Pobierz
Transkrypt
Pobierz
ETYKA i7, 1979 RECENZJE l SPRAW OZ DANI·'\ SWOISTY SPOSÓB ROZPRAWIANIA O MORALNOSCI . I PRAWIE Lon L. Fuller, SS. 326. Moralność prawa, Warszawa 1978, Trudno byłoby zarzucić , iż koncepcje zmarłego w 1978 r. amerykańskiego filozofa prawa L. L. Fullera są w Polsce niedostrzegane. ObszernP. opracowanie jego wcześ_ niejszych koncepcji przedstawione było w książce K. Opałka i J. Wróblewskiego z 1963 r .1 Szczególne zainteresowanie wzbudziła jednak książka Fullera The Morality of Law wydana w 1964 i 1969 r., wielokrotnie omawiana w polskim piś miennictwie . prawniczym oraz etycznym 2. Ukazanie się w l 978 r. polskiego przekładu tej książki s kłania do kilku refleksji nasuwających się przy lekturze Moralności prawa jak i dotyczących jej recenzji. Wydanie polskie zaangażowało w prace edytorskie duży zespół osób. Książkę przełożył metodolog, S. Amsterdamski, redaktorem naukowym był socjolog, J. Kurczewski, wprowadzenie napisał A. Podgórecki, ws ka z ując, w jakich elementach koncepcje L. L. Fullera są zbieżne z jego koncepcjami, a słowem wstępnym przekład polski opatrzył, wyjaśniając qua ratione imririmatur, A. Łopatka, powołując się w szczególności na monografię R. Tokarczyka o koncepcjach L. L. Fullera s. Pomijając accidentalia rozważanego przypadku, nasuwa to skądinąd refleksję, iż w rozważaniach nad związkami prawa i moralności powinni uczestniczyć zarówno socjologowie, metodolodzy, a niewątpliwie przedstawiciele nauki o moralności, byleby wszyscy potrafili znaleźć wspólny język tych rozważań , co nie jest sprawą łatwą . 1. Książka, o której mowa, nie jest książką z dziedziny t eorii prawa czy też nauki o moralności, lecz w istocie jest wykładem doktryny politycznej i doktryny moralnej autora. Oczywiście ta kwalifikacja nie ma w żadnej mierze charakteru deprecjonującego, ma tylko służyć wyja ś nieniu , jakie kryteria należy brać pod uwa 1 K . Opałek i J . Wróblewski, Wspó!czesna teoria i soc;ologia prawa w Stanach Zjednoczonych AP, PWN Warszawa 1963, s. 63-85. _ 'Poza wymienionymi w polskim przekładzie obszernymi recenzjami J . Wróblewskiego („ Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny", 1966, z. 4, s. 224-230) oraz J. Kurczewsltiego (Moralność czy prakselogla prawa, „ studia Filozoficzne", 1967, nr 3. s 274-2BOl ukazała sli: bardzo obszerna recenzja T. Filipiaka (Lona L. Futlera koncepcja prawa i moralności, „Etyka", t. 4, 1969, s. 177-188) i rozprawa R. Tokarczyka, Relacja moralnośct t prawa w doktrynie Lona L. Fullera („Etyka " , t . 15, 1977, s . 77-112). • R , Toka rczyk, Doktryna prawa n a tur y Lon Luvots F ullera, ro7prawa h a bilitacyjna , Lublin 1976, druk. wewn . UMCS, ss. 222; streszczenie: G!ówne zalożenta Lona Fullera koncepcji prawa natury, „Państwo i Prawo", 1978, z. 2, s. 6&-179. Nie jest sprawą szczególnie istotną zajmowanie sii: stroną edytorską przekładu, nadzwyczaj zresztą trudnego, jakkolwiek spotyka się w nim sformułowania wadliwe z plliilktu widzenia prawnika. Zwrócić należałoby uwagi:, że główny antagonista Fullera, to nie Henry L. A . H a rt, jak podano n.a s. 28, s. 250 i s. 251, lecz Herbert L. A . Hart, w odróżnieniu od Henry M. Harta (s. 239, z. 288), amerykańskiego karnisty. Por. także s. 7 oraz s. 11. ---- -- --~ .. _..„ ..„ , ., • „„.... . . ·W: 256 RECENZJE I SPRA WOZDAN!A przy jej omawianiu. Wiadomo. iż nawet bardzo rygorystycznie traktujący to teoretyk prawa czy moralno śc i rzadko kiedy może oddzielić opisy wartości od wartościowania. W przypadku książki Fullera przewaga wartościowań nad opisem jest jednak nader wyrażna. gdy uważnie zanalizować stosowane przez autora za biegi perswazyjne. Odnieść moż na wrażenie, i ż zajadłość polemiki L .L. Fullera z poddającym jego prace krytyce H. L . A. Hartem i innymi angielskimi filozofami prawa o orientacji w ogólnym zarysie pozytywistycznej bierze się między innymi właśnie stąd, iż krytycy patrzą nań raczej jako na moralistę, podczas gdy autor uważa s ię za teoretyka prawa i m oraln ości. 2. Za najistotniejszą część swej książki uważał L . L. Fuller rozdział II zatytuło wany: „ Moralność , dzięki której prawo jest możliwe" . Formuł o wał w nim osiem postulatów: siedem dotyczących tego, jak prawo powinno być stanowione, i jeden, jak prawo powinno być stosowane, niezbędnych jego zdaniem do spełnienia , jeśli prawo ma być nazywane prawem. „Naruszenie któregokolwiek z tych o ś miu warunków prowadzi nie tyle d o złeg o systemu prawnego, co - ściśle mówiąc - do czegoś , co już w ogóle systeme m prawnym nie jest, chyba że w pickwickowskim sensie, w którym to nieważna umowa jest mimo wszystko jakąś umową " (s. 74-75). „ K onieczność " realizowania owych postulatów zdaje się więc mieć dla autora charakter pojęc i owy, z następnego już jednak zdania moż na by sądzić, że autorowi chodzi o ~onieczność mora lną. Postulaty, o których mowa, są z dawien dawna wysuwane przez politykę prawa (np. że nakazy prawa powinny być zakomunikowane adresatom norm, że powinny to by{ nakazy wykonalne, jasne i zrozumiale, itp.). Nader łatwo był oby więc co do s łuszn ości tych postulatów uzyskać deklaracje niemal powszechnej i międzyformacy j nej zgody, przynajmniej przy ogólnikowym ich sformułowaniu. Fuller w tych wlaśnie postulatach widzi „wewnętrzną moralność prawa" będ ącą „formalnym prawem natury·', odżegnują c s ię od formułowa nia „materialnych koncepcji prawa natury". Jeśliby miało się przyjmować „materialne prawo natury ", to jako jedy ną niezakwestionowaną zasadę takiego prawa natury skł o nny byłby pr zyjąć za sadę d ość oryginalnie sformułowaną: „rozszerzaj , utrzymuj i zachowuj integralność kanałów porozumiewania się, za których po śre dni c t wem człowiek przekazać może bli ż niemu , co postrzega, odczuwa i czego pragnie" gę rozróżnienie (s. 246). Autor dostrzega wprawdzie w zasadzie różnicę międ zy pojęciem „prawo" i po„dobre (czy inacze j oceniane) prawo". wszakże - idąc za potocznym sposobem my ś lenia - w r zeczy wi stości nie traktuje pojęcia „prawo" jako p o jęcia neutralnego aksjologicznie. Odmawia bowiem miana „prawo" systemowi norm generalnych ustanowionych oraz popartych gr oź bą zastosow ania przym usu ze strony państwa, ale co do ich treści łajdackich lub ustanowionych w sposób wyraźnie niezgodny ze wspomnianymi zasadami tworzenia prawa. J . Kurczewski w recenzji z pracy Fullera zastana wia ł sic: nad tym, czy wyróż n ione przezeń formalne zasady tworzenia prawa nal eża ł oby traktować jak o n ormy moralne czy te ż jako pewne dyrektywy socjotechniczne form ułowane przez poli tykę prawa. Jest t o pytanie bardzo istotne dla określenia r oli tych postulatów, które Fuller o kreś la mianem „wewnętrznej m oralności prawa" . Nasuwa s ię w związku z tym pytaniem refleksja natury bardziej ogólnej. Wydaj e s ię mianowicie, iż przynajmniej na gruncie moralności pojmowanej jako zbiór zasad życzliwego współżycia społecznego (a ta k chyba nale ży p ojmować Fullera „ moralność obowiązków" w przeciwstawieniu do perfekcjonistycznej „moraln ośc i aspiracji"), nie można przeciwstawiać norm moralnych i zasad socjotechniki. Zbiór s kładający się wylącznie z norm bezpośrednio uzasadnianych ocenami zasadniczymi, co dobre, a co złe moralnie, byłby ch yba niezbyt przydatny do pojęciem RECENZJE l SPRAWOZDANIA 257 kierowania praktyką życiową, gdyby nie uzupełnić go normami opartymi na ocenach instrumentalnych przydatności nakazywanych czynów do osiągania cennych stanów rzeczy na gruncie (najlepszej) dost~pnej wiedzy. Polityka prawa konsekwentnie neutralna aksjologicznie, wyłącznie technicystyczna, jest raczej pomysłem akademickim tylko, umożliwiającym politykowi prawa nieujawnianie swego systemu ocen wtedy, gdy boi się to czynić lub z innych względów nie ma na to ochoty. W każdym zaś razie wydaje się, iż w rozważaniach nad moralnością w zakresie wiążącym się z problematyką prawną nie sposób przeciwstawiać norm moralnych dyrektywom socjotechnicznym, bo system norm moralnych w tych materiach opierać się musi na określonych założeniach socjotechnicznych. Należałoby więc odpowiedź na pytanie J. Kurczewskiego sformułować tak, iż L. L. Fuller wielką · wagę przywiązuje do pewnych dyrektyw socjotechnicznych, których respektowanie sprzyja z reguły procesowi tworzenia prawa ocenianego jako prawo moralnie słuszne, przynajmniej z punktu widzenia liberalnie i antytotalitarnie nastawionego prawnika amerykańskiego. Podobnie system norm moralnych, dotyczących dobrego współżycia między ludźmi, zakładać musi określone zasady sprawiedliwości jako punkt wyjścia. 3. Spory o charakter związków pomiędzy moralnoś cią a prawem należą do klasycznego repertuaru sporów filozoficzno-prawnych oraz stanowią przedmiot analiz teorii prawa w różnych aspektach. Tradycyjnie też u podłoża tych sporów leżą między innymi podstawowe nieporozumienia co do sposobu pojmowania prawa oraz moralności. Właśnie niezadowolenie z tego stanu rzeczy inspirowało L. L . FuL Jera do podjęcia wykładów, a na~tępnie do napisania książki. Inna to sprawa, czy zajęte przezeń stanowisko prowadzi do wyjaśnienia sporów, czy do ich zagmatwania. Fuller przeciwstawia się pojmowaniu prawa na modłę pozytywistyczną , a jui: zwłaszcza normatywistyczną, wysuwając przeciwko takiej koncepcji klasyczne zarzuty jednostronności, niemożliwości jednostronnego („jednopłaszczyznowego" - jak się mówi w polskiej teorii prawa) wyjaśnienia całokształtu zjawisk prawnych, niejasności koncepcji podstawowej normy kompetencyjnej, itp. Słusznie dostrzega zaniedbanie problematyki interpretacji pr awd przez pozytywistów (s. 290). Przede wszystkim jednak niechęć autora do koncepcji pozytwistyczne j bierze się stąd, iż prawo stanowione czy sankcjonowane przez organizację państwową może być, jak pouczają doświadczenia historyczne, jaskrawie nieludzkie, podłe , głupie czy choćby technicznie nieprzydatne. Tego zaś smutnego faktu Fuller nie chce przyj ;1ć do wiadomości, co mimo wszelkich zastrzeżeń prowadzi ostatecznie do wniosku, że tylko dobre, słuszne moralnie i sprawne prawo jest prawem. Non videtur esse lex quae iusta non fuerit. 0 Nie znajdujemy w ogóle w• książce określenia, co autor, rozumie przez słowo „prawo" w zasadniczym tego słowa zn:i9eniu. „Jedyna formuła, którą można by uznać za definicję prawa, akceptowaną w powyższych rozwa żania ch" (s. 153), a mianowicie: „prawo jest przedsięwzięciem mającym na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom", jest tak ogólnikow;i, iż do niczego nie jest przydatna (w następnym zdaniu jako genus dla pojęcia „prawo" podaje się „działalność"). Autor świadomie dąży do traktowania pojęcia prawa jako po jęcia z założenia typologicznego (s. 183), a nie jako pojęcia kwalifikującego (o nieostrym zakresie, który można tak czy inaczej doprecyzować w drodze definicji regulującej). Dla uporządkowania jakichkolwiek rozwa żań nad związkami prawa i moralności taki sposób określania prawa jest chyba nawet bardziej kłopotliwy, niż niezbyt określone kontury pojęciowe „ moralności obowiązku" oraz „moralności aspiracji". 17 - Etyka t. XVII 258 RECENZJE I SPRAWOZDANIA „Mora ln ość obowiązku" oraz „moralność aspiracji" mają być przy tym według Fullera rodzajowo odmienne, mają tworzyć jakieś liniowo uporządkowane continuum - które rozcina jakiś punkt graniczny; określenie tego punktu jest według Fullera sprawą szczególnie istotnej wagi. Niejasny jest też u Fullera sposób pojmowania praworządności, choć jest to poj ęc ie w jego w la śnie rozważaniach kluczowe. Nie rysuje się w książce Fullera dostatecznie wyraźnie to, że jeśli dyskutuje się nad praworządnością materialną , a nie tylko praworządnością form alną na gruncie określonego systemu prawnego, to pojęcie praworządności jest zrelatywizowane do określonej ideologii, m.in. do okre;1onych wymogów moralnych, jakie stawiane są normom prawnym, które mają być przestrzegane i stosowane przez c.rgany państwa. T en zaś zespół wymogów jest zmienny, a sam fakt, i ż n ormy danego systemu ustanowiono zgodnie z postulatami „wewnętrznymi mo ra lnoś ci prawa", nie przesą dza jeszcze o tym, że respektowana była, mówiąc językiem Fullera , „zewnętrzna moralność prawa". Skądinąd oczywiście zdrowy rozsądek wskazuje, iż stan owiąc normy prawne zgodnie ze wspomnieniami postulatami (częściowo będącymi odpowiednikami tradycyjnych prawniczych paremii) uzyskuje się stosunk owo większe prawdopodobie1'lstwo pozyskania aprobaty moralnej dla prawa ze strony jakichś „ludzi dobrej woli". Tytuł książki Fullera jest wszakże w pewnej mierze mylący, a w każdym razie nieadekwatny, dopóki nie wyjaśni s ię , czym jest ,. moralność prawa" w specyficznym rozumieniu autora. Podobnie trudno byłoby odtworzyć na gruncie omawianej k siążki Fullera sposób pojmowania przezeń „sprawiedliwo ści'" oraz okr~lić, d o jakiej konkretnej formuły czy kilku skoordynowanych formu ł sprawied liwośc i autor ten się odwołuje 4 . Skrupulatnie sporządzona lista podstawowych pojęć, które niejasno rysują się w omawianej ksią żce, byłaby zapewne obszerna, choć inne prace Fullera, w szczególności rozproszone po czasopismach, dawałyby w tych sprawach wyjaśnienie. Jest sprawą nader oczywistą, że w naukach humanistycznych , a już zwłaszcza w naukach o prawie czy o moralności, nie można prowadzić owocnych badań , programowo eliminując wszelkie rozważania nad elementami ocennymi. Mimo iż prawo rozpatrywane jest przez prawników przede wszystkim jako zbiór norm c uzasa d n ieniu tetycznym, oczywiste jest, że powstaje ono na podłożu ok reślonyc h ocen ludzi wyznaczających kształt systemu prawnego, w szczególności też jest wyinterpretowywane z przepisów w oparciu o reguły wykładni odwołujące się do określonych ocen, że baqa się system y prawne zwłaszcza pod kątem tego, czy ich realizowanie wywołuje skutki spo łe czne oceniane dodatnio albo ujemnie, itp. Koncepcja „racjonalnego prawodawcy" mniej czy bardziej św iad omie przyjmowana jako założenie wyjściowe dogmatyki prawniczej, traktuje w istocie prawo ja ko środek do osiągania preferowanych stanów rzeczy w życiu spo łecznym 5 (tak więc nawet tradycyjna dogmatyka z dawien dawna implicite stosuje postulowane przez Fullera „ce lowośc i owe badanie prawa" ). Jasne sformułowanie problemów badawczych w tej dziedzinie, a następnie rozwiązywanie tych problemów, w ymaga jednak wyraźnego odróżniania, kiedy i jakie fakty s i ę stwierd za, jakie oceny zakłada się jako punkt wyjścia czy też przyjmuje jako oceny absolutne, co s ię traktuje jako oceny podstawowe, a co jako - nawią zujące do nich i do jakiejś wiedzy o powiązaniach przyczynowych -· oceny instrumentalne. Nie mo żna zakazywać b~daczowi tych zjawisk wyra żania jego własnych • Por. Ch. Perelman, O sprawted liwośc t, PWN Warszawa 1959, s. 38 i n. • Szerzej : L . Nowak, Int erpr etacja prawntcza. Studium z metodotog!i PWN Warszawa 1973, s. 33 i n . prawoznawstwa, RECENZJE I SPRAWOZDANIA 259 ocen dotyczących faktów, stwierdzonych przezeń takimi czy innymi metodami (co nie znaczy, że godzi się nakazywać wyrażanie ocen). Jeśli jednak będzie się robiło to wszystko naraz, bez odróżniania co się czyni. spory merytoryczne o twierdzenia i o oceny tak się splączą ze sporami słownymi , że rzeczowa dyskusja stanie się w praktyce niemożliwa. Można bardzo przekonywająco, w dobrej wierze i w słusznej sprawie zresztą, moralizować posługując się definicjami perswazyjnymi. Utrudniają one natomiast sformułowanie sporu z odmiennymi koncepcjami w taki sposób, aby było jasne, czego w istocie spór dotyczy, a w związku z tym - czy jest to spór rozstrzygalny i według jakich kryteriów rozstrzygalny. 4. Ocena globalna książki Fullera wypada nader ambiwalentnie. Budzić to może wielostronne sprzeciwy. Książka Fullera nie wadzi nikomu, budzi natomiast sympatię. Autor był osobą wielce · szanowaną i uznawaną za autorytet w amerykań skim prawoznawstwie. Emocjonalny sposób rozprawiania o prawie jest znacznie bardziej rozpowszechniony niż prowadzenie rozważań mozolnie rozdzielających opis i ocenianie. Potępianie faszystow~kiego porządku prawnego łączy wszystkich ludzi dobrej woli na całym świecie, tak jak hasło walki z alkoholizmem czy walki z trądem lub rakiem. Książka napisana jest interesująco, chciałoby się powiedzieć kolokwialnie. Nie jest to książka antykomunistyczna, jest neutralna w stosunku do religii. Jest w niej sporo celnych obserwacji, formułowane są w niej ważkie problemy socjotechniczne, związane z \ yborem kłopotliwych z takiego czy innego punktu widzenia decyzji (np. w aneksie .,Problem donosiciela" stawia się pytanie, jaką wybrać alternatywę postępoV:ania z czeredą sługusów totalitarnego systemu po jego obaleniu). Książka ta jednak jest bardzo nieporządna. Nie chodzi bynajmniej o (zapożyczony zresztą od głównego antagonisty) styl historyjek o poczynaniach Rexa I, II, III, który to styl mógłby gorszyć czytelnika pozhawionego poczucia humoru. Osobiście jestem gotów znosić nawet chińskie przypowieści, jeśli tylko są autentyczne i mają rzeczywisty, głęboki sens. W książce Fullera przypowieści są na ogól jaśniejsze niż podstawowy tekst, zawierający liczne wypowieazi, które mają spełniać rolę twierdzeń , ale trudno jest ustalić, jaki mają dokładnie sens i jaka jest metoda ich weryfikacji jako twierdzeń o prawie. Taki styl uprawiania refleksji nad prawem jest przez L. L. Fullera przyjmowany programowo. Np. w polemice z H. L. A. Hartem zarzuca wręcz adwersarzowi, iż przy pomocy pojęcia „reguł uznania" stara się „ dać jasne prawne odpowiedzi na pytania, które z natury swej mają charakter socjologiczny" (s. 194), a mianowicie na pytanie, komu w danym kraju przysługuje najwyższa władza ustawodawcza i wdaje się w krytykę modelowych rozważań Harta tak, jak by to były proste opisy rzeczywistości s połecznej. We „Wprowadzeniu" A. Podg6recki wypowiada pogląd, że twierdzenia formuło wane w omawianej książce oparte są na towarzyszący c h pracy myślowej Fullera badaniach empirycznych (s. 19). Nawiązania do badań empirycznych w książce Fullera na ogół jednak nie widać, poza analizą kazusów, zwykłą w amerykańskim prawoznawstwie, tyle tylko. że analizą specyficznie w tym przypadku ukierunkowaną. Jeśli można więc mó,wić o empiryĆznym uzasadnieniu wypowiedzi Fullera, to głównie na podstawie wiedzy potocznej, której wartość A. Podgórecki tak często krytykował. Książka Fullera wydana za tala w dość dużym nakładzie w serii Biblioteki PIW. Niewątpliwie jej nakład znajdować się będzie na pólkach księgarskich znacznie krócej niż cykl produkcyjny czasopisma naukowego. Przy Myśli Współczesnej 260 RECENZJE I SPRAWOZDANIA całym uznaniu dla zacnych intencji autora obawiać siq można , czy nie przyczyni ona do utrwalenia rozpowszechnionego sposobu rozprawiania o prawie i moraL naści. Jest to rozprawianie ogólnikowe, niedoprecyzowujące pojęć i twierdzeń, rozprawianie niejednokrotnie bardziej retoryczne niż merytoryczne. Ten styl rozprawiania sprawia, że tak atrakcyjne są burzliwe dyskusje studenckie o prawie i moralności, i tak nieprzekonywające częstJkroć są uzasadnienia wyroków sądo wych nawiązujące do tej materii. Nie znaczy to oczywiście, by za jedyny poprawny · styl rozprawiania o tej problematyce uznawać wyłącznie styl drobiazgowej analizy semiotycznej każdej wypowiedzi o prawie czy moralności i formułowania tabel rejestrujących zaprotokołowane fakty. Pewne minimum precyzji sform ułowań tez w rozważanej dziedzinie (niełatwe zresztą do osi<ignięcia) jest jednak warunkiem niezbędnym do tego, aby proces kcmunikowania myśli d oc hodził do skutku. Wiąże s ię to poniekąd z czwartym postulatem „wewnętrznej moralności prawa" według L. L. Fullera. się Z11gmunt Ziembiński DROGI I BEZDROŻA LUDZKIEJ GODNOSCI Józef Kozielecki, O godności 1977, „Czytelnik", ss. 71. człowieka, Warszawa Problemy moralne nabierają wyrazistości najczęściej w warunkach zagrożeń powszechnie uznanych i szczególnie cenionych wartości etycznych. Wówczas też powstają zwykle mniej lub bardziej efektywne próby rozstrzygnięć potęgujących się konfliktów moralnych. Takim niewątpli wie ważkim problemem współczesności jest zagadnienie kondycji ludzkiej w wa)'."unkach wysoko rozwiniętej cywilizacji przemysłowej . Z mnóstwa związanych z tym zagadnieniem dylematów moralności naczoło wysuwa się kwestia godności człowieka w świec ie zdominowanym przez olbrzymie struktury techniczne, w świecie - dodajmy to - niepomiernie przerastającym nie tylko wiedzę, ale i ska lę wyobraźni każdego z nas z osobna. W~ek XX jest epoką wielkiego przyśpieszenia we wszystkich niemal dziedzinach ludzkiego życia i działania. Jest to zarazem okres wzmożonego zainteresowania sprawami człowieka. Literatura, nauka i filozofia nie ustają w poszukiwaniu dogodnych idei i wizji uzasadniających dynamiczne procesy zmian społecznych. Pootępowi technicznemu nie towarzyszy jednak zadowa lający postęp moralny; mnożą się przypadki rażących dewiacji indywidualnych i zbiorowych, gwałtownie rośnie liczba Judzi nie znajdujących porozumienia nie tylko z sobą i między sobą , ale i zrozumienia coraz to bardziej obcej im rzeczywistośc i przedmiotowej. Mając na uwadze te i podobne fakty, prof. J. Kozielecki zaprasza nas do podjęcia dyskusji morjilnej, mającej na celu zdanie sprawy z ogromu problemów i zadań stojących w tej sytuacji przed nami do rozwiązania. Autor książeczki O godności człowieka jest bowiem przekonany, że życie ludzkie nie może i nie powinno być igraszką los u, jeśli ma być życiem prawdziwie wartościowym i dającym poczucie satysfakcji i zadowolenia. J . Kozielecki zawarł swoje rozważania w dziewięciu krótkich i niekiedy metaforycznie zatytułowanyc h rozdziałach . Są to: „Pojęcie godnQści". „źródła godności''. „Wierność wobec siebie", „Czlowiek człowiekowi", „Siad pozostawiony kulturze". RECENZJE I SPRA WOZDAN!A 26 1 .,Pozory godności", „Walka o godność", „Wychowywanie ludzi godny ch", „Refleksje końcowe". Spośród wielu ciekawych myśli wyrażonych we wszystkich wymienionych partiach książki odnotuję tylko idee przewodnie. Podejmują c próbę zdefiniowania poj ęcia go dności, autor powiada, iż jest ona, trwałym przekonaniem jednostki o jej autenjako człowieka będącego niepodzielną całością ; jest ona moralnym składnikiem osobowości ka ż dego z nas lpor. s. 10 oraz 68- 69). Tak sprecyzowane pojęcie godności realizuje się najpełniej tylko w aktywnej postawie wobec rzeczy wistości. „Współczesny człowiek czytamy - osiąga godność os obi stą w działaniu, w trakcie rozwiązywania konfliktów, w które jest uwikłany. Obrona swojego «ja», walka o uznawane wartości i ideały, zachowanie wierności w o bec siebie w wielkich instytucjonalnych sieciach, opór przeciwko . behawiorystycznej manipulacji to przykłady poczynań, które kształtują przekonanie człowieka o jego autentyczne j wartości moralnej. W każdym ra:de jednostka utrwala swe poczucie go dności dzięki aktywnemu działaniu w rodzinie, w szkole, czy fabryce" (s. 10). Szczególnie oryginalne wydają mi się te uwagi J. Kozieleckiego, w których wypowiada się na temat źródeł godności. Autor wymienia trzy podstawowe kierun ki ludzkiej działalności, które - jak twierdzi - gwarantują właściwe, tj. adekwatne do dzisiejszych warunków cywilizacyjno-kulturowych rozumienie tego pojęcia . Są to: 1) obrona własnej tożsamości i systemu przekonań , 2) aktywność skierowana ku innym ludziom, 3) twórczość. Vvszystkie te źródła są jednakowo ważne, aczkolwiek - co autor podkreśla - w różnych okresach życia mogą mieć i mają odmienne dla nas znaczenie. Ludzie młodzi i bardzo młodzi wyjątkowo cenią u siebie i innych np. „ wierność samemu sobie": ludzie starsi, jak wiadomo z potocznej nawet obserwacji, istotną wartość upatrują w działaniach pczaosobistych. Twórczość to problem bardziej złożony. W ujęciu Kozieleckiego został on przedstawiony w sposób dyskusyjny, a nawet kontrowersyjny. Do spraw_y tej powrócę raz jeszcze w u w agach krytycznych na temat całej książki. Godność ·ludzka jest wartością uwarunkowaną, a jej zdobycie wymaga wysiłku , w sytuacjach zagrożenia zaś - także walki. Kozielecki ukazuje w s wojej pracy dwie postawy wobec ludzi, które są zaprzeczeniem godności osobistej i z którymi należy walczyć. Jest to postawa inżynierska i kliniczna. Postawa inżynierska , lansowana przez technokratów i uczonych reprezentujący c h kierunek behawiorystyczny, widzi w człowieku środek podatny do zręcznej manipulacji w złożonych układach społecznych i produkcyjnych. Pokazuje ona, jak za pomocą instrumentu np. nagród i kar skutecznie można przewidywać i nakłaniać Judzi do zachowań podporządkowanych celom wyłącznie pragmatycznym. Przejmujący przykład tego typu zabiegów przytacza autor w cytowanej przez sie bie w yp owiedzi jednego z uczniów szwedzkiej s zkoły : „System szkolny s tał s ię wyda jną fabryką ; w tej fabryce my jesteśmy surowcem, który pod naciskiem systemu ocen przekształca się w robotów i konformistów ..." (s. 57). Jeszcze większe niebezpieczeństwa wynikają z postawy kliniczne j, z gruntu negującej zdolność człowieka do autoregulacji, a co za tym idzie i odpowiedzialności za podejmowane przez niego działania. Czło wiek jest tu przedstawiany jako istota o ograniczonych możliwościach orientacyjnych, wymagająca stałej opieki i kontroli. Kozielecki podkreśla , iż postawa ta uwzględnia nie t o, co w człowieku silne, ale to, co w nim słabe. W myśl tej koncepcji - rozwiniętej zw łaszcza w amerykańs kich kręgach psychoanalityków i lekarzy „Uczeń nie dlatego doznaje niepowo dzeń szkolnych, i ż jest leniwy, ale dlatego, że cierpi na pewne mikrozaburzenia. Urzędnik nie robi kariery administracyjnej, ponieważ jest zneurotyzowany. tycznej wartości 262 Dążenie RECENZJE I SPHA WOZDANIA władzy jest formą kompensacji poczucia niższości i redukcji lęku. to nie tyle ludzie ze spaczonym charakterem, co ludzie chorzy" (s. 58). Postawie inżynierskiej i kli:iicznej przeciwstawia Kozielecki postawę, którą nazywa - nie bez wątpliwości - pedagogiczną. Osobiście nazwalbym ją postawą aktywnego współdziałania. Zakłada ona traktowanie drugiego człowieka jako samodzielnego podmiotu, posiadającego swój system wartości i własne ideały. „Nauczyciel - pisze autor - który przyjmuje taką pos tawę, traktuje ucznia jako partnera i badacza, a nie jako konsumenta wiedzy " (s. 58). Pełne urzeczywistnienie tej postawy, a co najmnie j stworzenie realnych przes łanek do jej zrealizowania, wyobrażam sobie tylko w warunkach nieantagonistycznych stosunków s połecznych. Tylko bowiem w s połecze!l s twie . w którym wspólne są podstawowe (ekonomiczne, społeczne, polityczne, ideologiczne itp.) cele ludzkich działań, możliwe jest efektywne funkcjonowanie tego typu wzorca zachowań. W układzie odwrotnym, mimo największych nawet wysiłków doktryr.alnych, mówi ć można jedynie o pozorach akceptowania opisanej powyżej postawy. Przeds tawieniu tego rodzaju teorii, pojawiających ~ię od dłuższego czasu na Zachodzie, l)oświęca Kozielecki osobny rozdział pt. „Pozory godn oś ci''. Coraz częściej słyszymy głosy na temat kryzys u m oralr. ości w spo łeczeństwi e współczesnym. Odpowiedzialnościa za ten stan rzeczy obciążamy nie od dzisiaj społeczne instytucje wychowujące. Autor zadał sobie w związku z tym trud zwięzłego s formułowania elementarnych spr? eczności , które da ją znać o sobie w praktyce naszego wychowania moralnego. Ze względu na ważność problemu zacytuję ten fragment książki w całości: „Po pierwsze, uważam , że system wartości etycznych, które są celem naszego wychowania, jest niejednolity i niespójny. Istnieje rozbie żność między ideałami rodziny, szkoły i innymi instytucjami oświatowymi. Po drugie, dla współczesnego człowieka ten system wartości nie jest w pełni adekwatny: często zawiera on elementy anachroniczne i nierealistyczne. Wartości moralne są wytworem epoki i muszą się wraz z nią zmieniać. Przypuszczam, że zbyt małą wagę przywiązujemy do poszanowania potrzeby . amourzeczywistnienia i rozwoju osobowości innych ludzi. Zbyt rzadko mówimy o nowoczesnych normach współżycia w dynamicznym społeczeństwie. Po trzecie, nie mo żemy się zdecydować, czy wychowywać młodziei: wedle norm przeszłości , teraźniejszości czy przyszłości" (s. 64). Równie krytycznie ustosunkowuje się autor do metod wychowania m oralnego, ograniczających się w większości wypadków do werbalnych (patetycznych i mentorskich) sposobów oddziaływania. W konkluzji Kozielecki stwierdza, iź poważne obawy wzbudzać też musi olbrzymia dysproporcja, jaka istnieje w naszym systemie oświa towym między kształceniem umysłowym i technicznym a nauczaniem zasad moralnych. Ten ostatni wniosek jest szczególnie zasta r awiający . Bo na dobrą sprawą etyki. nie naucza się u nas w formie zorganizowanego i systematycznie przeprowadzanego procesu dydaktycznego ani w szkole podstawowej, ani w średniej , a jeśli czyni się to w uniwersytetach, to tylko na niektórych kierunkach studiów humanistycznych. Brak nam również popularnego cza sopisma traktującego o zagadnieniach etyki normatywnej. Czasopismo takie mogłoby o degrać kluczową rolę w dążeniu do racjonalnego k s ztałtowania postaw i przekonań m oralnych wśród najszerszych do Przestępcy kręgów społeczeństwa . Książka Kozieleckiego z wielu względów zasługuje na uwagę. Jest ona przede wszystkim udaną próbą upowszechnienia ważkiC'h i niekiedy bardzo skomplikowanych problemów moralnych. P rzy tym problemy te autor stawia i stara się je rozwiązywać w sposób nowy i rzeczywiście ciekawy. W porównaniu z innymi opra- f!ECENZJE I S P RAWO ZDANiA 263 cowaniami na ten sam temat (m.in. M. Ossowsk iej), Kozielecki nie stroni od ocen i konkret nych zaleceń moralnych, które wypowiada ś m ia ł o i z przekonaniem. Jest to bodaj najbardziej wartościowy element tej ks i ążki. Poza tym, co również trzeba odnotować, podejmując i rozstrzygając poszczególne kwestie mora lne, autor naświetla je z punktu widzenia r óżnyc h stanowisk filozof icznych, najczęściej przeciwstawnych wzg l ędem stanowiska, jakie sam proponuje. Dzięki temu tekst zyskuje pewne dodatkowe walory dydaktyczne i wychowawcze, które w tego typu wydawnictwach wydają się niecdzowne. Nie oznacza to oczyw i ście, byśmy ze wszystkimi t ezami autora mieli się od razu zgadzać. Przeciwnie, tekst w niejednym punkcie wprost prowokuje do dyskusji i dalszych poszukiwań, co zresztą również uważam za cechę pozytywną książki. Mimo bezspornych zalet są jednak w pracy Kozieleckiego tezy, do któr ych trzeba s ię ustosunkować zdecydowanie krytycznie. Przede wszystkim niejasne są dla mnie te stwierdzenia autora, w których akcentuje on negatywny wpływ wytworów techniki na życie człow i eka (por. s. 7, 10, 11. 12, 25, 37, 38, 68 i in.). Konflikty moralne, jakie w ogóle można sobie pomyśleć w związku z rozwojem techniki, powstają, jak sądzę, tylko w relacji: człowiek technika, a nigdy w relacji odwrotnej, jak to zdaje się sugerować Kozielecki. Wyrażając się bardziej konkretnie, ocenom moralnym podlegają wy ł ącznie dział a n i a człowieka jako autonomicznego pc.dmiotu tworzącego i korzystającego z osiągnięć cywilizacji przemysłowej . W myśl tej tezy, przyczyny pewnych negatywnych zjawisk nie mogą więc tkwić w samych strukturach technicznych, które ze swej istoty pozostają wolne od ocen moralnych; przyczyny te tkw i ą natomiast w sposobie, w jaki człowiek te struktury sobie uświadamia i jaki czyni z nich praktyczny u.żytek. Broniąc ludzkiej godności, nie chcemy wszak pozbawiać człowieka dobrodziejstw zwią zanych z dynamicznym rozwojem tec hniki, aczkolwiek zdajemy sobie doskonale sprawę z tego, iż jej wytwory m ogą być w każdej chwili wykorzystane przeciwko czlowiekowi. Kolejny ważny problem dotyczy zagadnienia twórczości. Autor uważa, iż owocna i społecznie pożyteczna działalność twórcza w największym stopniu przyczynia ~ię do wykształcenia poczucia wewnętrznej wartości człowieka. Zarazem jednak spoty_ kamy się na kartkach książki z twierdzeniem, iż twórczość jest w gruncie rzeczy aktywnością e l itarną (s. 41 i n.), a wobec tego zastrzeżoną dla wybranej tylko kategorii ludzi. Są to jednostki powołujące do życia nowe, oryginalne, niekonwencjona lne wartości . r mimo iż autor opowiada się za daleko posuniętą demokratyzacją działalności twórczej i innowacyjnej, to w efekcie przeprowadza wyraźną cezurę między tymi, którzy zasługują na miano twórców, a tymi, którzy są tylko konsumentami określonych dóbr. Nietrudno się zorientować, jakimi przesłankami kierował się autor chcąc odróżnić działalność twórczą od działalności wprawdzie produktywnej i potrzebnej (np. praca piekarza, rzemieśl nika, rolnika), ale pozbawionej cech twórczości. Momentem najistotniejszym, swego rodzaju wyróżnikiem aktywności twórczej, jest dla Kozieleckiego jej rezultat, i to rezultat niebanalny, bo zawierający pierwiastek nowości. rodzaj ludzkiej działalności zmierzającej do przenas świata rzeczy bądź przekształcenia dokonanego w sferze myśli jest już wynikiem znamionującym twórczą postawę. Oceniając problem z tego punktu widzenia, nie jest ważne, czy wytwory tak pojętej działa l ności są powtarzalne, czy teź nie. Waźne staje się nat omiast coś zgoła odmiennego, a mianowicie sam fakt zajęcia przez człow i eka czynnej postawy wobec rzeczywistości; jego Wydaje kształcenia .' . . się jednak, iż każdy otaczającego . . -· , .„ • ,_,;ii hECENZJE I SPRAWOZDANIA 264 aktywność zmierzającą do uczynienia życia własnego i innych ludzi życiem obfituw wartości pożądane i dzięki tem u podnoszące to życie na wyższy jakościo wo poziom. Jednym słowem, ważna jest motywacja, zdolność człowieka do ciągłego wzbogacania siebie i innych poprzez powoływanie rzeczy i idei, będących potwierdzeniem ludzkich marze11 o życiu w atmosferze dobra, zasobności, prawdy czy piękna. Bez tej elementarnej motywacji, towarzyszącej nam na co dzień i właściwej każdemu zajęciu, nie można w ogóle mówć o aktywności godnej człowieka . Przeciwieństwem tej postawy, której chcemy odmówić właśnie miana postawy twórczej, jest bierność okazana w działaniu, wynikająca z obojętności względem wartości, które przykładowo wymieniliśmy powyżej jako cenne. Obok twórczości za najważniejsze źródło godności uznaje autor „obronę własnej tożsamości i systemu przekonań". Has ło „bycia sobą" lub „stawania się sobą", które wysuwa Kozielecki, jest potocznym sformułowaniem tego problemu. I chociaż są to hasła atrakcyjne, to jednakowoż są bardzo wieloznaczne. Psychologowie chęt nie posługują się w podobnym wypadku terminem „osobowość", który przy pewnych ujęciach okazuje się również mylący. N"a czym te trudności polegają? Mówiąc o osobowości, akceptując jej liczne uwarunkowania, zawsze jesteśmy poza tym skłonni widzieć w człowieku jakiś obszar indywidualności, mający być wyłączną własnością naszego „ja". Są to oczywiste pozory. Osobowość w każdym układzie jest w całości wytworem warunków społecznych i przyrodniczych (zewnętrznych i wewnętrznych), w jakich żyjemy. Nie istnieje w nas nic, .czego nie można byłoby wyjaśnić ani zrozumieć inaczej, jak tylko przez odwołanie się do tych warunków. Mieć osobowość -- znaczy być otwartym na o k r e ś l o n e treści i realizować je w określony, przez nas zdeterminowany sposób. „Być sobą" znaczy zatem mieć zdolność własnego wyboru i dążyć do jego potwierdzenia praktyce. Ale jednocześnie nie oznacza to, że w procesach naszego z i n dy w id u a li z o w a n ego myślenia, czucia czy działania jesteśmy już przez to samo w pełni niezależni. Wprost przeciwnie, każdy nasz wybór - mimo jego niepowtarzalności , którą się szczycimy zawsze jest po części wyborem „cudzym"._ Swiat naszych przeżyć wewnętrznych jest bowiem integralnie związany i uwarunkowany przez oddziałującą na nas rzeczywistość. Dlatego, wymagając od ludzi. by starali się zachować własną tożsamość i własne przekonania, musimy się z tymi konieczno ś ciami liczyć. Szkoda tylko, że nie zawsze chcemy i umiemy o tym pamiętać. I wreszci~ ostatni problem, który nasuwa mi się po lekturze książki Kozieleckiego, to zagadnienie „bycia i stawania się człowiekiem godnym". Wprawdzie autor nie zabiera w tej kwestii głosu bezpośrednio, ale wnikliwy czytelnik z pewnością zechce nad tą . sprawą się zastanowić . Godność, jak myślę, nie jest jakością, której . możemy w całej okazałości doświad· czyć w tej chwili i zaraz; jest to wartość, którą budujemy w wymiarze całego życia. Jej walory wynikają zarówno z dorobku naszej przeszłości, teraźniejszości, jak i z planów na przyszłość. Poczucie godności zawiera się w treści naszego istnienia, ale istnienia pojętego nie statycznie, le..:z właśnie dynamicznie. Godności tak odczuwanej nie są więc w możności obalić ani niepowodzenia, które nas nieustannie spotykają, ani nawet przejawy zła, jakich doznajemy ze strony otoczenia. Godność osobista jest bowiem przekonaniem człowieka o jego decydującej roli jako twórcy własnego życia i podmiotu przekształcającego rzeczywistość zgodnie z jego potrzebami. Rezygnacja z tej postawy jest sm·u tnym zaprzeczeniem godności człowieka. jącym w Paweł ' ------------- - J. Smoczyński RECENZJt 1 SPRAWOZDAŃ1A MORALNOSC A NAUKA W. T. Ganżi.n, Nrawstwiennost' i nauka. Izdatielstwo Moskowskogo Uniwiersitieta, Moskwa 1978, s. 140. Książka Ganżina stanowi z jed!'lej strony próbę rozważenia stosunku moralności się on kształtuje historycznie), a z drugiej strony proponuje pewną koncepcję systematycznego porównania moralności i nauki jako zjawisk społecznych - na podstawie metodologii marksistowskiej. Rozpatrując zagadnienie: moralność a nauka, Ganżi n zwraca uwagę przede wszystkim na ich filozoficzny oraz etyczny aspekt wzajemnego oddziaływania (pomija zaś aspekt naukoznawczy czy historyczno-filozoficzny). W pierwszych dwóch rozdziałach książki wybiera do analizy najbardziej charakterystyczne, z punktu widzenia przedmiotu swej pracy, S:\lStemy filozoficzne i stara się wyjaśnić podstawowe etapy kształtowania się i rozwoju problemu moralność a nauka, nie pretendując bynajmniej do wyczerpania zagadnienia. W pierwszym rozdziale „Prehistoria problemu : od sofistów do Rousseau" autor zajmuje się antynomią cnoty i rozumu w myśli antycznej. Sumując swoje rozważania na ten temat Ganżin pisze: „Bezpośrednimi filozoficznymi konsekwencjami postawienia problemu cnoty i wiedzy w starożyt nośc i było, po pierwsze, powstanie lc1giki i etyki jako samodzielnych dzialów filozofii, i po drugie najważniejsze, wielkie humanizujące oddziaływanie na dalszy rozwój całej kultury ludzkiej. Jednakże historia zniosła ograniczoność spekulacji mędrca antycznego, pokazała , że możliwe są nie tylko metafizyczne rozstrzygnięcia problemu ,.cnoty i rozumu". W drugim rozdziale „Ewolucja treści problemu w europejskiej filozofii XVIIIXX wieku" Ganżin analizuje Kantowskie ujęcie problemu związku teorii i praktyki, nauki i moralności, rozumu teoretycznego i praktycznego (Kant nie rozstrzygnął tego problemu, ale postawił go w nowej formie jako problem warunków poznania natury i możliwości wolności), następnie krótko przedstawia poglądy Fichtego (etyka uczonego) oraz koncepcje Hegla. Od Hegla Ganżin przechodzi już do współczesnej tuozoiii burżuazyjnej. Omawia przy tym na przykładzie neop~yty wizmu i egzystencjalizmu problem wzajemnej relacji moralności i nauki. Jak trafnie zauważa: neopozytywizm wychodzi od formalnie pojętej naukowości i dochodzi do irracjonalnych wywodów, dotyczących moralności, natomiast egzystencjalizm wyprowadza irracjonalne wnioski z irracjonalnych przesłanek. W ostatnim rozdziale pracy „Swiatopoglądowa treść problemu moralności a nauki w filozofii marksistowskiej " Ganżin podejmuje cztery godne uwagi problemy : a) wzajemny stosunek moralnoś ci i nauki jako problem filozoficzno-etyczny; b) problem przedmiotu moralności i nauki ; c) istota prawdy moralnej ; d) antyteza moralizowanie-teoretyzowanie oraz kwestia ogólnych funkcji moralności i nauki. Podejmując pierwszy temat Gan żin podkreśla , że w problemie „moralność a nauka" marksizm dostrzega własne pole badawcze. Dla nas - pisze - w tym zło żonym problemie najważniejsze , najbardziej interesujące i praktycznie najbardziej znaczące jest zadanie doskonalenia stosunków społecznych w oparciu o naukę i w zgodności z ideałami komunistycznymi. Ganżin wyróżnia siedem typów publikacji radzieckich dotyczących relac ji między moralnością a nauką i stwierdza, że „... okreś lenie i analiza mechanizmu wzajemnego oddziaływani a moralności i nauki dalekie są jeszcze od wymaganej poprawnośc i i ścisłości..." (s. 97). Zajmując się kwestią przedmiotu w moralności i nauce Ganżin dochodzi do wniosku, że rzeczywistość moral na to przede wszystkim „ ... ludzka psychologia i nauki (tak jak RECENZJE I SPRAWOZDANlA i ludzka natura, pojmowane jako odzwierciedlenie i zbiór własności społecznych, społecznej konstytucji człowieka [... ] można powiedzieć, że w ostatecznym rozra_ chunku rzeczywistość moralna jest jednym z aspektów społeczno-historycznej istoty człowieka, a rzeczywistość odzwierciedlona przez naukę to cały świat obiektywnej rzeczywistości w jej ewolucji i rozwoju" (s. 102-103). Jednakże w naukach społecznych, w tym także w etyce, obydwa rodzaje rzeczywistości pojawiają się łącznie, co doprowadza do szczególnie złożonych problemów epistemologicznych. Wszakże tylko etyka i pedagogika biorą na siebie obowiązek i odpowiedzialność nie tylko odzwierciedlania rzeczywistości, lecz także jej przekształcania. Problem prawdy moralnej - sąazi autor - to problem adekwatnego odzwierciedlania w systemie wyobraźni moralnych rzeczywisto ści moralnej i tendencji jej rozwoju. Najbardziej złożonym aspektem tego problemu jest, jak to dostrzega sam Ganżin, znalezienie kryterium zasadności i prawdziwości w poznaniu moralnym. Problem ten został przedstawiony w książce bardzo szkicowo. Dotyczy to także kwestii prawdziwości ocen i norm moralnych. Ganżin formułuje jednak cenną tezę, że można mówić o prawdziwości nie poszczególnej formy poznania moralnego, lecz całego zbioru postulatów moralnych, będących w takim lub innym związku ze stosunkami moralnymi. Obok gnoseologicznego aspektu relacji moralność a nauka Ganżin wyodrębnia zupełnie słu~znie aspek1 f unkcjonalny : „Swoistość rzeczywistości moralnej i prawdy moralnej w porównaniu z nauką polega na 'tym, że w przypadku moralności rzuca się przede wszystkim w oczy aktywny aspekt ludzkiego poznania, jego związek z refleksją moralną oraz twórczością, zarówno w życiu poszczególnej jednostki jak i życiu całej ludzkości" (s. 112-113). Na zakończenie Ganżin formułuje szereg refleksji na temat antytezy moralizowania i teoretyzowania. Antyteza ta, według Ganżina, jest niesłuszna, bowiem filozofia marksistowska wychodzi od koncepcji wzajemnego współdziałania nauki i moralności oraz jedności ich funkcji poznawczej i praktycznej. Moralizowanie, według Ganżina, jest koniecznym, ale nie wystarczającym elementem adekwatnego przyswajania sobie . świata i jego przekształcania. Istotnym dopełniającym je czynnikiem (jeśli idzie o stosunek do rzeczywistości społecznej) jest poznanie naukowe. Tylko łącznie moralny i naukowy punkt widzenia świata tworzą adekwatną pozna'lll{czą strukturę, która może pretendować do prawdziwości i uczestnictwa w przeobrażaniu rzeczywistości. Ganżin stosunkowo obszernie omawia działalność moralizatorską, jej różnorodne aspekty i chyba jako pierwszy z uczonych radzieckich docenia znaczenie moralistyki w wychowaniu moralnym. . Nie zdołałem wyczerpać w tej krótkiej recenzji bogactwa problemów pracy Ganżina . Stanowi ona ciekawą i ambitną próbę spojrzenia na problematykę mało opracowaną w literaturze marksistowskiej i choć czasami brak w niej ostatecznego rozstrzygnięcia podjętych kwestii lub rozstrzygnięcia te są szkicowe, to ze względu na wielkość godnych uwagi kwestii zasługuje na uwagę. Można spodziewać się, że autor w następnych swych pracach rozwinie naszkicowane w tej pracy propozycje rozwiązań. Stanisław MYSLENIE A PROBLEM Jedynak ZŁA Hannah Arendt, Thinking, „The New Yorker'', nr: 21 XI 1977, 28 XI 1977, 5 XII 1977. Z przygotowanej do publikacji fizjologiczne j spuścizny pośmiertnej Hannah Arendt słynny amerykański tygodnik „The New Yorker" opublikował wielki esej poświę- RECENZJE I SPnAWOZDANlA 267 eony analizie czynności myślenia. Refleksje o myśleniu są kontynuacją wcześniej szych rozważań autorki zawartych w książce The Human Condition. Głównym tematem tej ksią żki była analiza różnych form aktywności ludzkiej. Lecz - jak pisze Hannah Arendt - badania nad vita activa okazały się niepełne bez uwzględ nienia przeciwieństwa aktywności, czyli kontemplacji. Ponadto ukazały one szczególny dylemat polegający na tym, że kontemplacja będąca zaprzeczeniem aktywności jest zarazem najwyższą i najdoskonalszą formą życia aktywnego. Oto jak autorka przedstawia genezę swych rozważań· poświęconych myśleniu : „Odżyły we mnie dawne wątpliwości , które mnie dręczyły od momentu ukończenia książki The Human Condition [ ... ]. Interesował mnie problem Działania , najstarsza kwestia teorii polityki, a w szczególności to, że termin, którego użylam: vita activa, został ukuty przez ludzi prowadzących życie kontemplacyjne i upatrujących w kontemplacji najważniejszy moment życia. Zycie aktywne jest «mozolne», kontemplacyjne jest spokojne, aktywne przebiega publicznie, kontemplacyjne - »na pustyni«; aktywne jest poświęcone «potrze bom sąsiedzkim », a kontemplacyjne zmierza ku »oglądaniu Boga« [... ]. Myślenie ma na celu kontemplację i na niej się kończy, a kontemplacja nie jest aktywnością, lecz pasywnością. Kontemplacja jest punktem, w którym myślowa aktywność osiąga spokój". Takie przeciwstawienie aktywności i pasywności okazuje s ię jednak rzeczą pozorną i zludną. Bowiem myślenie, będące kontemplacją, czyli uwolnieniem się od krzątaniny życia codziennego i hałasu życia publicznego, jest zarazem aktywnością samo przez się, istnieje tylko jako czynność, jako nigdy nie ustający ruch. Tym samym więc, kontemplacja to także vita activa. Co więcej, okazuje się ona najdoskonalszą i najwyższą formą aktywności. Nie dla zabawy w paradoksy wypowiada autorka eseju taką opinię, jak bowiem wykazuje cały jej tekst, jest to dobrze uzasadnione przeświadczenie. Aby jednak jego trafność potwierdzić, przedsięwzięła analizę samej natury czynności myślenia: postawiła pytanie: czym jest myślenie jako aktywność? Problem, jaki przed nią stanął, określiła następująco: „Wyjaśnię to za pomocą dziwnego zdania, jakie Cycero przypisuje Katonowi: «nigdy człowiek nie jest bardziej aktywny, niż wtedy, gdy nic nie robi, nigdy nie jest mniej samotny, niż wtedy, gdy jest sam». A jeśli Katon miał rację, to powstaje n:.tstępujące pytanie: co «robimy», gdy nic nie robimy pÓza myśleniem? Gdzie się znajdujemy, gdy żyjąc normalnie wśród ludzi, jesteśmy sami ze sobą , bez kogokolwiek innego wśród nas?" Wedle Arendt, myślenie jest umysłową czynnością tworzenia sensów. Jest ono nie tylko odmienne od czynności praktycznych, do jakich należy życie biologiczne, praca produkcyjna i działalność międzyludzka, lecz tak że jest czymś innym niż po_ znawanie świata, które ma cele utylitarno-technologiczne Jedną z zasadniczych cech myślenia jako czynności, w odróżn i eniu od innych form aktywności ludz, kiej, jest to, że jest ono dokonywane w samotności, jak również to, że wymaga ono zupełnego zawieszenia tych innych form dzialaln ości. Jednym z warunków myślenia jest usunięcie się od zgiełku świata i życia. Obok zainteresowania różnorodnością form ludzkiej aktywności, jest jednak jeszcze inny powód, dla którego Arendt podjęla swe rozważania nad naturą myślenia. Chodziło· mianowicie o kwestię związku pomiędzy myśleniem czy raczej jego brakiem - a złem "moralnym. Pytanie dotyczyło tego, czy brak myśli może być źródłem zła moralnego i jaki jest mechanizm takiego związku. Bezpośrednim bodź cem do podjęcia tej kwestii było dla Arendt uczestnictwo w procesie Adolfa Eichmanna w 1961 roku. Oto, co pisze ona w tej sprawie: „W moim sprawozdaniu z procesu pisałam o «banalności zla». Za tym sformułowaniem kryła się koncepcja ... ~ . . . . . „. „ ... >)' 268 RECENZJE I SPRAWOZDANIA czy doktryna zła, o której meJasno wiedziałam, że jest ona przeciwna całej naszej tradycji myślÓwej - literackiej, teologicznej. filozoficznej. Byliśmy nauczeni, że zło jest czymś demonicznym. Jego inkarnacją jest Szatan, «jako by błyskawica z nieba spadający» (Łukasz, 10:18), lub Lucyfer, upadły anioł (Unamuno: « diabeł jest również aniołem») grzeszący pychą. Doskonałość. do niej tylko najlepsi są zdolni; to, do czego dążą, to nie służba Bogu, lecz upodobanie się do niego. Mówiono nam, że zły człowiek działa powodowany zawiścią, może t o być resentyment, który nie iest błędem (Szekspir, Ryszard III), lub zawiść Kaina zabijającego Abla, ponieważ «Bóg przyjmował z uznaniem ofiarę Abla, a na Kaina nie zwracał uwagi-.. Lub może to być słabość (Makb et). Albo przemożna nienawiś ć, jaką źli czują dla dobra (Jago: « nienawidzę Moora», czy Claggarta nienawiść do niewinno ści Billy Budda, którą Melville traktuje jako « naturalną n ie prawość»), albo wreszcie p ożądanie, « źródło zła ». Jedna k że to, z czym się zetknęłam, było zasadniczo od tego wszystkiego odmienne i było zarazem niewątpliwym faktem - uder zy ła mnie wyraźna płaskość sprawcy zła, które uniemożliwiła doszukiwanie się jakichkolwiek głębszych korzeni lub motywów jego jawnie złych czynów. Czyny były potworne, natomiast ich sprawca - przynajmniej taki, jakim sic: okazał podczas procesu - był zupełnie zwykły i banalny, ani straszny, ani demoniczny. Nie było w nim śladu przekonań ideologicznych czy szczególnie złych motywów, a jedyną wyraźną cechą, dającą się odnaleźć w jego d ziałaniu minionym i w zachowaniu podczas przesłuchania i procesu, było coś wyraźnie negatywnego nie była to głupota, lecz brak myślenia . [„.] Frazesy, banaln e określenia, wierność konwencjonalnym, standardowym kodeksom działania i wyrażania pełniły uznaną społecznie funkcję ochrony przed rzeczywistością, czyli broniły przed stale narzuconą nam przez fakty i zdarzenia potrzebą my ślowej uwagi. Stałe spełnienie tego żądania wyczerpałoby nas kompletnie. Eichmann natomiast różnH się od nas wszystkich tym, że jakakolwiek znajomość tego żądania była mu całkowi cie obca. Ta nieobecność myślenia - która jest stałym doświadczeniem naszego codziennego życi a, gdzie zaledwie mamy czas - a także chęć, by zatrzymać się i pomyśleć, by ły tym, co wzbudziło moje zainteresowanie. Czy czynienie zła grzech zaniedbania, jak i grzech dokonania - jest możliwe przy braku nie tylko «niskich motywów» (jak prawo je nazywa), lecz przy braku wszelkich motywów w ogóle, wszelkich akcentów zainteresowania i woli? Czy nikczemność ludzka - to «skłon ność do bycia łajdakiem » , jakkolwiek. ją zdefiniujemy nie jest koniecznym warunkiem złych czynów? Czy kwestia dobra i zła, nasza zdolność odróżniania tego, co słuszn e i niesł uszne, może być związana z naszą zdol noś cią myślenia? Oczywiś cie, nie w tym sensie, by myślenie było w stanie spowodować dobry czyn, by cnoty mo żna było nauczać lub nauczyć się; jedynie obyczajów można nauczać i zn,1my zbyt dobrze alarmująco szybkie tempo, w jakim mogą być one zapomniane i oduczone, gdy nowe warunki wymagają zmiany sposobów i wzorów zachowania. (Fakt, że zawsze rozwa żamy sprawy dobra i zła w wykładach dotyczących «etyki» lub «Obyczajów», wskazuje tylko, jak mało o nich w istocie rzeczy wiemy, gdyż słowo « moralność » pochodzi od mores, a «etyka» od ethos, czyli od łacińskich i greckich określeń zwyczajów, przy czym łacińskie jest związane z regułami postępo ry napotykałam, nie wypływał ani z zapomnienia poprzednich, prawdopodobnie dob rych obyczajów, ani z głupoty w sensie zrozumienia czy nawet nie w sensie braku zmysłu moralnego, gdyż nieobecno ść jej była zauważalna w przypadkach, które nie miały nic wspólnego z dokonywaniem tak zwanych decyzji moralnych ani ze sprawami sumienia. Pytanie, które się narzucało, dotyczyło tego, czy aktywość myślowa jako taka, u awyk rozważania wszystkiego, co się zdarza i co zwraca uwagc:, niezależnie od ---------- RECENZJE: I SPRAWOZDANIA 269 wyników i konkretnej treści tej aktywności, czy ta aktywność należy do czynników mogących puwstrzymać ludzi od czynienia zła, czy może ona ich «uwarunkowab> przeciw złu? Słowo «sumienie» zdaje się na to wskazywać, o tyle, o ile znaczy ono «wiedzieć coś samemu», o ile oznacza ono rodzaj wiedzy, która aktualizuje się w każdym procesie myślowym. Czy taka hipoteza nie narzuca się dzięki wszystkiemu, co wiemy o sumieniu, a mianowicie, że "czyste sumienie» sprawia przyjemność z · reguły tylko naprawdę złym ludziom, kryminalistom i im podobnym, podczas gdy «dobrzy ludzie» są żdolni jedynie do «nieczystego sumienia»? By wyrazić to jeszcze inaczej, użyjmy języka Kanta: gdy chcąc nie chcąc znalazłam się w posiadaniu pojęcia «banalności zła » , nie mogę pominąć pytania, które ma charakter questio juris, i nie rozważyć: «jaka jest zasadność stosowania tego pojęcia?»"· Zrodzona przez takie pytania rozprawa Refleksje o myśleniu jest obszernym esejem filozoficznym, zawierającym szereg znakomitych pomysłów , jest przepojona doskonałym rozumieniem całej współczesnej filozofii i napisana precyzyjnym, a zarazem jasnym językiem. Ukazuje ona, między innymi, jak szkolne i powierzchowne są wszystkie podziały problematyki filoz<)ficznej na epistemologię, metafizykę, etykę itp. Integralność filozofii jawi się w tym wywodzie w ca łej pełni. A do tego jest to wywód zakorzeniony doskonale w myśli starożytnej i przez to ukazujący odwieczność pewnych fundamentalnych kwestii. Podstawową rozważaną w tym eseju jest sprawa odmienności dwóch i poznawania, tworzenia sensu i szukania prawdy. Arendt odwołuje się przede wszystkim do Kantowskiego rozróżnienia rozumu i intelektu, pragnie jednak jeszcze silniej niż Kant obie te wład ze rozdzielić. Każda z nich jest calkowicie autonomiczna względem drugiej. „Wielka trudność, jaką rozum stwarza sam sobie, pochodzi ze strony intelektu i jego kryteriów, ustanowionych dla własnych wyłącznie celów, czyli dla zaspokojenia naszego pragnienia i potrzeby poznania i wiedzy". Natomiast rozum, rzyli myś lenie , ma do zaspokojenia całko wicie inną potrzebę niż pragnienie wiedzy. Jeśli bowiem jest prawdą , co Kant wykazał, że rozum i myślenie mają prawo do przekraczania granic poznania i intelektu, to trzeba przyjąć, że rozum i myślenie dotyczą czego innego niż intelekt. Sprawą intelektu i poznania jest sens. Arendt odrzuca różnorodne filozoficzne próby ujmowania kwestii znaczenia i kwestii prawdy jako wzajemnie powiązanych pochodnych względem siebie. Rozróżnia ona „natarczywą potrzebę" myślenia i „ pożądanie wiedzy". czynności - kwestią myślenia Pytania zrodzone przez pragnienie poznania wynikają z ludzkiej ciekawości świata, z pragnienia badania tego, co dane przez aparat zmysłowy. Głównym ce_ lem nauki jest widzieć i znać świat taki, jaki jest dany we wrażeniach zmysło wych. Naukowe pojęcie prawdy jest wyprowadzone z p otocznego doświadczenia oczywistości, która rozprasza błąd i złudzenie. Natomiast zrodzone przez myślenie pytania. których stawianie płynie z samej istoty rozumu, są pytaniami o znaczenie i są nierozwiązywalne na gruncie zdrowego rozsądku wraz z jego wyrafinowanym wytworem, zwanym nauką. Pytanie o sens jest dla zdrowego rozsądku „pozbawione znaczenia", nie może się ono zmieścić w granicach nauki. Nie mieści się ono w jej granicach jednak nie ze względu na swoją rzekomą „bezsensowność", lecz ze względu na szczególny i wąski charakter nauki. Arendt odrzuca neopozytywistyczną krytykę filozofii, wykazując, że byłaby ona trafna, gdyby filozofia pretendowała do miana nauki empirycznej, ponieważ jednak tak nie jest, to krytyka ta chybia zupełnie celu. Pisze ona: „nie ma prawd poza i ponad prawdami faktycznymi: wszystkie prawdy nauki są prawdami faktycznymi, nie wyłączając tych zrodzonych przez mózg i wyrażonych w szczególnym języku znaków, ponadto „," .··. ·. • ,/' .- •••• •.".:-">' RECENZJE I SPRAWOZDANIA 270 tylko twierdzenia faktyczne są naukowo weryfikowalne. Tak więc zdanie śmieje się » nie jest nieprawdziwe, lecz jest pozhawione znaczenia, podczas gdy stary ontologiczny dowód istnienia Boga. wyrażony przez Anzelma z Canterbury nie ma ważności dowodowej i w tym sensie nie jest prawdziwy, lecz jest za to pełen znaczenia. Celem wiedzy jest prawda [...]. Natomiast oczekiwanie prawdy wynikającej z myś lenia jest myleniem potrzeby myślenia z potrzebą poznania. Myślenie jest i musi być zaangażowane we wszystkie próby poznania, lecz nie jest ono wtedy nigdy samym sobą, ale jedynie służebnicą wohec innej sprawy". Rozróżniając tak wyraźnie pomiędzy myślowym poszukiwaniem prawdy a potrzeb;1 poznania, Arendt koncentruje swe rozważania na sprawie pierwszej. Sprawa ta ma bowiem dla niej charakter nadrzędny. Ludzie, stawiając nierozstrzygalne pytania o sens, konstytuują się jako istoty pytające. Poszukiwanie sensu jest więc zjawiskiem określającym charakter umysłu Judzkiego. Arendt wysuwa przypuszczenie, że gdyby ludzie utracili pragnienie sensu, które nazywa myśleniem, i gdyby na skutek tego zaprzestali zadawania pytań nie mających odpowiedzi. to zapewne utraciliby nie tylko zdolność wytwarzania rzeczy myślowych, które nazywamy artefaktami, lecz również utraciliby zdolność zadawania pytań rozstrzygalnych, które s tanowią podwaliny nauki i cywilizacji. W tym też sensie powiada ona, że „rozum jest apriorycznym warunkiem intelektu i poznania". Antynomią, w jaką może popaść filozofia , jest st osowanie do myślenia kryteriów ustanowionych dla poznania, poddawanie rozumu prawidłom intelektu. Jest to niezwykle silna pokusa, wynikająca między innymi stąd, że aktywność poznawcza pozostawia za sobą „stale rosnący skarb wiedzy'', natomiast potrzeba myślenia może być zaspokajana jedynie Jrzez stałe dokonywanie tej czynności , przez „przemyśliwanie na nowo", nieustające i niewyczerpalne, i nigdy nie może zostać uciszona przez wcześniejsze dokonania. To myślowe poszukiwanie sensu przedstawia Arendt jako zasadniczo odmienne od postawy zdroworozsądkowej , charakteryzującej nasze życiowe zachowania. „Wycofanie się" z życia · traktuje ona jako jeden z podstawowych warunków aktywności ri1yślowej. Aktywność ta może dokonywać się jedynie w samotności, z dala od spraw publicznych, od utylitarnych dążeń. Myślenie jest zaprzeczeniem zdrowego rozsądku. Jest ono kontemplacją , która jedn;ik nie jest w żadnej mierze bezczynnością czy biernością , lecz jest najwy ższą formą aktywności. Ta odmienność powoduje nieuchronnie pewien stan napięcia między tymi dwoma sferami egzystencji ludzkiej czy też między ludźmi, należącymi w sposób wyłączny do jednej tylko z tych sfer. Tradycyjny konflikt między filozofią a zdrowy m rozsądkiem przedstawia ona jednak przede wszystkim jako wewnętrzne rozdarcie fi!Ózofa, który nawet bez konfrontacji z „ ludźmi praktycznymi" rozpoznaje w samym sobie te dwa odmienne nurty zainteresowań i ich wzajemne wykluczanie się . Analiza „roztargnienia filozofa" stanowi jeden z najpiękniejszych fragmentów omawianego eseju. Podstawowe cechy myślowej aktywności , wyróżniające ją w sposób zasadniczy od innych form ludzkiego działania, są nastGpujące: 1. Polega ona na wycofaniu się ze zdroworozsądkowego świata zjawisk; jest to oddalenie się zarówno od świata rzeczy, jak i od świata ludzi. Filozof żyje w samotności, samotność jednak odróżnia się tu od osamotnienia - jest samotnością z wyboru, w które.i myśliciel sam sobie dotrzymuje towarzystwa, co zapewnia spokój i dystans, jest to sa motność Zarathustry schodzącego z gór; jest to przedkładanie potrzeb myślenia nad inne potrzeby. Autorka przypomina tu opisaną przez Platona opowieść o trackiej dziewczynie wybuchającej śmiec hem na zaś « trójkąt ------- -- - - 271 RECENZJE I SPRAWOZDANIA widok Talesa wpadającego do studni w chwili, gdy był zaprzątnięty oglądaniem ciał niebieskich. Opowie.3ć ta jest ilustracją relacji między zdrowym rozsądkiem a myś leniem : myślenie wymaga oddalenia od spraw innych, zapomnienia o nich, zanegowania ich i dlatego z perspektywy zdrowego rozsądku musi się wydawać jedynie rzeczą śmieszną. „Myślenie jako takie, nie tylko podnoszenie nierozstrzygalnych kwestii ostatecznych, lecz wszelka refleksja, która nie służy poznaniu i która nie jest kierowana potrzebami ani celami praktycznymi, jest - jak zauważył Heidegger czymś «nie w porządku » . Przeszkadza ona ·we wszelkiej zwyczajnej działalności jakiegokolwiek rodzaju. Wszelkie my~lenie wymaga zatrzymania się i pomyślenia": 2. Aktywność myślowa charakteryzuje się autodestrukcyjnym nastawieniem wobec własnych wyników; musi ono być nieustającym „przemyśliwaniem na nowo" tego samego, nie może nigdy ustać w swym podawaniu w wątpliwość i pytaniu, tym samym staje w opozycji do zdrowego ·ro zsą dku i nauki, które mają naturę kumulatywną. 3. Jest to czynność zwrotna, czyli skierowana na samą siebie, dokonująca się przez rozumienie samej siebie. W sumie więc, myśle nie polega na radykalnym wycofaniu się ze świata zjawisk. Dlateg·o też życie jawi się jako ciąg pełen bezmyślności, obfitujący w sytuacje nie dające czasu na refleksję, w zachowania odruchowe i wyuczone. Pytanie o sens jest nieustającym kwestionowaniem wszystkiego, jest więc ono z punktu widzenia życia praktycznego, a w szczególności publicznego, traktowane jako niebezpieczne i zakłócające przyjęty porządek rzeczy, naruszające przyjętą powszechnie opinię. Z tej też perspektywy analizuje Arendt sprawę Sokratesa, którego myś lenie Ateńczycy traktowali jako czyn wywrotowy. Wróćmy jednak ·do początku rozważań i do kwestii, jaki może być związek braku myśli ze złem. Jeśli jest coś takiego w myśli, że może ona powstrzymać Judzi od czynienia zła, io musi to być jakaś cecha właściwa czynności samej, nie_ zależna od jej przedmiotu. Otóż, jedną z cech myślenia jest samoświadomość, bez której jest ono niemożliwe. W samoświadomości ujawnia się jednak nasza dwoistość: jesteśmy tu zarazem podmiotem i przedmiotem, jesteśmy rozdwojeni na „ja" i „mnie", oglądamy·i jesteśmy oglądani. Samoświadomość staje się wewnętrz nym dialogiem. W tym też właśnie wewnętrznym oglądaniu siebie samego, jakie dokonuje się w samoświadomości. tkwi jedność myśli z naszą naturą moralną. Któż bowiem chciałby obcować z mordercą lub wiarołomcą. Myślenie, którego nieodzownym elementem jest samoświadomość, skłania nas do określonego wyboru naszef sylwetki duchowej. W tym też sensie bezmyślność, brak myśli, może stać się źródłem zła, bowiem jest ona zarazem brakiem wszelkiej samokontroli. Tak więc w bezmyś lności jest nam obojętne, kim je steśmy. Hanna „ Buczyńska-Garewicz RECENZJE I SPRAWOZDANIA POWTÓRKA Z ETYKI Bernard Rosen, Strategies of Ethics oraz Instructor's Manual, Houghton Mifflin Company, Boston 1978, s. 272+77. Ukazał się podręcznik etyki pod wieloma względami niezwykły. Przeznaczony dla studentów uniwersytetu, przedstawia w sposób systematyczny problematykę etyki normatywnej, tak jakby jej problemy zostały już w pewnych granicach definitywnie rozwiązane. Rozwiązań tych wyucza za pomocą ćwiczeń; w sprawach najbardziej kontrowersyjnych (jaka teoria etyczna jest najlepsza) zajmuje stanowisko jasne i dobrze uzasadnione; sprawy uznane za . nierozwiązywalne (jak wywieść powinność z faktów) traktuje jako pewne dane wyjściowe. Praca dzieli się na dwie, osobno wydane części: jedna przeznaczona jest dla studentów, druga dla wykła dowcy. Ten podział na. dwa tomy, jak i styl wykładu, wyraźnie świadczą. że, zdaniem autora, etyki można nauczyć siq równie łatwo, jak np. języka obcego, gdy jest sprawą oczywistą, kto już coś umie, a kto jest początkujący , kto dobrze wykonuje ćwiczenia, a kto się myli, kogo można postawić za wzór, a kogo trzeba poprawiać przy każdej okazji. Obcego języka nie zawsze jednak uczy ktoś , kto mówi nim od dzieciństwa. Zdarza się więc, że sam nauczyciel musi się upewnić, jak wygląda poprawna odpowiedź na pytanie, i sięga po skrypt dla nauczyciela. Być może w etyce sytuacja jest analogiczna: są wątpliwości elementarne i wątpli wości specjalisty te pierwsze rozwiązuje podrt:;cznik dla studentów, drugimi zajmuje się skrypt dla wykładowcy . Autor Strategii etyki przez wiele lat uczył etyki, i - jak pisze we Wstępie książka jego powstała w wyniku wielokrotnych przeróbek i poprawek, po wypróbowaniu jej w dyskusjach ze studentami. Niestety, wydaje się wykluczone, by podręcznik ten mógł się przydać polskim studentom. Większość przykładów ilustrujących twierdzenie zawarte w książce i znaczna część ćwiczeń odwołuje się do realiów życia w Stanach Zjednoczonych: reguł baseballu, podstaw zwolnienia Nixona od ogpowiedzialności prawnej za Watergate, skutków przyjęcia rozmaitych wersji prawa ścigającego posiadanie marihuany. Gdyby nie amerykańska sceneria, czasem niezrozumiała dla Europejczyka, a czasem nieinteresująca, książkę warto by polecić każdemu, kto sądzi, że etyka normatywna jest dziś jeszcze dyscypliną młodą, bez swoistego przedmiotu, własnych twierdzeń i swoistej metodologii. Szczególnie interesującą cechą książki Rosena jest to, że jednocześnie przedstawia pewną wizję etyki uznaną przez autora za najbardziej poprawną oraz bezstronnie referuje stanowiska, z którymi autor nie sympatyzuje. Część przeznaczona dla studentów liczy siedem rozdziałów: „Narzędzia stratega", „Egoizm", „Utylitaryzm", „Deontologia reguł", „Teorie czynów", „\Vartość" i „Metaetyka". W rozdziale pierwszym autor przedstawia to, co uznaje za swoistą metodologię teorii etycznej. Sprowadza się ona do jednego sylogizmu. I. Jeśli pewne x jest F, to x jest M. 2. To x jest F. 3. Zatem to x jest M. F to predykat stwierdzający jakieś fakty charakteryzujące x. X to zmienna symbolizującą dowolny czyn. M to predykat s pecyficznie etyczny, a więc stwierdzający „ - ~~ -- RECENZJE 1 SPRAW UZD ANI A 273 wartość lub obowiązek. Powyższy schemat wniosk owa nia zawierający trzy ?:mienne nazywa autor ,.schematem R" (s. 13). Użycie tego schematu jest proste. Zdaniem autora, sądzimy, że jak i ś czyn zas ługuj e lub wymaga oceny moralnej, gd y jego za j śc ie w iąże s ię z jakimiś, istot nymi moralnie faktami. Jeś li np. sądzimy, że złamanie obietnicy zasługuje na ocenę m oralną (postępowanie), to jest ta~ z uwagi na pewien fakt lub zbiór faktów (obietnica została złożona , wywołała pewne oczekiwania, wpłynęła na sposób pos tępowania osoby, która przyjęła obietnicę, itd.). Nie wiemy ogólnie, co prawda , w jaki sposób oceny wynikają z faktów, to znaczy, jakie podstawienia za zmienne w schemacie R dają poprawne wnioskowanie. Wiemy jednakże, że nieza jście pewnych faktów wyklucza pewne oceny moralne. Kto nie złoży obiet nicy, nie może jej złamać i na tej podstawie nie zasługuje na p otępie nie . Albo więc spór etyczny dotyczy faktów, tzn. ustalenia prawdziwości przesłanki mniejszej w schemacie R, albo dotyczy związku. faktów z ocenami, tzn. ustalenia poprawnyc h podstawieó za F i M dla danego x. w większej przes łance schematu R. Pierwszy przypadek sporu rozwiązuje się w zasadzie łatwo: należy stwierdzić fakty. Drugi przypadek sporu jest trudniejszy. Jeśli jedna osoba uważa , że x jest moralnie złe , a inna, że jest moralnie dobre , choć obie god zą się na to, że za j ś cie x łączy s ię z pewnymi faktami, jedynym sposobem rozwiązania sporu - zdaniem Rosena - jest skłonienie każde go z rozmówców do wyliczenia kolejnych faktów, wiążących s ię z zajściem x. W pewnym momencie, kolejny fakt może zmienić o pini ę m oralną jednego z dyskutantów na temat x. Gdy to nie nastąpi , sprawa jest beznadziejna. Jeśli fakty nie zmieniają czyichś przekonań moralnych nic ich nie może zmienić. Nasuwają się tu dwa pytania : IJ) czy schemat R wyczerpuje wszystkie formy poprawnego rozumowania w et yce? (2) czy przesłanka większa w R przyjmowana jes t zawsze na zasadzie oczywistości , czy można ją jakoś uzasadnić? Na pierwsze pytanie łatwo znajdujem_y odpowiedź. W omówionych przez Rosena teoriach rozumowanie przebiega zawsze według schematu R. J ed no cześnie schemat ten zawsze wystarcza do wyprowadzenia wszystkich wniosków uznanych przez daną teorię. Dla egoisty F to „zgodny z moimi upodoba niami", dla utylitarysty F to „przyczyniający się do maksymalnego szczęś c ia maksymalnej liczby ludzi". Deontologowie reguł używają olbrzymiej liczby podstawień F, np. by zac ytować fragment znanego kodeksu - „jest zabójstwem", „jest cudzołóstwem" , „ jest kradzieżą" , „ jest fałszywym świadectwem przeciwko bliźniemu swemu", itd . Wreszcie w ramach teorii czynów nie mo ż na z góry przewidzieć, jakie inter pretacje przybierze F, gdyż teoretycznie każdy fakt może być uznany za podstawę ocen y m oralnej. Jest jednak rzeczą znamienną, że gdy chcem y uzasadnić n aszą ocenę przez odwołanie s ię do faktów , nie powołujemy się na byle jakie fakty, lecz t ylko na pewne fakty, uznane przez nas za szczególnie ist otne. świadczy t o o tym, że nie tylko wtedy kor zystamy z naszej wiedzy mora lnej , gdy oceniamy czyny, ale również wtedy, gdy powołujemy się na pewne fakty dla uzasadnienia oceny. Ten drugi rodza j wiedzy jest szczególnie cenny - zdaniem Rosena - przy uzasadnieniu przekonań dla siebie samego, przy rozwiązywaniu sporów, przy przekonywaniu innych. Do tej wiedzy wyrażanej w zdaniach typu „x jest M, b o jest F" powinni ś my mieć najwięcej zaufania i powinniśmy szeroko z niej korzys tać. K onsekwent nie więc. Rosen uznaje, że teorie czynów dostarczają poprawnego rozwiązania problemów filozofii moralnej. Odpowiedź na drugie pytanie czy pr zesłanka większa w R jest kiedykolwiek dostatecznie uzasadniona - dużo trudniej zna leźć w książce Rosena. Autor bardziej interesuje się dyskusją ni ż uzasadnieniem, ba rdziej przekonaniem kogoś ni? 18 - Etyka t . XVII RECENZJE I SPRAWO ZDANIA 274 poprawnoś~ią wnioskowania, które wywo łało ten efekt. Do dyskusji moralnej dochodzi, gdy dwie lub więcej osób godzi się wspólnie rozważyć, przy jakich założeniach pewne postępowanie jest moralnie dopuszczalne, zalecone lub niedopuszczalne. Najpierw ustala się podstawienie x w R. Potem stwi€rdza różnice w p odstawieniu M : jedni są zdania, że x jest dobre, inni, że złe; lub jedni, że x jest dopuszczalne, inni, że nie. Następnie dysk11tanci muszą stwierdzić , czy klasa interesujących ich czynów (x) nie została przez kogoś z nich w całości uznana za t yp p os tępowania , któremu bezwzględnie i nie ą dwołalnie przysługu je pewna interpretacja M - gdy np. x jest zabójstwem, a M stwierdza, że jest to postępowanie bezwzględnie niedopuszczalne. Takiej osobie należy bezwzględnie wykazać, że nie ma racji. Trzeba jej przy pomnieć np. przypadek szaleńca, który kilka lat temu . strzelał z wieży Uniwersytetu w Teksasie do wszystkich przechodniów. Nie można było inaczej zapobiec dalszym zabójstwom jak tylko przez zastrzelenie go na miejscu." Kto w tym punkcie rozumowania nie ustąpi, tego trzeba uznać za doktrynera moralnego, ś lepo broniącego pewnej teorii etycznej, którego zdanie przestanie się liczyć w dalszej dyskusji. Warunkiem wyjściowym dyskusji jest więc to, by nikt nie twierdził, że rozważa ne x jest M bez względu na to, przy jakich F jest prawdą, że x jest F. To rozstrzyga , że etyka musi być naturalistyczna i że żadne twierdzenie etyczne nie· może być pierwotne w tym sensie,_ by nowe fakty nie mogły go poprzeć lub podważyć. Gdy warunek ten jest spełniony, można przystąpić do wyliczania okoliczności, od których zależy , zdaniem każdego dyskutanta, czy klasie czynów x można przypisać M . Tu znów dyskutanci mogą być zgodni lub niezgodni. Weźmy przykład umiarkowanego zażywania marihuany (s . 159). Ktoś może być zdania, że istotną okolicznością przy dopuszczeniu marihuany do użycia jest to, czy zezwala się na uży wanie alkoholu. Ktoś inny może uważać, że jedno z drugim nie ma związku . Pierwszy musi więc wyjaśnić, dlaczego uważa za niewłaściwe, by dopuszczać alkohol do sprze daży, a potępiać używanie marihuany, i powie zapewne, że jedno i drugie jest używką, równie szkodliwą dla zdrowia, równie łatwo wywołującą przyzwyczajenie, w równym stopniu przyczyniającą się do powstawania wypadków drogowych, itd. Tu rozpoczyna się spór o fakty, jeśli tylko ktoś będzie twierdził , że człowiek znajdujący się pod działaniem marihuany pr ze ciętnie rozjeżdża jednego pieszego na sto kilometrów, a pijany jednego na tysiąc itd. Ktoś inny może jednak argumentować inaczej. Może uważać, że marihuana jest moralnie wstrętna, a alkohol nie. Stwierdza wtedy, że pewne x (zażywanie marihuany) jest M (moralnie ws trętne) niezależ.nie od tego, jakje F m ożna przypisa ć temu x (a więc czy powoduje przyzwyczajenie , wypadki drogowe, itd.). Przy tej argumentacji jest on wyłączony z dalszej dyskus ji jlłko ni e ustępliwy doktryner moralny. Opiera się na podstawowym stwierdzeniu moralnym, nieza leżnym od dodatkowych fak tów. W sumie w dyskusji mogą więc brać udział tylko ci, którzy gotowi są podej_ mować wyłącznie kwestie faktyczne, a nie wartościujące , i dyskutować tak długo, dopóki wszyscy uczestnicy nie zgodzą się na przyjęc ie jednego zbioru cech okreś lanych jako F, przy zajściu których uznaje się, że x jest M. By wrócić do omawianego przykładu , celem dyskusji jest opracowanie zbioru cech hipotetycznie przysługujących paleniu marihuany, od którego wyłącznie za leżeć będzie, czy praktyka ta ma być dopuszczalna, czy nie. Kto będ zie ogólnie protestował przeciwko paleniu, zamiast wskazać na niep ożą dane właśc iwości te j praktyki, len jako doktryner moralny wyłączony zostanie z dyskusji. Warto jednak zwrócić uwagę, że ten, czyje -- --- - . ··-·- - - - ·~·~-~~~:.~-~--- - - . - - -- ---- - - -- -- - - ------ RECENZJE I SPRAWOZDANIA „.„. . ' 275 zdanie nie zostało podważone, może być doktrynerem moralnym w przyjętym sensie, tzn. może jako jed_yny argument na rzecz swego stanowiska mie ć wyłącznie pewne twierdzenie moralne niezależne od dodatkowych faktów. Jeśli to nie zostanie ujawnione, zdanie to zostaje przyjęte jako niedogmatyczne. Powyższy przebieg dyskusji jest w znacznym stopniu domysłem recenzenta, a nie postulatem Rosena. W istocie jednak, nie wydaje mi się, żeby dyskusja mogła przebiegać inaczej, jeśli rygorystycznie przestrzegać się będzie warunków, przy których zajściu dochodzi do uformowania się stanowiska teorii czynów. Warunki te podaje Rosen explicite: „1. Musisz znać fakty mające znaczenie w danym przypadku. 2. Musisz sprawdzić, czy jesteś normalny. 3. Nie wolno ci odwoływać się do teorii reguł przy uzasadnieniu pojedynczych sądów moralnych" (s. 155). Warunek (2) jest czymś niezwyklym w ramach teorii ·etycznej . Rosen pragnie, by był on jednak traktowany serio, a nawet podaje pewien sposób sprawdzenia, czy jest się n ormalnym : „osobą normalną jest osoba, która pomyślnie zda testy dotyczące kwestii pozamoralnych, przeciętnie wykonywane przez osoby normalne". Sam autor nie jest jednak, jak się wydaje, zadowolony z tego rozwiązania, gdyż w przypisie przyznaje, że być może Hitler spełniłby też te wymagania. Przypuszcza jednak, że Hitler nie byłby w stanie moralnie uzasadnić swej polityki. Wydaje się więc, że podana wyżej przeze mnie rekonstrukcja dyskusji etycznej jest poprawna. W etyce, zdaniem Rosena, albo dyskutuje się o faktach, albo o normalnościach dyskutantów. Zdanie obcych teorii etycznych nie liczy się, zdanie osoby nienormalnej też się nie liczy. Pozostaje więc teoria czynów, ustalenie faktów i urabianie jednomyślno ś ci. Rosen mówi zresztą wprost: „jedność opinii jest dowodem jej poprawności"' (s. 163). Pogląd ten jest co prawda zaraz zmodyfikowany: „taka procedura nic dowodzi nikomu, że nie ma on racji, a nawet 'możemy kiedyś wszyscy uznać , że to właśnie on miał rację. Ten brak pewności nie powinien być jednak zbyt trudny do zniesienia. Godzimy się w każdej niemal innej dziedzinie, nie robiąc z tego problemu" (s. 164). Trudno tu powiedzieć coś jednoznacznego. Każdy zna ludzi, którzy dziwaczą w najbardziej oczywistych sprawach, twierdząc , że pszenne pieczywo wywołuje raka, dwa razy dwa jest niemal cztery, że na kobiecie nie m ożna polegać, a w ojsko każdemu dobrze robi itd. W etyce, gdzie ustalenie najprostszych spraw jest nieporów~anie trudniejsze, konieczność opędzania się od takich p oglądów i ich obrońców jest sprawą niesłychanie ważną. Wielu laików i filozofów traci czas na obmyślanie argumentów przeciwko takim koncepcjom. Rosen ma więc rację, że należy odróżniać p oważ ne wątpliwoś ci m oralne od nieuczciwej nieustępliwości, gdy dla wszystkich jest jasne, że pewien argument został dobrze uzasadniony, a ktoś udając , że ma coś szczególnego na myśli, większe doświadczenie, wyjątkowe przeżycia , większą lotność w śledzeniu konspiracji i złej woli, trwa przy swoim zdaniu uważając , że jest ono równie dobre, co zdanie innych, bo powalić je można tylko siekierą. Z drugiej jednak strony, przychodzą na myśl odwrotne przykłady: mmeiszosc1 prześladowanych ~-· przekonania religijne, dpradców, którzy z góry przewidywali wybuch wojny, lecz zagłuszeni zostali pogodną pewnością siebie dyktatora, astronomowie spaleni na stosie, dzieci starające się wbrew rodzicom wyrwać ze slumsów, itd. Dziwaczyć mogą nie tylko jednostki, ale cale społeczności, a więc czasem głos jednego wart jest więce j niż zdanie tysięcy. Uznanie poglądów przeciętnyc h normalnych ludzi za ostateczne kryterium moralności, w przekonaniu, że ryzyk0 wyżej 1.":t..;, .. ·„· _. . ,. ·~ 276 RECENZJE I SPRAWOZDANIA pomyłki • jest niewielkie, wydaje mi się niebezpiecznym LJproszczeniem teorii etycznej. Powstaje tylko zagadkowa sprawa, czy sam Rosen nie jest podobnego zdania i czy ostatecznie nie uważa raczej wybranej przez siebie teorii czynów za pewną procedurę rozstrzygania sporów moralnych niż za teorię etyczną sensu stricto. Pośrednio przyznaje, że teoria czynów nie jest niezawodna, gdy mówi, że czasem gotowi jesteśmy uznać, iż rację miał ten, kto wbrew innym bronił odrębnego stanowiska. Podobny wniosek sugeruje też tytuł. W książce termin „strategia" w ogóle nie występuje, a termin „reguła strategiczna" występuje tylko raz, gdy autor odróżnia reguły indukcyjne (summary rttZes), reguły konstytutywne (ronstitutive rules) i reguły strategiczne (strategy rules) (s. 153). Te ostatnie to reguły, których zastosowanie nie daje gwarancji sukcesu, ale wydaje się najlepszą drogą do sukcesu. Jako przykład podaje Rosen zasadę wycofywania w koszykówce trzech zawodników na własne pole, gdy przeciwnicy mają piłkę (s. 153). Wydaje się, że jest to po prostu słabsza lub mniej wypróbowana reguła indukcyjna, zawodna, choć statystycznie uzasadniona reguła działania w sytuacji niepewnej. Bez wątpienia refleksja moralna to przypadek działania w sytuacji niepewnej Mam wrażenie, że Rosen robi wszystko (a nawet, jak powiedziałem, więcej niż trzeba), by sy tuację tę zmienić na sytuację pewni ejszą, jaśniejszą i mniej skomplL kowaną. Robi to znakomicie. Trudno byłoby znaleźć np. równie jasne, szybkie i przekonujące uzasadnienie, dlaczego egoizm jest teorią obciążoną zasadn!czymi błędami , dlaczego utylitaryzm nie może się uporać z problemami sprawiedliwości i dlaczego deontologia najczę~ciej popada w enigmatyczność lub w sprzeczność. Trudno też sobie wyobra zić lepsze objęcie całoś ci problematyki składającej się na współczesną normatywną teorię e tyrzną . A wreszcie co jest zupełnie niezwykłe książkę t ę można by czy tać bez żadnego przygotowania filozoficznego równie dobrze jak po przestudiowaniu kilkudzie s ięciu dzieł z filozofii moralności. Rzuca się to w oczy od pierwszych stron. Książkę otwiera kwestionariusz (s. 5) składający się z 51 pytań. Kto odpowie na w szystkie pytania, wie, jakie ma poglądy etyczne. Prawdopodobnie nikt nie odpowiada tak, by b;vł z siebie zadowolony po porównaniu wszystkich odpowiedzi. Powinienem chyba s i ę przyznać, że sam też dałem się złapać dwa razy, po raz pierwszy wyrażając jednocześnie pogląd, że nigdy nie wiemy na pewno, że zrobi li ś my dobr ą rzecz w danym przypadku (pytanie 18) oraz że czasami to wiemy (pytanie 44), i po raz drugi uznając, że motywy nie liczą się w etyce (pytanie 3) lecz jedynie skutki, choć byłem też zdania. że niewolnictwo w Stanach Zjednoczonych było czymś złym, nawet jeśli jego skutki były dobre (pytanie 46). Oczywiście, gdybym miał autora pod ręką, c hętnie bym dowodził , że jego pytania były niejednoznaczne i podchwytliwe . bo dotyczy ły jednocześnie kilku rzeczy na raz. Ponieważ jednak tego zrobić nie mogę, skorzystam z okazji, by siq zas ta nowić, czy Rosen nie wytknął mi może czegoś. czego wcześniej nie wiedziałem na swój temat. Jacek Hołówka OWIE TEORIE MORALNOSCI Stuart Hampshire. T wo Th eories of Morality, published for the British Academy by Oxford Press 1977, s. 96. Stuart Hampshire rozważa w swo;ei pracy dwie konkurencyjne teorie moralności, różniące się od siebie zarówno s posobem rozumienia etyki, jak i zawartymi w nich wzorami po stępowa nia - etykę Arystotelesa i Spinozy. Na wybór ten wpłynęło • RECENZJE I SPRAWOZDANIA 277 przekonanie autora u istotnej roli obu tych teorii w historii filozofii jako najpełniej rozwiniętych i najbardziej wiarygodnych koncepcji etycznych. Podstawą rozbież ności pomiędzy nimi jest odmienne spojrzenie na relację między teorią moralną a u stalonymi i funkcjonującymi w społeczeństwie regułami moralnymi. Arystoteles uważał, że filozofia moralna powinna tłumaczyć oceny t przekonania moralne poprzez wskazanie na bardziej ogólną zasadę, z której wywieść można poszczególne reguły: Spinoza żądał od filozofii i etyki ukazania drogi koniecznej przemian.V" moralnej, prowadzącej do odrzurenia lub rewizji wielu naszych przekonań moralnych. Hampshire opowiada się po stronie teorii moralnej Spinozy, co nie oznacza jednak, że nie dostrzega żadnych wartościowych rozważań w teorii Arystotelesa. Konieczność rekonstrukcji Ary5tolelesowskiego modelu etyki tłumaczy rozszerzeniem się naszej wiedzy o człowieku i zmianami w ró żnych sposobach życia. Podstawowym brakiem teorii moralne.i Arystotelesa jest, w opinii autora, pominięcie opozycji natury i wolności, co pociągnęło za sohą całkowite odrzucenie protlematyki wolności, zarówno w kwestii moralno ści, jak i polityki. Problem stosunku determinizmu społecznego do zakresu odpowiedzialności jednostki za podejmowane przez nią decyzje i czyny jest według Hampshire'a osią i punktem wyjścia współ czesnej etyki. Arystoteles zatrzymał s ię przed pewną granicą, poza którą, ju ż po stronie nowoczesności, znalazł się Spinoza, i.ajmując się zarówno problematyką wyzwolenia z namiętności, wolnością w społeczeństwie, jak i wolnością w relacji do powszechnego porządku natury. Hampshire analizuje teÓrię etyczną Arystotelesa, zwracając uwagę na takie jej elementy jak: koncepcja najlepszego sposobu życia, koncepcja swoistych cnót oraz ich porządku. Przez pojęcie „sposób życia" rozumie nie tylko określone ideały zachowania, wychowania, obrzędy, rytuały, ale też ideały , które nie są wyraźnie sformułowane i mogą wyrażać 11ie w pełni świadome preferencje, uczucia i ambicje. Teoria Arystotelesa jest słuszna tylko w pewnych granicach, dotyczy tylko jednego rodzaju konfliktów moralnych - dziejących się wewnątrz wybranego pn:ez człowieka sposobu życia. Arystoteles nie rozwiązuje jednak problemu konfliktów istniejących pomiędzy różnymi sposobami życ ia i tzw. konfliktów tragicznych. Hampshire powołuje sic: w tym miejscu na głośny Sartre'owski przykład konfliktu pomiędzy obowiązkiem uczestniczenia w ruchu oporu a lojalnością wobec matki. Nie można tu mówić o wyborze we właściwym tego słowa znaczeniu, lecz jedynie o rezygnacji z jednej możliwości na rzecz drugiej. Ten rodzaj sprzeczności nie może być rozwiązany przy pomocy intuicyjnie wyważonego kompromisu. Hampshire jest zdecydowanym rzecznikiem pluralizmu etycznego. Konflikt pragnie11 jest charakterystyczny dla natury człowieka i nie może zostać całkowicie wyeliminowany. Można wskazać zarówno o biektywną podstawę konfliktu wartości moralnych - przyszłość zawsze posiada margines niepewności, a przyszłość obecna w myśli nigdy nie wyczerpuje rzeczywistych jej cech - jak i subiektywną p odstawę konfliktu dążeń danej jednostki z doświadczeniem. Arystute les sądził, że człowiek ma równe dyspozyc je do realizowania w praktyce różnych cnót moralnych, choć mogą one w poszczególnych wypadkach konkurować z sobą. Wa żne jest osiągnięcie równowagi w całym życiu istoty ludzikej, czem u uic w naturze człowieka nie stoi na przeszkodzie. Interpretując poglądy Arystotelesa zawarte w Etyce Nikomachejskiej, Hampshire stara się obronić je przed ewentualnym zarzutem jednostronnego spojrzeniii na różnorodność dążeń i celów życiowych człowieka. Jest to bardzo interesująco napisana część pracy. Autor twierdzi, że abstrakcyjny ideał „dobro człowieka" może być i powinien nawet być konkretyzo wany poprzez przybli że nie go do aktualnych problemów moralnych, określonych „"'.:. „, ,..... ' ~·„„. , ~'- 278 RECENZJE I SPRA WOZDANiA przez społeczne, polityczne i kulturowe warunki, w jakich człowiek żyje i w których projektuje i realizuje własny „sposób życia". Porównanie między idealnym dobrem a idealnym zdrowiem służy do uwypuklenia różnicy pomiędzy dobrem człowieka jako ideałem abstrakcyjnym a konkretnymi ideałami moralnymi, spośród których człowiek rzeczywiście wybiera w aktualnej sytuacji historycznej. Wyobrażenie idealnego, doskonałego życia ludzkiego jest użyteczne dla jednostki, nawet jeśli jest przekonana, że realizacja tego ideału leży tylko w sferze marzeń. Ideał abstrakcyjny, ważny dla każdego człowieka w każdym miejscu i czasie, pomija z konieczności ewentualne sprzeczności, nieprzewidzianą różnorodność sytuacji i charakterów ludzkich oraz granice realizowania wybranego przez kogoś sposobu życia. Konkretny ideał jest wynikiem dokonanej przez jednostkę selekcji ze skatalogowanej listy wszystkich pożądanych c.ech doskonałej ludzkiej egzystenr.ji, jest więc dla każdego człowieka różny. Cnoty, które stanowią według Arystotelesa istotę moralności, jak np. odwaga, prawość, sprawiedliwość, lojalność, miłość, przyjażń, inteligencja, umiejętności i samoopanowanie, nie wyróżniają żadnego sposobu życia i nie pomagają w podejmowaniu poszczególnych decyzji, choć składają się niewątpliwie na troskliwie obmyślony ideał. Siła teorii Arystotelesa leży w naturalnym podejściu do problemów zawartych w Etyce Nikomachejskiej, jej słabością jest przekonanie o stałości natury ludzkiej, a co za tym idzie o stałości cnót; co pozwala przypuszczać, iż wyniki działań ludzkich są zawsze z góry znane. W etyce Spinozy i Arystotelesa dokonana jest racjonalna rekonstrukcja przekonai'1 moralnych akceptowanych przez grupy społeczne, do których należeli. O ile jednak Arystoteles odtworzył rozumowanie, które leży u podstaw naszych standardowych intuicji, i w tym widział cel teorii moralnej, o tyle Spinoza wyraźnie odróżniał przyczyny, dla których filozof i zwyczajny moralista tłumaczy istniejące reguły moralne. Filozof zdaje sobie sprawę z dwojakiej możliwości oceny aktualnie akceptowanego systemu wartości: po pierwsze - nakazy są naturalnie respektowane przez wyzwolonego człowieka; są one potrzebne dla spokoju umysłu i strzegą życia w harmonii, po drugie - są one niezbędną ochroną porządku społecznego, który jest konieczny do realizacji wybranego przez człowieka sposobu życia. Normy moralne, których nie można wyjaśnić w ten sposób, powinny zostać odrzucone. Spinoza uważał, że droga do doskonalenia moralnego wiedzie poprzez doskonalenie myślenia. Zwyczajny moralista tłumaczy zdroworozsądkowo istniejące normy moralne i wyjaśnia je poprzez odniesienie do mitów. Oświecenie powinno polegać na zmian_ie perspektywy, wyzbyciu się egocentryzmu poprzez próbę zrozumienia wła snych wierzeń i przekonań moralnych. Moralność Spinozy przyjmuje jako kryterium oceny wolność myślenia. Myślenie jest jedyną autonomiczną i samowystarczalną aktywnością człowieka. Te dwie koncepcje moralności opierają się na różnych wizjach ludzkiego życia. Arystoteles bierze pod uwagę indywidualne ludzkie istnienie, oceniane w całości i niejako z zewnątrz. Spinoza ma odmienną ideę czasu i naszego ludzkiego doświad czenia, ważne jest nie sumaryczne doświadczenie, lecz momenty transcendencji, w których człowiek może zrozumieć samego siebie, sub specie aeternitas raczej niż sub specie durationis. Książka Ha mpshire'a jest godna polecenia nie tylko jako jeszcze jedna pozycja traktująca o relacji między potocznymi intuicjami moralnymi a teorią normatywną, ale przede wszystkim ze względu na interesującą interpretację poglądów etycznych Spinozy. Na uwagę zasługują też krytyczne fragmenty pracy skierowane przeciwko utylitarystom, hedonistom i teoretykom idealnego kontraktu. Alicja ------- Przyłuska