwykło się za Karlem-Ottonem Aplem
określać tę sytuację – to teoretyczna ułomność ciążąca na całej filozofii nowożytnej3. Nawet
nad tymi jej projektami, w których pojawiać się zaczęła stopniowo przestrzeń dla relacji
intersubiektywnych i „spotkania z innym”. W koncepcjach tych bowiem nie doszło do żadnej
zasadniczej zmiany perspektywy badawczej. Przede wszystkim żadnej zmianie nie uległ
sposób konceptualizowania podmiotu. Punktem wyjścia relacji intersubiektywnych pozostaje
bowiem nadal podmiot „zawsze już” określony w swej fundamentalnej strukturze. To on
konstruuje przestrzeń intersubiektywną w jej szczególnych cechach i formach. Nie odwrotnie!
A właśnie możliwość odwrócenia tej zależności stanowi warunek przekroczenia perspektywy
kartezjańskiej i wymodelowania refleksji nad człowiekiem wolnej od konsekwencji, jakie
narzuca jej dominacja pytania „Kim jest człowiek?”. Warunku tego w równej mierze nie
spełniają doktryny filozoficzne nowożytności, jak i proponowane w dwudziestym wieku
projekty antropologii filozoficznej. Ta szczególna „jednomyślność” to właśnie wynik owej
zbieżności w sposobie konceptualizowania sfery podmiotowej (na gruncie filozofii) i
sytuowania istoty ludzkiej w otaczającej ją przestrzeni (na gruncie antropologii).
Czy spełnienie tego warunku da się zatem pogodzić z ideą filozoficznej refleksji nad
człowiekiem? Czy – innymi słowy – możliwa jest antropologia filozoficzna, która
przekraczałaby teoretyczne ramy, jakie wyznaczyła tradycyjna refleksja nad człowiekiem, a w
jakich dość rygorystycznie sytuowała się jeszcze dwudziestowieczna antropologia
filozoficzna ze swymi projektami struktury bytowej człowieka? Odpowiedź wydaje się
oczywista: antropologia taka jest możliwa o tyle, o ile będzie umiała złagodzić dyktat pytania
3
Do Apla należało dostrzeżenie rangi problemu kryjącego się za perspektywą „metodycznego
solipsyzmu”, a przede wszystkim dostrzeżenie zadziwiających podobieństw w krytyce tej perspektywy, krytyce,
jaką równocześnie podjęli dwaj – z pozoru wyjątkowo dalecy sobie – filozofowie: Martin Heidegger i Ludwig
Wittgenstein. Por. K.-O. Apel, Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens, „Zeitschrift für
Theologie und Kirche”, 1966, s. 49, także w: Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main
1973.
„Kim jest człowiek?” i tym samym płynące zeń konsekwencje. To zaś sprzęgnięte pozostaje z
ideą antropologii wolnej od antropocentryzmu.
(II) Antropologia bez antropocentryzmu
Filozofia dwudziestego wieku obfituje wręcz w koncepcje, do jakich odwoływać by się
mogła refleksja antropologiczna, która nie byłaby zogniskowana na pytaniu „Kim jest
człowiek?” i w której nie dominowałaby perspektywa antropocentryczna. Istotne teoretyczne
sugestie podpowiadają tu przede wszystkim nurty pragmatystyczne, krytyczne i
hermeneutyczne – w kształcie, w jakim przewijają się one przez twórczość tak różnorodnych
myślicieli, jak: Adorno, Apel, Austin, Deleuze, Foucault, Gadamer, Habermas, Mead, Peirce,
Putnam, Rorty, Wittgenstein (by przywołać tu tylko „nazwiska-ikony” – dodatkowo, dla
neutralności przekazu, uszeregowane w porządku alfabetycznym). Ważne dla antropologii
wątki i idee pojawiają się u każdego z tych filozofów, choć oczywiście z różną siłą i
zazwyczaj w kontekstach dość odległych od refleksji antropologicznej. Nawiasem mówiąc,
intrygujące, a jednocześnie symptomatyczne jest to, jak doskonale współbrzmią ze sobą głosy
myślicieli tak odmiennych proweniencji. Przy wszelkich oczywistych i niejednokrotnie
radykalnych wręcz różnicach składają się one na spójną perspektywę, w jakiej dogodnie
sytuować się może filozoficzna refleksja nad człowiekiem. Nie wszystkie detale tej
perspektywy odgrywają równie ważną rolę, tak jak i nie wszystkie zachowują znaczenie dla
projektów antropologicznych. Ze względu na te ostatnie za najistotniejsze uznać by należało
co najmniej trzy jej aspekty.
1. Unieważnienie opozycji „podmiot-przedmiot”
Po pierwsze, wielorako sproblematyzowana została tu najważniejsza bodaj dychotomia
tradycyjnej filozofii, mianowicie opozycja „podmiot–przedmiot”. Pozwoliło to – mówiąc w
największym skrócie – na krytyczne jej przekroczenie i unieważnienie, a w konsekwencji na
zastąpienie jej wieloczłonową konstelacją, w której, po pierwsze, nadrzędność przyznawana
jest nie elementom, lecz relacjom pomiędzy nimi, a, po drugie, sfera podmiotowa
utożsamiana jest z kooperującą i komunikującą się wspólnotą. Te w istocie bardzo
skomplikowane i pełne niuansów przesunięcia i przekształcenia teoretyczne stopniowo, acz
radykalnie, uwalniały filozofię od szczególnie poważnej jej bolączki, jaką był jej metodyczny
solipsyzm – immanentnie wpisany w całą tradycyjną epistemologię (i to w sposób, w jaki
zadała jej jeszcze filozofia starogrecka). Jest to rys bez wątpienia najbogatszy w teoretyczne
konsekwencje, niebagatelne dla wszystkich dyscyplin filozoficznych, w tym oczywiście także
dla refleksji antropologicznej.
2. Jedność performatywno-propozycjonalna
Drugi istotny aspekt perspektywy teoretycznej ukonstytuowanej w filozofii dwudziestego
wieku wiąże się z dokonanym w jej obrąbie potężnym zwrotem teoretycznym, który
zdecydował o dominującym znaczeniu sfery językowej, a który dość powszechnie, choć w
zasadzie myląco, określa się – za Richardem Rortym – jako zwrot lingwistyczny (czy po
prostu zwrot językowy). W rzeczywistości ów zdiagnozowany przez Rorty’ego proces
wyznaczył jedynie punkt wyjścia dla dużo szerszego i znacznie bogatszego w konsekwencje
przełomu. Ponownie streszczając rzecz w krótkiej diagnozie, należałoby powiedzieć, że
przełom, który rzeczywiście miał wpływ na radykalną zmianę teoretycznej perspektywy w
filozofii dwudziestego wieku i który związany był oczywiście ze sferą językową, nie polegał
na tym, iż podstawą (lub zasadniczym celem) badań filozoficznych uczyniono analizę języka,
jego syntaktycznych struktur i semantycznych związków. Nie polegał również na
utożsamieniu filozofii z krytyką dyskursów czy z dekonstrukcją sensów. Ani nawet z ich
interpretacją. Oczywiście wszystkie te aspekty zachowują ważność i w istotny sposób
modelują perspektywę dwudziestowiecznej filozofii. Niemniej o jej przełomowym
charakterze nie zadecydowała ostatecznie ani tradycja analityczna, ani też
dekonstrukcjonistyczno-hermeneutyczna. Na tej drugiej zaciążyło przemożnie Husserlowskie
nakierowanie uwagi na sensy i – pośrednio – na językową ich konstytucję. W zasadzie rację
trzeba przyznać Plessnerowi, który w swym tekście Czy antropologia filozoficzna jest jeszcze
potrzebna zwraca uwagę na to, że: „wyłączne skupienie się na mowie jako domostwie bycia –
co jest dziedzictwem metody fenomenologicznej, gdyż poprzez znaczenie słów chciała ona
dotrzeć do rzeczy samej – jest ontologicznym odpowiednikiem mechanizmu likwidującego
wszelkie metafizyczne pytania za pomocą analizy lingwistycznej”4.
Rzecz jednak w tym, że uwaga Plessnera słuszna jest tylko połowicznie. Rację ma on
bowiem jedynie o tyle, o ile owo „skupienie się na mowie” równoznaczne jest z analizami
odnoszonymi ostatecznie do semantycznego bądź syntaktycznego poziomu języka.
Tymczasem specyfika przełomu związanego ze „skupieniem się na mowie” polegała nie na
tym, że wyeksponowana została sfera językowa w ogóle (taka tendencja przewijała się wszak
4
H. Plessner, Czy antropologia filozoficzna jest jeszcze potrzebna, w: Pytanie o conditio humana, s. 332.
przez filozofię od najwcześniejszych wieków), lecz na tym, że dokonano – pozornie
trywialnego – odkrycia dwoistej struktury języka, a ściśle: odkrycia immanentnej językowi
jedności performatywno-propozycjonalnej5. „Skupienie się na mowie” jako
perfomatywno-propozycjonalnej jedności to zdecydowanie inne nastawienie teoretyczne niż
to, jakie oceniał Plessner. W koncepcjach, na jakie wskazywał, sfera językowa – ze względu
na przyjęty w nich sposób konceptualizacji języka – nie różniła się ostatecznie od tej, w jaką
angażowała się pokartezjańska filozofia świadomości. Zasadnicza, jakościowa zmiana
filozoficznego myślenia pojawia się dopiero wówczas, gdy dostrzeżona zostaje
performatywno-propozycjonalna struktura języka i gdy przez pryzmat tego odkrycia dokonuje
filozofia transformacji tradycyjnych struktur problemowych, a co za tym idzie – zasadniczego
przemodelowania swych konstrukcji pojęciowych6. W najdalszych konsekwencjach oznacza
to, że podstawowe instrumentarium teoretyczne, a jednocześnie właściwe umocowanie dla
penetrowanych problemów odnajduje filozofia w fundamentalnej sferze społecznych praktyk
językowych, w szeroko rozumianych kontekstach użycia i działania językowego. Ranga
pragmatycznego wymiaru języka wynika nie tylko stąd, że determinuje on jego wymiar
syntaktyczny i semantyczny, ale przede wszystkim stąd, że jest on punktem wyjścia dla
wszystkich bez mała analiz, po jakie sięgać może filozofia. W istotny sposób zmienia to ich
postać. Podejście takie przekształca też radykalnie formuły tradycyjnych dyscyplin
filozoficznych, ingerując nie tylko w ich treść, ale także w ich wzajemne relacje. Odnosi się
to w pełni do refleksji antropologicznej.
3. Prymarność relacji komunikacyjnej
I wreszcie ostatni z trzech najważniejszych aspektów rekonstruowanej tu perspektywy.
Jego status jest o tyle specyficzny, że z jednej strony, w istotny sposób dopełnia on dwóch
poprzednich i wzbogaca je o zupełnie nową treść, a z drugiej, stanowi nieomal bezpośrednią
ich konsekwencję. Mowa tu o wyróżnionej czy wręcz fundamentalnej roli, jaką przypisuje się
relacji komunikacyjnej, której szczególną realizację stanowią językowe praktyki
komunikacyjne osadzone w szerokim kontekście struktur i działań społecznych.
5
Dokładną analizę idei jedności perfomatywno-propozycjonalnej zamieściłam w: B. Sierocka, Krytyka i
dyskurs. O transcendentalno-pragmatycznym uprawomocnieniu filozofii krytycznej, Aureus, Kraków 2003,
rozdział IV.
6
O antycypowaniu idei jedności performatywno-propozycjonalnej w koncepcji antropologicznej
Bronisława Malinowskiego pisałam w artykule: B. Sierocka, Performatywno-propozycjonalna struktura języka a
perspektywa antropologiczna, w: B. Sierocka (red.), Przełom komunikacyjny a filozoficzna idea konsensu, „Via
Communicandi”, t. 1, Atut, Wrocław 2003, s. 166-182.
Wieloczłonowa relacja, która zastępuje w tej perspektywie klasyczną opozycją „podmiot–
przedmiot”, konkretyzowana jest tu więc jako relacja komunikacyjna, w ramach której
konstytuowana jest dopiero sfera podmiotowa, a także sfera przedmiotowa oraz całe spektrum
praktyk i działań komunikacyjnych, w tym także struktur i treści językowych. Oczywiście
podmiotowość to kooperujące ze sobą i włączone we wspólną praktykę społeczną podmioty,
w istocie kształtowane poprzez i w obrębie krystalizujących się relacji i struktur
komunikacyjnych7. Zaś sfera językowa to ani teksty, ani sensy, ani też struktury gramatyczne,
lecz – jak pokazało odkrycie performatywno-propozycjonalnej struktury języka – kompleksy
działań i czynności językowych wplecionych w społeczne praktyki komunikacyjne.
Wskazanie na nadrzędność relacji komunikacyjnej nie jest oczywiście tożsame z dążnością
do radykalnego „spłaszczenia” wielowymiarowej całości (jakkolwiek miałaby być ona
rozumiana) i redukowania jej do wybranego aspektu. Nie chodzi też o rozmycie filozofii w
„komunikacyjnym żargonie” i wyeliminowanie z niej wszystkiego, co nie jest badaniem
zakresu kompetencji komunikacyjnej czy ustalaniem struktury procesów i działań
komunikacyjnych. W zasadzie zamysł teoretyczny sprowadza się tu wyłącznie do tego, by
wykreślić transcendentalne ramy, w jakich sytuuje się zarówno dziedzina przedmiotowa
filozofii, jak i odniesiony do niej filozoficzny dyskurs, i które – jak udaje się to sprecyzować
na gruncie transcendentalnej pragmatyki – wyznaczają ostateczne warunki ich możliwości8.
Podejście to – nie pustosząc pejzażu filozoficznego, a wręcz przeciwnie: budując
przestrzeń dla wyjątkowo kreatywnego wielogłosu filozoficznego – jest jednocześnie
gwarantem tego, że myśl filozoficzna zdoła utrzymać dystans do klasycznych metafizycznych
supozycji i dystynkcji. A kwestia ta – o czym warto przynajmniej nadmienić – nie ogranicza
się wyłącznie do opozycji „podmiot–przedmiot”. Teoretyczny dystans do tej ostatniej
wymusza sproblematyzowanie całego kompleksu dystynkcji, na jakich fundowana była
zachodnia tradycja filozoficzna. Względny–absolutny, subiektywny–obiektywny, prawda–
fałsz, immanencja–transcendencja, empiria–rozum: wszystkie te schematy były ostatecznie
pochodną dualizmu podmiotowo-przedmiotowego i jemu zawdzięczały swą teoretyczną
nośność. Pośrednio związane też były z nim podstawowe opozycje, na jakich rozpięta była
m.in. klasyczna refleksja etyczna czy społeczna.
7
Kwestię prymatu relacji komunikacyjnej eksplikowałam w: B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, zwłaszcza
rozdział XIV.
8
O statusie filozofii i zadaniach, jakie przypisać jej należy z perspektywy transcendentalnej pragmatyki,
pisałam w: B. Sierocka, Status kompetencji komunikacyjnej na gruncie filozofii, w: B. Sierocka (red.), Aspekty
kompetencji komunikacyjnej, „Via Communicandi”, t. 2, Atut, Wrocław 2005, s. 159-180.
Myśl filozoficzna osadzona w transcendentalnych ramach, jakie wyznacza struktura relacji
komunikacyjnej, dostarcza niezawodnych narzędzi teoretycznych pozwalających na rzetelną
analizę tych powiązań, a przede wszystkim na konsekwentne wywikłanie filozofii z
narzucanych nimi ograniczeń. Daje to zatem również możliwość wywikłania z nich tej
szczególnej dziedziny filozoficznej, jaką jest refleksja nad człowiekiem. Pozwala na myśl
antropologiczną, w której – jak chciała tego tradycja – uwaga skoncentrowana pozostaje na
człowieku i jego świecie, ale która nie znajduje swego ugruntowania w fundamentalnej
strukturze bytu ludzkiego. Pozwala – mówiąc skrótowo – na antropologię wolną od
antropocentryzmu. Antropologię, dla której przestrzeń, w jakiej konstytuuje się ludzka
podmiotowość, to wielowymiarowa i wieloaspektowa przestrzeń komunikacyjnych praktyk
społecznych, osadzona w transcendentalnych ramach, jakie wyznacza struktura relacji
komunikacyjnej. Na tej też dopiero kanwie stopniowo wyłonić się może namysł nad conditio
humana, z niej też dopiero wynikać mogą pytania o kolejne wymiary ludzkiej egzystencji. W
żadnym jednak razie nie będą one skorelowane z nadrzędną wizją, wskazującą na to, kim jest
człowiek, ani nawet z samym o to zapytaniem. Wywikłanie refleksji nad człowiekiem ze
schematów metafizycznych dystynkcji unieważnia też teoretyczną rangę zakotwiczonych w
nich pytań, w tym również pytania „Kim jest człowiek?”.
Skonstruowana w dwudziestowiecznej filozofii perspektywa teoretyczna, dla specyfiki
której najistotniejsze pozostają trzy przywołane tu aspekty – perspektywa, która swój kształt
zawdzięcza przede wszystkim koncepcjom spod znaku filozofii krytycznej, pragmatystycznej
i hermeneutycznej – daje więc możliwość powrotu do zadania nieco już zapomnianego i,
jakby się wydawało, nieprzystającego do nowoczesnej myśli. Daje mianowicie możliwość
powrotu do idei antropologii filozoficznej jako autonomicznej dyscypliny, i to autonomicznej
w dużo mocniejszym sensie, niż miało to miejsce w projektach dotychczasowych jej
twórców. Jej niezależność od nadrzędnych metafizycznych projektów, od fundowanych na
nich struktur i dystynkcji pojęciowych gwarantowana jest tu „solidnym” umocowaniem
teoretycznym: z jednej strony, transcendentalnym charakterem organizujących ją ram, zaś z
drugiej, bogactwem narzędzi krytycznych, jakich dostarcza dzisiejsza filozofia. By jednak
rzeczywiście wykorzystać te szczególne okoliczności, antropologia musiałaby dokonać
swoistego przekonstruowania własnych aspiracji – pewnemu przeformowaniu ulec by musiała
jej wewnętrzna struktura. Zmiana ta powinna mieć w istocie charakter zwrotu ku antropologii
kulturowej.
(III) Zwrot ku antropologii kulturowej
Usytuowanie refleksji nad człowiekiem w zakreślonej przez dzisiejszą filozofię przestrzeni
teoretycznej implikuje dwojakiego rodzaju konsekwencje. Z jednej strony, o czym pośrednio
była mowa powyżej, skutecznie chroni ją przed filozoficznym dogmatyzmem (w równym
zresztą stopniu, jak i przed sceptycyzmem teoriopoznawczym), z drugiej jednak odsuwa od
niej cały kompleks zadań, jakie przypisywano filozoficznej refleksji nad człowiekiem na
długo jeszcze przed ukonstytuowaniem się antropologii i jakie w istocie ta ostatnia przejęła na
siebie w ramach swych dwudziestowiecznych projektów (co, trzeba jednak przyznać, w nieco
mniejszym stopniu dotyczy Arnolda Gehlena niż Maksa Schelera i Helmutha Plessnera). I nie
chodzi tu o zadania drugorzędne. Zmiana jest o tyle radykalna, iż to nie do antropologii
należeć ma teraz – postulowana przez Plessnera – rekonstrukcja „warunków możliwości
ludzkiego istnienia”9, i nie ona też – jak myśleli jeszcze klasycy dwudziestowiecznej
antropologii – wykreśla hierarchię filozoficznych problemów oraz odniesionych do nich
dziedzin filozofii. Za cenę wprowadzenia do filozofii „perspektywy antropologicznej”
(etnologicznej) – o czym pisałam szerzej w innym miejscu10 – antropologia filozoficzna,
nieco paradoksalnie, traci swą pozycję w wewnętrznej hierarchii dyscyplin filozoficznych; w
każdym razie taką pozycję, o jakiej myśleli dla niej Scheler czy Plessner. A mimo to właśnie
dla badań antropologicznych wydaje się dzisiejsza filozofia pozostawiać na swym gruncie
najszersze pole. Skąd te niewspółmierności? I jak możliwe jest ich pogodzenie?
Kolejny raz pozwalając sobie na ogromny skrót, można by tę sytuację streścić w taki oto
sposób. Filozofia, wskazując na fundamentalny wymiar relacji komunikacyjnej i zakreślając
w jej obrębie transcendentalne ramy możliwych społecznych praktyk komunikacyjnych,
konstruuje zarazem przestrzeń dla badań, których właściwym przedmiotem staje się realna
wspólnota komunikacyjna, konceptualizowana w filozofii głównie ze względu na jej
odniesienie do wymiaru, jaki kryje się z kolei za pojęciem idealnej wspólnoty
komunikacyjnej11. Napięcie pomiędzy realną i idealną wspólnotą komunikacyjną to
zasadniczy nerw filozoficznych analiz, jakie postuluje się zwłaszcza na gruncie
transcendentalnej pragmatyki. Jednak – co tutaj najważniejsze – w gestii filozofii pozostaje w
istocie wyłącznie diagnozowanie tego napięcia, no i oczywiście rekonstrukcja warunków,
jakie składają się na pojęcie idealnej wspólnoty. Natomiast zdecydowanie brak filozofii
9
H. Plessner, Pytanie o conditio humana, w: Pytanie o conditio humana, s. 33.
Zob. B. Sierocka, Performatywno-propozycjonalna struktura języka a perspektywa antropologiczna.
11
Pojęcie „idealnej wspólnoty komunikacyjnej” – w rozumieniu, jakie nadaje jej transcendentalna
pragmatyka – eksplikowałam w: B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, zwłaszcza w części I; także w artykule: B.
Sierocka, Idealna wspólnota komunikacyjna jako transcendentalny warunek możliwości etyki dyskursu, w: B.
Trojanowska (red.), Język a rzeczywistość, UWr, Wrocław 1999, s. 77-86.
10
narzędzi do tego, by „mocować się” z wymiarem realnej wspólnoty komunikacyjnej – a w
każdym razie są to narzędzia dalece niewystarczające. Badanie dotyczące tej – jak poucza
dzisiejsza filozofia – najistotniejszej sfery ludzkich praktyk to domena dyscypliny, której
związki z filozofią, choć bliskie, zawsze pełne były dziwnej niejednoznaczności i
niedookreślenia. Ta dyscyplina to antropologia kulturowa – nauka, której odrębność w
stosunku do filozofii eksponowana była (i jest) przede wszystkim przez samych filozofów, w
tej liczbie także tych związanych z antropologią filozoficzną. Tymczasem antropologia
kulturowa, korzystając dziś przecież w szerokim zakresie z filozoficznych inspiracji, z jej
retoryki, a nawet z projektowanych przez filozofię intelektualnych programów, to jedyna
dyscyplina, w obrębie której bada się, opisuje i analizuje realną sferę wspólnoty
komunikacyjnej, w najbardziej zróżnicowanych formach jej funkcjonowania. Żadna z nauk,
czy to humanistycznych, czy społecznych, nie ma do tego wymiaru równie dobrego dostępu.
Żadna nie ma też takiej łatwości w korelowaniu swych analiz z najważniejszym w tym
kontekście nurtem filozoficznym: z podejściem pragmatystycznym. Antropologia kulturowa
to także jedna z niewielu pozafilozoficznych dyscyplin, dla których naczelny problemat
filozofii to jednocześnie jej własny problem. Ta zbieżność – w dużym stopniu związana z
przejęciem przez samą filozofię „perspektywy antropologicznej” – pozwala na to, by refleksję
nad człowiekiem, teoretyczną troskę o conditio humana powierzyć antropologii kulturowej,
wkomponowanej w przestrzeń teoretyczną wyznaczaną przez koncepcje filozoficzne
dwudziestego pierwszego wieku. Status wynikający z rangi właściwego jej przedmiotu
sytuuje ją dokładnie w centrum teorii filozoficznej, stwarzając w ten sposób możliwość, by w
niej właśnie postrzegać nową postać antropologii filozoficznej. Jej przedmiot bowiem –
niezależnie od tego, jak ona sama to precyzuje – to przestrzeń realnej wspólnoty
komunikacyjnej, w obrębie której człowiek, jako istota społeczna, kształtuje swą kulturę. Nie
czym innym zajmowała się antropologia kultury od czasu, gdy pozyskała prawdziwie
naukowy status: w nauce europejskiej głównie za sprawą Bronisława Malinowskiego i
Alfreda Radcliffe-Browna, a w amerykańskiej – Franza Boasa i Alfreda Kreobera.
Dotychczasowy dystans dzielący antropologię kulturową od filozofii brał się głównie z
respektowanego przez obie strony podziału na wiedzę empiryczną, z jednej strony, i czysto
pojęciowe, abstrakcyjne konstrukcje, z drugiej. Deklaratywny charakter tego rozdziału był
jednak stopniowo odsłaniany zarówno przez antropologię, jak i przez filozofię, a dokonane
przez tę ostatnią teoretyczne przesunięcia, czy wręcz „przewartościowania”, w zasadzie
unieważniły całą tę dystynkcję – w każdym razie o tyle, o ile odnosić by się ona miała do
badań, jakie skłonna jest teraz filozofia powierzyć antropologii kulturowej. Były to zarazem
przekształcenia, które ostatecznie uniemożliwiły renesans antropologii filozoficznej w starym
już, klasycznym stylu. Ich charakter – tak, jak został on tu krótko naszkicowany – sprawia, że
refleksję nad człowiekiem, tworzącym swe kulturowe otoczenie w społecznej praktyce
wspólnoty komunikacyjnej, powierzyć może jedynie antropologii kulturowej.
Adres tekstu drukowanego: Antropologia bez antropocentryzmu, Idea wspólnoty komunikacyjnej a pytanie o
conditio humana, w: Beata Sierocka (red.), Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, Via
communicandi III, Atut, Wrocław 2008.