docŚwiat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich
download 
Reklamacja Transkrypt
Świat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich
Ewolucjonizm czy kreacjonizm Paweł Sajdek Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Świat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich K rólową nauk w tradycji indyjskiej jest nauka o języku. Spośród wymienianych sześciu dyscyplin wspomagających studiowanie Wed, czyli tzw. vedāṅga, do których zalicza się fonetykę (śiks ̣ā), gramatykę (vyākaran ̣a), prozodię (chandas), etymologię (nirukta), rytuał (kalpa) i astronomię (jyotis ̣a) – aż cztery związane są z językoznawstwem (fonetyka, gramatyka, prozodia i etymologia). Refleksja nad językiem stanowi też źródło indyjskiej myśli filozoficznej. Już autorzy wedyjscy głosili wielkość Bogini Mowy (vāc). Mowa stworzyła cały wszechświat. Od niej pochodzą śmiertelni i nieśmiertelni. Mowa widzi przedmioty, o których mówi. To ona, będąc ostateczną jednością, jednoczy wszechświat, a przekształcając się w mnogość, czyni świat różnorodnym. Znany fragment ChU (6.13) wykazuje, że tożsamość garnka glinianego, który nie jest wszak niczym różnym od gliny i innych glinianych wyrobów, ma początek w mowie (vāc-ārambhan ̣a) i w nadanej mu nazwie (nāma). Ostatecznie mowa, jako sylaba mistyczna AUM (pran ̣ava), utożsamiona jest w Mān ̣d ̣U z bytem absolutnym: „AUM ity etad aks ̣aram idam sarvam” („AUM ta sylaba jest tym wszystkim”). Podobnie w TaitU 1.8.1: „AUM iti brahma, AUM itīdaṁ sarvam” („AUM jest brahmanem, AUM jest tym wszystkim”). AUM jest 235 Paweł Sajdek wszechobejmujące i wszechprzenikające, jest zasadą wszystkiego. Każda mowa jest przeniknięta przez AUM, bo AUM jest nierozerwalnie związane z każdą mową. To, co z rzeczą jest nierozerwalnie związane i zawsze w niej obecne, jest naturą tej rzeczy. Jak glina jest rzeczywistością garnka, stągwi i innych przedmiotów glinianych, tak AUM jest zawsze obecne w mowie, jest zasadą (tattva) mowy. Z mową wiąże się wiedza o rzeczach. Kiedy poznajemy jakąś rzecz i mówimy: „To jest garnek” – ujawniamy nieprzerwany związek mowy z poznawaną rzeczą. Bez tego ujawnienia poznanie nie jest możliwe. Ponieważ świat przedmiotów nigdy nie traci związku z mową, mowa jest rzeczywistością świata rzeczy. Rzeczywistością świata rzeczy jest mowa, rzeczywistością zaś mowy jest AUM, więc rzeczywistością świata rzeczy jest AUM. Dlatego napisano: „AUM jest tym wszystkim.” AUM, będąc istotą wszystkiego, jest tożsamy z Brahmanem. Tak oto zainteresowania metafizyczne myślicieli indyjskich spotykały się z zainteresowaniami językoznawczymi. Nauka o języku stała się źródłem refleksji nad bytem, zaś relacje językowe przekładano na relacje ontologiczne. Swoje apogeum osiągnęła ta tendencja w tzw. szkole gramatyków, kojarzoną z imieniem Bhartr ̣hariego. Można ją jednak łatwo zaobserwować u autorów dużo wcześniejszych. Tworzący w V w. przed Chr. Yāska, autor słynnego komentarza do Nighan ̣ ̣tu (kolekcji wedyjskich wyrazów) pt. Nirukta, zajmował się problemami etymologii i kontekstu. Definiując kategorię czasownika (ākhyāta) i rzeczownika (nāman), związał je odpowiednio ze znaczeniem rdzeni czasownikowych bhū i as, z których oba znaczą „być”1, choć pierwszy z nich bardziej uwydatnia aspekt stawania się, drugi zaś bycia stabilnego. Tysiąc lat po Yāsce Bhartr ̣hari wyjaśniał, że oddana derywatem rdzenia as rzeczywistość (sattā), 1 bhāva-pradhānam ākhyātah ̣ sattva-pradhānāni nāmāni. 236 Świat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich przejawiając się w następstwie czasowym rzeczy i faktów, nazywana jest terminem będącym derywatem drugiego z rdzeni bhū - bhāva lub terminem kriyā (czasownik). Sattā i bhāva są więc dwoma aspektami tego samego istnienia, widzianego raz statycznie, raz dynamicznie. Nirukta 1.22 przyjmuje pogląd Vārs ̣āyan ̣iego o sześciu modyfikacjach stawania się (bhāva): 1. rzecz zaczyna być - jāyate, 2. rzecz istnieje – asti, 3. rzecz ulega zmianom – viparin ̣amate, 4. rzecz rośnie – vardhate, 5. rzecz zanika – paks ̣īyate, 6. rzecz przestaje istnieć – vinaśyati. Patañjali, żyjący w II w. przed Chr., autor komentarza do wybranych sūtr A ̣s ̣tādhyāyi Pān ̣iniego oraz do objaśniających je Vārttika Kātyāyany, rozważał między innymi relację słowa (śabda) do znaczenia (artha). Pragnął odpowiedzieć na pytanie, czy ta relacja jest stała, czy też jest wynalazkiem człowieka. Nie budziła jego wątpliwości teza o wieczności samej jednostki językowej. Nie może w języku powstać coś nowego. Gdy potrzebujemy garnka, udajemy się do garncarza, aby nam go zrobił. Nie idziemy jednak do gramatyka, aby zamówić nowe słowa, które potem będziemy używać. Patañjali był oczywiście świadomy zmian zachodzących w powierzchniowych strukturach języka i odróżniał absolutną wieczność słów (kūt ̣asthanityatā) od trwałości jednostki językowej na przestrzeni pokolenia mówiącego danym językiem (pravāha-nityatā). Co do znaczenia słowa Patañjali omawiał powszechniki (jāti) i rzeczy jednostkowe (dravya). Relacja między jednostką językową a znaczeniem jest, 2 ̣s ad bhāva-vikārā bhavantīti vārs ̣āyan ̣ ir jāyate ‘sti viparin ̣ amate vardhate paks ̣īyate vinaśyatīti. (Nirukta 1.2) 237 Paweł Sajdek według niego, ustanowiona (siddha) przez usus ogółu ludzi wykształconych3. Już u Patañjalego znajdziemy też odróżnienie sphot ̣y od dhvani. Sphot ̣a to stały element w wyrazie, który można uznać za „słowo istotne”. Natomiast dhvani jest elementem doraźnie aktualizowanym i efemerycznym, który można uważać za atrybut sphot ̣y. Według Patañjalego sphot ̣a może być pojedynczą literą lub ustalonym uszeregowaniem liter. Ważne, że sphot ̣a pozostaje stała i nie mają na nią wpływu idiosynkratyczne cechy mówiącego. Nawet gdy jest wymawiana przez różnych mówiących, w różnym tempie, jej wartość językowa pozostaje taka sama. Myśliciele mīmāṁsy, głoszący wieczność i samoistność Wed, uważali relację między słowem a jego znaczeniem za konieczną i wieczną, należącą do samej ich natury. Nigdy tak nie było, aby rzeczy istniały poza swoimi nazwami. Słowo i rzecz, z którą się wiąże, występują zawsze razem i żadne z tych dwóch nie wyprzedza drugiego w czasie powstania. Co do pierwszego z nich, słowa, należy odróżnić dźwięk artykułowany (varn ̣a) od sposobu jego ujawniania (dhvani). Varn ̣a jest niepodzielna (niravayava) i wszechobecna (sarva-gata), a więc również wieczna (nitya). Fakt, że jedna varn ̣a może być wymówiona kilkukrotnie lub na parę sposobów, nie oznacza, że jest jej wiele. Różnice dotyczą cech przypadłościowych (redundantnych), natomiast varn ̣a pozostaje ta sama. Można dziesięciokrotnie wymówić dźwięk [a], co nie oznacza, że wypowiedzianych zostało dziesięć dźwięków [a], lecz że jeden dźwięk, rozpoznany jako [a], ujawniony został dziesięciokrotnie. Varn ̣a [a] obecna była bez przerwy, w przeciwnym razie dziesięć oderwanych od siebie wypowiedzeń nie miałoby ze sobą żadnego związku. Sposobem, w jaki ujawnia się varn ̣a, jest dhvani. Można je porównać ze znakiem graficznym, z tą tylko różnicą, że gdy mamy do czynienia z kilkoma varn ̣ami, ich przejawienia jako dhvani muszą 3 siddhe śabdārtha-sambandhe lokatah ̣ […] (Vārttika 1) 238 Świat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich być oddzielone odstępem czasowym, podczas gdy znaki graficzne przedzielone są odstępem przestrzennym. Słowo (śabda) jest złożone z dwóch lub więcej varn ̣ i, zdaniem mīmāṁsaków, stanowi zaledwie agregat (samudāya), nie samoistną całość (avyayin), różną od swoich części składowych pojedynczo i razem wziętych. Jednakże bywają przypadki, gdy kolejność varn ̣ decyduje o różnicy znaczeń, np. dīna (godzien litości) i nadī (rzeka). Odnosi się to jednak tylko do manifestacji varn ̣, nie do nich samych, które z definicji obecne są wszędzie i w każdym czasie. Stopniowe ujawnianie słowa nie kłóci się z jego jednością, podobnie jak stopniowe postrzeganie drzewa nie sprawia, że drzewo przestaje być jedno. Znaczeniem słowa nie są poszczególne fakty naszego doświadczenia, ulotne i przemijające, lecz odpowiadające im odwieczne treści powszechne, których jednostkowe rzeczy są tylko przemijającymi przejawami. Znaczenie słowa jest ogólne, choć w połączeniu z innymi słowami w zdanie (vākya) słowo może wskazywać na rzecz jednostkową. Słowo i znaczenie są wieczne, wieczna jest także relacja między nimi. Konwencjonalny element języka ma charakter podrzędny (sahakāri), choć, co prawda, nieunikniony. Centralną postacią filozoficznego rozwoju refleksji nad językiem w Indiach jest bez wątpienia Bhartr ̣hari. Czas jego życia, jak to często bywa w przypadku indyjskich najwybitniejszych nawet postaci, pozostaje przedmiotem sporów. Cytaty z Bhartr ̣hariego pojawiają się w Pramān ̣asamuccaya Dignāgi, wielkiego logika buddyjskiego, żyjącego w V/VI w. Pisarz dżinijski Siṁhasūrigan ̣i, żyjący w wieku VI, informuje nas, że Bhartr ̣hari studiował u Vasurāty, gramatyka, którego identyfikuje ze szwagrem ucznia innego sławnego buddysty – Vasubandhu. Na tej podstawie Erich Frauwallner twierdzi, że jeśli przyjąć czas aktywności twórczej Dignāgi na lata 485-540, to życie Bhartr ̣hariego można datować na okres od 450 r. do 510 r., Vasurāty zaś – od 430 do 490 r. Większość uczonych skłania się współcześnie ku zaakceptowaniu tych dat. 239 Paweł Sajdek Podobnie jak w przypadku licznych klasycznych autorów indyjskich Bhartr ̣hariemu przypisywano wiele dzieł, których autorstwo do dziś pozostaje sporne. Bezdyskusyjnie Bhartr ̣hariego uważamy za autora Vākyapadīya, najważniejszego dzieła filozofii gramatycznej. Jego wpływu na innych pisarzy indyjskich nie sposób przecenić. Dzieło składa się z trzech rozdziałów (kān ̣d ̣a), stąd też często zwane jest Trikān ̣d ̣ī. Trzeci rozdział dzieli się na dwa podrozdziały. Zdaniem niektórych, jak np. Ashok Aklujkar, właściwą Vākyapadīya są tylko dwa pierwsze rozdziały, do których zresztą sam Bhartr ̣hari, jak się zdaje, napisał komentarz w postaci vr ̣tti. Z filozoficznego punktu widzenia najciekawsza jest pierwsza Kān ̣d ̣a, utożsamiająca Brahmana ze Słowem. Sam tytuł Vākyapadīya pierwotnie odnosił się prawdopodobnie tylko do drugiego z rozdziałów (kān ̣d ̣a). Wiadomo, że ok. roku 1000 tytułu Vākyapadīya używano dla pierwszych dwóch rozdziałów, zaś na określenie trzech stosowano tytuł Trikān ̣d ̣ī. Zwyczaj określania mianem Vākyapadīya wszystkich trzech rozdziałów jest stosunkowo świeży i sięga najwyżej XVI w. Jeden z rękopisów zawiera kārika opatrzone komentarzem pisanym prozą – vr ̣tti. Inny manuskrypt zawiera same kārika lub kārika opatrzone komentarzem prozą ̣tīkā, wyraźnie innego autorstwa niż kārika. Całe pokolenia uważały, że tytuł Vākyapadīya odnosi się do kārika wraz z vr ̣tti, traktując vr ̣tti jak integralną część dzieła. Dla współczesnych studentów Bhartr ̣hariego tytuł Vākyapadīya ogranicza się tylko do kārika. Już pierwsza kārika dzieła Bhartr ̣hariego utożsamia Brahmana ze Słowem: „Niemający początku ni końca Brahman, o naturze Słowa, będący sylabą, [w sposób nierzeczywisty] jawi się pod postacią rzeczy [znaczenia], On, z którego wywodzi się proces istnienia świata…”4. Kilka terminów użytych w tej kārice wymaga 4 anādi-nidhanaṁ brahma śabda-tattvaṁ yad aks ̣aram / vivartate ‘rthabhāvena prakriyā jagato yatah ̣ // (V. 1.1) 240 Świat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich komentarza. Określenie: „niemający początku ni końca” zaczyna się w oryginale od prywatywnego „a-”, stosowanego zwykle przy prezentacji nirgun ̣aṁ brahma (absolutu bez przymiotów), opisywalnego jedynie w terminach negatywnych (a-mr ̣ta, a-vyaya, an-anta etc.). Mowa tu zatem o Bycie Ostatecznym wolnym od wszelkich atrybutów, także tych związanych z posiadaniem początku i końca. Pomimo braku uchwytnej dla opisu treści tenże absolut jest zarazem w swojej istocie Słowem (śabda-tattva). Dwuznaczny jest wyraz aks ̣aram. Może oznaczać sylabę, słowo lub nawet fonem, może jednak mieć znaczenie przymiotnikowe „niezniszczalny” i określać użyte wcześniej śabda. Tak czy inaczej, to pozbawione atrybutów, niemające początku ni końca absolutne Słowo (śabda) „jawi się” (vivartate). Sposób „jawienia się” wyrażony czasownikiem „vit ̣vr ̣t” znany jest dobrze z rozważań advaita-vedānty. W przeciwieństwie do przemiany rzeczywistej (jak przemiana gliny w garnek gliniany), określanej terminem parin ̣āma, chodzi tu o transformację nierzeczywistą, modyfikację iluzoryczną, pozorną. Źródłem takiego „pojawienia się” (vivarta) jest niewiedza (avidyā). Następujące po tym sformułowania znów nie są wolne od niejednoznaczności. Oto jedno absolutne Słowo jawi się „pod postacią rzeczy [znaczenia].” Termin artha w odniesieniu do świata bytów jednostkowych może oznaczać „rzecz”, w relacji do słowa terminem tym określa się jego znaczenie. Jak widać, dwuznaczności w tym zdaniu można uznać za pozorne. Brahman jest zarazem „sylabą”, „Słowem” (aks ̣ara) i tym, co niezniszczalne. Słowo jest jednością, która jawi się w sposób nierzeczywisty jako proces świata (prakriyā jagatah ̣) pod postacią wielości rzeczy i zarazem wielości znaczeń (artha-bhāvena), sama bowiem rzecz nie jest czymś różnym od oddającego ją słowa, będąc tegoż słowa nierzeczywistym pojawieniem się (vivarta). Tak właśnie świat jako całość jest nierzeczywistym pojawieniem się Słowa (śabda). Słowo jawi się jako proces (prakriyā), rozłożone w czasie następstwo wydarzeń, ewolucja. Ów proces uważany jest 241 Paweł Sajdek za jeden z dwóch aspektów Brahmana-Słowa. Pierwszym jest aspekt jedności poza wszelkimi reprezentacjami (parikalpa), tożsamy z wiedzą (vidyā). Drugim aspektem jest właśnie aspekt wielości, określany jako niewiedza (avidyā). Istotna jedność Słowa nie jest w niczym zakłócona przez fakt, że jawi się pod postacią wielości. Jak czytamy we Vr ̣tti, jedności nie należy rozumieć w znaczeniu liczbowym5, ponieważ jedność rozumiana jako liczba sama należy do błędnej manifestacji. Po ukończonej ewolucji następuje inwolucja (saṁvarta), w której zanika wszelka różnica, pozostaje zaś niezróżnicowana i niewyrażalna jedność. Wszelkie transformacje i modyfikacje pozostają w stanie nieprzejawionym. Dlaczego jedno, identyczne ze swym znaczeniem Słowo, poddając się pozornej ewolucji, jawi się jako coś innego i zróżnicowanego? Czasoprzestrzenne manifestacje nie są niczym innym, jak funkcjonowaniem mocy niewiedzy (avidyā-śakti). O mocach (śakti) mówi następna kārika, ściśle powiązana syntaktycznie z poprzednią: „[…] o którym naucza się, że jest Jedno, a jawi się jako wielość z powodu wielości swoich mocy; który, choć od tych mocy nieróżny, wydaje się takim […]”6. Brahman zaopatrzony jest w moce, które ostatecznie nie są różne od niego, choć nie wydają się identyczne z nim. Różnica między transformacjami a jednością tego, co podlega transformacji, nie wykracza poza jedność ostateczną (prakr ̣ty-ekatva). Są bowiem dwa rodzaje jedności: związana z naturą (prākr ̣ta) i pozanaturalna (vaikr ̣ta), związana ze zmianą7. Zwrot „z powodu wielości swoich mocy” (bhinna-śakti-vyapāśrayāt) oznacza, że Brahman-Słowo, ukazując się jako wielość mocy wzajemnie sobie przeciwstawnych, lecz identycznych ze sobą, gromadzi je w sobie i jednoczy. Podobnie 5 na tv ekatva-saṁkhyā-yogena. ekam eva yad āmnātaṁ bhinna-śakti-vyapāśrayāt / apr ̣thaktve ‘pi śaktibhyah ̣ pr ̣thaktveneva vartate // 7 dvidham ekatvaṁ prākr ̣taṁ vaikr ̣taṁ ca (Vr ̣tti I.1). 6 242 Świat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich jest w przypadku poznania. Wielość przedmiotów poznania nie wpływa na jedność poznania samego. Nie ma sprzeczności między wielością poznawanych rzeczy a jednością poznania, ponieważ różne formy przedmiotów nie wykraczają poza jedność poznania. Tak też i moce (śakti), choć wydają się być różne, w istocie nimi nie są. Najważniejszą z mocy jest moc czasu (kāla-śakti), o której mówi trzecia kārika: „[…] od którego zależna moc czasu, na którą nakłada się wielość [podział na kalā], sześć transformacji, jak narodziny itd., będące źródłem różnicy w bycie […]”8. Wszystkie moce zależne od swoich przyczyn, mające początek, podlegają mocy niezależnej stwórczej, (svātantrya) zwanej czasem (kāla). Czas, pozwalając przedmiotowi zaistnieć, trwać w istnieniu, zmieniać się, wzrastać, zanikać i skończyć istnienie (vikārāh ̣ ̣sad ̣), jest jego przyczyną wtórną. Czas wtórnie powoduje powstanie transformacji, zależnych od swoich innych przyczyn, których jednak ujawnienie czas umożliwia. Tak ustopniowana moc przyczynowa przypisywana jest później czasowi jako atrybut9. Choć sekwencja przypisywana jest czemuś, co samo w sobie nie jest ani wcześniejsze, ani późniejsze, nałożenie sześciu transformacji (s ̣ad ̣ vikārāh ̣) i podziału na kalā10 staje się źródłem (dosłownie „łonem” – yoni) wszelkich zmian i zróżnicowań w bycie. Tak więc jedno ostateczne Słowo, swoją 8 adhyāhita-kalāṁ yasya kāla-śaktim upāśritāh ̣ / janmādayo vikārāh ̣ s ̣ad ̣ bhāva-bhedasya yonayah ̣ // 9 Przypisywanie, czy też raczej „nakładanie” (adhyāsā), to mechanizm opisany w advaita-vedāncie. Powszechnie stosowanym przykładem jest postrzeganie węża tam, gdzie w rzeczywistości jest sznur. Formę węża niejako „nakładamy” na sznur. Powstaje pytanie o status bytowy tej projekcji. Wąż nie jest ostatecznym niebytem, skoro był przedmiotem poznania, nie można jednak jego statusu bytowego zrównywać z bytem sznura. Sznur w tym obrazowaniu symbolizuje ostateczną jedność, natomiast wąż jest poznawaną zamiast niej wielością. 10 kalā to 1/900 część dnia, równa 1 do 6 minut. 243 Paweł Sajdek własną mocą czasu (kāla), przejawia się w nierzeczywisty sposób jako sekwencja przedmiotów i faktów, stanowiąca proces ewolucji świata (jagatah ̣ prakriyā). Cały ten proces ewolucji musi już być immanentnie obecny w Słowie jako pewna możność. Czwarta kārika posługuje się obrazem nasienia (bīja), w którym jednorazowo zawiera się w możności cały dalszy rozwój organizmu: „[…] do którego Jednego, będącego nasieniem wszystkiego, należy stan wielości, w postaci doznającego, doznawanego i doznania”11. Tak więc Słowo jest podstawą wszystkich mocy, których nie można zdefiniować ani jako z nim tożsame, ani od niego różne, ani jako istniejące, ani jako nieistniejące. Owe moce nie są ze sobą sprzeczne, choć mogą powodować sprzeczne skutki. Nie mogą być sprzeczne, ponieważ opierają się wszystkie jednocześnie (yaugapadyena) na tym samym czasie12. Tak powstaje świat, jako zróżnicowanie w nierzeczywiste kształty, stanowiące wiązkę (granthi) natury doznającego, doznawanego i doznania, czyli podmiotu poznającego, poznawanego przedmiotu i aktu poznawczego. Nasze poznanie w sposób konieczny uwikłane jest w słowa. Nie ma poznania bez słów. Wszelkie manifestacje Brahmana są splecione ze słowem, więc Brahman musi mieć naturę słowa. Słowo nie jest tylko środkiem poznania, jak zmysły. Gdyby tak było, moglibyśmy poznać rzecz przez słowo, nie poznając słowa. Można wszak widzieć rzecz, choć nie widzimy równocześnie własnego oka. Nie można jednak poznać przez słowo, nie poznając samego słowa. Kiedy poznajemy przez słowo, nasze poznanie przybiera identyczną ze słowem postać, nie tak jak wówczas, gdy poznajemy ogień z istnienia dymu. Mówimy: „to jest garnek.” „Garnek” 11 ekasya sarva-bījasya yasya ceyam anekadhā / bhoktr ̣-bhoktavya-rūpen ̣ a bhoga-rūpen ̣ a ca sthitih ̣ // 12 ekasminn ādhāne yaugapadyena vr ̣tteh ̣ (Vr ̣tti) 244 Świat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich jest słowem i zarazem przedmiotem. W akcie poznawczym oba są ze sobą tożsame. W porządku ontycznym zaś pierwsze jest słowo. To słowo staje się przedmiotem, czy też raczej słowo jawi się w sposób nierzeczywisty jako przedmiot. Ze słowa wywodzi zarówno przedmiot, jak i poznanie, stąd też zarówno przedmiot, jak i jego poznanie zawierają w sobie słowo. Bhartr ̣hari mocno podkreślał związek wszelkiej wiedzy ze słowem. Wiedza jest świadomością form słowa. W tym kontekście słowo nie jest oczywiście rozumiane jako postać przejawiona struktury powierzchniowej jakiegoś języka. Podejrzewanie o podobną naiwność Bhartr ̣hariego, żyjącego, bądź co bądź, w środowisku mocno zróżnicowanym językowo, byłoby nieporozumieniem. Gramatycy tradycji poprzedzającej Bhartr ̣hariego mówią o czterech poziomach języka: parā, paśyantī, madhyamā oraz vaikharī. Bhartr ̣hari przyjmuje tylko trzy poziomy: paśyantī, madhyamā i vaikharī. Pierwsza wzmianka o pierwszym podziale pochodzi już z Rigwedy: „Z czterech ćwiartek złożona jest mowa – znają je bramini, którzy zdobyli mądrość. Trzy ćwiartki pozostają w ukryciu nieużywane, czwartą mówią ludzie”13. Bhartr ̣hari przyjął trzy poziomy być może dlatego, że tylko one są przedmiotem gramatyki. Na pierwszym poziomie (vaikr ̣ ta) mamy do czynienia ze słyszalnymi dźwiękami (vaikr ̣ta-dhvani), tak zwanymi dźwiękami wtórnymi (prākr ̣ta-dhvani), które są ujawnieniem dźwięków pierwotnych, wyabstrahowanych z dźwięków wtórnych. Dźwięki pierwotne traktowane są jako formy językowe wolne od wszelkich cech redundantnych, właściwych dla dźwięków wtórnych, cechujących się idiosynkratyzmem i irrelewancją. Dźwięki pierwotne stanowią 13 catvāri vāk parimitā padāni tāni vidur brāhman ̣ā ye manīs ̣in ̣ah ̣ / guhā trīn ̣i nihitā neṅgayanti turīyaṁ vāco manus ̣yā vadanti (…) / RV 1.164.45 245 Paweł Sajdek drugi poziom (madhyamā)14. Poziomem trzecim (paśyantī) jest poziom sphot ̣y, czyli integralnej i niepodzielnej jednostki językowej, którą dla Bhartr ̣hariego była pełna wypowiedź, zdanie (vākya). Nasze rozumienie różnorakich sposobów wypowiadania się, pomimo idiosynkratycznych cech nadawanych wypowiedzi przez mówiącego, pomimo jego ewentualnych błędów i uchybień, warunkowane jest istnieniem poziomu pośredniego (madhyamā), istniejącego w umyśle człowieka, zanim jeszcze rozpocznie się proces recepcji komunikatu językowego. Na tym poziomie słowo jest tożsame ze swoim znaczeniem. W naszym umyśle obecnych jest jednak wiele słów, których nie słyszymy na zewnątrz. Wskazuje to na istnienie poziomu wyższego niż poziom pośredni. Starożytni gramatycy nadali mu nazwę paśyantī. Jest to poziom, na którym znika wszelka podzielność na słowo i znaczenie, znika też wszelka sekwencja. Jest to poziom prosty, niepodzielny, porównywany do wewnętrznego światła. Nawet jednak na tym poziomie niektórzy potrafią uzyskać zrozumienie podziału na słowa. Pragnący poznać postać paśyantī mowy przechodzi przez różne etapy, aż w końcu dochodzi do stanu niezróżnicowania zwanego pratibhā. Poprzez ten stan osiąga się Dobro Najwyższe. Stan pratibhā wywodzi się z samej zasady Słowa (śabda-tattva) i jest tożsamy z Bytem Ostatecznym. Jest źródłem późniejszych modyfikacji i ewolucji, której etapem końcowym jest świat empiryczny – ewolut Słowa. Normalna komunikacja językowa ma swój początek w paśyantī i dochodzi do vaikharī. Aby na drodze filozofii języka dojść do poznania Brahmana-Słowa, musimy podążać w kierunku odwrotnym, od vaikharī do paśyantī. 14 Por. ‘intermediate structures’ oraz ‘surface structures’ u Noama Chomsky’ego. 246 Świat jako ewolut słowa w myśli gramatyków indyjskich Wykaz skrótów: ChU Mān ̣ d ̣U RV TaitU V – Chāndogyopanis ̣ad – Mān ̣d ̣ūkyopanis ̣ad – R ̣ gveda – Tattirīyopanisad – Vākyapadīya The world as an evolved of word in Indian grammarians thought Summary The author considers a doctrine of language which is a queen of all learning in the Indian tradition. Among six mentioned disciplines that assist studying Vedas, i.e. phonetics, grammar, prosody, etymology, ritual, and astronomy, as far as four are connected with linguistics (phonetics, grammar, prosody, and etymology). The reflection on language is also a source of Indian philosophical thought. As the author notices Vedic authors yet proclaimed a magnitude of the Goddess of Speech (vāc). The speech created all universe. It is an origin of both the mortal and the immortal. The speech sees objects which it speaks about. It, as a final unity, unites the universe and, transforming itself into a plurality, makes the world heterogeneous. The author underlines that therefore the metaphysical interests of Indian thinkers met their linguistic interests. The doctrine of language became a source of reflection about the existence, while lingual relations were translated into ontological ones. According to the Indian thought, from the word there come both the object as well as its cognition, that is why both the object and its cognition include the word. Now then the empirical world is an evolved of word. 247 Paweł Sajdek Bibliografia: Bhattacharya Bishnupada, Bhartr ̣hari’s Vākyapadīya and Linguistic Monism, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1985. Biardeau Madeleine (wstęp i przekład), La demonstration du sphot ̣a, Institute Français d’Indologie, Pondichéry 1958. Coward Harold G., The Sphot ̣a Theory of Language, Motolal Banarsidass, Delhi 1980. Coward Harold G. i Kunjunni Raja K., “The Philosophy of the Grammarians”, Encyclopedia of Indian Philosophies, red. ogólny Karl H. Potter, tom V, Motilal Banarsidass, Delhi 2001. Iyer K. A. Subramania (wstęp i przekład), The Vākyapadīya of Bhartr ̣hari with the Vr ̣tti, Poona 1965. Iyer K. A. Subramania, The Vākyapadīya: Some Problems, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1982. Rau Wilhelm (redakcja i wstęp), Bhartr ̣hari’s Vākyapadīya, Deutsche Morgenländische Verlag, Kommissionsverlag Fran Steiner, GMBH, Wiesbaden 1977. Sajdek Paweł, “Davar, Logos, Śabda – Słowo, z którego wszystko powstało”, w: Benares a Jerozolima, red. Krzysztof Jan Pawłowski, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2007, s. 143-161. Sastra Gaurinath, The Philosophy of Word and Meaning, Calcutta 1959. 248
