2 P - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ 2 P 1, 1. Kyrios. Nazwa Kyrios znana była powszechnie we wschodnich
prowincjach rzymskiego Imperium, nade wszystko w Syrii i Azji Mniejszej,
także w Egipcie. Używana była w religiach misteryjnych jako zawołanie
pogańskich bóstw, takich jak Ozyrys, Serapis i Hermes. Podobnie Izys,
Artemida Efeska i Cybeles były określane mianem Kyria. Słowo to zaczęto też
stosować wobec wielkich właścicieli ziemskich. W części zachodniej
Imperium tytuł Kyrios wprowadzono później w odniesieniu do bóstw, a także
wobec „Pana i Boga” czyli imperatora. Cesarz August otrzymał to imię
dopiero po śmierci, natomiast Kaligula nadał je sobie, podobnie Neron, a
nawet Herod Wielki. Domicjan kazał, aby nazywano go „Dominus et Deus
Noster”. Na tej podstawie W. Bousset na początku XX wieku wysunął tezę, że
w taki sam sposób zaczęto nazwę tę stosować wobec Jezusa Chrystusa tytuły
„Pan i Bóg” (J 20, 28) lub „Bóg i Zbawiciel” (2 P 1, 1) C01 332.
+ 2 P 1, 13. Mieszkanie tymczasowy człowieka ciało ludzkie śmiertelne.
Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8),
że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale
dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji
śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje
ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane
jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało
zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym,
niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma (psyche), w sensie duszy
oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz
w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma
swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania
powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,
który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M.
García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia
Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na
początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu
czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją
tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii
ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca
oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3,
14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas
całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny. Jest to już
schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu
szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które
było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13;
pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy
ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem.
Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe
ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie
1
przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci
nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5).
Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie
po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do
Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata
później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po
śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu
blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez
Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św.
Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę
oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym
/Tamże, s. 235.
+ 2 P 1, 16. Przemienienie Pańskie dokonało się w wymiarach mistycznych,
jednakże było ono zawsze faktem historycznym poświadczonym przez
najwyższy autorytet Boga i przez św. Piotra, naocznego świadka cudu. On to
sam pisał: „Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy
daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego, Jezusa Chrystusa, ale
jako naoczni świadkowie Jego wielkości” (2 P 1, 16). Apostoł pisze, że był na
górze świętej razem z Jezusem i słyszał, jak Ojciec Niebieski wydał
świadectwo swemu Synowi w słowach: „To jest mój Syn umiłowany, w
którym mam upodobanie” (2 P 1, 17) /S. Szymański SJ, Przemienienie
Pańskie naszych czasów, Biblioteka kaznodziejska, 1 (1972), s. 3/. Papież
Paweł VI, który bardzo kochał tajemnicę Przemienienia, w jednych ze swoich
notatek napisał „aby znać Chrystusa, należy w Niego wierzyć. Działanie
częściowych lub fałszywych interpretacji, przyzwyczajenie do słownych
formuł, przychodzące wraz z wiekiem zmęczenie oraz inne myślowe
rozproszenie czy zniechęcenie osłabiają, a czasami nawet tłumią
przemienione poznanie Jezusa, zadziwienie, radość, nieustannie postępujące
odkrywanie Jego bosko-ludzkiej rzeczywistości, tak, że ciągle. Dopóki trwa
światłocień obecnego życia, trzeba odnawiać naszą kontemplację Jezusa
Chrystusa” (R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 13).
Przenikanie się natur w Chrystusie sprawiło, że osoba Chrystusa żyła w
integralnej jedności, nie rezygnując z żadnego bogactwa obu natur. Stąd
osoba Zbawiciela jest szczególnym wzorem doskonałości człowieka. W
Jezusie Chrystusie, prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku, podobnym
do człowieka we wszystkim oprócz grzechu, każdy człowiek otrzymał
możliwość uczestniczenia w Jego przebóstwionej ludzkiej naturze. Chrystus
poprzez odnowienie człowieka, udzielił mu również mocy swego ducha, dzięki
któremu może on osiągnąć cel życiowy, tzn. wspólnotę z Bogiem. U prawie
wszystkich Ojców Kościoła, zarówno wschodnich jak i zachodnich, zauważyć
można kluczowe sformułowanie o powołaniu człowieka do stania się Bogiem.
Św. Atanazy napisał /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków
2000, s. 143.
+ 2 P 1, 16-17. Antychryste nie uznaje Ojca i Syna. „Chrystus wzywa do
wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie
w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja
jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak
tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w
Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i
2
Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest
kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie
jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2
J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystusa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest
Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania
Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój
działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam
wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca
czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...].
Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.],
tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu
rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich
wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc
usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu
[uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga
nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi
przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ścisłym znaczeniu,
przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest
On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu
stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest
obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo
w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...].
Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim
i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy,
lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan,
Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my
[istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego
nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.
+ 2 P 1, 17. Chrzest Jezusa odsłania prawdę o Jego boskości najbardziej (Mk
1, 9-11 par.; J 1, 32-34). „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne
sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wynika zaś
bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane
objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest
osobowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bożym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie,
wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia
i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma
grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który
właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie
Jezus działając przez Ducha, działa mocą i władzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy
te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34;
2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18;
Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli
przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn.
3
Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmartwychwstanie i
uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14).
Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27.
Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się
dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że
Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego,
ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna
prasynteza: „Jezus jest Chrystusem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w
Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego:
Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa
Chrystusa, tworzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt
z Jezusem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.
+ 2 P 1, 19-21. Spisanie ksiąg Pisma Świętego pod natchnieniem Ducha
Świętego. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych
tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich
elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka
liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z
Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce
postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już
wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad
przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają
promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja
Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych
Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego.
Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II,
przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na
podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w
całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że
spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P
1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi
przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy,
jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego
zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w
Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest
obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także
dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym
wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego
święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców
i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski
w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki
Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ 2 P 1, 20. Ojcowie Kościoła wykorzystywali ten tekst jako argument za tym,
że Bóg autorem Pisma Świętego. Bóg działa w samym człowieku, którym Bóg
posłużył się do powstawania Ksiąg biblijnych. Świadectwo Proroków
doczekało się w Przemienieniu na Górze Tabor właściwej sobie pewności i
jasności, stało się jeszcze pewniejsze. W ten sposób stało się ono silnym
argumentem i przemawia do nas O2 89. Rozwój teologii natchnienia można
podzielić na okres patrystyczny, średniowiecze, Sobór Watykański I i Sobór
Watykański II. Wypowiedzi pisarzy Kościoła pierwotnego na temat Bożej
4
powagi Pisma sprowadzają się zwykle do wyrażeń zaczerpniętych z
wypowiedzi samej Biblii (2 Tm 3, 16 i 2 P 1, 20n). Podkreślano dwa aspekty:
Bóg jako autor Pisma i człowiek jako narzędzie Boże. Podkreślanie Boga jako
autora całego Pisma, nie tylko NT, lecz również ST, związane było z walką
przeciwko gnostykom, marcjonistom, a później manichejczykom, którzy
podważali tożsamość Boga Starego i Nowego Przymierza. Echem polemiki z
tymi herezjami będzie jeszcze Dekret dla Jakobitów Soboru Florenckiego
(1441). „Święci obu Testamentów mówili pod natchnieniem tego samego
Ducha Świętego” (DS. 706/1334) O2 91. Syntetycznie naukę o natchnieniu
wyraził i w formie dyktatu przekazał średniowieczu św. Grzegorz Wielki (zm.
604). Według niego autorem Księgi jest Duch Święty, który dyktował, co ma
być napisane, był inspiratorem. Według Teofila Antiocheńskiego (zm. ok.
182) Mojżesz był instrumentem Słowa Bożego. Św. Hipolit (zm. 235) stawia
działanie Ducha Świętego i Słowa Bożego na jednej płaszczyźnie O2 92.
+ 2 P 1, 20-21 Kanonizacja Nowego Testamentu. Kryteria tworzenia kanonu
Starego Testamentu były dość jasne, natomiast nie było żadnego punktu
odniesienia dla utworzenia kanonu Nowego Testamentu. Dla Ojców
apostolskich termin Pisma obejmował tylko księgi Starego Testamentu. Od
początku jednak pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok
dawnych Pism. Myśl o „kanonizacji” pism będących świadectwem wydarzenia
Chrystusa objawiła się już w końcu okresu Nowego Testamentu. Jeden z
listów pasterskich (1 Tm 5, 18), należący do korpusu Pawłowego, określa
mianem Pisma jednocześnie Pp 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk
10, 7. Proces kanonizacji Nowego Testamentu przebiega już wewnątrz
samego Nowego Testamentu (2 P 1, 20-21; 3, 15-16). Rozpoczyna się on
dokładnie w chwili, gdy Kościół przechodził przez próg, który wprowadził go
w okres poapostolski i gdy uświadomił sobie potrzebę przyznania dziedzictwa
pism apostolskich pewnego wyjątkowego autorytetu C1.1 57.
+ 2 P 1, 21. Duch Święty zawsze i wszędzie jest ten sam. Möhler powołuje się
przy tym na wypowiedzi zawarte w Piśmie świętym: Dz 4, 16; 28, 25; 2 P 1,
21; 1 P 1, 11 i twierdzi, że według tych wypowiedzi Duch, który przez
proroków zapowiadał Chrystusa, jest Duchem Chrystusa. Möhler
przypomina również, że Orygenes wskazywał na identyczność Ducha
Świętego, działającego w Kościele, z Duchem Świętym, działającym w
prorokach.
Według
Möhlera
działanie
Ducha
Świętego
przed
chrześcijaństwem, a przede wszystkim w ludzie wybranym (izraelskim),
pomimo iż było działaniem tego samego Ducha Świętego, różniło się od Jego
działania w czasach chrześcijańskich, tak jak różniło się udzielanie się tegoż
Ducha Świętego w Starym oraz Nowym Testamencie P30 14.
+ 2 P 1, 21. Unoszenie umysłu pisarza biblijnego mocą Ducha Świętego.
Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób
Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia
(spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu
na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem,
który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony,
przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką
jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu.
Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w
przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym
5
zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka
Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej
(gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np.
powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie
przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo
theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tm 3, 16) – to Pismo, które u źródeł
swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć).
Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem
Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu:
Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,
strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie
strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego
człowieka O2 109.
+ 2 P 1, 4. Człowiek uczestnikiem Boskiej natury. „Słowo stało się ciałem, by
uczynić nas „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1, 4). „Taka jest racja, dla
której Słowo stało się człowiekiem, Syn Boży Synem Człowieczym, aby
człowiek, jednocząc się ze Słowem i przyjmując w ten sposób synostwo Boże,
stał się synem Bożym”. „Istotnie, Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić
nas Bogiem”. Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse
participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus
homo – „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego
Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi
bogami”.” (KKK 460).
+ 2 P 1, 4. Natura Boga udziałem ludzi przez Chrystusa w Duchu Świętym
(por. Ef 2, 18). „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je
głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot
wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam
głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze
jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego,
trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza
wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości,
aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a
ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości
objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9),
dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w
Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1,
4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w
nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11;
J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z
sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny
i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w
historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami
wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich
zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam
przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i
pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i
zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe
świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia
nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na
6
początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez
obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj
ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia,
dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama,
by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach
pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga
żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by
oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę
Ewangelii” (KO 3).
+ 2 P 1, 4. Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1,
4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że
człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie
jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s.
1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie,
że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko
poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra
Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff
zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności
poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to
ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę.
Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/.
Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi.
Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale
natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje
człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami
stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego
istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc
umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią.
Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są
właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter
boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji
Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności
terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani
istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne
uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że
Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest
esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.
+ 2 P 1, 4. Przyjmowanie człowieka przez Boga do natury Boga.
„Sprawiedliwość pierwotna została zadana człowiekowi na zawsze, a w
zbawczym planie Bożym koncentruje się w Osobie Jezusa Chrystusa, który
jest uosobieniem sprawiedliwości i łaski uświęcającej. Dzięki Niemu – przy
naszej afirmacji wewnętrznej – stajemy się „istotami świętymi” – w porządku
łaski i w porządku natury, w porządku ontycznym i w porządku moralnym.
Bóg jako Świętość przyjmuje człowieka do swej natury (2 P 1, 4) i
jednocześnie do swego osobowego bytowania (J 14, 21-23; Ef 2, 22) już nie
tylko jako Stwórca, ale jakby bezpośrednio – prozopoicznie: osoba w osobę. I
nie czyni tego „mechanicznie” – bez odpowiedniej „współdecyzji” osobowej
człowieka, czyli jakby bez „kontrdecyzji” w odniesieniu do Adama upadłego.
7
Człowiek staje się nowym stworzeniem w Bogu, „nowym Adamem”,
przebóstwionym i wywyższonym w Jezusie Chrystusie (Rz 6, 4-23). Człowiek
jako osoba jest nie tylko „utworzony” przez Boga, uformowany, ale raczej jest
„zrodzony” (brak precyzyjnego słowa) z Serca Bożego tak, że staje się
realnym, choć nie na sposób boski, Synem Bożym, dzieckiem Bożym. Łaska
uświęcająca jest łaską w analogicznym sensie „rodzącą”. Nie jest ona
narzucana człowiekowi, lecz jest jakby pra-esencją osoby ludzkiej,
wydobywaną przez Boga z „wewnątrz” człowieka na mocy „posłuszeństwa”
Bogu (potentia ohoedientialis). Świętość jest więc antropogenetyczna i
prozopogenetyczna. Wszystko, co najbardziej ludzkie, rodzi się na glebie łaski
uświęcającej. W podobnym sensie mówiono o Jezusie jako człowieku, że
„wzrastał w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 325.
+ 2 P 1, 4. Uczestniczenie człowieka w naturze boskiej dzięki łasce. Łaska
nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a
jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce
człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik
działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej
kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska.
Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod
wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara
ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to
chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara
stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak
sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja
wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność
inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości.
Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości.
Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne
Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na
przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą,
jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej
konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami,
zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura
en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe
kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami
innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej
istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec
się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej
rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie
inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości
jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la
naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą?
8
Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt
między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym
innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma
wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.
+ 2 P 1,21. Prorocy przemawiający od Boga byli kierowani/unoszeni Duchem
Świętym. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające
„pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos
(od Boga natchnione)” (2 Tm 3,16) – to Pismo, które u źródeł swego
powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci,
którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2
P 1,21) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia
biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108/. Autor podlega
podczas tworzenia natchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty
to osobowy prąd, nurt, strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz
niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia
Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka. Natchnienie jako tchnienie Ducha
nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do
wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa,
przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego
posunięcia dziejów zbawienia. Jest to bowiem charyzmat bardziej Ducha niż
Słowa. Cel praktyczny to osiągniecie określonego Dobra, którym nie jest
poznanie (objawienie) lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba
te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w
momencie gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania
/Tamże, s. 109/. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg
biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają
dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach
biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto
zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu /Tamże, s.
110/. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w
swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób
ludzki (por. KO 12a).
+ 2 P 1-3. Pojmowanie wolności chrześcijańskiej błędne prowadzi do
antynomizmu, przeciwstawia się temu Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14.
„Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez
Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie
działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła
wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5.
7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet
i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem
(Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo
konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na
przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem
obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów
żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5,
14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów
rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę,
której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii
zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim
9
chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym
zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa
Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu
(Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów
Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został
zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w
nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile
raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8;
10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem
nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności
chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4;
2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 726.
+ 2 P 2, 1 Listy korpusu Pawłowego nazywane pasterskimi (1 Tm 6, 3-6; 2
Tm 4, 14; Tt 3, 10-11) wyrażają zatroskanie o „ortodoksję” w etymologicznym
znaczeniu terminu, w sensie utrzymania autentyczności wiary w obliczu
grożących dewiacji. Już 1 Tm 6, 20 świadczy o pojawieniu się
niebezpieczeństwa gnozy. Podobnie 2 P 2, 1 mówi o „pseudoprorokach” i
„pseudonauczycielach” C1.1 42.
+ 2 P 2, 10. Chwały rodzajem aniołów. „Kształtowanie się prawdy o aniołach.
1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe,
realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bezpośrednio z
języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam
zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta
przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pierwotnie
czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca,
posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko
istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14,
17.20), Jan Chrzciciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3,
34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od
Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w
kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową,
posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym
dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona
dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie
dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 26), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2;
Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51),
„sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy”
(Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W
literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i
częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3,
22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojsko wieczne” (1 QH 11, 13),
„święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi
mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych
bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1
QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier,
10
M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 445/.
+ 2 P 2, 4. Aniołowie odstępcy sądzeni na sądzie ostatecznym (Por. Jd 6).
Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest
straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy
najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6),
sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i
sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43),
wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie
Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie
niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w
wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla
których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień
piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd
7; Ap 19, 10; 21 ,3).
+ 2 P 2, 4. Próba prozopoiczna nieudana. „Mówiąc syntetycznie – grzech
pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i
prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od
wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało
w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego
wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi
z Bogiem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części
aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395).
/Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem
współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą
istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji
protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas
originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i personalizacji) został
postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i
wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutnego spełniciela stworzenia.
Było to samo sedno samorealizacji podmiotowej człowieka w dobru
duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyrodzonym; narodzenie się zadań
człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw
futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego
proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 345.
+ 2 P 2, 4. Pycha przyczyną zrzucenia pierworodnego stworzenia światła z
nieba do piekieł (Por. Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10). „Demonologia 1. Realność
szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest
bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach
pozabibłijnych. 1° S z a ta n – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być
wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11,
14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz,
fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk
1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają
się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° D i ab e ł - z gr. dia-ballein - skierować w
poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos,
oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek,
przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel
11
(Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 465/. Nie ma
różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę,
a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani,
diabły. 3° B e l ze b u b – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beezebul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych,
pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca
(np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22
par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac.
Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej,
Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn
Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14,
12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”,
wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni
symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych
aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia
światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap
9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności”
(por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei).
5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego
daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i
potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie
daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy
mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako
istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub
kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano
demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy pol sk ie - nie są również
precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji
chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający
czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch,
kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych
nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w
pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe
duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ 2 P 2, 4. Wrzucenie aniołów zbuntowanych do ciemnych lochów Tartaru,
aby byli zachowani na sąd. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana
jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg
stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por.
też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc
diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama
kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła
się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym
Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się
już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie
odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na
sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn
wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche,
principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej
osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los
12
w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w
ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi
wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło.
Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w
logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania
waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo
prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był
w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski,
świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy
w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży
do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować
wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka
na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do
walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w
niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się
zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na
ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka,
w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan
wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały
„międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas
Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K.
Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego
osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już
stale przegrywając. Jego działanie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K.
Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony
nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z
Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu
trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla
dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko
gdzieś „na początku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej
grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii
będzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.
+ 2 P 2, 9. Niesprawiedliwi sądzeni na sądzie ostatecznym (Por. Jd 15; Ap 11,
8). Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest
straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy
najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6),
sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i
sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43),
wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie
Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie
niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w
wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla
których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień
piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd
7; Ap 19, 10; 21 ,3).
+ 2 P 3, 10-13. Kosmos personalizowany w Chrystusie poprzez wysiłek ludzi.
„Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w
którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w
13
chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i
kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z
człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały
odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus
wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.),
powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na
uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako
powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa
ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich
z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich
uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego
oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu
Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę
zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do
końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie
i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).
+ 2 P 3, 12. Eschatologia kształtowana przez Ducha Świętego. 2.
Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 1° Twórczość. „Duch Święty jest
Duchem twórczości, czynu, dzieła, pracy. Inspiruje nie tylko „trud miłości” (1
Tes 1, 3), „pracę dla prawdy” (3 J 8), „czynienie dobra” (3 J 11), ale także daje
moc do wszelkich działań, wysiłków, prac, sztuk, nauk, technik, dokonań
stwórczych i zbawczych (1 Kor 12, Ml; 1 J 3, 24; Jk 2, 14-17). Przede
wszystkim Duch Święty daje życiu, dziejom (biernym i czynnym), pracom,
działaniom – wyższą skuteczność, owocność, „udanie się”. W powszechnym
procesie stwórczym i zbawczym to, co jest wyższym rezultatem, wywodzi się
w szczególny sposób z Ducha Świętego. Dlatego też On prowadzi wszelkie
dzieje i procesy do ostatecznego celu, bilansu, finału i „owocu żniwnego”. We
współpracy z Nim i człowiek może wpływać na „dojrzewanie” historii własnej i
powszechnej, a nawet na „przyśpieszenie” paruzji i na całą eschatologię,
która jest domeną Ducha (2 P 3, 12). Dzięki mocy i miłości Ducha Świętego
nastąpi spełnienie się wszystkich „pragnień rzeczywistości”: „W owym dniu
odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz
2, 23). Przy tym owoc pozytywny nie jest jakimś dodatkiem z zewnątrz. Jest
on raczej wzbudzany przez Ducha w samej głębi wnętrza stworzenia.
Ostatecznie stwórcza i zbawcza działalność Ducha Świętego otwiera
stworzenie na transcendencję. I tak stworzenie przechodzi w „nadstworzenie”” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 294.
+ 2 P 3, 12. Paruzja przyspieszana przez umacnianie więzów ludzi z
Chrystusem. „Odległość między teraźniejszością a końcem tego świata.
Czasoprzestrzeń jest kształtowana przez Boga Stworzyciela. Panem
czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus: Bóg - człowiek. Dlatego, im bardziej
ludzie wchodzą podczas ich życia doczesnego w relację z Jezusem
Chrystusem, tym intensywniej kształtują oni czasoprzestrzeń. Gdy ludzie
umacniają więzy z Chrystusem, przyspieszają przyjście dnia Bożego” (2 P 3,
12) (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 66).
Dokonuje się wskutek tego jakieś zakrzywienie czasoprzestrzeni. Bliskość
personalna pomiędzy ludźmi a Chrystusem sprawia, że znajdują się oni w
bliskości czasowej wobec końca świata. Maksymalne zjednoczenie z
14
Chrystusem w chwili obecnej jest w jakiś sposób utożsamiane z
przebywaniem w wydarzeniach ostatecznych, w ostatecznym przyjściu Pana,
wraz z całą treścią tego wielkiego wydarzenia. Dokonuje się nie tylko
zakrzywienie czasoprzestrzeni jako kosmicznej odległości, bowiem
jednocześnie następuje jej personalizacja, jakieś „zakrzywienie” ku
człowiekowi. Zbliżenie się do Chrystusa oznacza nie tylko silniejszą więź z
Bogiem, lecz również przybliżenie się do sytuacji przemiany całego
materialnego kosmosu (Por. Tenże, Historyczność człowieka w ujęciu
personalistycznym, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, fasc. 2 (1980) 5-17). W
ten sposób następuje personifikacja czasoprzestrzeni. Dzięki mocy Chrystusa
historia materialna pozostaje w człowieku w jakiś sposób również po jego
śmierci, nawet gdyby egzystował on tylko na sposób duchowy, bez ciała” /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 128.
+ 2 P 3, 12. Przyspieszanie dnia Bożego nie jest wskazane. Przemiana świata
nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu.
Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w
świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw
Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki
Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę
oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba.
Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytuację
wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze
i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi,
znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu
(Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich
nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z
powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się
ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie
głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i
godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili,
której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to
niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia
paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi
konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21,
27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie
zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).
+ 2 P 3, 13. Koniec świata nie utożsamia się z jakimś nuklearnym
kataklizmem. Tego rodzaju zdarzenia należą jeszcze do doczesnej historii.
Koniec świata oznacza totalną przemianę w mocy Boga. Nie jest dziełem
człowieka, chociaż ludzkie działanie może być okazją dla działania Bożego.
Nie byłoby zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, gdyby ludzie nie
zamordowali Go przybijając do krzyża, ale wydarzenie paschy jest dziełem
transcendentnym wykraczającym daleko poza fakt ożywienia Jezusowego
ciała. Podobnie koniec życia ludzkości na tym świecie nawet gdyby
spowodowany został przez samych ludzi tworzyłby okazję dla wydarzenia o
wiele obszerniejszego, którym będzie przemiana i ludzkości, i całego
kosmosu. Całość tych wydarzeń nosi nazwę „koniec świata”. Koniec świata
oznacza, że wszystko zostało spełnione i trwa w pełni na zawsze. Do liczby
15
potępionych nie dojdzie już ani jeden człowiek, i ani jeden człowiek nie
dojdzie do społeczności zbawionych. Nauka o końcu świata jasno głoszona
jest w Nowym Testamencie: Mt 28, 20; Mk 13, 31; 1 Kor 7, 31; Mt 19, 28; 2 P
3, 13; Dz 3, 19-21; Ap 21, 1. 8. Kościół nie musiał tej prawdy określać w
sposób uroczysty, gdyż bez cienia wątpliwości była powszechnie
przyjmowana. Ks. Buxakowski wypowiada na ten temat następujące zdanie:
„Jest nauką katolicką, że po Sądzie Ostatecznym cały świat zostanie
odnowiony i uchwalebniony”. Wraz z kosmosem przemienione zostaną
wszelkie dokonania ludzkości pozostawiające jakikolwiek ślad w przyrodzie.
Zostaną też zaleczone rany zadane przyrodzie przez człowieka. Do „nowej
ziemi i nowego nieba” wejdzie cała historia ludzkiej pracy, dokonanej w życiu
poszczególnych jednostek i całych społeczności. Przemienione zostanie nie
tylko to, co będzie na ziemi istniało „na końcu”, ale wszystko to, co dokonane
zostało w długich dziejach ludzkości. Każde dobro, indywidualne i społeczne
tworzy skarb, który wchodzi z całym swym przepychem do nowej wiekuistej
rzeczywistości.
+ 2 P 3, 13. Nadzieja przemiany całego świata. Chrystus zmartwychwstały
przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają
początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych
wieków wyrażać będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją
przeobrażonej przyrody na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy
się już Słowo o mocach niebiańskich z początku XIII w., przypisywane
Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei
piękna czy pozostałość pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich
(Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej
wizji przemienionej ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie
chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje
nadzieję na przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19,
28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często
mówili o kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów
ziemia była „świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której
składa swe prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i
karmicielki była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki,
chwalebnej Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno
ziemia stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy
całego kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w.
średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju,
przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej
Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę
tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne
piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego,
któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy
potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem,
wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do
religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie
solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia
paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa
1993, s. 123.
16
+ 2 P 3, 13. Odnowienie tajemnicze przekształci ludzkość i świat. „Sąd
Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. Jedynie Ojciec
zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego
Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej
historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i ekonomii
zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność
prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że
sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami
popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierci”
(KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas
gdy Bóg daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2).
Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa
Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który
„przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym
podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na
końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym
sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na zawsze z
Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: Wtedy Kościół „osiągnie
pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i
kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z
człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały
odnowi się w Chrystusie” (KKK 1042). ”Pismo święte nazywa to tajemnicze
odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową
ziemią” (2 P 3, 13). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).
+ 2 P 3, 13. Sprawiedliwość darem Ducha Świętego. 2. Pneumatologiczna
restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób
odrodzenie stworzenia, doskonalenie i tworzenie prawdziwej drogi rozwoju i
sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i
odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące
odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w
was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż
do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według
obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju,
chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap
21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które
uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega
głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną
od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni”
ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku
stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest
realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie
odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od
początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia”
/Tamże, s. 294.
17
+ 2 P 3, 13. Sprawiedliwość nowych niebios i nowej ziemi. „Już przyszedł do
nas kres wieków (por. 1 Kor 10, 11), już ustanowione zostało nieodwołalnie
odnowienie świata i w pewien rzeczywisty sposób już w doczesności jest ono
antycypowane: albowiem Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą,
choć niedoskonałą jeszcze świętością. Dopóki jednak nie powstaną nowe
niebiosa i nowa ziemia, w których sprawiedliwość mieszka (por. 2 P 3, 13),
Kościół pielgrzymujący, w swoich sakramentach i instytucjach, które należą
do obecnego wieku, posiada postać tego przemijającego świata i żyje pośród
stworzeń, które wzdychają dotąd w bólach porodu i oczekują objawienia
synów Bożych (por. Rz 8, 19-22)” (KK 48).
+ 2 P 3, 13. Wymiar historyczny teologii nie ogranicza się do oświetlenia
obecności przeszłością, lecz wymaga refleksji nad przyszłością, ponieważ
historia zbawienia idzie do przodu. Zbawienie, już obecne i aktywne dzięki
łasce i pojednaniu otrzymanym od Jezusa Chrystusa i przez działanie Ducha
Świętego, jeszcze nie zrealizowało się w pełni. Żyjemy w czasie
przedostatnim, w napięciu historycznym aż do spełnienia końcowego, do
nadejścia „nowego nieba i nowej ziemi, w której panuje sprawiedliwość” (2 P
3, 13). Ta obiecana przyszłość określa byt i działanie Kościoła
pielgrzymującego, nadając wartość i sens każdemu etapowi jego drogi. Dziś,
kiedy ideologia „końca historii” krytykuje wszelką utopijną przyszłość, a
neopogaństwo wygodnie porusza się wewnątrz kosmicznej wizji „wiecznego
powrotu” i eliminuje pytanie o sens historii, kiedy pragmatyzm i fatalizm
panują u schyłku millenium, teologia traktuje problem historii jako otwarty,
ukazując Boga obecnego w niej dla jej zbawienia i doprowadzenia do pełni, a
nie dla jej zniszczenia W 62.1 7.
+ 2 P 3, 13. Zjednoczenie człowieka z Bogiem spowoduje stworzenie świata
nowego. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwergencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze
spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii
biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego
wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad
ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11,
1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Pasterzem swego
ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez
34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w
żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie,
prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w
historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego
plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej.
Wszystkie zdarzenia, nawet najmniejsze mają swój najwyższy punkt
konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób
Jahwe jest „Bogiem historycznym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem,
eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego
też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi
osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea
mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii
żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sednem tym jest
osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W
głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu –
18
wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na
pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową
strukturą personalistycznej wizji bytu. Oznacza ona cały „proces mesjański”,
ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia
nowego świata na linii więzi człowieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe
niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie
Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię
wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 525.
+ 2 P 3, 15-16 Egzegeza ksiąg nowotestamentowych istnieje już w obrębie
Nowego Testamentu. Późniejsze księgi zawierają interpretację egzegetyczną
tekstów wcześniejszych, na przykład 2 P 3, 15-16 wspomina o Liście św.
Pawła. W044 34. Pierwsi pisarze chrześcijańscy traktowali Stary Testament
jako dziedzictwo Synagogi, ale zdawali sobie sprawę, że należy on również do
nich, gdyż są nowym Izraela, spadkobiercą całej dotychczasowej tradycji
biblijnej W044 35.
+ 2 P 3, 15-16. Kanonizacja Nowego Testamentu. Kryteria tworzenia kanonu
Starego Testamentu były dość jasne, natomiast nie było żadnego punktu
odniesienia dla utworzenia kanonu Nowego Testamentu. Dla Ojców
apostolskich termin Pisma obejmował tylko księgi Starego Testamentu. Od
początku jednak pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok
dawnych Pism. Myśl o „kanonizacji” pism będących świadectwem wydarzenia
Chrystusa objawiła się już w końcu okresu Nowego Testamentu. Jeden z
listów pasterskich (1 Tm 5, 18), należący do korpusu Pawłowego, określa
mianem Pisma jednocześnie Pp 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk
10, 7. Proces kanonizacji Nowego Testamentu przebiega już wewnątrz
samego Nowego Testamentu (2 P 1, 20-21; 3, 15-16). Rozpoczyna się on
dokładnie w chwili, gdy Kościół przechodził przez próg, który wprowadził go
w okres poapostolski i gdy uświadomił sobie potrzebę przyznania dziedzictwa
pism apostolskich pewnego wyjątkowego autorytetu C1.1 57.
+ 2 P 3, 15-16. Pojmowanie wolności chrześcijańskiej błędne prowadzi do
antynomizmu, przeciwstawia się temu Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14.
„Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez
Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie
działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła
wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5.
7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet
i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem
(Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo
konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na
przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem
obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów
żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5,
14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów
rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę,
której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii
zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim
chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym
zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa
19
Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu
(Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów
Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został
zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w
nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile
raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8;
10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem
nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności
chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4;
2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 726.
+ 2 P 3, 15-16. Spisanie ksiąg Pisma Świętego pod natchnieniem Ducha
Świętego. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych
tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich
elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka
liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z
Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce
postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już
wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad
przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają
promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja
Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych
Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego.
Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II,
przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na
podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w
całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że
spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P
1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi
przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy,
jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego
zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w
Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest
obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także
dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym
wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego
święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców
i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski
w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki
Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ 2 P 3, 3. Wzmaganie się nieprawości jest znakiem poprzedzającym Paruzję.
Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w
ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z
procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia,
świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium
życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc
jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci,
przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces –
20
świat wchodzi całkowicie w sytuację wieczności. Znaki poprzedzające
przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11),
będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8),
wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2
P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt
24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi
się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem
(2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10).
Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24,
36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy
przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10).
Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia
Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w
gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z
nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy
uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).
+ 2 P 3, 5-13. sprawiedliwość eschatyczna. Chrystologia kreacjonistyczna. 5°
Pisma eschatologizujące. „Późne Pisma nowotestamentalne wyciągają już raczej
pewne mocno eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje
stworzenie w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego
świata) i eschatologii. Na ten tryptyk kreacyjny nakłada się wieczna liturgia
zbawcza (Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus
Chrystus jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22,
13; por. 1, 8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a
jeszcze bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu:
„Jam jest Alfa i Omega; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por.
1, 4; 4, 8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego,
czyli „nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w
tym „nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła
Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał
Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję
stworzenia. Stworzenie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez
wodę i słowo: „Ziemia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez
nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło
obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby
bezbożnych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym
niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła
na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3,
5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje
Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego
Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez
Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność,
eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze
stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu próby w „Dniu Pańskim” (2 P 3,
10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”,
spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 289.
21
+ 2 P 3, 7. Kosmos sądzony na sądzie ostatecznym. Charakterystyka sądu
ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11,
22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet
szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25,
31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12,
42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą
aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni
będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd
15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą
wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z
potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28;
18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).
+ 2 P 3, 7. Zagłada ludzkości utożsamiona z końcem świata, Gryglewicz F.
„Ponieważ koniec świata jest „punktem osobliwym” i niczego o zachowaniu
się struktury temporalnej powiedzieć nie można, dlatego nie ma podstaw do
rozstrzygnięcia sporu o to, czy dokona się wtedy przejście potępionych do
chwały nieba, czy też będzie zupełnie inaczej, a mianowicie nastąpi utwierdzenie rozziewu między stanem zbawienia i stanem potępienia. Refleksje nad
strukturą temporalną końca świata nie dostarczają argumentów
rozstrzygnięcia teologicznej dyskusji na temat możliwości apokatastazy
(Zwolennikiem całkowitego zniknięcia potępienia jest ks. W. Hryniewicz,
Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1987, s. 71. Zwolennikiem
utwierdzenia jest ks. Cz. Bartnik, który jest zdania, że „w momencie i
punkcie Paruzji rozziew tych czasów (czyli wymiaru chwały i wymiaru
potępienia – przypis mój) będzie najstraszliwszy”: Historia ludzka i Chrystus,
Katowice 1987, s. 57)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 195/. „Ostateczne wydarzenie
zbawcze zawiera w sobie szereg wydarzeń cząstkowych: przyjście Pana, sąd
ostateczny, zmartwychwstanie ciał, przemiana kosmosu. Wszystko dokona
się jako jedno wielkie wydarzenie, bez chronologicznych następstw. Należy
odrzucić dosłowną chronologię, gdyż: 1. Biblijny opis ostatecznych wydarzeń
zbawczych nie służy do ustalenia chronologicznej kolejności lecz posiadają
sens teologiczny, podobnie jak opis stworzenia świata, jako kategoria
teologiczna, stworzenie świata nie jest pierwszym punktem czasu, lecz
opisuje tajemnicę zależności świata od Boga (Por. H. Langkammer,
Ewangelia wg. św. Marka, Poznań-Warszawa 1977, s. 301); 2. Gdyby ktoś
chciał umieścić kolejne wydarzenia na osi czasu, to nie będzie mógł tego
uczynić nawet z przyczyn czysto doczesnych, ponieważ w sytuacji końca
świata czas linearny nie istnieje, nie ma tam osi czasu (Należy odrzucić
pogląd utożsamiający koniec świata z zagładą ludzkości, który reprezentuje
m. in. polski biblista ks. F. Gryglewicz, Listy katolickie, Poznań 1959, a. 301
/komentarz do 2 P 3, 7/)” /Tamże, s. 196.
+ 2 P 3, 8-10. Niebawem przyjdzie Pan. Przemiana świata nie dokonuje się
nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę
zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat
dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus
– pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki
Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę
oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba.
22
Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytuację
wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze
i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi,
znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu
(Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich
nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z
powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się
ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie
głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i
godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili,
której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to
niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia
paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi
konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21,
27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie
zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).
+ 2 P 3, 9. Wszyscy przeznaczeni do nawrócenia. „Stwierdzenia Pisma
świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do
odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać swoją wolność ze
względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące
wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo szeroka jest
brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich,
którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która
prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14):
Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia
Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg
naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i
być zaliczeni do błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i
leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz
i zgrzytanie zębów” (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekła;
dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny)
i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w
codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga,
który nie chce „niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do
nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich,
i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od
wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranych” (KKK 1037).
+ 2 P 4, 17-18. Niezgodność Cyryla Turowskiego z św. Piotrem. Po sądzie
ostatecznym według Cyryla Turowskiego jedni są w niebie, inni w piekle. „W
dzień ostatni zmartwychwstaną wszyscy – na życie wieczne lub na sąd i
mękę wieczną, każdy wedle swoich uczynków, dobrych lub złych.
Sprawiedliwych czeka „wieczne życie”, grzesznika – „nieskończona śmiertelna
męka” […]. Jak wyobrażał sobie Cyryl ostateczne losy ludzkości i świata?
Uderza przede wszystkim to, ze porównywał je z początkami stworzenia. Bóg
stworzył najpierw ciało Adama, a dopiero potem dusze, gdy dał mu
„tchnienie życia” (Rdz 2, 7). Tak samo rzecz ma się z każdym innym
człowiekiem, przychodzącym na świat w łonie kobiety. Najpierw Bóg tworzy w
nim ciało „z nasienia”, zaś „po pięciu miesiącach stwarza duszę” […]. To
samo dzieje się w czasie chrztu: najpierw Bóg odradza wodą, potem zaś
23
„odnawia Duchem od zmazy orzechowej”. Podobna kolejność zachowana
zostanie również w dniu ostatecznym, działać w nim będzie ten sam Stwórca
„ponawiając w inny sposób pierwotne swe dzieło” […] według Cyryla,
najpierw zmartwychwstaną poganie, a potem chrześcijanie. Bez wątpienia
interpretacja ta odbiega od myśli wyrażonej przez św. Pawła i innych autorów
nowotestamentalnych (zob. 2 P 4, 17-18). Interesującą rzeczą byłoby ustalić,
czy pisarz z Turowa zaczerpnął tę wykładnię z dzieł Ojców, czy też sam
zaryzykował swoje przekonania. W tym punkcie zdecydowanie różni się on od
Abrahama ze Smoleńska, który w Słowie o mocach niebiańskich głosić
będzie, w kilkadziesiąt lat później, że najpierw zmartwychwstaną
sprawiedliwi w blasku chwały, a potem dopiero grzesznicy, pozbawieni
jasności i sczerniali od swoich grzechów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia
paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa
1993, s. 168.
+ 2 P Arche wiąże się z władzą i początkiem. „Ideę pierwszeństwa i
preeminencję Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają
słowa związane z rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/.
[…] Jedną z najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej
rodziny wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH.
Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu
w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z
analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność,
władza, wieczność, zasada, początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w
Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i
„władza”. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W
pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W
liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i
początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie
termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej
formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i
podstawa”. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R.
Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments,
w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J.
Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie
rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa.
Punktem
wyjścia
dla
chrystologii
Nowego
Testamentu
było
zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia
kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu
Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11.
Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach
kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła
zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków
rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem.
Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego
preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św.
Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii
pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej
różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra,
24
Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków
oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.
+ 2 P Księga Nowego Testamentu pominięta w przekładzie dokonanym przez
biskupa Rabbula z Edessy (411-435). „Łacińskie tłumaczenie Pisma św.,
dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo
wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny,
rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu
hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według
Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną
wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano
poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było
wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby
oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero
benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został
promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski,
Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan
zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to
zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema
(ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze
przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do
naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu:
Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie
z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia
Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez
nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to
tłumaczenie
oryginalne,
lecz
przepracowana
wersja
przekładów
starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku
greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup
Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap.
Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego”
/Tamże, s. 48.
+ 2 P l, 4. Miłosierdzie Boga powiązane jest ściśle z ojcowską miłością Boga.
Miłosierdzie Bardziej przemawia do słabego i grzesznego człowieka.
Uwydatnił to Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia, kreśląc
obraz Boga Ojca Miłosiernego, zaznaczony już wyraźnie w Starym
Testamencie. Najgłębszą treścią idei Ojcostwa jest przekazywanie życia.
Człowiek zawdzięcza swoje istnienie Bogu Ojcu, zgodnie z tym, co było
przewidziane od wieków. Bóg też przewidział dla każdej istoty ludzkiej
specjalne zadanie, jego powołanie. Chrześcijanin staje się „nowym
stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istotą zrodzoną z Boga (J l, 12; 3, 1n; l J 3, 9; 4,
7; 5, 18), uczestnikiem Bożej natury (2 P l, 4). Życie ludzkie powinno być
pogłębianiem i rozwijaniem nasienia Życia Bożego w człowieku (l P l, 23),
ustawicznym upodabnianiem się do Boga i dążeniem do przebóstwienia
(theosis) jako ostatecznego kresu. Ścisłym odpowiednikiem idei ojcostwa jest
idea dziecięctwa Bożego B13e 70.
+ 2 P List mało judaizujący. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w
Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki,
historyk
Kościoła.
Zajmował
się
przede
wszystkim
początkami
25
chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die
christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o
księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe
(Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi
(Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w
Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F.
Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura
chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą
Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem
i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W
chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński
(partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany
paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero
w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w
nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a
drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te
założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w
jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem
Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami
antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem
antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do
Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i
Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data
powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona,
Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego
antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze:
Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo
kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z
paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo
paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.;
Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza;
Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno
podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były
dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy
uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła
tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ
Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego
twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo
(liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i
szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion,
S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
111-112, k. 111.
+ 2 P nie był umieszczony w kanonie Muratoriego. Kanon Muratoriego, od
nazwiska erudyty, który odkrył go w XVIII wieku, powstał w wieku III. W
przeszłości był przypisywany Hipolitowi. Nie było w nim Listu do
Hebrajczyków, Listu św. Jakuba oraz 1 i 2 Listu św. Piotra. Zestaw zawierał
natomiast Apokalipsę Piotra i Pasterza Hermasa C1.1 58. Widoczne wahanie
w przypadku niektórych ksiąg dotyczyło też Pierwszego Listu Klemensa i
26
Didachè. Pod koniec II wieku tekstami spornymi były: List do Hebrajczyków,
niektóre listy powszechne i Apokalipsa. Wątpliwości trwały nawet w IV
wieku. Na przełomie V wieku niektóre synody afrykańskie podawały listę
pism Nowego Testamentu, która zawiera się w tak zwanym dekrecie
Gelazego. Oficjalnie lista świętych ksiąg podana została dopiero na Soborze
we Florencji (1442) w dekrecie dla jakobitów. Listę tę potwierdził Sobór
Trydencki w dekrecie Sacrosancta w 1546 roku C1.1 59.
+ 2 P pominięty w tłumaczeniu Nowego Testamentu na język syryjski
zwanym Peszitta. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus
Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta
(tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz
przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło
również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu
Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte
zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem
Pisma św. Kościoła syryjskiego 03 48.
+ 2 P 1, 4. Stawanie się człowieka uczestnikiem natury Bożej. „Obdarowanie
nowym życiem jest jakby definitywną odpowiedzią Boga na słowa Psalmisty,
w których rozbrzmiewa poniekąd głos wszystkich stworzeń: „stwarzasz je,
gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104 [103], 30). Ten,
który w tajemnicy stworzenia obdarowuje człowieka i wszechświat życiem w
wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej – Ten sam odnawia je z kolei
poprzez tajemnicę Wcielenia. Stworzenie zostaje dopełnione Wcieleniem i
przeniknione od tego momentu mocami Odkupienia, które ogarniają
ludzkość i całe stworzenie. Mówi o tym św. Paweł, którego kosmicznoteologiczna wizja zda się podejmować głos Psalmisty: stworzenie „z
upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19) – to znaczy
tych, którzy Bóg „od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali
na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). U początku owego nadprzyrodzonego
„usynowienia” ludzi stoi duch Święty, który jest Miłością i Darem. Jako taki
zostaje dany ludziom i w nadobfitości Daru nie stworzonego ma swój
początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony:
dar, poprzez który ludzie „stają się uczestnikami bożej natury” (por. 2 P 1, 4).
W ten sposób tez życie ludzkie zostaje przeniknięte uczestnictwem życia
Bożego: uzyskuje Boski, nadprzyrodzony wymiar. Jest to nowe życie, w
którym ludzie, jako uczestnicy tajemnicy wcielenia, mają dostęp do Ojca w
Duchu Świętym. Zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem,
który daje życie – a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością
nadprzyrodzoną człowieka: pomiędzy Duchem nie stworzonym a stworzonym
duchem ludzkim” (Dominum et Vivificantem 52).
27

2 P - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Modlitwy Wiernych

1. Znaleźć codziennie: -czas (minimum 15 min.)

W dniu wczorajszym świętowaliśmy Boże Narodzenie. Oddawaliśmy

Sam! - Nie jesteś sam

KRÓLOWA ANIOŁÓW - Parafia wietrzno

Encyklopedycznie rzecz biorąc czas

Orędzie Benedykta XVI na Wielki Post 2011

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

Jezus to Imię Ojca, Syna i Ducha Świętego Imię Boga Jedynego, w