historia filozofii polskiej

3
JAN SKOCZYŃSKI
JAN WOLEŃSKI
HISTORIA
FILOZOFII POLSKIEJ
Wydawnictwo WAM
Kraków 2010
2
m y ś l
 WPROWADZENIA
f i l o z o f i c z n a
 PANORAMA
ZAGADNIEŃ
 HISTORIA
MYŚLI FILOZOFICZNEJ
Komitet Naukowy
prof. dr hab. Adam Węgrzecki
ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. WSFP „Ignatianum”
 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III)
 J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)
 S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii
 T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)
 T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)
 T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)
 H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody
 G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej
 J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej
 J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą
 P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka
 R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1
 R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2
A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki
 P. Prechtl (red.), Leksykon pojęć filozofii analitycznej
 K. Gloy, Wprowadzenie do filozofii świadomości
 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej
 A. Keller, Wprowadzenie do teorii poznania
 J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla
G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina
 T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera
V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco
G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno
N. White, Filozofia szczęścia od Platona do Skinnera
 V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej
 D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej
 J. Skoczyński, J. Woleński, Historia filozofii polskiej
W przygotowaniu:
 I. Ziemiński, Metafizyka śmierci
 J. Bremer, Wprowadzenie do filozofii umysłu
Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym
od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.
Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych
zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody
filozofowania.
Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są
do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami
w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.
© Wydawnictwo WAM, 2010
Redaktor serii
dr Tomasz Homa SJ
Redaktor naukowy
prof. dr hab. Adam Węgrzecki
Redakcja
Małgorzata Płazowska
Korekta
Urszula Lisowska
Projekt okładki
Andrzej Sochacki
ISBN 978-83-7505-442-2
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: [email protected]
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 43 03 210
e-mail: [email protected]
Zapraszamy do naszej
KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWAM.pl
tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447
faks 12 62 93 261
Druk i oprawa:
Drukarnia COLONEL, Kraków
SPIS TREŚCI
WSTĘP (Jan Skoczyński, Jan Woleński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Rozdział I
ŚREDNIOWIECZE (Jan Woleński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Okres przeduniwersytecki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Uwarunkowania i orientacje polskiej filozofii w XV wieku
4. Zagadnienia metafilozoficzne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Metafizyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Filozofia przyrody, matematyka i nauki ścisłe . . . . . . . . .
7. Filozofia polityczna i społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
23
23
24
27
33
38
39
42
51
52
Rozdział II
ODRODZENIE (Jan Skoczyński) . . . .
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . .
2. Przełom humanistyczny . . . . .
3. Filozofia akademicka i szkolna
4. Filozofia polityczna . . . . . . . .
5. Filozofia przyrody i nauka . . .
6. Filozofia praktyczna . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . .
55
55
56
60
72
87
94
97
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
Rozdział III
REFORMACJA I KONTRREFORMACJA (Jan Skoczyński) .
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Szkolnictwo różnowiercze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Filozoficzny kontekst sporów wśród dysydentów . . . .
4. Reakcja katolicka i sprawa tolerancji . . . . . . . . . . . .
5. Na marginesie sporów religijnych. . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
101
101
103
107
119
132
143
Rozdział IV
OD KOŃCA XVII DO POŁOWY XVIII WIEKU (Jan Skoczyński)
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Filozofia szkolna pierwszej połowy XVIII wieku . . . . . . . . .
3. Między starym a nowym myśleniem . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
149
149
151
163
6
4. Nowa filozofia . . . . . . . .
5. Aksjologia praktyczna . . .
6. Sarmatyzm i jego krytyka
Bibliografia . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
172
180
184
189
Rozdział V
OŚWIECENIE (Jan Woleński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Ogólne uwagi o oświeceniu w Europie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Ogólna charakterystyka oświecenia w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Etapy rozwoju filozofii polskiej w okresie oświecenia . . . . . . . . . . .
4. Rozumienie filozofii w polskim oświeceniu . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Filozofia dziejów w polskim oświeceniu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Filozofia religii w polskim oświeceniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Etyka i filozofia prawa w polskim oświeceniu . . . . . . . . . . . . . . . .
8. Filozofia polityczna i społeczna w polskim oświeceniu . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
193
193
198
204
207
217
222
229
232
237
Rozdział VI
ROMANTYZM (Jan Skoczyński) . . . . . . . . . . . . . .
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Preromantyzm i początki filozofii narodowej .
3. Filozofia mesjaniczna . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Filozofia narodowa i uniwersalna . . . . . . . .
5. W kręgu myślenia ideologicznego. . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
239
239
242
255
275
287
293
Rozdział VII
OKRES POZYTYWIZMU W POLSCE (Jan Woleński) . . . . . . .
1. Sytuacja na ziemiach polskich po powstaniu styczniowym
2. Pozytywizm w ogólności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Rozwój pozytywizmu w Polsce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Prepozytywizm. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Pozytywizm warszawski i idea pracy organicznej . . . . . . .
6. Poglądy filozoficzne pozytywizmu polskiego . . . . . . . . . .
7. Empiriokrytycyzm i neokantyzm w filozofii polskiej . . . . .
8. Niektórzy obrońcy metafizyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9. Początki neoscholastyki. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10. Marian Smoluchowski i Leon Petrażycki . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
299
299
301
307
309
311
317
329
334
342
344
349
Rozdział VIII
MODERNIZM I MŁODA POLSKA (Jan Skoczyński) . . . . . . . . . . . . . . . 353
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
7
2. Programy ideowe Młodej Polski . . . .
3. Neomesjanizm . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Neoscholastyka i modernizm religijny
5. Myśl społeczna i polityczna . . . . . . . .
6. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
355
366
370
377
392
394
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
399
399
409
412
419
422
429
432
437
440
Rozdział IX
SZKOŁA LWOWSKO-WARSZAWSKA (Jan Woleński)
1. Powstanie i rozwój szkoły lwowsko-warszawskiej .
2. Poglądy filozoficzne Kazimierza Twardowskiego .
3. Logika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Metafilozofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Epistemologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Ontologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Metodologia nauk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. Aksjologia i filozofia praktyczna . . . . . . . . . . . .
9. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dodatek. Inni przedstawiciele logiki, filozofii nauki
i filozofii analitycznej w Polsce w latach 1900-1939
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . 445
. . . . . . . . . . . . . 451
Rozdział X
FENOMENOLOGIA (Jan Woleński) . . . . . . . . .
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Filozofia Romana Ingardena . . . . . . . . . .
3. Uwagi o rozwoju fenomenologii w Polsce .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
463
463
464
482
484
Rozdział XI
NURT HUMANISTYCZNY W FILOZOFII DWUDZIESTOLECIA
(Jan Skoczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Refleksja historiozoficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Katastrofizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Filozofia i teoria kultury. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Myśl religijna i aksjologia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
489
489
491
498
504
513
519
Rozdział XII
FILOZOFIA POLSKA PO 1945 ROKU (Jan Woleński) . . . . . . . . . . . . . 525
1. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525
2. Nauczanie i organizacja filozofii w Polsce w latach 1945-1989 . . . . 527
8
3. Ogólny obraz filozofii polskiej w latach 1945-1989 . . . . . . . . . . . . 532
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
Indeks osób. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 546
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 561
WSTĘP
Jan Skoczyński
Jan Woleński
Polska ma nieprzerwaną tradycję filozoficzną od około 800 lat. Filozofia
polska powstała w XIII w., ale ukształtowała się w akademickich ramach
po utworzeniu, a właściwie po odnowieniu Uniwersytetu Krakowskiego
w 1400 r. Okoliczność ta jest ważna m.in. dlatego, że filozofia średniowieczna pojawiła się w Polsce, gdy wieki średnie zbliżały się do końca,
a w niektórych krajach odrodzenie rozwinęło się już na dobre. Skutkiem
tego polska myśl filozoficzna w XV w. była pod wpływem nie tylko wszystkich znaczących nurtów scholastycznych, ale także idei renesansowych,
a potem również reformacji. Wiek XVI, złoty wiek kultury polskiej, przyniósł znacznie bardziej wydatny udział motywów odrodzenia, aczkolwiek
scholastyka nadał odgrywała dominującą rolę. Przetrwała także w dwóch
kolejnych stuleciach, i to silniej niż na zachodzie Europy. Trzeba też odnotować powstanie dwóch kolejnych uniwersytetów, w Wilnie (1579)i we
Lwowie (1661), oraz Akademii Zamojskiej (1595), a także licznych kolegiów o charakterze półakademickim (Elbląg, Gdańsk, Toruń), które kultywowały filozofię scholastyczną. W samej rzeczy wielkie systemy racjonalistyczne i empirystyczne powstałe na początku czasów nowożytnych nie
odgrywały w Polsce większej roli w okresie kontreformacji. Jeśli chodzi
o empiryzm, to sytuacja zmieniła się już u schyłku czasów saskich i była
kontynuowana w drugiej połowie XVIII w., gdy do naszego kraju przyszło
oświecenie. Trwało ono w Polsce mniej więcej do 1830 r.
Utrata niepodległości pod koniec XVIII w. była jedną z przyczyn powstania tzw. polskiej filozofii narodowej, pozostającej pod wpływem mesjanizmu i romantyzmu, a zajmującej się przyczynami tragedii narodowej
i szansami odrodzenia własnej państwowości. Kontekstem tych rozważań była uniwersalna historiozofia w stylu idealizmu niemieckiego, chociaż traktująca naród polski jako wyróżniony, która rozwinęła się przede
wszystkim po upadku powstania listopadowego. Klęska powstania styczniowego doprowadziła do kryzysu myśli romantycznej i pojawienia się
pozytywizmu. Rozwój filozofii natrafił w tym okresie na ograniczenia
w postaci likwidacji (Uniwersytet Wileński) lub germanizacji (Uniwersytet
10
WSTĘP
Krakowski, Uniwersytet Lwowski) instytucji akademickich, w związku
z czym Polacy musieli studiować za granicą, głównie w Niemczech, Austrii i Francji. Miało to swoje dobre i złe skutki. Z jednej strony idee powstałe za granicą pojawiały się w Polsce wraz z powrotem do kraju osób
studiujących na obczyźnie, a z drugiej strony okoliczność ta utrudniała
ukształtowanie się oryginalnej filozofii polskiej. Sytuacja zmieniła się po
1870 r., ale tylko w zaborze austriackim. Oba uniwersytety galicyjskie
zostały repolonizowane, ale musiało upłynąć jeszcze trochę lat, by pojawiły się w nich interesujące idee. Szczególną rolę odegrał w tym zakresie
uniwersytet we Lwowie. Druga Rzeczpospolita, mimo krótkiego trwania,
była złotym okresem w historii filozofii polskiej. Nowy kontekst polityczny powstały po 1945 r. przyniósł po kilku latach dominację marksizmu
wprowadzonego środkami administracyjnymi; jednak w ogólności sytuacja filozofii w Polsce była lepsza niż w pozostałych krajach bloku radzieckiego. Restytucja demokracji w Polsce, dokonana w 1989 r., spowodowała zniesienie ograniczeń politycznych krępujących swobodny rozwój
myśli filozoficznej i naukowej.
Powyższy skrótowy i schematyczny opis historii filozofii polskiej sugeruje kilka uwag ogólnych. Po pierwsze, nasza filozofia przeszła podobne
okresy jak w innych krajach: średniowieczny, nowożytny (XVII-XVIII),
dziewiętnastowieczny i najnowszy, z tym, że renesans był w Polsce,
w przeciwieństwie do krajów Europy Zachodniej, bardziej twórczy pod
względem filozoficznym. Po drugie, filozofia polska była, może nawet silniej niż gdzie indziej (w tym sensie, że myśl polityczna i społeczna nieraz
spychała na dalszy plan inne tematy), związana z bieżącymi wydarzeniami
politycznymi. W szczególności filozofowie polscy zawsze poświęcali wiele
uwagi naprawie państwa czy, w XIX w., odzyskaniu jego niepodległości.
Po trzecie, filozofia polska jako powstała w momencie schyłku scholastyki
od początku była, by tak powiedzieć, spóźniona w stosunku do czołówki
myśli europejskiej. Z tego powodu granice czasowe pomiędzy poszczególnymi okresami kształtowały się w Polsce inaczej niż gdzie indziej, a ponadto były bardziej rozmyte. W zasadzie wspomniane opóźnienie zostało
zniwelowane dopiero w latach 1918-1939. Mimo że sytuacja w latach
1945-1989 nie sprzyjała asymilacji idei wypracowanych na Zachodzie,
nie zahamowało to intelektualnych kontaktów ze światem. Po czwarte, filozofia polska właśnie dzięki współistnieniu wszystkich nurtów scholastyki
stała się od razu pluralistyczna i zachowała taki charakter do dzisiaj.
Początkowo zamierzaliśmy zatytułować niniejszą rzecz Zarys historii filozofii polskiej, potem Krótka historia filozofii polskiej, w końcu
zdecydowaliśmy się na tytuł najprostszy, mianowicie Historia filozofii
polskiej. Niemniej jednak, co podkreślamy, nasze opracowanie zwięźle
WSTĘP
przedstawia dzieje filozofii polskiej od jej powstania do końca XX w. i nie
ma ambicji syntezy całego przedmiotu. Przyjmujemy periodyzację zgodną
z wyżej wskazaną. Poszczególne rozdziały opracowali: I, V, VII, IX, X, XII
– Jan Woleński, II, III, IV, VI, VIII, XI – Jan Skoczyński. Części w ramach
rozdziałów są zorganizowane wokół działów filozofii, wybranych problemów lub grup środowiskowych, natomiast poglądy poszczególnych filozofów omówione są w ramach szerszych całości tematycznych, w tym
obejmujących środowiska (jedynie rozdział X jako tematycznie zwarty nie
ma podziału na mniejsze jednostki). Początkowo zamierzaliśmy nadać całości postać jednolitą z punktu widzenia stylu, właściwości formalnych
czy sposobów wykorzystywania źródeł. Okazało się jednak, że nasze podejście do tych kwestii jest na tyle różne, iż uniformizacja byłaby nader
uciążliwa i czasochłonna. Chociaż konsultowaliśmy wzajemnie każdy rozdział, ostateczna odpowiedzialność rozkłada się wedle wykazu autorstwa
poszczególnych rozdziałów.
Nasze własne badania nad historią filozofii polskiej dotyczyły (i nadal
tak jest) określonych obszarów, a ich suma w żadnej mierze nie wyczerpuje całości. Stąd musieliśmy potraktować niniejsze opracowanie jako
wyzwanie do wkroczenia także na tereny historyczne, co do których nie
jesteśmy specjalistami. Podjęliśmy je m.in. dlatego, że seria, w której ukazuje się nasza książka, ma charakter mniej lub bardziej elementarnych
wprowadzeń do rozmaitych działów historii filozofii. To umożliwia nam
zachowanie postawy opisowej bez zbytniego wkraczania w problemy interpretacyjne. Chcemy też bardzo wyraźnie podkreślić, że w wielu wypadkach opieramy się na badaniach przeprowadzonych wcześniej przez
innych autorów, także dlatego, że sami zajmujemy się profesjonalnie tylko niektórymi działami historii filozofii polskiej (Jan Skoczyński – filozofia
polska XIX i XX w., historia idei, Jan Woleński – szkoła lwowsko-warszawska i tradycja analityczna)1. Spowodowało to pewną trudność w opracowaniu poszczególnych rozdziałów. Zestrojenie chronologii i tematyki nie
nastręczało kłopotów do oświecenia, natomiast inaczej ma się sprawa
z późniejszym okresem. Dlatego niektóre partie dotyczące drugiej połowy
XIX w. i XX w. mają charakter hybrydowy i obejmują dość odmienne kierunki czy poglądy. Wynika to z potrzeby uzgodnienia chronologii z obecnością różnych nurtów. Chcemy też zwrócić uwagę na rozdziały IV i XII.
Idąc za nowszymi tendencjami w historiografii, zarówno politycznej, jak
i dotyczącej dziejów kultury, postanowiliśmy poświęcić odrębny rozdział,
tj. IV, okresowi od końca XVII do połowy XVIII w. Natomiast rozdział
XII dotyczy okresu współczesnego i ma charakter szczególny. Na razie to
1
Prace, z których korzystaliśmy przy opracowaniu poszczególnych rozdziałów, wyszczególnione są w bibliografii, natomiast nie odwołujemy się do nich w przypisach.
11
12
WSTĘP
tylko zaznaczamy, odsyłając do dalszych wyjaśnień znajdujących się we
wspomnianym fragmencie.
Elementarny charakter książki decyduje też o zakresie materiału erudycyjnego, bibliograficznego i biograficznego, a także o sposobie jego
podania. Informacje biograficzne są ograniczone do minimum i zawarte wyłącznie w przypisach2. Dzieła oryginalne wzmiankujemy w tekście
głównym, wedle tytułu oryginału (z przekładem na język polski i datą wydania; filozofowie polscy pisali swe dzieła do pewnego czasu po łacinie,
a potem niekiedy w językach zachodnich). Po każdym rozdziale podana
jest bibliografia. Piśmiennictwo umieszczone po Wstępie zawiera prace
o charakterze ogólnym, dotyczące całości historii filozofii polskiej, a także wybrane pozycje z dziejów naszej nauki i kultury. Bibliografie po poszczególnych rozdziałach (z wyjątkiem ostatniego, który ma zresztą nieco
odmienny charakter) dzielą się na część A, obejmującą wybrane wydania
dzieł oryginalnych autorów (i antologie tekstów) danego okresu, o ile ukazały się po II wojnie światowej (dane podajemy wedle ostatniego wydania,
ewentualnie z dokładnością do przedruku), oraz część B, zawierającą literaturę o filozofach lub rozważanej epoce (w pewnych przypadkach decyzja o umieszczeniu jakiegoś opracowania w takim a nie innym miejscu została podyktowana tym, że wiąże się ono bardziej z danym tematem); jeśli
chodzi o filozofów XX w., bibliografie obejmują tych tylko, którzy zaczęli
działalność pisarską przed 1939 r. Zdecydowaliśmy się na uwzględnienie
niektórych tłumaczeń dzieł filozofów polskich na języki obce, ponieważ
ilustruje to jakoś recepcję naszej myśli w świecie; w pewnych wypadkach
informujemy o późniejszych polskich tłumaczeniach zamiast o wcześniejszych polskich oryginałach obcojęzycznych. W zasadzie pomijamy artykuły
(wyjątkiem są te, które przywołujemy w niniejszym Wstępie). Dalsze
wskazówki bibliograficzne znajdują się w pracach obszerniejszych lub specjalistycznych.
Przyjęte rozmiary książki spowodowały potrzebę selekcji, zarówno
przedstawianych faktów, poglądów, jak i informacji bibliograficznych,
nawet w odniesieniu do dzieł filozofów przedstawianych przez nas3. Staramy się też unikać przypisów o charakterze erudycyjnym, aczkolwiek
w pewnych wypadkach jest to nieuniknione. Zdajemy sobie sprawę, że
2
Rozpoczynają się w rozdziale I. Dotyczą wyłącznie filozofów polskich. Opieramy się przede
wszystkim na opracowaniu Filozofia w Polsce. Słownik pisarzy, pod red. B. Baczki i in.,
Wrocław 1967.
3
Co więcej, w miarę przechodzenia do czasów nam bliższych potrzeba selekcji, zarówno
osobowej, jak i bibliograficznej, okazywała się coraz większa. Zdajemy sobie sprawę z tego,
że niektóre pominięcia mogą zostać uznane za efekt mniej lub bardziej arbitralnej decyzji,
a także naszej niewiedzy.
WSTĘP
inni autorzy zapewne zorganizowaliby całość w sposób odmienny i może
podkreśliliby to, co zostało przez nas zbyt słabo zaznaczone, lub nawet
pominięte. Chcemy przy tym zwrócić uwagę na jeszcze jeden rys naszego
opracowania. Nie trzeba nas przekonywać o związkach filozofii polskiej
z myślą obcą, niżej poświęcimy tej kwestii specjalne uwagi. Informacje te
są jednak ograniczone do niezbędnego (oczywiście, wedle naszego widzenia rzeczy) minimum tyczącego się stanu filozofii zagranicznej, nawet jeśli
miał on istotny wpływ na kształtowanie się idei w Polsce. I tak np. kształt
polskiej scholastyki był zależny od tego, co działo się wcześniej w Europie,
jednak nie przedstawiamy, choćby nawet pobieżnie, europejskiej filozofii
średniowiecznej, poza bardzo rudymentarnymi wzmiankami. Z tego powodu czytelnik naszej książki powinien mieć za sobą jakiś kurs ogólnej
historii filozofii, np. na poziomie popularnej u nas Historii filozofii Władysława Tatarkiewicza.
Chociaż programowo unikamy poruszania kwestii interpretacyjnych,
uważamy za wskazane odnieść się do dwóch spraw już na samym początku. Pierwsza dotyczy użycia nazw „filozofia polska” i „filozofia w Polsce”.
Dalej będziemy je traktować jako synonimiczne, aczkolwiek takimi nie
są. Polska przez długie wieki była państwem wielonarodowym, a także
obecnie ważne polskie ośrodki naukowe i kulturowe (np. Wrocław czy
Gdańsk) kiedyś należały do innych państw i odgrywały w nich znaczącą
rolę jako ośrodki nauki i kultury. Jeśli przez nazwę „filozofia w Polsce”
rozumie się „filozofię na ziemiach polskich”, to trzeba brać pod uwagę
także filozofię żydowską, ukraińską czy niemiecką, które powstały lub rozwijały się w Polsce rozumianej jako historycznie kształtowany organizm
państwowy i społeczny. Polityka narodowościowa władz polskich po
II wojnie światowej była wyraźnie eksluzywistyczna i wykluczała myśl innych narodów z naszej historii. Tymczasem trzeba pamiętać, że Kraków
był światową stolicą kultury żydowskiej w XVI w., że Wilno (Jerozolima
Północy) przejęło tę rolę w XVIII w., że myśl ukraińska rodziła się we
wschodniej Galicji, w szczególności we Lwowie, że w Warszawie istniał
Cesarski Uniwersytet Rosyjski, którego historia jest niemal nieznana, że
przez kilkadziesiąt lat uniwersytety we Lwowie i w Krakowie (ten pierwszy
dłużej) były w dużej mierze austriackie, że wielu wybitnych filozofów, np.
Salomon Maimon, Arthur Schopenhauer czy Martin Buber, urodziło się
na dawnych lub obecnych ziemiach polskich itp. Nie ma żadnego powodu, by uważać ich za filozofów polskich (ten pierwszy czasem bywa do
nich zaliczany), ale byli jakoś związani z Polską, np. Maimon zadedykował
swoją Autobiografię królowi Stanisławowi Augustowi Poniatowskiemu
jako jego poddany. Może nie jest to bez znaczenia dla głębszego poznania
historii jednoczącej się Europy.
13
14
WSTĘP
Druga kwestia dotyczy rozumienia terminu „filozofia polska”. Oto jeden z poglądów:
Jest różnica pomiędzy powiedzeniem filozofia w Polsce a filozofia polska.
Filozofia „w Polsce” obejmuje wszystkie prądy filozoficzne, jakie nurtowały
w naszej ojczyźnie bez względu na to, czy polskie myślące głowy wycisnęły
na nich pewne specjalne piętno narodowe czy też nie. Filozofia „polska” natomiast oznacza tylko takie systemy, które noszą na sobie charakter wybitnie
polski. O takiej filozofii można mówić w Polsce dopiero w XIX w.4
My jednak przez nazwę „filozofia polska” rozumiemy „wszystkie prądy
filozoficzne, jakie nurtowały w naszej ojczyźnie”, ale z dodatkiem „takie,
które mogą być uznane za należące do kultury polskiej”. Zapewne w takim lub innym przypadku mogą powstać kłopoty z rozstrzygnięciem, czy
jakaś konkretna idea lub dzieło należą do kultury polskiej, czy też nie, ale
sądzimy, że na ogół da się to ustalić, np. biorąc pod uwagę stanowisko
danego autora. Taka bardzo ogólna kwalifikacja jest ważna chociażby
z tego powodu, że filozofię polską (w przyjętym tutaj rozumieniu) tworzyli także obcokrajowcy przybyli do Polski, jak np. Kallimach czy Faust
Socyn, lub osoby o pochodzeniu mieszanym, np. Witelo5. Zdajemy sobie
sprawę z rozlicznych dyskusji na temat filozofii, która ma „charakter wybitnie polski”, ale naszym zdaniem jest to wystarczająco dobrze zaznaczone w określeniu „narodowa filozofia polska” i nie powinno być rozciągane na filozofię polską w ogóle6. Nie uważamy przy tym, żeby rezygnacja
z kojarzenia terminu „filozofia polska” z systemami o charakterze wybitnie polskim niosła jakiekolwiek zagrożenie dla oceny oryginalności myśli
polskiej. Może być ona bowiem oryginalna właśnie z racji charakteru narodowego, ale także ze względu na idee o charakterze uniwersalnym.
Powyższe uwagi wyjaśniają, dlaczego problem stosunku filozofii polskiej do obcej był u nas zawsze bardzo żywy. Warto tutaj przypomnieć
pewną dyskusję na ten temat, toczoną na początku XX w., pomiędzy
Henrykiem Struvem a Kazimierzem Twardowskim w pierwszym roczniku „Ruchu Filozoficznego”7. Chociaż w tytułach ich artykułów występuje
4
M. Straszewski, Historia filozofii w Polsce, Kraków 1930, s. 1. Cytat podany jest wedle
zasad współczesnej pisowni polskiej (podobna konwencja jest stosowana dalej).
5
Na ziemiach polskich działali filozofowie żydowscy, np. Nachman Krochmal (1785-1840),
ale trzeba ich uznać za przedstawicieli myśli związanej z judaizmem, a nie za filozofów polskich w naszym rozumieniu.
6
Kwestii tej dotyczy książka Spór o charakter narodowy filozofii polskiej. Antologia tekstów 1810-1846, pod red. S. Pieroga, Warszawa 1999.
7
H. Struve, Słówko filozofii narodowej polskiej, „Ruch Filozoficzny” I (1911), s. 1-3;
K. Twardowski, Jeszcze słówko o polskiej filozofii narodowej, „Ruch Filozoficzny”
I (1911), s. 113-115; przedruk [w:] K. Twardowski, Rozprawy i artykuły filozoficzne,
WSTĘP
termin „filozofia narodowa polska”, nie oznacza on tego, co zwykle. Struve wyraźnie to zaznaczył, pisząc na samym początku (s. 2):
[…] należy przede wszystkim wykluczyć przesadne mistyczne poglądy, które
nadają filozofii polskiej jakieś znaczenie opatrznościowe i zarazem kierownicze w stosunku do całego pozostałego świata.
Struve odrzucał więc tradycję romantyczną, a mówiąc o filozofii narodowej polskiej miał na myśli po prostu filozofię tworzoną w Polsce
przez myślicieli, którzy mogą uchodzić za twórców polskiej kultury. Tak
rozumianą filozofię polską Struve zestawiał z dorobkiem innych narodów,
np. Niemców, Francuzów czy Anglików. Struve miał wysokie mniemanie
o filozoficznych możliwościach Polaków, ale uważał, że nie są one należycie wykorzystywane. Chciał, by filozofia polska nie tylko dorównała
osiągnięciom innych narodów, ale by je przewyższyła. W samej rzeczy
Struve uważał, że Polacy są wyjątkowo predestynowani do stworzenia
oryginalnej syntezy filozoficznej zespalającej najważniejsze idee powstałe
gdzie indziej w oparciu o elementy swojskie, tj. stworzone w Polsce. Do
tych zaliczał związek z życiem, tendencję syntetyczną oraz żywość i obrazowość (czyli popularność) wysławiania się8. Wedle Struvego te naturalne
i niezwykle pozytywne cechy szczególne filozofii polskiej są zaprzepaszczane przez brak ciągłości pomiędzy kolejnymi pokoleniami filozofów
w Polsce, a także brak należytej współpracy w danym pokoleniu.
Twardowski, przeciwnie niż Struve, nie dostrzegał w myśli polskiej
jakichś swoistych właściwości, które miałyby decydować o jej syntetycznej misji wobec świata. Jego problem był następujący: Poziom światowej
filozofii nie jest jednolity, są narody mniej i bardziej rozwinięte pod tym
względem, a Polacy należą do tych pierwszych. Nie można odgrodzić
własnej filozofii od tej, która jest uprawiana na zewnątrz, zwłaszcza lepiej
rozwiniętej, w szczególności niemieckiej, angielskiej i francuskiej. Jeśli
dana filozofia jest dobrze rozwinięta, nie zostanie zdominowana przez
wpływy obce i zachowa swój charakter. A dalej pisał tak:
Cóż jednak ma począć naród, któremu brak tak silnie ugruntowanej własnej
myśli filozoficznej, który dopiero kładzie pod nią podwaliny? Nie zechce –
gdyby nawet potrafił – opasać się murem chińskim, by nie dopuścić wpływów
myśli obcej, a tym samym pozbawić się jej dobroczynnego oddziaływania.
A dając jej do siebie przystęp, naraża na stłumienie własną, tak bardzo jeszcze
wątłą myśl filozoficzną. Wyjście z tego dylematu możliwe jest, jak się zdaje,
Lwów 1927, s. 391-393.
8
Por. H. Struve, Historya logiki jako teoryi poznania w Polsce. Poprzedzona zarysem
jej rozwoju u obcych, Warszawa 1911, s. 520-530.
15
16
WSTĘP
na jednej tylko drodze. Skoro niepodobna usunąć się spod wpływu filozofii
obcej, i skoro każda wyżej od własnej rozwinięta filozofia obca grozi jej zupełnym owładnięciem, trzeba wpływom filozofii obcej odjąć to, co jest w nich
niebezpiecznego, nie naruszając w niczym wielkiego ich pożytku. A niebezpieczeństwo wpływu filozofii obcej tkwi w jego jednostronności i wyłączności,
sprawiających, że wpływ ten oddziałuje na filozofię rodzimą siłą niepodzielną,
niepohamowaną i wskutek tego nieprzepartą. Ilekroć więc filozofia rodzima
ulega wpływowi jednego tylko prądu wybitnego filozofii obcej, wpływ ten,
czy to będzie wpływ filozofii angielskiej, czy francuskiej, czy niemieckiej, musi
przemóc rodzimą myśl filozoficzną. Jeżeli natomiast obce te wpływy będą
działały równocześnie, krzyżując i łącząc się, będą się także ze sobą równoważyły, a osłabiając tym sposobem swoją siłę, nie uronią przecież nic ze swego
bogactwa, owszem nawzajem się uzupełnią. Wtedy żadna z filozofii obcych
nie potrafi dokonać inwazji na niwy filozofii rodzimej, gdyż tamte jej w tym
przeszkodzą, ale wszystkie razem użyźniać będą glebę, na której tym bujniej
krzewić się będzie filozofia rodzima. […] Jeśli pracownicy nasi na polu filozofii śledzić będą równomiernie zarówno angielski, jak francuski, jak niemiecki
ruch filozoficzny, nie będą narażeni na to, by któremukolwiek z nich w zupełności się poddali. Zniknie też wtedy jeden z głównych czynników, który tak
bardzo zachęca do pomijania poprzedników swej pracy w własnym narodzie.
Bo tym czynnikiem jest właśnie urywanie nici tradycji rodzimej wskutek inwazji myśli obcej9.
Nie jest naszym celem dyskutowanie, czy poglądy Struvego i Twardowskiego dopełniają się, czy wykluczają, a także, kto miał rację w tym
sporze. Podobnie nie rozstrzygamy, czy zawsze należy zachowywać równy dystans do filozoficznych potęg, czy też można to jakoś różnicować.
Przytoczyliśmy oba poglądy, by zilustrować kwestię stosunku filozofii
polskiej do myśli rozwijanej w innych częściach świata. Chcemy przy
tym zwrócić uwagę na to, że tego typu poglądy natychmiast skłaniają
do oceniających sądów w sprawie oryginalności danej myśli filozoficznej,
w tym wypadku polskiej. Otóż chcemy z góry zadeklarować, że – poza
przypadkami, które wydają się nam oczywiste i potwierdzone międzynarodową opinią – będziemy starali się powstrzymywać od wypowiedzi
oceniających. Nie zamierzamy też podejmować polemiki z poglądami,
które przedstawiamy. W samej rzeczy uważamy za niezbyt poważny dawniejszy styl pisania historii filozofii polegający na tym, że autorzy ogólnych
opracowań historycznych (w przypadku monografii specjalistycznych
może, a nawet powinno być inaczej) krytykowali znacznie dawniejszych
myślicieli za ich tezy. Trudno nam powstrzymać się od takiej opinii, np.
9
K. Twardowski, Jeszcze słówko o polskiej filozofii narodowej, „Ruch Filozoficzny”
I (1911), s. 114-115; przedruk [w:] K. Twardowski, Rozprawy i artykuły filozoficzne,
s. 392-393.
WSTĘP
w przypadku nieraz spotykanego zarzucania naiwności historiozoficznym
rozważaniom filozofów polskiego oświecenia (a takie przypadki można
znaleźć w literaturze).
Systematyczne zainteresowanie historią filozofii w Polsce datuje się
od XIX w., chociaż potrzebę stosownych badań wcześniej podkreślali np.
Hugo Kołłątaj, Adam Naruszewicz i Jan Śniadecki10. Początkowo filozofia była omawiana w ramach historii literatury oraz historii oświaty,
np. w wielotomowym opracowaniu Michała Wiszniewskiego, Historia
literatury polskiej, wydanym w latach 1840-1866. Autor ten zwrócił np.
uwagę na liczne średniowieczne manuskrypty filozoficzne, znajdujące się
w Bibliotece Jagiellońskiej w Krakowie. Rozmaite wzmianki historyczne
o filozofii w Polsce znajdują się w pismach takich filozofów, jak Feliks
Jaroński, Jan Majorkiewicz, Karol Libelt czy Dominik Szulc11. Pierwszy
obszerniejszy zarys został sporządzony przez Franciszka Krupińskiego
jako specjalny rozdział („Filozofia w Polsce”) w polskim przekładzie Historii filozofii Schweglera (1863). Wspomniany Struve ogłosił w latach
1868-1870 Wykład systematyczny logiki czyli nauka dochodzenia
i poznania prawdy, w którym znajduje się pokaźny wstęp historyczny.
Ukoronowaniem tych pierwszych badań jest książka tego autora Historia
logiki jako teorii poznania w Polsce (1912). Ważnym wydarzeniem było powstanie specjalnej komisji do badania dziejów filozofii polskiej przy
Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie, która od 1917 r. wydawała
specjalne czasopismo „Archiwum Komisji do Badania Historii Filozofii
w Polsce”12. Opublikowano w nim wiele artykułów, czy nawet małych
monografii, poświęconych dawniejszej filozofii polskiej. Krytyka ideologii romantycznej przez pozytywistów warszawskich wywołała reakcję
w postaci obrony polskiej filozofii narodowej, a to zaowocowało licznymi pracami historycznymi, m.in. powstała specjalna grupa zajmująca się
myślą Józefa Hoene-Wrońskiego i jej popularyzacją. Dzięki temu polska
filozofia romantyczna stała się lepiej znana. Mimo wielu prac szczegółowych opublikowanych do 1939 r., niektórych wręcz pionierskich, jak
np. Konstantego Michalskiego (filozofia średniowieczna), Wiktora Wąsika (Sebastian Petrycy z Pilzna i wczesna recepcja arystotelizmu w Polsce), Aleksandra Birkenmajera (filozoficzne tło kopernikanizmu), nie
Informacje podane w tym fragmencie są bardzo skrótowe i mają na celu jedynie wskazanie problematyki.
11
Szczegóły można znaleźć w dziele H. Struvego Historya logiki jako teoryi poznania
w Polsce, s. 135-148.
12
Oczywiście prace z zakresu historii filozofii polskiej były drukowane w czasopismach filozoficznych, w szczególności w „Przeglądzie Filozoficznym” (pierwszy tom wyszedł w 1898 r.),
„Ruchu Filozoficznym” (pierwszy tom wyszedł w 1911 r.) i „Kwartalniku Filozoficznym”
(pierwszy tom wyszedł w 1920 r.).
10
17
18
WSTĘP
powstała jednak żadna synteza historii filozofii polskiej. Jedynym obszerniejszym (niespełna 80 stron) opracowaniem jest dodatek (por. przypis
4) o filozofii w Polsce pióra Maurycego Straszewskiego w polskim wydaniu Historii filozofii w zarysie Alberta Stöckla i Josefa Weingärtnera
(1930)13. Podobny charakter ma niewielka rzecz Władysława Tatarkiewicza, Zarys dziejów filozofii w Polsce (1948), wydana w serii Historia
Nauki Polskiej w Monografiach i stanowiąca zebranie ustępów o filozofii polskiej znajdujących się w popularnej Historii filozofii tego autora
(w wydaniu powojennym z lat 1946-1950, potem wielokrotnie wznawianej z niewielkimi uzupełnieniami). Lata 1949-1956 nie sprzyjały ani
badaniom, ani publikacjom na temat historii filozofii w Polsce z wyjątkiem
tzw. tradycji postępowej, tj. powiązanej z nurtami plebejskimi, demokratycznymi (w sensie dziewiętnastowiecznym) i socjalizującymi. Sytuacja
zmieniła się radykalnie po 1956 r. Znaczącym wydarzeniem było wydanie dwutomowej Historii filozofii polskiej W. Wąsika (t. 1: 1959, t. 2:
1966), obejmującej czasy do 1863 r. (autor opracował tę rzecz znacznie
wcześniej, ale z powodu zniszczenia rękopisu w czasie II wojny światowej,
musiał książkę napisać jeszcze raz). W 1956 r. powstał Zespół Historii
Filozofii Średniowiecznej w Polsce umiejscowiony w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk. Badania tej placówki były i są
systematycznie publikowane nie tylko w monografiach, ale także w specjalistycznych czasopismach i seriach, jak Materiały do Historii Filozofii
Średniowiecznej w Polsce, „Studia Mediewistyczne” i „Mediaevalia Philosophica Polonorum”. Doprowadziło to do publikacji wielu źródeł, sporej
liczby przekładów na język polski i wielotomowej syntezy pod ogólnym
tytułem Dzieje filozofii średniowiecznej w Polsce14. Nie ma wątpliwości, że w całym obszarze badań nad historią filozofii w Polsce najwięcej
zrobiono właśnie w sprawie myśli średniowiecznej, a efekty pokazują wartość zbiorowego i dobrze zorganizowanego wysiłku. Niemało dokonano
też w odniesieniu do innych epok, np. w zakresie studiów nad myślą braci
polskich (także skoncentrowanych w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk), scholastyki jezuickiej w XVII i XVIII w. w naszym
kraju i romantyzmu. Pionierami współczesnych badań w zakresie historii
filozofii polskiej byli Juliusz Domański, Mieczysław Markowski, Zbigniew
Ogonowski, Władysław Seńko, Barbara Skarga, Lech Szczucki, Andrzej
Walicki i Zofia Włodek. Najobszerniejsze (ale bez okresu oświecenia)
13
Ściśle mówiąc, jest to uzupełniona (przez ks. Wincentego Kwiatkowskiego, redaktora
książki A. Stöckla i J. Weingärtnera) wersja wcześniejszego opracowania Straszewskiego Myśl filozoficzna polska opublikowanego w dziele zbiorowym Polska w kulturze
powszechnej (1918). Rzecz ta jest też dostępna w postaci odrębnej broszury (cytowanej
w przypisie 4).
14
Patrz bibliografia do rozdziału I.
Bibliografia
opracowanie całości dziejów naszej filozofii stanowi Zarys dziejów filozofii w Polsce obejmujący dwa tomy, mianowicie jeden dotyczący wieków
XIII-XVII (1989) i drugi na temat okresu 1815-1918 (1983)15. Natomiast
najważniejszym wydawnictwem źródłowym jest wielotomowe dzieło 700
lat myśli polskiej. W ostatnich latach powstało ogólnopolskie seminarium z historii filozofii polskiej, którego posiedzenia odbywają się corocznie. Pierwsze spotkanie miało miejsce w Warszawie w 2006 r., drugie
w Krakowie w 2007 r., a trzecie w Warszawie w 2009 r.16 Być może ta
i inne inicjatywy doprowadzą do pełnej syntezy dziejów filozofii w Polsce.
W każdym razie pojawiło się spore grono badaczy zajmujących się tematyką historyczno-filozoficzną dotyczącą Polski, obecnie obejmujące już kilka pokoleń historyków filozofii. Filozofia polska jest przedmiotem żywego
zainteresowania za granicą. Do tradycyjnych zainteresowań filozoficznym
tłem kopernikanizmu czy myślą braci polskich dołączyły się międzynarodowe studia na historią logiki, filozofii analitycznej i fenomenologii w naszym kraju. Informacje bibliograficzne zamieszczone po poszczególnych
rozdziałach dają świadectwo zarówno rodzimego, jak i międzynarodowego dorobku w zakresie niniejszej książki.
Last, but not least, dziękujemy profesorowi Adamowi Węgrzeckiemu
za liczne i cenne uwagi, które przyczyniły się do ulepszenia pierwotnego
tekstu, a Wydawnictwu WAM za inicjatywę powstania tej książki i znakomitą realizację tego przedsięwzięcia.
BIBLIOGRAFIA17
Bibliografia filozofii polskiej, t. 1: 1750-1830, PWN, Warszawa 1955; t. 2:
1831-1864, PWN, Warszawa 1960, t. 3: 1865-1895, PWN, Warszawa
1971; t. 4: 1896-1918, 2 z., Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2002.
Bogucka M., Dzieje kultury polskiej do 1918 r., Ossolineum, Wrocław 1987.
Borzym S., Filozofia polska 1900-1950, Ossolineum, Wrocław 1991.
15
Zapowiadany jest odrębny tom o oświeceniu, ale do dzisiaj (początek 2010 r.) nie ukazał się.
16
Spotkanie warszawskie zaowocowało tomem Historia filozofii polskiej. Dokonania,
poszukiwania, projekty, a krakowskie – publikacją Polskie ethos i logos. Trzeba też odnotować serię Studia z Filozofii Polskiej, pod red. M. Rembierza i K. Ślezińskiego, Bielsko-Biała/Kraków, której pierwszy tom ukazał się w 2006 r., drugi w 2007 r., trzeci w 2009 r.;
dalsze tomy są w przygotowaniu.
17
Literatura do wstępu zawiera także antologie tekstów filozoficznych, które pretendują do
dania całościowego obrazu historii filozofii w Polsce, oraz opracowania dotyczące poszczególnych okresów lub dziedzin, które wykraczają poza treść poszczególnych rozdziałów (uwaga ta nie dotyczy ostatniego rozdziału).
19
20
WSTĘP
Borzym S., Panorama polskiej myśli filozoficznej, WN PWN, Warszawa
1993.
Borzym S., Przyszłość dla przeszłości, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa
2003.
Brückner A., Dzieje kultury polskiej, t. 1-4, Książka i Wiedza, Warszawa 19571958.
Dianni J., Wachułka A., Tysiąc lat polskiej myśli matematycznej, Państwowe
Zakłady Wydawnictw Szkolnych, Warszawa 1963.
Drabarek A., O poznawaniu dobra moralnego. Różne rozumienia intuicji
w etyce polskiej, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1999.
Darowski R., Filozofia jezuitów w Polsce w XX w. Próba syntezy. Słownik
autorów, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001.
Filozofia polska, pod red. B. Baczki, Wiedza Powszechna, Warszawa 1967.
Filozofia w Polsce. Słownik pisarzy, pod red. B. Baczki, J. Garewicza, H. Hinza, A. Hochfeldowej, L. Kołakowskiego, T. Kozaneckiego, Z. Ogonowskiego,
B. Skargi, L. Szczuckiego, A. Walickiego i Z. Włodek, Ossolineum, Wrocław
1971.
Gabryl F., Polska filozofia religijna w wieku XIX, Biblioteka Dzieł Chrześcijańskich, Warszawa 1913-1914.
Historia filozofii polskiej. Dokonania, poszukiwania, projekty, pod red.
A. Dziedzic, A. Kołakowskiego, S. Pieroga i P. Ziemskiego, Wydawnictwo
Naukowe Semper, Warszawa 2007.
Historia nauki polskiej, pod red. B. Suchodolskiego, t. 1-7, Ossolineum, Wrocław 1970-1975.
Iłowiecki M., Dzieje nauki polskiej, Wydawnictwo Interpress, Warszawa 1981.
Jadacki J. J., Orientacje i doktryny filozoficzne. Z dziejów myśli polskiej, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
Jarra E., Historia polskiej filozofii politycznej 966-1795, Księgarnia Polska
Orbis, London 1968.
Jedynak S., Etyka w Polsce. Słownik pisarzy, Ossolineum, Wrocław 1986.
Kuderowcz Z., Die philosophische Ideengut Polens, Bouvier, Bonn 1988.
Logika i jej nauczanie w dziejach Uniwersytetu Jagiellońskiego, pod red.
E. Żarneckiej-Biały, Nakładem Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1980.
Ludwikowski R., Główne nurty polskiej myśli politycznej 1815-1890, PWN,
Warszawa 1982.
Palacz R., Klasycy filozofii polskiej, Zachodnie Centrum Organizacji – Wydawnictwo, Zielona Góra 1999.
Polska myśl filozoficzna i społeczna, t. 1, pod red. A. Walickiego, Książka
i Wiedza, Warszawa 1973, t. 2, pod red. B. Skargi, Książka i Wiedza, Warszawa 1975, t. 3, pod red. B. Skargi, Książka i Wiedza, Warszawa 1977.
Polskie ethos i logos, pod red. J. Skoczyńskiego, Księgarnia Akademicka, Kraków 2008.
Polskie Towarzystwo Filozoficzne czyli z dziejów filozofii jako nauki instytucjonalnej, pod red. B. Markiewicz, J. J. Jadackiego i R. Jadczaka, Polskie
Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 1999.
Bibliografia
Polskie Zjazdy Filozoficzne, pod red. R. Jadczaka, Wydawnictwo UMK, Toruń
1995.
700 lat myśli polskiej: Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, pod
red. A. Walickiego, A. Sikory i J. Garewicza, PWN, Warszawa 1977; Filozofia i myśl społeczna XIII-XV wieku, pod red. J. Domańskiego, PWN, Warszawa 1978; Filozofia i myśl społeczna XVI wieku, pod red. L. Szczuckiego,
PWN, Warszawa 1978; Filozofia i myśl społeczna XVII wieku, cz. I i II, pod
red. Z. Ogonowskiego, PWN, Warszawa 1979; Filozofia i myśl społeczna
w latach 1865-1895, pod red. A. Hochfeldowej i B. Skargi, PWN, Warszawa
1980; Filozofia i myśl społeczna w latach 1700-1830, pod red. M. Skrzypka, IFiS PAN, Warszawa 2000.
Słownik filozofów polskich, pod red. B. Andrzejewskiego i R. Kozłowskiego,
Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2006.
Straszewski M., Historia filozofii w Polsce, Wydawnictwo Księży Jezuitów, Kraków 1930.
Struve H., Historya logiki jako teorii poznania w Polsce. Poprzedzona zarysem jej rozwoju u obcych, Nakładem Autora, Warszawa 1911.
Studia z historii etyki polskiej 1900-1939, pod red. S. Jedynaka, Wydawnictwo
UMCS, Lublin 1990.
600-lecie odnowienia Akademii Krakowskiej. Złota księga. Wydział Filozoficzny, pod red. J. Miklaszewskiej i J. Mizery, Księgarnia Akademicka, Kraków 2000.
Tatarkiewicz W., Zarys dziejów filozofii w Polsce, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1948.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, WN PWN, Warszawa 1995.
Truchlińska B., Filozofia polska. Twórcy, idee, wartości. Wybrane zagadnienia
z dziejów myśli polskiej, Oficyna Wydawnicza Ston 2, Kielce 2001.
Tyburski W., Myśl etyczna w Polsce od XVI do XIX wieku, Wydawnictwo TOP
KURIER, Toruń 2000.
Wąsik W., Historia filozofii polskiej, t. 1, PAX, Warszawa 1958, t. 2, PAX,
Warszawa 1966.
Z historii polskiej logiki, pod red. W. Voisé i Z. Skubały-Tokarskiej, Ossolineum,
Wrocław 1981.
Zarys dziejów filozofii polskiej: S. Borzym, H. Floryńska, B. Skarga, A. Walicki, Zarys dziejów filozofii polskiej 1815-1918, PWN, Warszawa 1983;
J. Domański, Z. Ogonowski, L. Szczucki, Zarys dziejów filozofii w Polsce.
Wieki XIII-XVII, PWN, Warszawa 1989.
Zarys dziejów nauk przyrodniczych w Polsce, pod red. K. Maślankiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1983.
21
Rozdział I
ŚREDNIOWIECZE1
Jan Woleński
1. UWAGI
WSTĘPNE
Okres traktowany w tym rozdziale obejmuje trzysta lat (oczywiście w przybliżeniu, dotyczy to przede wszystkim daty końcowej), tj. lata 1200-1500.
Założenie Akademii Krakowskiej w 1364 r., a potem jej odnowienie
w postaci Uniwersytetu Krakowskiego w 1400 r. stało się przełomem
w rozwoju filozofii w Polsce. Nie tylko dlatego, że filozofia i jej nauczanie
(dotyczy to oczywiście i pozostałych umiejętności) zostały ujęte w ramy
życia akademickiego, lecz także z powodu przesunięcia się centrum kultury polskiej ze Śląska do Małopolski. Podział na okres przeduniwersytecki
i uniwersytecki jest więc zasadny. Z uwagi na to, że Akademia Krakowska
podupadła po śmierci swego fundatora, a może nawet przestała działać,
jej odnowienie miało charakter podstawowy. Jak wiadomo, Kazimierz
Wielki nie otrzymał zgody na wydział teologiczny, i stąd krakowska uczelnia miała status akademii, a nie pełnego uniwersytetu. Król zresztą nie
bardzo dbał o to, ponieważ chciał mieć przede wszystkim wydział prawa
kształcący legistów rozumiejących polską rację stanu, tak jak kształtowała się ona z rodzimego państwowego punktu widzenia2. Akademia była
raczej zorganizowana wedle wzorca tych uniwersytetów włoskich, które
były podporządkowane bezpośrednio królowi (np. uniwersytet w Neapolu), a nie np. paryskiej Sorbony, której kanclerzem był z urzędu lokalny
1
Nazwa „średniowiecze” została wprowadzona jako termin zdecydowanie pejoratywny.
Te negatywne konotacje utrzymały się w literaturze historycznej do połowy XX w., a potocznie nadal występują. O ile początkowo termin „średniowiecze” wyrażał to, że epoka
ta znajdowała się pomiędzy dwiema wielkimi kulturami, tj. starożytną i renesansową, i nie
reprezentowała sobą zbyt wielkich wartości, o tyle potem, nawet przy ujemnej ocenie wieków średnich, sam termin je oznaczający stał się całkowicie techniczny. Zwrócenie uwagi na
wartościujący, aczkolwiek obecnie już ukryty, sens nazwy „średniowiecze” jest istotne z tego
powodu, że podobna sytuacja ma miejsce w przypadku słów „odrodzenie”, „renesans” czy
„oświecenie”, a dodatnie konotacje oceniające są przez nie wyrażane wprost.
2
Była to powszechna tendencja w ówczesnych monarchiach europejskich.
24
ŚREDNIOWIECZE
biskup. Odnowiona uczelnia miała wydział teologii, była więc uniwersytetem w pełni, zorganizowanym już wedle wzorów paryskich. Niemniej jednak, wyróżniona rola fakultetu prawniczego pozostała i, jak zobaczymy,
okoliczność ta miała duże znaczenie dla tendencji rozwojowych filozofii
w Krakowie, a w konsekwencji i w całej Polsce. Spojrzenie na daty od razu pokazuje, że okres przeduniwersytecki był znacznie (dokładnie o połowę) dłuższy niż uniwersytecki. Wszelako fakt ten ma się nijak do ich rangi.
W gruncie rzeczy prawie wszystko, co miało w średniowieczu znaczenie
dla dalszego rozwoju filozofii polskiej, wydarzyło się w latach 1400-1500.
Nic tedy dziwnego, że okresowi przeduniwersyteckiemu poświęcamy tylko jeden paragraf, a uniwersyteckiemu paragrafy 3-7.
2. OKRES
PRZEDUNIWERSYTECKI
Przyjęcie chrześcijaństwa zachodniego wprowadziło Polskę w świat kultury łacińskiej i zadecydowało o dalszym kształcie kultury w naszym kraju.
Jeśli chodzi o filozofię, to sprawa jest oczywista, gdy porównamy to, co
działo się Polsce, z tym co działo się w krajach, które znalazły się w orbicie prawosławia. Rezultatem kierunku chrystianizacji Polski było m.in. to,
że Polacy zdobywali wykształcenie w Europie Zachodniej, a stopniowe
budowanie rodzimego systemu edukacyjnego opierało się na tamtejszych
wzorach. Zachowane rejestry studentów uniwersytetów w Bolonii, Padwie, Paryżu czy Montpellier zawierają nazwiska z Polski. Istnienie szkół
katedralnych w Polsce jest udokumentowane od XII w., a parafialnych
od następnego stulecia. Można przypuszczać, że edukacja w tych pierwszych przebiegała wedle schematu dla artes liberales z ich podziałem na
trivium (logika, gramatyka, retoryka) i quadrivium (geometria, arytmetyka, astronomia, muzyka), a pierwszymi nauczycielami byli mnisi przybyli
z zagranicy i tam wykształceni. Okoliczność ta świadczy o przenikaniu
wpływów zachodnioeuropejskich do Polski. Koresponduje to z faktem,
że pierwsze pisane źródła historyczne, przedstawiające sytuację ziem
polskich i ludzi na nich mieszkających, zostały sporządzone przez obcokrajowców; Kronika Galla Anonima jest najsłynniejszym przykładem
pod tym względem.
Pierwszym polskim tekstem z fragmentami filozoficznymi jest Kronika
polska Wincentego Kadłubka, napisana w latach 1190-1208, naturalnie
po łacinie3. Jeden z fragmentów wspomina uczniów Likofrona, sofisty,
Wincenty Kadłubek urodził się pomiędzy 1150 a 1155 r. w Karwowie koło Opatowa
(miejsce urodzenia nie jest potwierdzone). Uczył się najpierw w szkole katedralnej w Krakowie, a potem uzyskał magisterium z prawa w Bolonii i/lub Paryżu. Był kancelistą i nadwor3
Okres przeduniwersytecki
o którym pisze Arystoteles w dziele O dowodach sofistycznych. Ponieważ Kadłubek odnosi się do debat politycznych toczonych w Polsce na
początku XII w., może to sugerować, że elementy retoryki były wtedy
znane, a na pewno, że sam Kadłubek oceniał spory polityczne sprzed
mniej więcej stu lat wedle prawideł retorycznych. Kronika polska jest
przede wszystkim dziełem historycznym o charakterze narracyjnym (kronikarskim). Jest jednak rzeczą oczywistą, że ambicje mistrza Wincentego nie ograniczały się do suchego raportu o faktach. Narracja Kadłubka
świadczy o tym, że znał dzieła filozoficzne, a także, że nieobce mu było
prawo rzymskie. Relacjonując fakty historyczne, zwraca baczną uwagę
na ich moralny charakter. Skądinąd wiadomo, że wysoko cenił ascezę,
zwłaszcza rygorystyczną regułę cystersów. Jako prawnik i równocześnie
moralista szczególnie akcentował rolę sprawiedliwości jako wartości (cnoty) naczelnej. Można znaleźć u niego podkreślenie związku sprawiedliwości z ochroną tych, którzy nie mają siły, a także z miłosierdziem. Zadaniem państwa jest ucieleśnienie tak właśnie pojmowanej sprawiedliwości
przez życzliwego i łagodnego władcę, którego wzorem był Kazimierz II,
nieprzypadkowo zwany właśnie Sprawiedliwym. Kadłubek przypisywał
legendarnemu królowi Krakowi zasługę odstąpienia od kierowania się siłą i bogactwem na rzecz sprawiedliwości wedle zasady (pochodzącej od
Ulpiana, wielkiego prawnika rzymskiego) suum cuique tribuere (oddać
każdemu, co mu należy się). Kronika polska jest pierwszym w Polsce
traktatem politycznym zwracającym uwagę na przymioty dobrego władcy
i państwa kierowanego zgodnie z ideałami moralnymi.
Kadłubek działał na terenie ziem krakowskiej i sandomierskiej. Jednak
nie ta część kraju była najważniejsza z punktu widzenia poziomu oświaty.
Prym wiódł pod tym względem Śląsk (od Opola do Legnicy). Stamtąd
pochodziła największa liczba studentów polskich uczących się za granicą,
tam było więcej wykształconych ludzi niż w innych dzielnicach, tam były
najlepsze szkoły. Nie powinno to dziwić, zważywszy, że miasta śląskie
otrzymały przywileje lokacyjne wcześniej niż te położone dalej na wschód
i że ze Śląska było bliżej do Włoch czy Francji, a więc do krajów, gdzie
były uniwersytety. Ze Śląska pochodził też najwybitniejszy uczony okresu
przeduniwersyteckiego w Polsce, mianowicie Witelo (Witelon)4. Był on
nym kapelanem na dworze Kazimierza II Sprawiedliwego. W latach 1208-1218 był biskupem krakowskim. Ostatnie lata życia spędził w klasztorze cystersów w Jędrzejowie, gdzie
zmarł w 1223 r. W 1764 r. został beatyfikowany przez papieża Klemensa XIII.
4
Witelo urodził się w 1230 r. niedaleko Legnicy. Był synem Polki i niemieckiego kolonisty
z Turyngii. Sam mawiał o sobie filius Thuringorum et Polonorum (syn Turyngów i Polaków), co wskazuje, że był świadom swego niemiecko(turyngijsko)-polskiego pochodzenia,
ale mawiał również in nostra terra, scilicet Polonia (w naszej ziemi, mianowicie Polsce).
Studiował sztuki wyzwolone w Paryżu i prawo w Padwie. Był prawdopodobnie księdzem
25
26
ŚREDNIOWIECZE
przyrodnikiem, matematykiem i filozofem. Napisał traktat znany jako De
perspectiva (1269-1274; zwykle cytuje się to dzieło jako Optykę) oraz
pismo Epistola de causa primaria poenitentiae in hominibus et de
natura daemonum (1268; List o podstawowych przyczynach pokuty
u ludzi i o naturze demonów). De perspectiva zawiera wykład optyki, niezwykle ceniony w średniowieczu i wydawany jeszcze w XVII w.,
ale także pewien system filozofii przyrody, natomiast Epistola dotyczy
głównie spraw filozofii praktycznej i jest pomyślane jako pomoc dla spowiedników i duszpasterzy. Witelo miał rozległe kontakty międzynarodowe. Spotkał się m.in. ze znanym filozofem Wilhelmem z Moerbecke (Wilhelmem z Brabancji), tłumaczem Metafizyki Arystotelesa na łacinę. Jest
wysoce prawdopodobne, że Witelo skłonił Wilhelma do przełożenia na
łacinę niektórych tekstów Archimedesa, a z kolei Brabantczyk namówił
Polaka do napisania Perspektywy. Wszystko wskazuje na to, że Witelo
był znakomicie wykształcony. Fakt, że zamierzał zreformować szkolnictwo w Legnicy, może świadczyć o tym, że na Śląsku myślano poważnie
o uniwersytecie już w drugiej połowie XIII w.
Witelo znał bardzo dobrze pisma Platona, Arystotelesa, Chalcydiusza,
Roberta Grosseteste’a, Rogera Bacona, Alberta Wielkiego i Tomasza
z Akwinu oraz Arabów, Algazela i Awicenny. Neoplatonizm i Arabowie
byli dla niego źródłem tzw. metafizyki światła, stanowiącej ogólny filozoficzny kontekst dla jego optyki. Odróżniał światło boskie i światło zmysłowe, uważając to drugie za nośnik działania w rzeczywistości materialnej.
Podzielał empiryzm genetyczny Arystotelesa, powiadając, że umysł sam
przez się jest niezapisaną kartą, ale wyraźnie oddzielał wiarę i wiedzę,
czy filozofię i teologię, w sposób podobny jak u awerroistów łacińskich.
W ogólności psychologia i antropologia filozoficzna Witelona, a w szczególności jego nauka o duszy, zwłaszcza odróżnienie funkcji wegetatywnych, zmysłowych i umysłowych, są kontynuacją Stagiryty. Z drugiej strony, kosmos wedle Witelona jest zorganizowany hierarchicznie z Bogiem
jako Pierwszym Początkiem, Pierwszą Przyczyną, Światłem nad Światłami itd. Mamy tutaj połączone elementy kreacjonizmu i emanacjonizmu,
a więc fuzję neoplatonizmu i chrześcijańskiego arystotelizmu. Poszczególne szczeble tej struktury są także zróżnicowane pod względem natężenia
posiadanego dobra. Wygląda na to, że w filozofii Witelona połączyły się
nauki paryskie (arystotelizm) oraz padewskie (awerroizm). Jeśli zaś chodzi
o optykę jako część fizyki, to traktował ją matematycznie, nawet w postaci systemu aksjomatycznego, przede wszystkim geometrycznie (faktycznie
świeckim. Po 1271 r. mieszkał w Legnicy, gdzie zajmował się być może reformą miejscowej szkoły w kierunku uczynienia jej nawet akademicką. Zmarł nie później niż w 1314 r.,
zapewne w Legnicy.
Uwarunkowania i orientacje polskiej filozofii w XV wieku
27
posługiwał się Elementami Euklidesa), ale z podbudową eksperymentalną. Zajmował się przede wszystkim załamaniem światła przy jego przechodzeniu z jednego ośrodka do innego, np. od powietrza do wody.
I tak zaczęła się filozofia w Polsce. Niewykluczone, że stało się to
w sposób dość charakterystyczny dla dalszych losów naszej myśli. Z jednej strony mamy Wincentego Kadłubka, lokalnego samotnego myśliciela, czerpiącego inspirację z dziejów własnego kraju i narodu, ale z dobrą
podbudową ogólną, i wyrażającego myśli, które mogły być sformułowane
gdziekolwiek indziej. Z drugiej strony mamy Witelona, światowca o ciekawych kontaktach, wykształconego w dwóch uniwersytetach i znakomicie oczytanego w dziełach wielkich uczonych i filozofów. Jego dzieło,
chociaż nieco eklektyczne, zrobiło wielką karierę, stanowiąc jeden z najciekawszych traktatów przyrodniczo-matematycznych powstałych w wiekach średnich, i było pilnie czytane jeszcze przez Johannesa Keplera na
przełomie XVI i XVII w. Może warto zwrócić uwagę na to, jak ważne dla
Witelona było to, że pochodził z najbardziej rozwiniętej dzielnicy Polski,
że funkcjonował w międzynarodowym środowisku i z nim współpracował. Tego rodzaju dwoistość pojawiała się w filozofii polskiej jeszcze
niejeden raz.
3. UWARUNKOWANIA
I ORIENTACJE POLSKIEJ FILOZOFII W
XV
WIEKU5
Ani Kadłubek, ani Witelo nie stworzyli w Polsce tradycji intelektualnej,
do której można by nawiązywać. Tak więc, gdy została założona Akademia Krakowska, trzeba było szukać wzorców organizacyjnych i intelektualnych poza Polską. Znaleziono je całkiem blisko, bo w Pradze mającej
uniwersytet od 1348 r., założony przez cesarza Karola IV. Wcześniej
wspomnieliśmy, że Uniwersytet Krakowski został zorganizowany (po
jego odnowieniu w 1400 r.) na wzór paryskiego, ale bezpośrednie inspiracje i prawne uregulowania przyszły ze stolicy Czech, wtedy wielkiej
metropolii europejskiej (w XIV w. Praga była większa od Paryża) i siedziby
dworu Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego. Bliskość
Pragi sprawiła, że tam właśnie kierowało się najwięcej polskich studentów dla pobierania nauk, a polska nacja uniwersytecka należała do najliczniejszych. Niewykluczone, że popularność studiowania przez Polaków
5
W rozdziale tym pominięte są początki odrodzenia z wyjątkiem filozofii politycznej i społecznej (por. podrozdział 7). W XV w. studiował w Krakowie Grzegorz z Sanoka, prekursor
polskiego renesansu, a do Polski przybył Filippo Buonaccorsi (Kallimach) i wydał apologię
Grzegorza, swojego protektora. Odnotujmy też przy okazji, że w Polsce nie pojawiły się poglądy podobne do mistycyzmu Mistrza Eckharta i dialektyki Mikołaja z Kuzy, aczkolwiek ten
drugi nie był bez znaczenia dla myśli politycznej w Polsce.
28
ŚREDNIOWIECZE
w Pradze brała się z upadku Akademii Kazimierzowskiej. Wielu z nich
uzyskało nie tylko bakalaureaty, ale także magisteria i doktoraty, a nawet
stało się wykładowcami i profesorami praskiej uczelni. Wprawdzie nie bardzo wiemy, jak kształtowała się krakowska kadra nauczająca w 1364 r.,
ale dość dobrze wiadomo, jak to było przy reaktywacji w 1400 r. Bardzo
istotną rolę w pracach nad odnowieniem krakowskiej uczelni odegrał Mateusz z Krakowa6. Obok Mateusza organizatorami nowego uniwersytetu
byli także Bartłomiej z Jasła, Jan Isner, Jan z Kluczborka, Jan Štekna
(Szczekna), Mikołaj z Gorzkowa, Mikołaj z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza (obecnie Skalbmierza) i Paweł Włodkowic, wszyscy wykształceni
w Pradze7. Do Krakowa przybyli też polscy studenci z Pragi, by kończyć
studia na nowo otwartym uniwersytecie.
Związki Uniwersytetu Krakowskiego z Pragą miały poważne znaczenie dla jego filozoficznego klimatu. Uniwersytet Praski był opanowany
przez późną scholastykę, poglądy Wilhelma Ockhama, Jana Buridana,
Mikołaja z Oresme i Jana Wiklefa, wszystkich, poza Mikołajem, rodem
z Anglii, ale, poza ostatnim, czynnych także w Europie kontynentalnej
(Buridan był nawet rektorem w Paryżu). O ile trzej pierwsi filozofowie
specjalizowali się przede wszystkim w kwestiach logicznych i filozoficzno-przyrodniczych, o tyle Wiklef, teolog i reformator religijny, był nader
6
Mateusz z Krakowa, urodził się w 1345 r. w Krakowie. Naukę rozpoczął w Krakowie, ale
raczej na poziomie średnim, nie wyższym. Od 1365 r. studiował w Pradze sztuki wyzwolone. Po uzyskaniu magisterium w 1367 r. wykładał na Uniwersytecie Praskim, a w latach
1378 i 1381 był dziekanem wydziału sztuk wyzwolonych. W 1381 r. został doktorem teologii i jej profesorem. W 1390 r. przybył do Krakowa i odegrał kluczową rolę w organizacji
uniwersytetu. W 1396 r. wybrano go rektorem uniwersytetu w Heidelbergu, a w 1404 r.
objął stanowisko biskupa Wormacji. Odmówił przyjęcia godności kardynalskiej. Powody, dla
których nie został profesorem Uniwersytetu Krakowskiego, mimo wielkich zasług w jego reaktywacji, nie są do końca jasne, ale prawdopodobnie zadecydował o tym radykalizm jego
postulatów w sprawie reformy Kościoła.
7
Bartłomiej z Jasła (ok. 1362 – 1404/1407), magister sztuk wyzwolonych, potem profesor w Pradze i Krakowie, bardzo czynny w organizacji Uniwersytetu Krakowskiego; Jan
Isner (ok. 1345 – 1411), studiował prawdopodobnie w Akademii Krakowskiej, a na pewno sztuki wyzwolone i teologię w Pradze, organizator wydziału teologicznego w Krakowie
i jego profesor; Jan z Kluczborka (ok. 1370 – 1436), studiował sztuki wyzwolone i prawo
w Pradze, dziekan wydziału sztuk wyzwolonych w Krakowie, w swym nowym uniwersytecie skończył teologię, której został doktorem w 1423 r.; Jan Štekna, Czech z pochodzenia
(ok. 1352 – ok. 1407), studiował w Pradze, gdzie został magistrem sztuk wyzwolonych, organizował wydział teologiczny w Krakowie; Mikołaj z Gorzkowa (ok. 1350 – 1415), ukończył sztuki wyzwolone i prawo w Pradze, rektor Uniwersytetu Krakowskiego w 1402 r.,
od 1407 r. biskup wileński; Mikołaj z Krakowa (ok. 1356 – 1410/1414), studiował sztuki
wyzwolone, prawo i teologię w Pradze, wykładał na tamtejszym uniwersytecie do 1383 r.,
profesor prawa i wykładowca teologii w Krakowie. Biogramy Stanisława ze Skarbimierza
i Pawła Włodkowica zostaną podane w podrozdziale 7. Dodajmy, że podane nazwiska nie
wyczerpują listy organizatorów i profesorów Uniwersytetu Krakowskiego wcześniej związanych z Pragą.
Uwarunkowania i orientacje polskiej filozofii w XV wieku
wpływowy w sprawach politycznych. Ujmując rzeczy bardziej szczegółowo, ale jednocześnie skrótowo, można powiedzieć, że filozofia praska
w XIV w. kierowała się zasadami via moderna. Głównymi punktami były
terminizm i nominalizm w logice, wyraźna niechęć do metafizyki i teologii
spekulatywnej, teoria impetu w filozofii przyrody (teza, że ruch ciała jest
skutkiem wewnętrznej siły, zwanej impetem, a nie, jak chciał Arystoteles,
zawsze wynikiem oddziaływania zewnętrznego), rozdział wiedzy i wiary, filozofii i teologii, woluntaryzm i praktycyzm. Z tym wiązały się propozycje
w dziedzinie życia religijnego. Wiklef był krytyczny wobec Kościoła hierarchicznego, zwłaszcza papiestwa, wskazywał na zbytnie zainteresowanie
duchownych kwestiami materialnymi i zainicjował tzw. devotio moderna, tj. opieranie się w życiu religijnym nie tyle na zakazach i nakazach, ile
na wewnętrznym przeżyciu duchowym8. W Czechach wiklefizm stał się
ideową podstawą husytyzmu, którego głównymi przedstawicielami byli
Jan Hus (założyciel ruchu) i Stanisław ze Znojma.
Scholastyka praska została w zasadzie zreprodukowana w Krakowie,
poza radykalnym wiklefizmem9. W ten sposób myśl scholastyczna zaczęła
się w Uniwersytecie Krakowskim niejako od końca, a dopiero później pojawiły się u nas nurty wcześniejsze: albertynizm, tomizm i szkotyzm. Scholastyka krakowska przebyła więc niejako odwrotną drogę w stosunku do
historii rzeczywistej. Ta zaś była następująca (pomijając to, co wydarzyło
się przed XIII w.): Recepcja Arystotelesa zaowocowała albertynizmem
i tomizmem, nurtami rozwiniętymi przez dominikanów; zwłaszcza tomizm
był wielką syntezą filozofii i teologii. Filozofia franciszkańska, reprezentowana w tym czasie przez Aleksandra z Hales, Rogera Bacona i Bonawenturę (Jana Fidanzę) była mniej systematyczna i w pewnym punktach
wzbudzała nieufność oficjalnych teologów, zwłaszcza Bacon. Ponadto popularny był wspomniany już awerroizm łaciński, głoszony głównie przez
Sigera z Brabancji. Nurty te prowadziły ze sobą burzliwe polemiki, np.
Fidanza spierał się z Tomaszem w kwestii czasowego początku świata,
ale razem z tomistami krytykował Sigera. W 1277 r. Stefan Tempier, biskup Paryża, ogłosił swe słynne potępienie. Było ono skierowane przede
8
Bliższa charakterystyka niektórych z tych poglądów, podzielanych przez wielu innych filozofów późnego średniowiecza, zostanie podana w następnym paragrafie.
9
Jan Štekna udał się w 1402 r., czyli już jako profesor Uniwersytetu Krakowskiego, do Pragi z traktatem przeciwko Stanisławowi ze Znojma. Husytyzm był w Polsce krótkotrwałym
epizodem politycznym w 1420 r., gdy rozważano powołanie Władysława Jagiełły na tron
czeski. Wszelako edykt wieluński (1423) praktycznie zakazał Polakom uczestniczenia w tym
ruchu. Jedynym znaczącym zwolennikiem Wiklefa w Krakowie był Andrzej Gałka z Dobczyna (ok. 1400 – po 1451), profesor uniwersytetu, a nawet dziekan w 1441 r., niewykluczone
że sympatyk taborytów, radykalnego skrzydła husytów. W 1431 r. odbyła się w Krakowie
debata z husytami, w której brał udział Stanisław ze Skarbimierza, także jako ich krytyk.
29
30
ŚREDNIOWIECZE
wszystkim przeciwko awerroistom, w szczególności przeciwko rozdzieleniu filozofii i teologii, ale także kwestionowało rozmaite tezy tomistyczne,
np. dotyczące relacji pomiędzy duszą wegetatywną, zmysłową i rozumną.
Przyjmuje się, że potępienie Tempiera kończy złoty wiek scholastyki i rozpoczyna jej okres schyłkowy, a nawet, że zainspirowało takich filozofów
jak Duns Szkot i Wilhelm Ockham, obu należących do zakonu franciszkanów, do sformułowania tez odmiennych od tomizmu. Zdobyły one znaczną popularność i nic wtedy, tj. pod koniec XIII w. i w pierwszej połowie
XIV w., nie zapowiadało późniejszego triumfu filozofii Tomasza z Akwinu, aczkolwiek Doctor Angelicus został kanonizowany w 1323 r.10
Uniwersytet Krakowski powstał, gdy te burzliwe wydarzenia i gorące
spory należały do przeszłości. Kolejni profesorowie byli wykształceni już
w Krakowie lub przybyli ze świata. Nie wszyscy podzielali zapatrywanie
charakterystyczne dla via moderna, a nawet nie ten styl uprawiania filozofii stał się dominujący w Krakowie. W gruncie rzeczy późniejsza scholastyka krakowska była nader pluralistyczna, a w pewnym sensie dotyczy
to całego XV w., bo np. Mateusz z Krakowa podlegał wpływom augustynizmu. Tradycja praska była kontynuowana przez Benedykta Hessego i Piotra z Sienna (ten drugi był przede wszystkim nominalistą, ale
np. bronił fizyki Arystotelesa przed teorią impetu)11. Albertynizm, jeszcze
wówczas dość wyraźnie odróżniany od tomizmu, miał swego najwybitniejszego przedstawiciela w Janie z Głogowa12. Nurt ten był popularny
w Krakowie z powodu przyrodniczych dociekań Alberta Wielkiego, które
nie były tak wyraźne u Tomasza z Akwinu. Szkotyzm reprezentowali Michał Twaróg z Bystrzykowa (Biestrzykowa) i Jan ze Stobnicy13. I wreszcie
Michał Falkener z Wrocławia był tomistą14. Wszelako te podziały są nieco
10
Ostateczne (oczywiście z dotychczasowej perspektywy historycznej) zwycięstwo tomizmu
miało miejsce w XVI w., gdy filozofia ta została zaakceptowana przez jezuitów.
11
Benedykt Hesse (ok. 1389 – 1456), urodził się w Krakowie. Studia odbył na wydziale
sztuk wyzwolonych, ukończył także teologię. Wykładał sztuki wyzwolone, teologię i prawo
kanoniczne. Kilkakrotnie był rektorem. Jego śmierć uważa się za symboliczny koniec okresu
via moderna w Krakowie; Piotr z Sienna (ok. 1382 – przed 1453), uczeń Benedykta Hessego, profesor w Krakowie.
12
Jan z Głogowa; Głogowczyk (ok. 1445 – 1507), studiował w Krakowie sztuki wyzwolone i teologię.
13
Michał Twaróg z Bystrzykowa (ok. 1450 – 1520), rozpoczął studia na wydziale sztuk
wyzwolonych w Krakowie w 1468 r., ale rok później przeniósł się do Paryża. Magisterium
w zakresie artium uzyskał w 1475 r. Po kilkuletnim pobycie w Ingolstadt w Niemczech
wrócił do Krakowa, by wykładać sztuki wyzwolone. Powtórnie udał się do Paryża w 1504 r.
w celu studiowania tam teologii. Był rektorem Uniwersytetu Krakowskiego w roku akademickim 1513/1514; Jan ze Stobnicy (ok. 1470 – 1519), uczeń Michała Twaroga z Bystrzykowa, studiował sztuki wyzwolone w Krakowie, profesor na wydziale artium i jego
dziekan, następca Głogowczyka na katedrze.
14
Michał Falkener z Wrocławia (ok. 1460 – 1534), rozpoczął studia w Krakowie na wydzia-
Uwarunkowania i orientacje polskiej filozofii w XV wieku
złudne. Już przykład Piotra z Sienna pokazuje, że mistrzowie krakowscy
łączyli poglądy zwykle uważane za heterogeniczne. Za eklektyków mogą
być uznani Głogowczyk (był też pod wpływem Akwinaty) oraz Jan ze
Stobnicy, łączący szkotyzm z tomizmem, nawet Benedykt Hesse z uwagi
na stosunek do Tomasza z Akwinu, a typowym przedstawicielem takiej
postawy był Jan ze Słupczy, ockhamista, tomista i albertynista15. Albertynizm, szkotyzm i tomizm stanowiły powrót do via antiqua, czyli filozofii
bardziej realistycznej (w przeciwieństwie do nominalizmu), a eklektyzm
był jakimś kompromisem pomiędzy obiema skrajnościami. Jeśli chodzi
o własną produkcję naukową, to profesorowie krakowscy niczego specjalnego nie stworzyli, a korzystali głównie z pism Buridana. Potem pojawiły
się komentarze autorstwa mistrzów krakowskich, przy czym pionierem
stał się Benedykt Hesse. Głogowczyk, Michał Twaróg z Bystrzykowa i Michał Falkener z Wrocławia pozostawili po sobie bardzo bogatą spuściznę
pisarską16.
Był jednak pewien element, który niejako jednoczył scholastykę krakowską17. Nauczanie filozofii na wszystkich wydziałach Uniwersytetu Krakowskiego było oparte na dziełach Arystotelesa. Zaczęło się od logiki,
ale potem zasada ta dotyczyła także innych umiejętności. W Bibliotece
Jagiellońskiej przetrwało kilkaset rękopisów z komentarzami krakowskich
profesorów do dzieł Stagiryty, także zawierającymi wyjątki z jego dzieł.
Pierwsza drukarnia powstała w Krakowie w 1474 r. W latach 1474-1600
ukazało się pod Wawelem 13 wydań (wszystkie po łacinie) dzieł Arystotelesa, co plasuje Kraków na szóstym miejscu w Europie, po Paryżu (135
edycji), Wenecji (68), Bazylei (41), Frankfurcie (20) i Lyonie (17); w latach
1500-1550 Kraków zajmował nawet czwarte miejsce z 10 wydaniami,
po Paryżu (44), Bazylei (15) i Wenecji (15)18. W latach 1494-1528 ukazały się m.in.: Analytica posteriora (Analityki drugie, najwcześniej, bo
w 1499 r.), Topiki (Topiki), Categoriae (Kategorie), De Interpretatione
(O zdaniu), Elenchi sophistici (O dowodach sofistycznych), De Anima
(O duszy), Analytica Priora (Analityki pierwsze), Physica (Fizyka) i Problemata (1528; jest to kompendium fragmentów pism Stagiryty); ukazał
się więc cały Organon. Chociaż w Bibliotece Jagiellońskiej są oczywiście
le sztuk wyzwolonych, studiował także teologię (doktorat w 1517 r.). Był dziekanem wydziału sztuk wyzwolonych, ale od 1512 r. wykładał na wydziale teologicznym.
15
Jan ze Słupczy (1408-1488), studiował sztuki wyzwolone i teologię w Krakowie, trzykrotny rektor uniwersytetu.
16
Pomijam na razie dorobek Stanisława ze Skarbimierza i Pawła Włodkowica.
17
Nie tylko zresztą ją.
18
Dane te zostały zaczerpnięte z dzieła W. Wąsika, Sebastian Petrycy z Pilzna i jego epoka. Ze studiów nad dziejami filozofii w Polsce i recepcją Arystotelesa, Kozianski, Warszawa 1923, s. 98.
31
32
ŚREDNIOWIECZE
i manuskrypty innych filozofów, a drukarnie krakowskie tłoczyły nie tylko
dzieła tego filozofa, ale także m.in. Porfiriusza, Alberta Wielkiego, Dunsa
Szkota i Piotra Hiszpana (zastanawia brak wydań tych filozofów, którzy
byli najbardziej wpływowi w Polsce na początku XIV w.). Mimo że Arystoteles nie dominował zdecydowanie, niektórzy historycy mówią nawet
o arystotelizmie krakowskim, aczkolwiek przy stosowaniu tej kwalifikacji
trzeba jednak pamiętać, że był on eklektyczny19. Także większość komentarzy autorstwa mistrzów krakowskich dotyczy Arystotelesa. Pochodzą one m.in. od Jana z Głogowa, Jana ze Słupczy, Michała Falkenera
z Wrocławia i Michała z Bystrzykowa. Komentowano także innych autorów, w szczególności Dunsa Szkota (Jan ze Stobnicy), Tomasza z Akwinu
(Michał Falkener z Wrocławia) czy Piotra Hiszpana (Michał Twaróg z Bystrzykowa).
Charakter filozofii polskiej był też zależny od sytuacji w państwie polskim. Władysław Jagiełlo, podobnie jak Kazimierz Wielki, nie ukrywał,
że wiąże z Uniwersytetem Krakowskim poważne nadzieje polityczne.
Uczelnia miała przyczynić się do chrystianizacji Litwy. Być może dlatego Mikołaj z Gorzkowa został biskupem wileńskim. Zapewne król chciał
uprzedzić ewentualny zarzut Krzyżaków, że nie dysponuje odpowiednią
kadrą zdolną do umacniania nowej religii na Litwie i to oni właśnie muszą
w tym pomóc, czy też nawet zastąpić państwo polskie. Udział profesorów uniwersytetu w Krakowie w polskich akcjach w sprawie krzyżackiej
okazał się kluczowy. Tutaj tylko o tym wspominamy, odkładając szczegóły
do podrozdziału 7. Przypominamy też, że wydatna rola wydziału prawa
przewidziana dlań w Akademii Kazimierzowskiej pozostała także w ramach uniwersytetu, aczkolwiek siłą rzeczy wydział teologiczny był oczywiście najważniejszy. Jest też całkiem prawdopodobne, że początkowy
wiklefizm profesorów krakowskich, nawet jeśli nigdy nie był tak radykalny
jak w Pradze, uległ dalszemu osłabieniu w związku z rozwojem sytuacji
międzynarodowej, wymagającej dobrych, a przynajmniej poprawnych,
stosunków z papieżem i cesarzem. Konsekwentna niechęć do husytów
i wzrastający dystans wobec idei Wiklefa, wyraźnie widoczne w Krakowie,
mogły wiązać się z faktem, że kanclerzem uniwersytetu był biskup (przypominamy, że uczelnia była zorganizowana na wzór Sorbony). Interesy
Kościoła pod Wawelem reprezentował przez długi czas wpływowy kardynał Zbigniew Oleśnicki (obłożył on np. Andrzeja Gałkę karą kościelną).
Jakby nie było Uniwersytet Krakowski ewoluował w kierunku raczej konserwatywnym, niejako równolegle do porzucania via moderna na rzecz
via antiqua.
19
Nazwą „arystotelizm krakowski” posługuje się W. Wąsik w dziele cytowanym w poprzednim przypisie, s. 63, a także w Historii filozofii polskiej, t. 1, Warszawa 1958, s. 63.
Zagadnienia metafilozoficzne
Zadania uniwersytetu, tak jak je pojmowali jego organizatorzy, dobrze
ujął Stanisław ze Skarbimierza w zakończeniu swego kazania na inaugurację reaktywowanej Akademii Krakowskiej:
Dowiedz się tedy, Polaku, gdzie jest roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie; gdzie cnota, bojaźń boża i miłość; gdzie prawo, gdzie rozum; gdzie
muzy pogan, gdzie racje prawników, gdzie spory ludzi biegłych w naukach
wyzwolonych, gdzie autorytet kanonów, gdzie głębokości Pisma św. Dowiedz
się, gdzie układności mówienia uczy gramatyka, wytworności przemawiania
retoryka, subtelności rozumowania logika, umiejętności rachowania arytmetyka, biegłości mierzenia geometria, rytmów, zgodności tonów i stosowności
interwałów muzyka, przewidywania przyszłych zdarzeń teoria, rządzenia samym sobą monastyka, rządzenia społecznością domową ekonomika, rządzenia większą ilością ludzi na sposób społeczeństwa polityka; gdzie się dokonuje
spraw rozstrzyganie, rozsądzanie sporów, sumień oczyszczanie, gdzie rząd
kościołów wedle wiedzy prawnej i kanonicznej, gdzie zbawienie, gdzie życie,
gdzie pokój, gdzie bezpieczeństwo; gdzie chluby i zaszczytu zażywa teologia,
w której zawiera się wszystko, czegokolwiek gdzie indziej szuka się z myślą
o zbawieniu. […]
Dowiedz się tedy, gdzie się to wszystko tak zebrało razem niby w jednym
domu; a jest ten dom tronem bożym, z którego wychodzą grzmoty, głosy
i błyskawice, a wokół niego dzień i noc wołają – bo z całą pewnością wołać
będą albo już wołają, skoro wołać poczęły – zwierzęta, to jest doktorowie i magistrowie, z łaski tego, który wlał to w dusze mędrców. […] Wołają i wołaniem
napełniają całą ziemię20.
Trudno o lepsze podniesienie rangi uniwersytetu niż porównanie go
z tronem Bożym, z którego doktorzy i magistrowie wołają na całą ziemię.
4. ZAGADNIENIA
METAFILOZOFICZNE
Podstawowy podział filozofii stosowany w Polsce w XV w. nawiązywał
do Arystotelesa i polegał na wydzieleniu w niej umiejętności teoretycznych i umiejętności praktycznych. Funkcjonowało także kilka bardziej
szczegółowych klasyfikacji. Jedna z nich dzieliła filozofię na spekulatywną
(odpowiednik teoretycznej) i praktyczną. Filozofia spekulatywna składała się z metafizyki, matematyki i filozofii przyrody, natomiast w obrębie
praktycznej mieściła się filozofia czysto praktyczna (etyka, polityka i ekonomika) oraz sermocynalna (tj. związana z wyrażeniami) obejmująca logikę, gramatykę i retorykę (czyli całe trivium). Ten podział w zasadzie
Filozofia i myśl społeczna XIII-XV w., pod. red. J. Domańskiego, Warszawa 1978,
s. 82-83.
20
33
34
ŚREDNIOWIECZE
odpowiada zacytowanemu fragmentowi kazania Stanisława ze Skarbimierza, aczkolwiek dotyczy ono całego nauczania uniwersyteckiego,
zwłaszcza teologii i prawa, a nie tylko filozofii. W kazaniu wymienione
jest siedem sztuk wyzwolonych. Teoretyka, czyli teoria, zapewne obejmowała filozofię przyrody, astronomię i być może astrologię. Nazwa
„monastyka”, użyta przez Stanisława, odpowiada etyce indywidualnej,
ekonomika jest traktowana jako praktyka życia rodzinnego (opierano ją
na dziele Oeconomica, w owym czasie błędnie przypisywanym Arystotelesowi), a polityka – rządzeniu społecznością. To, co uderza u Stanisława
ze Skarbimierza w porównaniu z przytoczoną klasyfikacją, to brak metafizyki. Wziąwszy jednak pod uwagę tendencje odziedziczone po Pradze,
nie ma w tym nic dziwnego (por. następny podrozdział), a pojawienie się
metafizyki w późniejszym schemacie zdaje się odpowiadać częściowemu
powrotowi na via antiqua.
Na uwagę zasługuje potraktowanie logiki, gramatyki i retoryki jako
umiejętności praktycznych. Logicy średniowieczni wprowadzili wyraźny
podział na logica docens (teoria logiczna) i logica utens (logika stosowana). Wbrew dawniejszym zapatrywaniom, np. Kanta i wielu innych
filozofów, w tym historyków filozofii, którzy uważali, że pomiędzy Arystotelesem a XVIII w. nic nie wydarzyło się w logice, logika teoretyczna
stała wysoko w średniowieczu, np. Ockham rozwinął elementy rachunku
zdań, sporo zrobiono też w logice modalnej czy deontycznej. W ogólności
tzw. nauka o konsekwencjach może być tytułem do chwały dla filozofii
średniowiecznej. Otóż obfita polska literatura logiczna z XV w. zwracała
uwagę przede wszystkim na logikę stosowaną. Patrząc na to z dzisiejszej perspektywy, można powiedzieć, że logika, gramatyka i retoryka,
z grubsza rzecz biorąc, obejmują to, co obecnie nazywa się w Polsce logiką w szerokim znaczeniu, czyli semiotykę, logikę formalną i metodologię nauk. Ta całość została potraktowana przede wszystkim jako logica
utens, aczkolwiek mistrzowie krakowscy doskonale zdawali sobie sprawę
z istnienia logica docens (logiki naukowej), a także doskonale rozumieli, że stosowanie logiki wymaga podbudowy teoretycznej. Zapewne ze
względu na to praktycystyczne nastawienie polscy logicy średniowieczni
nie odnotowali zbytnich sukcesów formalnych, aczkolwiek byli dobrze
obeznani ze stanem logiki w XV w.21 Zgodnie z rozwojem filozofii w Krakowie w XV w. logika była przez scholastyków krakowskich pojmowana
21
Jan z Głogowa uchodzi za najwybitniejszego polskiego logika średniowiecznego. I tylko
on, z logików polskich, jest wymieniony w znanej książce C. Prantla, Geschichte der Logik
in Abendlande, Akademie Verlag (Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe von 1867),
Berlin, Band 4, s. 291. Prantl wymienia Głogowczyka jako bezstronnego komentatora sporów pomiędzy zwolennikami via moderna i tomistami, w szczególności interpretatora tekstów Pawła z Wenecji, czołowego logika XV w.
Zagadnienia metafilozoficzne
terministycznie i ta tendencja była żywa do końca średniowiecza. Stąd
brała się popularność i waga zagadnień semantycznych, podobnie jak to
miało miejsce w innych europejskich ośrodkach. W ogólności logika była
traktowana jako droga dochodzenia do prawdy i temu też miały służyć
rozumowania. Rychło zauważono, iż wnioskowania niezawodne, bezpośrednie oraz sylogistyczne są ograniczone jako środki zdobywania prawdy, co zwróciło uwagę na rozumowania prawdopodobne. Ta tendencja,
powszechna w późnej scholastyce nie tylko w Polsce, znamionowała
odejście od tradycji i zwrot w kierunku idei w pełni rozwiniętych w okresie
odrodzenia, aczkolwiek późni logicy średniowieczni, w przeciwieństwie
do Piotra Ramusa, wcale nie uważali, by docenienie roli procedur probabilistycznych wymagało potępienia Organonu Arystotelesa. Ujęcie logiki
i sposobu jej nauczania w Krakowie w XV w. miało być może ogólniejsze
znaczenie. Edukacja logiczna w Polsce niemal zawsze przykuwała baczną uwagę organizatorów naszego szkolnictwa i należy do naszej tradycji
dydaktycznej. Niewykluczone, że początków tego nastawienia do logiki
należy szukać właśnie w XV w.
Drugim istotnym problemem metafilozoficznym rozważanym w Krakowie był stosunek filozofii do teologii. Był to jeden z centralnych tematów średniowiecza. Kanonem było oczywiście przekonanie, że teologia
jest ważniejsza, ponieważ dotyczy spraw niepomiernie bardziej istotnych
niż te, którymi zajmuje się filozofia. Takie nuty pobrzmiewają także w kazaniu Stanisława ze Skarbimierza. Teza o wyższości teologii nad filozofią
z uwagi na znaczenie kwestii poruszanych przez pierwszą nie rozstrzyga
jednak zagadnienia, jak obie te dziedziny mają się do siebie. Rozwój poglądów na ten temat w średniowieczu (od XIII w.) można schematycznie przedstawić w następujący sposób: Równolegle pojawiły się tomizm
i awerroizm łaciński. Wedle Tomasza z Akwinu istnieją prawdy teologiczne niedostępne rozumowi, np. dogmat o niepokalanym poczęciu.
Istnieją prawdy filozoficzne (naukowe), które nie mają żadnego związku
z teologią, np. takie lub inne twierdzenia geometryczne. Wszelako istnieją również problemy teologiczne, które podlegają uzasadnieniu filozoficznemu, tj. za pomocą narzędzi dostępnych rozumowi, w ten sposób
można dowieść np. istnienia Boga. Tedy relacja pomiędzy teologią a filozofią daje się przedstawić za pomocą dwóch przecinających się kół, a ich
część wspólna wyznacza obszar tzw. teologii spekulatywnej (racjonalnej)22. Teologia i filozofia (lub wiara i wiedza, jeśli ktoś woli) nie mogą być
sprzeczne, ponieważ obie są rezultatem Boskiego aktu stworzenia, a Bóg
nie może tworzyć rzeczy wzajemnie niezgodnych. Konflikt pomiędzy
22
Koncepcja takiej teologii nie była niczym nowym, ponieważ antycypował ją np. Anzelm
z Canterbury.
35
36
ŚREDNIOWIECZE
teologią a filozofią może być jeno pozorny i pojawia się wskutek ograniczoności rozumu ludzkiego. Na pewno zostanie rozwiązany prędzej lub
później. Z tego wynika, że kto sądzi, iż taki konflikt ma miejsce, błądzi
i powinien swój sąd zawiesić do czasu rozstrzygnięcia kłopotu. Ta negatywna norma w pewien sposób podporządkowywała filozofię teologii.
Awerroiści łacińscy natomiast nie godzili się na jakąkolwiek zależność filozofii od teologii. Obie dziedziny rozumieli jako całkowicie autonomiczne
pod względem poznawczym. Modelem graficznym tego rozwiązania są
dwa koła niemające części wspólnej23. Późna scholastyka – Duns Szkot,
ale przede wszystkim Wilhelm Ockham – zachowała tezę o wzajemnej
niezależności filozofii i teologii, czyli mogłaby akceptować graficzny model dwóch kół bez części wspólnej. Niemniej jednak uzasadnienie było
inne. Duns Szkot i Ockham traktowali, zwłaszcza ten drugi, teologię
spekulatywną jako ograniczenie wolności Boga. Inaczej mówiąc, teolog
nie może ograniczać Boga żadnymi racjonalnymi argumentami. Można
powiedzieć, że o ile awerroiści domagali się autonomii filozofii od teologii, to późni scholastycy żądali autonomii teologii od filozofii. Ponieważ
pozbawiało to teologię jej zaplecza metafizycznego, pojmowano ją jako
umiejętność praktyczną zajmującą się przede wszystkim sprawami moralnymi. Jest nieomylna, ponieważ opiera się na tekstach objawionych,
a więc z natury rzeczy nieomylnych, ale nie należy przypisywać jej zadań
teoretycznych. Prawdy wiary są zgodne z rozumem, ale nie podlegają
demonstracjom racjonalnym. Praktycyzm i woluntaryzm leżały u podstaw
tego rozwiązania, którego głównym przedstawicielem był Ockham24.
23
Awerroizm łaciński nie był reakcją na tomizm, ale na wcześniejsze próby podporządkowania filozofii teologii. Sam Awerroes (Ibn Ruszd), znakomity arystotelik arabski, żyjący w XII w.,
sformułował ten pogląd (a raczej coś podobnego, bo awerroizm łaciński był znacznie radykalniejszy) na kanwie stosunku wiedzy do wiary w świetle Koranu. Oczywiście Siger z Brabancji i jego zwolennicy nie godzili się na rozwiązanie tomistyczne, widząc w nim zagrożenie
dla autonomii filozofii od teologii.
24
Trudno powstrzymać się od pewnej uwagi, która być może zapobiegnie mylnej interpretacji poglądu Ockhama na teologię. Zarzuca mu się antyintelektualizm. Jest to słuszne,
ale tylko w odniesieniu do statusu wiary, a w konsekwencji także teologii. Jest to jednak
rezultat przyjętych założeń ogólnych w sprawie rozgraniczenia domeny wiary i domeny wiedzy, a nie deprecjacja rozumu jako takiego. Podobnie ma się sprawa z podleganiem przez
Ockhama wpływom ze strony Augustyna z Hippony. Ockham był franciszkaninem i z tego
powodu przeciwnikiem dominikanów i ich racjonalizmu teologicznego. Niebezpieczeństwo
dezinterpretacji poglądów Ockhama polega na tym, że antyintelektualizm i augustynizm
są przez zwolenników tomizmu traktowane nie jako kategorie historyczne, ale jako sposoby deprecjonowania poglądów przeciwnych. Sprawa nabiera dodatkowego znaczenia,
gdy weźmie się pod uwagę, że teologia późnego średniowiecza była prekursorska wobec
fideizmu i modernizmu, postaw wobec religii popularnych w XIX w. i potępionych przez II
Sobór Watykański. Zbieżność terminologiczna via moderna i modernizmu jest oczywiście
całkowicie przypadkowa.
Zagadnienia metafilozoficzne
Nietrudno domyślić się, że ockhamizm teologiczny opanował filozofów w Pradze. Mateusz z Krakowa był jednym z najwybitniejszych przedstawicieli tego kierunku, który stanowił ramę dla wspomnianego już devotio moderna, tj. traktowania wiary jako sprawy woli i uczucia, a także
przypisywania szczególnej roli Biblii i tradycji wczesnochrześcijańskiej.
W związku z tym teologia, wedle Mateusza, ma pomóc w ukształtowaniu moralnej sylwetki człowieka, w szczególności obronić go przed złem.
Podobne treści można odnaleźć w kazaniu Stanisława ze Skarbimierza,
zwłaszcza w słowach o teologii, „w której zawiera się wszystko, czegokolwiek gdzie indziej szuka się z myślą o zbawieniu”. Teologia ma przy
tym nie tylko znaczenie monastyczne (indywidualne), ale także ogólne,
tj. przyczynia się do właściwego ułożenia spraw w społeczeństwie i państwie. Te poglądy, głoszone przez dwóch filozofów czynnych u zarania
działalności uniwersytetu, nie wystarczały, gdy rozpoczęły się dyskusje
o uplasowaniu teologii w ramach nauczania uniwersyteckiego. Najbardziej radykalne stanowisko zajęli Paweł z Worczyna25 i Benedykt Hesse.
Obaj głosili, że filozofia i teologia powinny być od siebie całkowicie oddzielone, ponieważ dziedziny te różnią się nie tylko pod względem przedmiotowym, ale także metodologicznym. Paweł i Benedykt głosili te poglądy jako przedstawiciele wydziału sztuk wyzwolonych. Większość teologów miała bardziej umiarkowane, ale i zróżnicowane opinie w sprawie
stosunku filozofii i teologii. Przykładem może być Mikołaj Bawdyssen26.
Uważał on, że teologia jest mądrością, i to wyższą od metafizycznej. Niemniej jednak obie są porównywalne. Jeszcze inny pogląd głosił Jakub
z Paradyża27. Jest on przykładem filozofa łączącego burydanizm z tomizmem, co zaowocowało dopuszczeniem w pewnych granicach teologii
spekulatywnej, aczkolwiek zasadniczym zadaniem refleksji teologicznej,
wedle Jakuba z Paradyża, jest moralne udoskonalanie człowieka. Poglądy
scholastyków krakowskich na wzajemny stosunek teologii i filozofii dobrze ilustrują fakt, że nawet ci z nich, którzy powracali do filozofii XIII w.
i via antiqua, pozostawali pod dużym wpływem późnej scholastyki zachodnioeuropejskiej.
25
Paweł z Worczyna (ok. 1380 – ok. 1430), niewykluczone, że Niemiec z pochodzenia,
studiował sztuki wyzwolone w Pradze i Lipsku. W tym drugim mieście wykładał, a w 1415 r.
przeniósł się do Krakowa. Podjął studia teologiczne i został profesorem teologii w Uniwersytecie Krakowskim w 1426 r.
26
Mikołaj Bawdyssen, Budissen, Baudissen, (ok. 1382 – ok.1424), studiował sztuki wyzwolone i filozofię w Uniwersytecie Krakowskim, był rektorem w 1416 r., a potem profesorem
teologii.
27
Jakub z Paradyża (ok. 1380 – 1464), studiował w Krakowie sztuki wyzwolone i teologię,
był profesorem Uniwersytetu Krakowskiego, wykładał na wydziale artium, od 1341 r. żył
w klasztorach w Sulejowie i Kartuzach.
37