Nr 3/2014 - Bobolanum

Transkrypt

3 (2 0 1 4 )
STUDIA BOBOLANUM
Zbawienie według św. Tomasza z Akwinu
Mateusz Przanowski OP
Zbawiciele w teologii religii
Zbigniew Kubacki SJ
Ponowoczesne kłopoty ze zbawieniem
Ks. Grzegorz Strzelczyk
STUDIA BOBOLANUM
Zbawienie w ujęciu teologii wyzwolenia
Dariusz Gardocki SJ
Ku wspólnocie narodów
Józef Kulisz SJ
Przypowieść o synu marnotrawnym
Piotr Kasiłowski SJ
Umiłowany Uczeń – świadek wiary
Janusz Kręcidło MS
Św. Ignacego reguły o jedzeniu
Wacław Królikowski SJ
Pokonywanie barier komunikacyjnych
Krzysztof Bakalarski
ISSN 1 64 2 -5 6 5 0
3 (2014)
Biopolityka: genealogia pojęcia
Artur Filipowicz SJ, Przemysław Trejnis
3 (2014)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Kwar talnik naukowy punktowany przez
Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redaktor naczelny dr hab. Zbigniew Kubacki SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Rada Naukowa dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England
Š
prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská
Republika
dr hab. Piotr Aszyk SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina
prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko
prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France
dr hab. Włodzimierz Fehler, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma
prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Piotr Solarz, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Kolegium redakcyjne dr Marek Blaza SJ
dr Artur Filipowicz SJ
dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTW
dr Jerzy Seremak SJ
Redaktor tematyczny prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ
Redaktor statystyczny Barbara Karpińska
Redaktor językowy Hanna Stompor
Tłumaczenie Agnieszka Krocin
Projekt graficzny
Opracowanie techniczne
Krzysztof Stefaniuk
Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Wydawca
IMPRIMI POTEST
Wydawnictwo RHETOS
04-984 Warszawa
ul. Olecka 30
Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.
Tomasz Kot SJ, Prowincjał
Spis treści
A RT Y K U ŁY
StBob 3 (2014)
5
Zbawienie i historia według św. Tomasza z Akwinu
Zbigniew Kubacki SJ
23
Zbawienie i zbawiciele w ujęciu pluralistycznej teologii religii
37
Dariusz Gardocki SJ
51
Historyczny wymiar zbawienia w ujęciu teologii wyzwolenia
Józef Kulisz SJ
75
85
Przypowieść o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32)
Janusz kręcidło MS
111
Umiłowany Uczeń jako świadek autentycznej wiary w Jezusa
Wacaw Królikowski SJ
127
Ludzkie głody. Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu
w jedzeniu św. Ignacego Loyoli
147
w społecznościach wielokulturowych
161
O M ÓW I E N I A I R E C E N Z J E
173
Dariusz Gardocki SJ: Kard. G. L. Müller, Povera per i poveri.
La missione della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2014, ss. 310.
180
Dariusz Gardocki SJ: V Ogólna Konferencja Episkopatów
Ameryki Łacińskiej i Karaibów, Dokument z Aparecidy. Jesteśmy
uczniami i misjonarzami Jezusa Chrystusa, aby nasze narody miały w Nim życie, Seria nowej ewangelizacji, Wydawnictwo Przystanek Jezus, Gubin 2014, ss. 329.
187
Józef Kulisz SJ: Bp. Rafał Markowski, Rozumienie chrześcijaństwa w badaniach ks. Tadeusza Dajczera w kontekście fenomenologii religii, Warszawa 2013, ss. 407.
196
Milan Hudacek SJ: Józef Kulisz SJ, Wiara i kultura miejscem
współczesnej apologii chrześcijaństwa, Rhetos, Warszawa 2013,
s. 322.
StBob 3 (2014), s. 5-21
Zbawienie i historia według
św. Tomasza z Akwinu
Kolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów
Kraków
Teologia katolicka ma już za sobą okres najbardziej ożywionych dyskusji o naturze historii zbawienia. Przychodząca od protestantyzmu nowa
inspiracja, niosąca ze sobą zainteresowanie historią, rozwojem, ewolucją
Bożego działania w świecie, dość szybko się wyczerpała i to – paradoksalnie – przede wszystkich w samej protestanckiej teologii.1 Po stronie katolickiej w dyskusjach nad istotą działania Boga w historii wzięli udział
najwybitniejsi teologowie:2 Jean Danielou, Yves Congar, Joseph Ratzinger,
Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar i wielu innych. W debacie tej nie
mogło oczywiście zabraknąć odniesienia do myśli św. Tomasza z Akwinu.
Jego nieprzejednany sprzeciw wobec tez Joachima z Fiore był wielokrotnie
przedstawiany jako hamulec rozwoju teologii uświadomionej historycznie, a metafizyczne spekulacje miały sprowadzić aktywne działanie Boga
w historii do akcydentalnych zmian w obrębie niezmiennych istot i natur.3
1
2
3
Por. Benedykt XVI/J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice
do teologii fundamentalnej, tłum. W. Szymona, Poznań 2009, s. 205-250.
„Teologia katolicka – na przełomie XIX i XX wieku zdominowana przez
tomizm – musiała stawić czoło oskarżeniu o ahistoryczność, o pozostawienie na boku wydarzeń w pogoni za abstrakcyjnymi rozróżnieniami. Zarzut
wydawał się poważny, punktem wyjścia wszelkiej teologii są przecież fakty,
Biblia opowiada historię zbawienia. Scholastyka miałaby zdradzić objawienie i Biblię – z ducha hebrajskie i historyczne – zastępując je spekulacjami,
które zostały wzięte od pogańskich Greków; zamiast historycznej mądrości
krzyża proponuje spekulatywną mądrość tego świata”; M. Paluch, Dlaczego
Tomasz, Warszawa 2012, s. 163.
W Polsce ukazało się kilka wartościowych prac poświęconych teologii Joachima: C. Naumowicz, Powab Joachimizmu. Interpretacja myśli Joachima
z Fiore we współczesnej teologii, „Teologia w Polsce” 2009 nr 2, s. 291-307;
J. Grzeszczak, Joachim z Fiore. Średniowieczny przyczynek do teologii
5
Czy jednak jest tak rzeczywiście? Czy istotnie Akwinata nie interesował
się historią zbawienia? W tym artykule chciałbym się przyjrzeć fundamentalnym ideom, które kształtowały Tomaszowe rozumienie zbawczego działania Boga w historii i pokazać, jakie głębsze racje stały za takimi a nie
innymi jego wyborami.
1. Visio beatifica i pojęcie zbawienia
6
Rozpocznę od cytatu ze znakomitej książki Stanisława Judyckiego
Bóg i inne osoby: „Na czym jednak mogłoby polegać istnienie osób, które zechcielibyśmy nazwać istnieniem pełnym? Czujemy, że nasze istnienie
w świecie jest niepełne i dlatego pragniemy zbawienia, wyzwolenia, przemiany, która – niezależnie od tego, jaki byłby świat – sprawiłaby, że poczulibyśmy, iż nie tylko żyjemy w świecie, lecz także, że żyjemy u siebie,
w domu, oraz że stan ten jest czymś permanentnym”.4
Judycki uchwycił coś bardzo ważnego. W skład każdego bliższego
określenia natury zbawienia musi wchodzić „permanentność”, niezmienność, może nawet wieczność. Być zbawionym, to istnieć w jakimś stanie,
który jest nieutracalny i niczym niezagrożony. Być zbawionym to również być uwolnionym od czegoś i doprowadzonym do czegoś, zbawienie
jest bowiem zawsze „zbawieniem od” i „zbawieniem do”,5 wyzwoleniem
i transformacją. Jeśli te aprioryczne dane o zbawieniu skonfrontujemy
z soteriologią Akwinaty, to stanie się oczywiste, że te warunki spełnia
tylko visio beatifica, czyli widzenie uszczęśliwiające. Jedynie w nim człowiek osiąga stan pełni: pełni istnienia, życia, poznania, miłości, szczęścia;
to właśnie widzenie uszczęśliwiające przynosi doskonałą integrację wewnętrzną i właściwe odniesienie do tego, co zewnętrzne. „Gdyby zatem
intelekt stworzony nie mógł nigdy zobaczyć istoty Boga, to albo nigdy nie
osiągnąłby szczęścia, albo jego szczęście polegałoby na czymś innym niż
Bóg, a to jest przeciwne wierze. Ostateczna doskonałość stworzenia rozumnego tkwi bowiem w tym, co jest zasadą jego istnienia. Wszystko bowiem
jest na tyle doskonałe, na ile dosięga swojej zasady. (...) W człowieku tkwi
bowiem przyrodzona chęć poznania przyczyny po dostrzeżeniu skutku,
a także wynikające z tego zdumienie. Gdyby więc intelekt stworzenia
4
5
dziejów, Poznań 2006; Z. Gaczyński, Joachim z Fiore – prorok Trójcy Św.,
„Studia Diecezji Radomskiej” 2007 nr 8, s. 19-34; Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. 1, tłum. A. Paygert, Warszawa 1997, s. 181-192.
S. Judycki, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej, Poznań
2010, s. 16-17.
Por. J. Pyda, Soteriologia filozoficzna w książce Stanisława Judyckiego
„Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej”, w: tenże (red.),
Teologia filozoficzna. Wokół książki Stanisława Judyckiego „Bóg i inne
osoby”, Poznań-Kraków 2013, s. 459.
rozumnego nie mógł dotrzeć do pierwszej przyczyny rzeczy, to pragnienie
natury pozostałoby nie zaspokojone. Należy się zatem zasadniczo zgodzić,
że zbawieni oglądają istotę Boga”.6
Ostatecznie więc nie można określić, czym jest zbawienie tutaj, na
ziemi, bez odniesienia do wizji uszczęśliwiającej.7 Doświadczać zbawienia
teraz, to „posiadać coś z visio beatifica”, mieć w sobie zalążek widzenia,
zadatek bezpośredniego oglądania Trójjedynego Boga. Akwinata jest tak
mocno przekonany o tym, że być zbawionym to „posiadać coś z visio beatifica”, że każda teologiczna idea jest przez niego opisywana z perspektywy
wiecznego życia, jako osiągniętego ostatecznego celu człowieka. Natura
wiary nie może być właściwie zrozumiana, jeśli nie uwzględni się tego,
że przez nią zapoczątkowane zostaje już życie wieczne.8 Nie ma potrzeby
śledzić teraz innych tego rodzaju powiązań naszej ziemskiej rzeczywistości z życiem wiecznym, na marginesie dodajmy tylko, że skrajnym stanem
nie-zbawienia jest dla Tomasza piekło, w którym odebrana zostaje człowiekowi możliwość doświadczania visio beatifica, jako konsekwencja odwrócenia się od Boga w życiu ziemskim.9
Visio beatifica i jej „prześwity” w tym życiu są łaską. Pragnienie
bezpośredniego widzenia jest wprawdzie zakorzenione w ludzkiej naturze, ale jego wypełnienie jest bezinteresownym Bożym darem. Zbawienie
może bowiem pochodzić jedynie od Boga, nic w tym świecie nie może
„wyprodukować” zbawienia, jeśli ma być ono ściśle rozumiane z perspektywy widzenie uszczęśliwiającego.10 Wynika z tego, że w samej historii,
w jej przemianach, wzrostach i upadkach, nie tkwi immanentnie siła zbawcza, ale jest ona transcendentna wobec historii.11 Moc zbawcza Boga może
i w rzeczywistości działa w historii, ale pozostaje wobec niej transcendentna, innością niezmienności i wieczności. Boskiego działania zbawczego
w historii nie można więc, zdaniem Tomasza, adekwatnie uchwycić bez
bliższego scharakteryzowania Boskiej wieczności.
6
7
8
9
10
11
Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 12, a. 1, corp. (dalej: ST).
Trafnie pisze Ratzinger: „Ośmielam się tu postawić tezę: od istnienia życia wiecznego zależy to, czy w ogóle istnieje szczęście (w tym życiu!) dla
człowieka”; Benedykt XVI/J. Ratzinger, dz. cyt., s. 474.
Por. ST, II-II, q. 1, a. 6, ad 1; tamże, q. 2, a. 5; tamże, q. 4, a. 1; por. J. Salij,
Eseje tomistyczne, Poznań 1995, s. 72-73.
Por. ST, I-II, q. 87, a. 4, corp.
Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, c. 26-36 (dalej: SCG).
Widać to szczególnie wyraźnie w strukturze Summa contra gentiles;
por. M. Przanowski, „Sapientis est ordinare”. Pojęcie porządku a zamysł
i struktura „Summa contra gentiles”, „Studia Antyczne i Mediewistyczne”
2009 nr 7, s. 181-198.
7
2. Wieczność
8
Co oznacza, że Bóg jest wieczny, a więc, że wieczna jest zasada
zbawienia? W Bogu nie ma żadnego czasowego początku i końca, nie
ma w Nim też następstwa chwil. Istnieje On pełnią nieskończonego życia
w swoim bezkresnym „teraz”.12 Ogarnia więc cały czas, całą historię jakby
jednym spojrzeniem, nie zaś przez jednoczesne towarzyszenie historii. Jak
metaforycznie pisze Akwinata, wieczność „otacza cały czas”.13 „Tak więc
Bóg, który ogląda wszystko z wyżyn swojej wieczności, zawsze obejmuje cały ciąg czasu, a wszystko co dzieje się w czasie, obejmuje jako coś
obecnego. Podobnie więc kiedy ja widzę, że Sokrates siedzi, moje poznanie
jest nieomylne i pewne, a przecież dla Sokratesa nie wynika stąd żadna
konieczność, żeby siedział, tak samo Bóg, oglądając jako teraźniejsze, to,
co dla nas jest przeszłe, lub teraźniejsze, lub przyszłe, poznaje nieomylnie
i w sposób pewny, tak jednak, że nie wynika stąd żadna konieczność zaistnienia rzeczy warunkowych”.14
Opowiedzenie się Akwinaty za tak „mocną” koncepcją wieczności
Boga, nierozerwalnie złączoną z atrybutem niezmienności, prowadzi do
ważnych soteriologicznych wniosków. Bóg zawsze, na przestrzeni całej historii świata, jest gotów udzielić ludziom zbawienia, czyli w swojej maksymalnej postaci udzielić im visio beatifica. To kondycja człowieka czasem
umożliwia dotarcie światła zbawienia, czasem zaś nie. Każdy człowiek,
bez względu na to, w jakiej epoce żyje, stoi wobec wieczności Boga, który
zawsze jest ten sam i którego miłość do człowieka nie podlega historycznemu różnicowaniu. Różni się jednak status człowieka, czyli zdolność do
uczestnictwa w tajemnicach niosących zbawienie (Kościół, sakramenty).
Na przestrzeni dziejów, w historii, dochodzi więc do zmiany w obrębie
„stanów” (status) ludzkiej natury, podczas gdy sama natura ludzka pozostaje niezmieniona.15 „Eadem est natura hominis ante peccatum et post
peccatum, non tamen est idem naturae status” – „Natura człowieka jest ta
sama przed i po grzechu, nie jest jednak ten sam jej stan”.16 Słowem, Bóg
jako niezmienny i wieczny nie potrzebuje zbawienia. Historia zbawcza nie
12
13
14
15
16
Por. ST, I, q. 10, a. 2, ad 1.
Tamże, q. 14, a. 13, corp.
Św. Tomasz z Akwinu, Jak uzasadniać wiarę, nr 10, w: tenże, Dzieła wybrane, tłum. i oprac. J. Salij, Poznań 1984, s. 210-211.
Wprawdzie w innym kontekście, ale podaje Akwinata prowizoryczne określenie tego, czym jest status: „»Stan« oznacza jakąś określoną postawę czy
położenie, w jakim ktoś się znajduje zgodnie ze sposobem swojej natury,
przy czym to położenie czy postawa ma cechę stałości”; ST, II-II, q. 83,
a. 1, corp.
Tamże, III, q. 61, a. 2, ad 1.
jest historią Boga, lecz ludzkości i powiązanego z nią świata; jest historią,
w której – dzięki boskiej interwencji – człowiek zostaje przeprowadzony
z jednego stanu do innego.
Tomaszowa teologia wieczności prowadzi do jeszcze innych, nieoczekiwanych wniosków. Przyjęło się sądzić, że chrześcijaństwo rozumie historię zbawienia wyłącznie linearnie. Historia ta ma swój początek – jest nim
akt stwórczy, i zmierza do ostatecznego wypełnienia, którym jest koniec
dziejów. Teza o linearności czasu historii zbawienia stała się powszechnie
przyjmowanym aksjomatem teologii historii. Akwinata oczywiście zgadza
się z tym, proponuje jednak włączenie linearnej historii do szerszego schematu, a mianowicie umieścić ją na planie koła. Posługuje się tu neoplatońską strukturą: exitus – reditus, czyli „wyjście” i „powrót”. Świat stworzony
wychodzi przez akt stwórczy od Boga i przez tajemnicę odkupienia i ostatecznego wypełnienia powraca do Niego. Linearne następstwo historii zostaje zatem wpisane w ruch cyrkularny (per modum circulationis). Max
Seckler, najwybitniejszy badacz tego zagadnienia, napisał: „Tomasz koło
uważa nie tylko za doskonałą figurę, ale także ruch cykliczny uważa za
najdoskonalszy. Odnosi się to nie tylko ogólnie do formuły »Od Boga przez
świat do Boga«, tak jakby między przedhistorycznym początkiem i znajdującym się w odległej przyszłości i utożsamiającym się z nim końcem
historia toczyła się zgodnie z zasadą linearną, bo cykliczność i linearność
nakładają się na siebie, przy czym pierwszeństwo należy do koła”.17
Dlaczego obraz koła jest tak odpowiedni? Tomasz chce pokazać, że
każde zmierzanie do celu jest jednocześnie zmierzaniem do początku, do
zasady. Osiąganie punktu Ω czy to przez ludzką jednostkę, czy też przez
cały świat stworzony w momencie paruzji, jest jednocześnie osiągnięciem
punktu A.18 Bóg jest wszak i Stwórcą, i Zbawicielem; i początkiem, i końcem; i zasadą, i spełnieniem. Linearność czasu historii zostaje wpisana
w tę właśnie strukturę, co oznacza, że historia wychodzi od Boga i do Niego ostatecznie zmierza. Bóg jednak jest wieczny, a zatem historia wywodzi
się stwórczo z wiecznego Boga i Jego ma za swój cel. Wieczność Boga
17
18
M. Seckler, Zbawienie w historii. Teologia historii w nauce świętego Tomasza z Akwinu, tłum. W. Szymona, mps, s. 12. W dalszej części książki autor
dopowiada: „Koło i linia są metaforami, które oznaczają dwa charakterystyczne elementy wszelkiego doświadczenia czasu, niezależnie od sposobu
ich nazywania: doświadczenia niepowracającego następstwa i jego stałego
podmiotu. (...) Cykliczny jest przynajmniej każdy czas religijny, ponieważ
człowiek religijny ma świadomość swego pochodzenia od Absolutu, jest
w nim zakorzeniony i swego zbawienia oczekuje po powrocie do niego”;
tamże, s. 73.
„Każdy ruch do przodu jest jednocześnie ruchem ukierunkowanym wstecznie”; tamże, s. 24.
9
10
powoduje jednak, że nie można wyobrażać sobie, iż Bóg jest na początku
historii świata i czeka na niego na jej końcu. Bóg – początek, zasada świata
– jest absolutnie poza nim. Nie istnieje więc „wcześniej” od niego, ale jest
w relacji, jaką wieczność ma do początku czasu. A i Ω świata jest najdosłowniej poza historią, poza czasem. Dotyczy to także końca, gdyż ostateczna transformacja świata jest dziełem Boga.19 Początek i spełnienie świata
w ruchu kolisto-linearnym jest więc ukryty za zasłoną transcendencji.
Exitus i reditus świata mają, według Akwinaty, korzenie trynitarne.
Tajemnica stworzenia i zbawienia wychodzi od Boga (creatio i missiones)
a ma swój fundament w odwiecznych pochodzeniach (processiones). „Pochodzenie Osób Boskich jest przyczyną i powodem pochodzenia stworzeń” – powtarza wielokrotnie św. Tomasz.20 Świat zaistniał na wzór Trójcy
Świętej, której wewnątrzboskie pochodzenia są racją i wzorcem stworzenia. Powrót stworzenia, który dokonuje się przez Misterium Paschalne, jest
również zakorzeniony w odwiecznych pochodzeniach.21 Circulatio świata
stworzonego wywodzi się więc z wewnątrzboskiego circulatio. Trójca
udziela istnienia i doprowadza do osiągnięcia ostatecznego celu. Ta trynitarno-cyrkularno-linearna wizja historii pozwala Akwinacie połączyć teologię Trójcy Świętej, teologię stworzenia i ciąg następujących po sobie konkretnych wydarzeń zbawczych w jeden porządek. Każdy z tych elementów
jest konieczny i niezbędny, by historia mogła się toczyć i by była prawdziwą
historią zbawienia, czyli zbliżaniem się człowieka do wieczności.
Tak silne łączenie zbawienia z pojęciem wieczności w żadnym wypadku nie oznacza, że zrelatywizowany zostaje sens pojedynczych wydarzeń zbawczych. Z pewnością Akwinata nie uważa, że – jak się wyraził
Chenu – historia jest tylko rusztowaniem, które nie ma większego znaczenia wobec wieczności.22 To, że zbawienie dokonuje się przez następujące
w czasie wydarzenia, które połączone ze sobą wzajemnie się oświetlają
i uzasadniają, jest dla Akwinaty oczywiste. Warto zauważyć, że Tomasz
niezwykle wzmacnia znaczenie pojedynczych wydarzeń przez odrzucenie
tezy głoszącej, że jest możliwe, by wszechmoc Boga sprawiła, aby to, co
19
20
21
22
„Ponieważ więc na końcu stworzenie cielesne otrzyma właściwości odpowiednie dla stanu człowieka, a człowiek nie tylko zostanie uwolniony od
rozkładu, ale także odziany chwałą (...) dlatego także stworzenie cielesne
będzie musiało otrzymać na swój sposób jakąś chwałę jasności”; SCG, IV,
c. 97 (nr 4291).
Por. DP, q. 10, a. 2, ad 19; ST, I, q. 45, a. 6, corp.
„Missio igitur divinae Personae convenire potest, secundum quod importat
ex una parte processionem originis a mittente; et secundum quod importat
ex alia parte novum modum existendi in aliquo”; tamże, q. 43, a. 1, corp.
Por. M. D. Chenu, Wybór pism, tłum. L. Rutowska, W. Sukiennicka,
Z. Włodkowa, Warszawa 1971, s. 76.
się już wydarzyło, nie wydarzyło się wcale.23 Każde wydarzenie, jeśli już
urzeczywistniło się w historii, osiąga stan absolutnej nieodwracalności. Nie
chodzi o to, że wszechmoc Boga nie może anihilować skutków tego wydarzenia, czy też ich zmienić, ale o to, że według Akwinaty jest wewnętrznie
sprzeczne a więc absolutnie niemożliwe, by nie wydarzyło się to, co już się
wydarzyło. W systemie Tomasza jest więc mocna metafizyczna ochrona
jednostkowości i nieodwracalności wydarzeń historycznych. Trzeba o tym
pamiętać, by fałszywie nie zinterpretować struktury trynitarno-cyrkularno-linearnej jako pomniejszających wagę pojedynczych wydarzeń zbawczych w historii.
Schemat trynitarno-cyrkularno-linearny historii nie dotyczy jedynie
świata rozumianego jako całość, lecz określa istnienie każdej pojedynczej
istoty ludzkiej, żyjącej i doświadczającej zmienności historii. W fundamentalny schemat trynitarno-cyrkularno-linearny wpisane zostają miliardy pojedynczych istnień ludzkich, z których każde wywodzi się z Boga,
jako z zasady, i zmierza do Niego, jako do celu. Każdy stoi przed wiecznym
Bogiem i opowiada się w życiu za lub przeciw Niemu. Oczywiście, tak jak
pisałem wcześniej, nie w każdej epoce historii zbawienia ludzie rozpoczynają swoją drogę zbawczą z tego samego punktu wyjścia, różni się bowiem
ich stan (status), wyznaczający zakres ich możliwego odniesienie do wiecznej zasady. Przyjrzyjmy się więc teraz dokładniej pojęciu stanu człowieka,
który w myśleniu Akwinaty o historii odgrywa ważną rolę.
3. Czasy i stany
Porównując proponowaną przez Tomasza teologiczną periodyzację
historii zbawienia z koncepcjami rozpowszechnionymi w jego czasach, nie
można się oprzeć wrażeniu, że Akwinata świadomie okazuje daleko posuniętą wstrzemięźliwość wobec pomysłowości innych myślicieli24. Święty
Tomasz zachowuje bezpieczny dystans nawet w stosunku do analiz historycznych św. Augustyna, którego w odrzuceniu millenaryzmu był przecież wiernym uczniem.25 Szczególnie pouczające jest jednak zestawienie
skromnych analiz historii zbawienia zawartych w dziełach Tomasza z historiozofią Joachima z Fiore i św. Bonawentury.26 Ich skomplikowanym,
często niezwykle szczegółowym spekulacjom na temat przeszłej i przy23
24
25
26
Por. ST, q. 25, a. 4, corp.
Por. H. De Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1961, s. 134-136.
Por. P. Napiwodzki, Bliżej, niż się wydaje. O końcu świata, millenaryzmie
i chrześcijańskiej nadziei, Poznań 2010, s. 26-28.
Por. J. Ratzinger, Świętego Bonawentury teologia historii, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 2010, s. 45-49.
11
12
szłej historii działania Boga w historii, przeciwstawia bowiem św. Tomasz
schemat najbardziej szkolny i, chciałoby się rzec, wysoce „prymitywny”.
Trzeba zaznaczyć, że Tomasz waha się w swojej terminologii, ogólny obraz
jest jednak klarowny.27 Zbierzmy teraz podstawowe rozróżnienia, którymi
posługuje się Akwinata:
1. Triplex hominum status: veteris legis, novae legis, in patria28
2. Tres temporum distinctiones: ante legem, sub lege, sub gratia29
3. Tres status hominum: innocentiae, culpae, gloriae30
4. Gdy omawia prawo: lex naturalis, lex vetus, lex nova31
5. Consummatio naturae („stworzenie”), consummatio gratiae
(„wcielenie”), consummatio gloriae („rzeczy ostateczne”).32
Fundamentalne jest więc, według św. Tomasza, rozróżnienie na czasy
i stany. Stany odpowiadają czasom, ale z pewnym uzupełnieniem. Mamy
więc trzy czasy: przed Starym Prawem (do Mojżesza), czas Starego Prawa (od Mojżesza do Chrystusa) i czas łaski (od Chrystusa do wypełnienia
historii). Czasom odpowiadają stany: człowieka pod prawem naturalnym,
pod Starym Prawem, pod Prawem Nowym i w ojczyźnie niebieskiej. Stanowi życia w niebie nie odpowiada żaden czas (tempus), ponieważ, ściśle
rzecz ujmując, czas w niebie nie istnieje. Tomasz wybiera więc najbardziej
szkolny układ i nie wnosi do niego żadnych uzupełnień.33 Jest to, jak pisałem, wybór świadomy. Jakie głębsze powody stały za tak skrajnie nietwórczym podejściem do periodyzacji historii zbawienia? Złożyło się na to kilka
gruntownie przemyślanych przez Akwinatę powodów:
1. Jedna z najważniejszych dyskusji w XIII w., w której wziął także
udział św. Tomasz, dotyczyła zdolności rozumu naturalnego do uchwycenia początku świata, a więc także początku czasu i historii. Akwinata,
wbrew np. św. Bonawenturze, uważał, że jest filozoficznie możliwy taki
świat, który nie ma początku ani końca, zawdzięczając jednocześnie swoje
istnienie stwórczej mocy Boga. Rozum naturalny nie może, zdaniem To27
28
29
30
31
32
33
Por. M. Seckler, dz. cyt., s. 95.
Por. ST, I-II, q. 106, a. 4, ad 1
Por. tamże, II-II, q. 174, a. 6, corp.
Por. tamże, III, q. 13, a. 3, ad 2.
Por. tamże, I-II, q. 90-108.
Por. tamże, I, q. 73, a. 1, ad 1.
„Zgodnie z tym historia zbawienia w węższym sensie, czyli historyczna
droga prowadząca do wcielenia i dalej jeszcze, aż do rzeczy ostatecznych,
dzieli się na trzy etapy, rozumiane albo chronologicznie (okres przed Mojżeszem, Stare Przymierze, Nowe Przymierze), albo merytorycznie (prawo
natury, stare prawo, nowe prawo). Następstwo chronologiczne wskazuje
jednocześnie na stopniowanie merytoryczne: natura, łaska, chwała”;
M. Seckler, dz. cyt., s. 91.
masza, podać decydujących racji dowodzących istnienia początku świata,
podobnie nie ma narzędzi, by orzekać o jego końcu.34 Do przyjęcia jest więc
dla filozofa świat istniejący zawsze, jeśli oczywiście dopowie się, że jest on
w swym istnieniu całkowicie zależny od Boga.35 Ten pogląd musi rzutować na Tomaszowe rozumienie historii. Dla filozofa, który chce całkowicie
abstrahować od objawienia Bożego, historia jest uporządkowana jedynie
akcydentalnie. Jak pisze J. Ratzinger: „Historia jest królestwem tego, co
przypadkowe, stąd nie może być opracowana w sposób ściśle naukowy,
i to nie tylko dlatego, że ma w niej udział tajemnica ludzkiej wolności, ale
właśnie dlatego, że należy ona do kosmosu przyczyn rzeczy świata uporządkowanych tylko akcydentalnie”.36
Dla kogoś posługującego się jedynie rozumem naturalnym historia
w swoim układzie horyzontalnym jest tajemnicą, która skutecznie opiera się wyczerpującym klasyfikacjom i schematyzacjom. Rozum naturalny
może odkryć istnienie pierwszej zasady świata i historii, ale może być ona
rozpoznana tylko w ogólnych zarysach. Nie może więc istnieć dla Tomasza
konkluzywna „filozofii historii” w kształcie takim, jaki znamy np. z XIX-wiecznych syntez filozoficznych. Jeśli jakieś wydarzenie interpretujemy
w świetle wydarzenia poprzedzającego, a to poprzedzające w świetle wcześniejszego, to, według św. Tomasza, rozum naturalny mógłby tak postępować w nieskończoność, a więc nie odnaleźć ostatecznej zasady zdarzeń
w ich horyzontalnym następstwie.37 Rozum jest więc w interpretacji hi34
35
36
37
O przewidywaniu przyszłych wydarzeń pisze Akwinata: „...determinatus
numerus futuri temporis sciri non potest nisi vel per revelationem vel per
naturalem rationem. Tempus autem quod erit usque ad resurrectionem,
numerari non potest naturali ratione: quia simul erit resurrectio et finis
motus caeli, ut dictum est: ex motu autem accipitur numerus omnium quae
determinato tempore per naturalem rationem futura praevidentur. Ex motu
autem caeli non potest cognosci finis ejus; quia cum sit circularis, ex hoc
ipso habet quod secundum naturam suam possit in perpetuum durare. Unde
naturali ratione tempus quod erit usque ad resurrectionem, numerari non
potest. Similiter nec per revelationem haberi potest, ideo, ut omnes semper
sint soliciti et praeparati ad Christo occurrendum; et propter hoc etiam
Apostolis de hoc quaerentibus respondit, Act. 1, 7: non est vestrum nosse
tempora vel momenta, quae pater posuit in sua potestate”; Św. Tomasz
z Akwinu, In IV Sent., d. 43, q. 1, a. 3, qc. 2, corp.
Por. SCG, II, c. 31-38.
J. Ratzinger, dz. cyt., s. 203-204.
„Jeśli świat niemający początku ani końca uważa się za filozoficznie możliwy
i za nieodpartą tezę rozumową; jeśli natura czasu nie implikuje konieczności
jego początku i końca; jeśli – mówiąc filozoficznie – nie ma Dnia Ostatecznego ani żadnego ostatniego wydarzenia ontologicznego; jeśli świat nie zmierza
w kierunku jakiegoś chronologicznego punktu końcowego, ale jednak do
13
14
storii zdany na objawienie, czyli zdany na to, co sama zasada stworzenia
„myśli” o historii. Aby uzyskać jakąś ostatecznie sensowną odpowiedź,
koniecznie trzeba spojrzeć na nią oczami Boga, w przeciwnym przypadku
zdani będziemy jedynie na domysły. Jest więc jasne, że dla Tomasza nie
można zrozumieć logiki historii bez bożego objawienia. Akwinata będzie
niezwykle konsekwentnie trzymał się tak przyjętej linii, będzie ona odzwierciedlać się szczególnie w jego interpretacjach historii zbawienia opartych na idei „odpowiedniości”.38 Nie może zatem być zaskoczeniem wielka
wstrzemięźliwość Tomasza w tworzeniu skomplikowanych historycznych
rekonstrukcji. Zdaniem Akwinaty tego rodzaju precyzyjne charakterystyki
procesu historycznego nie zostały nam przez Boga objawione.
2. Wstrzemięźliwość Akwinaty w stosunku do popularnych w jego
czasach historiozofii zbawienia spowodowana jest także konsekwentnym
podkreślaniem przez niego roli sensu literalnego w egzegezie Starego Testamentu. Tomasz przyjmuje klasyczną naukę o czterech sensach Pisma Świętego, faworyzując wyraźnie sens dosłowny. Tutaj też jest wiernym uczniem
św. Augustyna. A zatem, jedynie sens dosłowny, czyli historyczny (sensus
historicus vel litteralis), może być przez teologa używany do formułowaniu
argumentów.39 Sacra doctrina, czyli nauka o Bogu, chcąc dowieść jakiejś
tezy, nie może więc opierać się na innych sensach Pisma Świętego, jedynie
sens dosłowny może ją bowiem doprowadzić do wniosków spełniających
kryteria naukowości.40 Wszystkie inne sensy opierają się na dosłownym
i nie mogą, ściśle rzecz biorąc, wnieść niczego nowego do istotowej materii
wiary: „Sens duchowy nie zawiera niczego koniecznego do wiary, czego
Pismo nie przekazywałoby gdzie indziej jawnie w sensie dosłownym”.41
38
39
40
41
czegoś zmierza, jeśli ta sama teraźniejszość pozostaje w niekończącym
się trwaniu, a mimo to wiecznie się zmienia (jak długo trwa czas, »teraz«
czasu jest zawsze obecne); jeśli w konsekwencji chwila teraźniejsza ani nie
oddala się od punktu wyjścia, ani nie zbliża się do momentu końcowego,
lecz początek jako źródło i kres jako sens-cel wszędzie są obecne jako jednoczesne relacje – jeśli w grę wchodzi taka filozofia czasowego wydarzenia,
można by wtedy pomyśleć, że mamy tu do czynienia albo z autentycznym
neoplatonizmem, albo ze współczesnym teologiem pokroju Gogartena”;
Por. M. Paluch, Czy Doktor anielski nie doceniał Chrystusa? „Teologia
w Polsce” 2009 nr 1, s. 97-109.
Por. ST, I, q. 1, a. 10, ad 1.
Por. T. Gałuszka, „Sensus historicus”. Z badań nad hermeneutyką biblijną
w średniowieczu, w: tenże (red.), Historicus Polonus – Hungarus, Kraków
2010, s. 173-181.
ST, I. q. 1, a. 10, ad 1.
Jeśli weźmiemy pod uwagę, że większość wielkich rekonstrukcji
historycznych średniowiecza opiera się na pomysłowym odnajdywaniu
w Piśmie sensu duchowego, Tomaszowa egzegetyczna ascetyczność musi
tę pomysłowość unieważniać. Jeśli chcemy uprawiać teologię naukowo,
czyli formułować argumenty, powinniśmy opierać się na sensie dosłownym, czyli historycznym, przekonuje Akwinata.
3. Tomasz odrzucił przyjmowaną przez Joachima z Fiore i św. Bonawenturę koncepcję podwójnego odniesienia typologicznego. Ta decyzja
wpłynęła decydująco na interpretację historii już po przyjściu Chrystusa.
Na czym polega podwójne odniesienie typologiczne? Najkrócej rzecz ujmując, tak rozumiana typologia pozwala pogrupować i zinterpretować zdarzenia historyczne w epoce po przyjściu Chrystusa na wzór epok Starego
Prawa. Jest to typologia „podwójna”, ponieważ uznaje, że wszystkie wydarzenia, które dokonały się przed Chrystusem, zapowiadają Jego przyjście
i jednocześnie mogą zostać odniesione do epoki po Jego przyjściu. W czasie po wcieleniu Syna Bożego, w czasie Kościoła, musi więc odzwierciedlić się porządek epok Starego Testamentu. Tomasz nie zgadza się z taką
koncepcją odniesienia typologicznego, w której pojedynczemu wydarzeniu historii przed Chrystusem można przyporządkować inne pojedyncze
zdarzenie z epoki Nowego Prawa. Wzbrania się więc Akwinata przed poszukiwaniem w epoce po Chrystusie jakiegoś odwzorowania postaci Eliasza, Mojżesza itp. Czas po Chrystusie jest zapowiedziany w figurach Starego Testamentu in generali i pojedyncze wydarzenie Starego Testamentu
nie odpowiada wprost jakiemuś wydarzeniu w naszej epoce (non tamen
oportet quod singula respondeant singulis).42 Zauważmy, że twierdząc to,
Akwinata jest bardzo augustyński. Tomasz powołuje się zresztą wprost na
negatywną opinię biskupa Hippony o zbyt łatwym transponowaniu liczby
i charakteru plag egipskich na czas prześladowania chrześcijan.43
Tomasz odrzuca to, tak wydawałoby się użyteczne, narzędzie do badania logiki historii, jakim jest podwójne odniesienie typologiczne Starego
Testamentu z powodów fundamentalnych. Chrystus i tylko On jest wypełnieniem figur Starego Testamentu.44 W tych figurach nie pozostaje więc
nic do spełnienia, nic niedopowiedzianego, nic, co miałoby ujawnić się dopiero w naszych czasach, czyli w epoce, która nastała po przyjściu Chrystusa. Dla Akwinaty, to Chrystus jest końcem historii, jej wypełnieniem.45
42
43
44
45
Św. Tomasz z Akwinu, Super IV Sent., d. 43, q. 1, a. 3, qc. 2, ad 3.
Por. tamże.
Por. tamże; por. też ST, I-II, q. 103, a. 3, corp.
„Opus incarnationis non solum est considerandum ut terminus motus de
imperfecto ad perfectum: sed ut principium perfectionis in humana natura”;
tamże, III, q. 1, a. 6, ad 1. Ważną rolę w wypełnieniu Starego Prawa odgrywa
u Tomasza teologia Wielkiej Soboty; por. tamże, q. 52, a. 5, ad 1.
15
16
To wielokrotnie powtarzane stwierdzenie zostaje przez św. Tomasza bardzo interesująco podsumowane w Summa theologiae. Trzy stany ludzkości: niewinności, winy i chwały są tajemniczo obecne w samym Chrystusie. Wcielone Słowo Boże obejmowało swoim bezpośrednim poznaniem
Ojca, a więc istniało w chwale; było wolne od grzechu, istniało więc
w stanie niewinności, i wreszcie przyjęło na siebie konieczność poniesienia kary za grzechy ludzkości – w tym znaczeniu istniało również w stanie winy.46 Chrystus żył więc trzema stanami ludzkości, łączył je w sobie
i jakby „streścił”. Tomasz sądził więc, że przyjęcie tezy o istnieniu podwójnego odniesienia typologicznego detronizuje Chrystusa, pozbawia Go należnego Mu miejsca spełnienia całej historii, przeszłej i przyszłej. Słusznie
pisze Ratzinger, porównując św. Bonawenturę, a więc zwolennika podwójnej typologii, ze św. Augustynem, za którego poglądami poszedł Tomasz:
„W schemacie augustyńskim Chrystus jest końcem czasów, w bonawenturiańskim zaś jest On środkiem czasów”.47
Budowanie schematów logiki historii na podstawie podwójnego odniesienia typologicznego stało się znakiem rozpoznawczym myśli Joachima z Fiore. Nie jest więc zaskoczeniem, że jego myśl budzi zasadniczy
sprzeciw św. Tomasza.48 Akwinata dowodzi, że podwójny schemat typologiczny spowodował, iż Joachim był w stanie przewidzieć pewne zdarzenia,
w innych jednak uległ oszustwu.49 Po prostu narzędzie, którym posłużył
się Joachim, było wadliwe, nie mogło więc przynieść pewnych rozwiązań.50
Kunsztowne konstrukcje opata były jedynie, jak się wyraża Akwinata –
coniecturae de futuris, a więc „przypuszczeniami o przyszłości”. Łacińskie
coniectura znaczy także „domniemanie”, „podejrzenie”, „przepowiednia”,
zawsze niosąc ze sobą znaczenie czegoś niepewnego, nieokreślonego i niezdeterminowanego. Joachim mógł więc coś trafnie przewidzieć, ale też musiał się pomylić, nie mamy bowiem sposobu, by dokładnie określać fazy
historii po przyjściu Chrystusa.
46
47
48
49
50
Por. tamże, q. 13, a. 3, ad 2.
J. Ratzinger, dz. cyt., s. 41.
Por. B. T. Viviano, The Kingdom of God in Albert the Great and Thomas
Aquinas, „The Thomist” 1980 nr 4, s. 508-513; J. Grzeszczak, Spór o „czasy
i chwile” wczoraj i dziś. Św. Tomasz z Akwinu wobec Joachima z Fiore,
w: B. Kochaniewicz (red.), Teologia św. Tomasza z Akwinu dzisiaj, Poznań
2010, s. 151-174.
Por. Św. Tomasz z Akwinu, Super Sent., IV, d. 43, q. 1, a. 3, qc. 2, ad 3.
Tomasz nie miał dobrego zdania o spekulatywnych zdolnościach Joachima.
Uważał, że Joachim nie zrozumiał nauki Piotra Lombarda, ponieważ był
„in subtilibus fidei dogmatibus rudis”, czyli „nieobeznany (może nawet mocniej: nieokrzesany, nieporządny, nieumiejętny, nieuczony) w subtelnościach
dogmatów wiary”; tenże, Super Decretales, nr 2.
4. Zbawienie i przyszłość
Czy powinniśmy spodziewać się lepszego, wyższego stanu zbawienia
w tym świecie? Czy nadejdzie jakaś lepsza epoka dla Boga i zbawienia człowieka w ramach ziemskiej historii? Te kwestie żywo zajmowały największych teologów średniowiecza i wielu z nich dawało odpowiedź pozytywną
na te pytania. Tomasz – jak możemy się już przekonać z tego, co powiedziano dotychczas – nie tyle wykazuje daleko idącą rezerwę wobec optymistycznych wizji przyszłości, ile jest im jawnie wrogi. Akwinata dziedziczy
w tym przypadku antymillenarystyczne poglądy św. Augustyna. Wszystko
zatem, co mogłoby w jakikolwiek sposób sugerować możliwość dopełnienia historii w obrębie samej historii, uważa za nieuprawnione i teologicznie błędne. Oczywiście, ludzie mogą w bardziej lub mniej otwarty sposób
przyjmować łaskę Ducha Świętego. Można więc wyobrazić sobie, że w zależności od „miejsca, czasu i osób” stosunek do Nowego Prawa będzie się
zmieniał.51 Nie można spodziewać się jednak żadnego doskonalszego stanu
(status) ludzkości.52 Pisze Akwinata, że Nowe Prawo odnosi się do Starego
tak, jak niedoskonałe odnosi się do doskonałego.53 W stanie Nowego Prawa
osiągnięto zaś doskonałość właściwą dla historii ziemskiej.54 Opierając się
na często cytowanym przez św. Tomasza fragmencie Ga 3,24-25, można
napisać, że w Nowym Prawie, chłopiec ostatecznie stał się już mężczyzną.55
51
52
53
54
55
Por. ST, I-II, q. 106, a. 4, corp.
„Triplex est hominum status: primus quidem veteris legis; secundus novae
legis; tertius status succedit non in hac vita, sed in patria. Sed sicut primus
status est figuralis et imperfectus respectu status evangelici, ita hic status
est figuralis et imperfecuts respectu status patriae; quo veniente, iste status
evacuatur, sicut ibi dicitur: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc
autem facie ad faciem”; tamże, ad 1.
Por. tamże, q. 98, a. 6, corp.
Por. tamże, III, q. 1, a. 5, corp.; „Perfectum uno modo tempore praecedit
imperfectum: in eo enim quod de imperfecto fit perfectum, imperfectum
tempore praecedit perfectum; in eo vero quod est perfectionis causa efficiens,
perfectum tempore praecedit imperfectum. In opere autem incarnationis
utrumque concurrit. Quia natura humana in ipsa incarnatione est perducta
ad summam perfectionem: et ideo non decuit quod a principio humani generis incarnatio facta fuisset. Sed ipsum Verbum incarnatum est perfectionis
humanae causa efficiens, secundum illud Ioan. 1, [16], De plenitudine eius
omnes accepimus: et ideo non debuit incarnationis opus usque in finem
mundi differri”; tamże, a. 6, corp.
„Unde Apostolus, ad Gal. 3, [24-25], comparat statum veteris legis statui
puerili existenti sub paedagogo: statum autem novae legis comparat statui
viri perfecti, qui iam non est sub paedagogo”; tamże, q. 91, a. 5, corp.
17
18
Nie może być już żadnego nowego stanu ludzkiej natury, ponieważ
stan Nowego Prawa jest najbliższy celowi ostatecznemu.56 Nowe Prawo,
a więc Prawo Ducha, przygotowuje i zapowiada już bezpośrednio stan
chwały (status gloriae), nie zaś jakiś okres nowej szczęśliwości na ziemi.
„Tak więc w stanie przyszłej szczęśliwości myśl ludzka będzie oglądać samą
w sobie prawdę Bożą. Stąd też w tym stanie kult zewnętrzny nie będzie
wyrażał jakiegoś symbolu, a będzie polegał na chwaleniu Boga, płynącemu
z wewnętrznego poznawania i miłości. (...) W Starym Prawie ani sama
w sobie prawda Boża nie była jasna, ani też, jak mówi Apostoł, nie była otwarta droga dojścia do tego. I dlatego potrzeba było, żeby zewnętrzny kult Starego Prawa nie tylko był symbolem przyszłej prawdy, jak miała się ujawnić
w niebie, ale także był symbolem Chrystusa, który jest drogą prowadzącą
do owej prawdy w niebie. Natomiast w stanie Nowego Prawa ta droga jest
już objawiona. Toteż nie ma potrzeby, żeby ją symbolicznie zapowiadać
jako przyszłą; chyba tylko ją przypominać jako przeszłą i obecną. Trzeba za
to symbolicznie zapowiadać jeszcze nie objawioną przyszłą prawdę chwały.
To ma na myśli Apostoł, mówiąc: »Prawo posiada tylko cień przyszłych
dóbr, a nie sam obraz rzeczy«: cień bowiem to coś mniejszego niż obraz;
a tu »obraz« odnosi się do Nowego prawa, a »cień« – do Starego”.57
W stanie Nowego Prawa, w „prześwitach” visio beatifica rozpoczyna
się już zatem życie wieczne. „Bramy nieba” zostają otwarte dla tego, kto łączy się przez wiarę, miłość i sakramenty z krzyżem Chrystusa.58 Porównanie Starego Prawa z Nowym wskazuje więc, że przyjęcie istnienia jeszcze
jakiegoś innego, doskonalszego statusu wywróciłoby harmonię między już
istniejącymi stanami i ich subtelnymi powiązaniami. Prawo naturalne ma
prowadzić do urzeczywistnienia dobra wspólnego, czyni to również objawione Prawo Stare obejmujące w pewnych dziedzinach przykazania prawa
naturalnego. Prawo Stare jest jednak „zmysłowe i ziemskie” i zapowiada
jedynie prawo „umysłowe i niebieskie”, którym jest lex nova. Prawo Stare
kieruje czynami ludzkimi zgodnie z zasadami sprawiedliwości, ale oddziałuje na człowieka jakby „od zewnątrz”, podczas gdy Prawo Nowe odnawia
serce człowieka i pociąga do Boga wewnętrzne poruszenia ducha. Prawo
56
57
58
Por. tamże, q. 106, a. 4, corp.
Tamże, 101, a. 2, corp.
Por. tamże, q. 49, a. 6, corp. W innym miejscu pisze Akwinata: „Sancti
Patres, operando opera iustitiae, meruerunt introitum regni caelestis per
fidem passionis Christi (...) per quam etiam unusquisque a peccato purgabatur
quantum pertinet ad emundationem propriae personae. Non tamen alicuius
fides vel iustitia sufficiebat ad removendum impedimentum quod erat per
reatum totius humanae creaturae. Quod quidem remotum est pretio sanguinis Christi. Et ideo ante passionem Christi nullus intrare poterat regnum
caeleste, adipiscendo scilicet beatitudinem aeternam, quae consistit in plena
Dei fruitione”; tamże, III, q. 49, a. 5, ad 1.
Stare uczy posłuszeństwa przykazaniom, mówiąc o lęku przed karą, Prawo
Nowe zaś daje posłuszeństwo głębsze, oparte na miłości rozlanej w sercach
przez Chrystusa.59 Nowe Prawo przez „uwewnętrznienie” posłuszeństwa
Bogu spełnia zatem zapowiedzi Starego Prawa, spełnia w taki sposób, że
trudno przypuścić, by poza stanem chwały mógł zaistnieć jakiś nowy porządek w tym świecie, który przyniósłby coś więcej ponad to, czego udzieliło ludziom Nowe Prawo.
Nowe Prawo, pisze Tomasz, przyniosło również doskonałe lekarstwo
na grzech. Jakiego doskonalszego lekarstwa można by oczekiwać po tym,
jak zaczęła oddziaływać w świecie łaska krzyża Chrystusa? Pod prawem
natury i w Starym Prawie człowiek miał doświadczyć swojej słabości i niewystarczalności.60 Zniewolony przez grzech musiał dowiedzieć się, że potrzebuje wyzwoliciela.61 Gdyby nie zrozumiał swojej znikomości i zuchwale trwał w przekonaniu o swojej wiedzy i mocy, nie przyjąłby lekarstwa
Chrystusowego.62 Najpierw musiała zostać postawiona bolesna diagnoza,63
by lekarstwo Nowego Prawa mogło zostać ocenione jako wielkie błogosławieństwo.64 Jednak to lekarstwo zostało już zaaplikowane i nie należy
oczekiwać żadnego lekarstwa doskonalszego.
Powróćmy teraz do centralnej roli, którą w Tomaszowej teologii historii odgrywa Chrystus. Czy jest do pomyślenia, by jedyny Pośrednik, Zbawiciel świata i całej historii przyniósł Nowe Prawo, które byłoby jeszcze do
jakiegoś stopnia prowizoryczne, to znaczy zapowiadało lepszy stan, który
miałby nadejść w obrębie ziemskiej historii?65 Czy nie należałoby wtedy
59
60
61
62
63
64
65
Por. tamże, I-II, q. 91, a. 5, corp.
„Non fuit conveniens a principio humani generis, ante peccatum, Deum
incarnatum fuisse: non enim datur medicina nisi iam infirmis”; tamże, III,
q. 1, a. 5, corp.
Por. tamże, a. 5, corp. i ad 1.
Por. SCG, IV, c. 55 (nr 3942a).
„Here Aquinas takes up three themes that we have already discerned in
his treatment of the timing of the Incarnation: the idea of redemption as
a historical process in which human beings first arrive at an awareness of
and subsequently find a cure for the sin of pride; the idea that the remedy for
sin is properly applied in the middle rather than at the beginning of human
history; and the idea of a progression from imperfection to perfection”;
J. M. Armitage, Aquinas on the Divisions of the Ages Salvation History
in the „Summa”, „Nova et Vetera” 2008 nr 2, s. 259.
Por. ST, I-II, q. 98, a. 6, ad 1.
„Salus hominum non poterat esse nisi per Christum. (...) Et ideo lex perfecte
ad salutem omnes inducens, dari non potuit nisi post Christi adventum.
Antea vero dari oportuit populo ex quo Christus erat nasciturus, legem praeparatoriam ad Christi susceptionem, in qua quaedam rudimenta salutaris
iustitiae continerentur”; tamże, q. 91, a. 5, ad 2.
19
20
powiedzieć, że Chrystus, jako objawiciel woli Bożej, jest też do pewnego stopnia „prowizoryczny”? Ewangelia jest ostatnim słowem Boga wypowiedzianym do człowieka, dlatego najgłupsze (stultissimum) jest utrzymywanie, że królestwo Chrystusa nie jest jeszcze ostatecznym królestwem
Ewangelii. Królestwo Niebieskie już się wszak „przybliżyło” (Mt 4,17).
Ewangelia, jako ostatnie słowo Boga, jest już głoszona, ale dopiero wtedy, gdy w każdym narodzie zostanie ustanowiony Kościół, będzie można
powiedzieć, że głoszenie przyniosło pełny skutek (cum pleno effectu). Nie
należy więc oczekiwać jakiegoś niesprecyzowanego lepszego stanu ludzkości, ale powinno się spodziewać szerszego oddziaływania Ewangelii przez
pośrednictwo Kościoła.66 W pewnym zakresie więc do myśli św. Tomasza
odnosi się podana przez Piotra Napiwodzkiego krótka charakterystyka dojrzałych poglądów św. Augustyna: „Eklezjologia zamiast utopii”.67
Przyjęcie hipotezy o jakimś przyszłym stanie, doskonalszym od Nowego Prawa, stawiałoby czas Kościoła, czyli czas Nowego Prawa, w zaskakującym położeniu. Apostołowie, na których fundamencie został zbudowany Kościół, musieliby zostać uznani za niewystarczająco oświeconych
przez Ducha Świętego. Tomasz wspomina Montanusa i manichejczyków,
jako zwolenników tego poglądu.68 Pismo Święte, twierdzi Akwinata, nie
daje nam jednak podstaw do tego rodzaju relatywizowania świętości i wiedzy apostołów. To oni otrzymali „pierwociny Ducha”, czyli to, co najbardziej pierwotne i najlepsze z darów przyniesionych przez Ducha Świętego.69
Dlatego, jak pisze Tomasz: „Nie należy spodziewać się nadejścia jakiegoś
przyszłego stanu, w którym łaska Ducha Świętego byłaby doskonalej posiadana, niż była dotąd, szczególnie przez Apostołów, którzy przyjęli »pierwociny Ducha«”.70
Apostołowie otrzymali zatem, zdaniem św. Tomasza, pełnię prawdy
koniecznej do zbawienia (de credendis et agendis), nie otrzymali jednak
oświecenia dotyczącego wszystkich przyszłych zdarzeń. Duch Święty
uznał bowiem, że tego rodzaju oświecenie nie było właściwe.71 Jest tu ukryty znacznie szerszy problem, do którego Akwinata powracał wielokrotnie.72 Chodzi o obecne w Piśmie Świętym wyraźnie wyrażone przekonanie
o niemożliwości przewidzenia nadejścia dnia ostatecznego. Tylko częścio66
67
68
69
70
71
72
Por. tamże, q. 106, a. 4, ad 4.
P. Napiwodzki, dz. cyt., s. 32.
Por. ST, I-II, q. 106, a. 4, ad 2.
Por. M. Przanowski, Zagadka skuteczności Apostołów w teologii św. Tomasza
z Akwinu i bł. Johna Henry’ego Newmana, „Studia Theologica Varsaviensia”
2012 nr 1, s. 171-191.
ST, I-II, q. 106, a. 4, corp.
Por. tamże, ad 2.
Por. J. Salij, dz. cyt., s. 29-34.
wo, ale w ważnej dziedzinie, pokrywa się to zagadnienie z tematem hipotetycznego nadejścia lepszego status dla człowieka i świata w ramach
ziemskiej historii. Akwinata, jak już pisałem, jest z gruntu nieufny wobec
wszelkich prób przewidywania przyszłych zdarzeń w historii.73 Ta nieufność musi więc odzwierciedlać się także w rozważaniach na temat hipotetycznego doskonalszego status w przyszłości. Jak pisze Max Seckler,
charakteryzując poglądy św. Tomasza: „Widziana z perspektywy przyszłości historia jest radykalnie otwarta, nieprzewidywalna i pozbawiona
jednoznacznego kierunku, jednocześnie jednak w wydarzeniu Chrystusa
osiągnęła swój cel i sens, tak że teraz, retrospektywnie, przez odniesienie
do Niego relacje nabierają sensu”.74
Sądzę, że zacytowane zdanie dobrze charakteryzuje fundamentalną
przyczynę krytycznego stosunku Akwinaty do tych teologów, którzy oczekiwali nadejścia jakiegoś lepszego stanu w historii, stanu bliższego zbawieniu niż ten, w którym żyjemy teraz. Dla św. Tomasza takie oczekiwanie jest
po prostu fałszywe, jest pomyłką, rodzącą się z niedostrzeżenia absolutnie
centralnego miejsca Chrystusa w historii zbawienia.
21
Salvation and History According
to Saint Thomas Aquinas
S umm ar y
The article attempts to show some of the most important features of the Thomistic theology of history. In comparison with Joachim of Fiore and St. Bonaventure,
the Thomistic theology of history seems to be very limited and extremely cautious.
St. Thomas does not construct a compound historical periodisation of God’s salvific
action, but rather chooses the most simple ideas of “states” (status) and “times” (tempus). Aquinas also refuses the theological hypothesis, which asserts that a better status
of salvation should be expected in the future. Among many reasons why St. Thomas
strongly opposed these claims, three have been emphasised in this paper: 1. Inability of natural reason to discover the ultimate meaning of historical events; 2. Place
of sensus historicus in theological argumentation; 3. Central and decisive role of Christ
in salvation history
73
74
Por. Św. Tomasz z Akwinu, Super IV Sent., d. 43, q. 1, a. 3, qc. 2, ad 1.
StBob 3 (2014), s. 23-35
Zbawienie i zbawiciele w ujęciu
pluralistycznej teologii religii
Zbigniew Kubacki SJ
Papieski Wydział Teologiczny – Collegium Bobolanum
Warszawa
W ujęciu przedstawicieli opcji pluralistycznej teologii religii Jezus
Chrystus nie jest jedynym i powszechnym Zbawicielem. Ich zdaniem, ta
tradycyjna prawda wiary, w obecnej dobie pluralizmu i dialogu międzyreligijnego, winna być na nowo przemyślana. Jeśli chrześcijaństwo ma
prowadzić równorzędny dialog z innymi religiami, to – argumentują – powinien on odbywać się jak równy z równym. Będzie to możliwe jedynie
wtedy, gdy chrześcijanie zrezygnują z roszczenia o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus nie może być jedynym
Zbawicielem wszystkich, ale jednym z wielu. Chrześcijaństwo – twierdzą
– powinno zatem zrewidować swoją chrystologię i soteriologię, a także
– w konsekwencji – swoją teologię. Takiej rewizji dokonało wielu z nich.
Najwybitniejsi przedstawiciele tego nurtu to: anglikanin John Hick, katolik
Raymundo Panikkar, katolicy Paul F. Knitter i Roger Haight, metodysta
Schubert Ogden. Każdy z nich w trochę odmienny sposób dokonuje rewizji
tradycyjnej doktryny chrześcijańskiej. Propozycja każdego jest trochę inna,
gdy chodzi o szczegółowe rozwiązania. Jednak, oceniając je z perspektywy tradycyjnej doktryny chrześcijańskiej, oni wszyscy negują jedyność
i powszechność zbawczą Jezusa Chrystusa, negują Jego bóstwo, a w konsekwencji negują dogmat o Trójcy Świętej. Natomiast w kwestii rozumienia zbawienia ich propozycje bliższe są pelagianizmowi aniżeli tradycyjnej
doktrynie chrześcijańskiej o zbawieniu przez wiarę w Jezusa Chrystusa.
Dokonując tak radykalnej reinterpretacji doktryny chrześcijańskiej, rzeczywiście, łatwiej jest im dialogować z wyznawcami innych religii jak równy
z równym. Można jednak się zastanawiać, czy wchodzą oni w taki dialog
jeszcze jako chrześcijanie. Jak bowiem ktoś może przedstawiać siebie jako
teologa chrześcijańskiego, jeśli w bardziej lub mniej bezpośredni sposób
neguje prawdziwe bóstwo Jezusa Chrystusa, neguje, że Jezus Chrystus jest
23
Zbigniew Kubacki SJ
jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi, neguje, że zbawienie można osiągnąć jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i wreszcie neguje, że jedyny
Bóg jest trójcą rzeczywiście istniejących osób boskich: Ojca, Syna i Ducha
Świętego.
Dla niektórych chrześcijan, nie mających ugruntowanej wiedzy
o doktrynie chrześcijańskiej, ich propozycje mogą wydawać się atrakcyjne. Wszystkim przecież zależy na autentycznym i konstruktywnym dialogu między religiami. W rzeczywistości jednak poglądy te są zwodnicze
i nie budują prawdziwego dialogu. Oto główne kontrowersyjne treści ich
nauczania, które przedstawię w trzech aspektach: rozumienie tożsamość
osoby Jezusa; rozumienie Jego zbawczego dzieła; rozumienie samej istoty
zbawienia.
1. Tożsamość Jezusa
24
Zacznijmy od poglądów wyrażonych przez ojca opcji pluralistycznej,
anglikanina, Johna H i c k a. Dla niego Jezus był jedynie człowiekiem.1
Owszem, był kimś wyjątkowym i niezwykłym w tamtych czasach i w tamtych miejscu, gdyż w sposób wyjątkowy był świadomy Boga i otwarty na
Boże działanie, oraz w sposób wyjątkowy zezwolił Bogu działać w sobie
i przez siebie. Hick powołuje się na „chrystologię Ducha” Geoffreya Lampe’a,2 podkreślając, że dla Lampe’a Boży Duch nie odnosi się do trzeciej
Osoby Trójcy Świętej, która byłaby hipostatycznie różna od Boga Ojca
i Boga Syna-Słowa, ale określa działanie Boga w świecie. Duch Boży jest
zatem synonimem Bożego działania ad extra. W konsekwencji Bóg w swojej metaforze Ducha był obecny w Jezusie i działał przez Niego, tak jak przez
nikogo innego w tamtych czasach. W swoim życiu, całkowicie nakierowanym na służbę Bogu i innym ludziom, Jezus, w tamtym miejscu i czasie,
„wcielił” na sposób ludzki nieskończoną Bożą miłość do nas, jak i „wcielił”
ideał ludzkiej odpowiedzi na Boże wezwanie. Słowo „wcielił” pisane jest
w cudzysłowie, bowiem dla Hicka chrześcijańską doktrynę o wcieleniu należy rozumieć nie w sensie dosłownym, ale w sensie metaforycznym. Taka
też jest główna teza i zarazem tytuł jednej z jego książek: The Metaphor
of God Incanate – Metafora Boga wcielonego.3 Hick uważa, że obecne
w Nowym Testamencie oraz w teologii trzech pierwszych wieków określenia Jezusa jako Pana, Zbawiciela, Syna Bożego i Boga są przejawami
1
2
3
Por. S. T. Davis, John Hick on Incarnation and Trinity, w: S. T. Davis,
D. Kendall, G. O’Collins (red.), The Trinity. An Interdisciplinary Symposium
on the Trinity, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 251-272.
Por. G. Lampe, God As Spirit, Oxford University Press, Oxford 1977.
Por. J. Hick, The Metaphor of God Incarnate. Christology in a Pluralistic
Age, Westminster/John Knox Press, Louisville, Kentucky 1993.
języka pobożnościowego i ekstatycznego, a nie wyrazem precyzyjnego języka formuł teologicznych.4 Hick mówi, że był to język analogiczny do języka miłości, który ma to do siebie, że jest ekstrawagancki oraz przesadny,
i którego nie można traktować w sposób dosłowny, literalny i metafizyczny.
Inaczej mówiąc, tak jak słowa zakochanego mężczyzny mówiącego do
swej ukochanej: „Jesteś najpiękniejszą kobietą na świecie”, nie oznaczają,
że obiektywnie i w sensie dosłownym jest ona najpiękniejsza na świecie,
podobnie słowa chrześcijan mówiących o Jezusie, że jest Zbawicielem,
Synem Bożym i Bogiem, nie oznaczają, że obiektywnie, w sobie samym,
Jezus jest Synem Bożym, Bogiem i Zbawicielem. Jego zdaniem, wyrażają
one jedynie szczególną więź chrześcijan z Jezusem, podobną do więzi miłości istniejącej między dwiema kochającymi się osobami. Nieszczęściem
i błędem Kościoła było, zdaniem Hicka, przekształcenie języka metafory
i miłości w język metafizyki i dosłowności. W ten sposób w historii rozwoju
dyskursu chrześcijańskiego język chrystologii wcielenia, oparty zwłaszcza
na Prologu Ewangelii św. Jana – „I Słowo stało się ciałem” (1,14) – coraz to
bardziej stawał się językiem metafizycznym i dogmatycznym. Określenia
Jezusa jako Pana, Zbawiciela, Syna Bożego i Boga były traktowane coraz
bardziej dosłownie. Punktem kulminacyjnym w tym przechodzeniu od języka miłości i metafory do literalnego i metafizycznego rozumienia formuł
teologicznych były Sobory: Nicejski i Chalcedoński.5 Zdaniem J. Hicka, ani
sam Jezus nie pojmował siebie jako Syna Bożego i Boga w sensie metafizycznym, ani pierwsi chrześcijanie tak Go nie postrzegali. Zadanie, jakie
sobie postawił, to odmitologizowanie tego języka chrystologii klasycznej
i powrót to języka metafory i miłości pierwszych chrześcijan. Kiedy zatem
mówi on o Jezusie jako o Synu Bożym, Bogu i Zbawicielu, to rozumie
wszystkie te pojęcie jako metaforę wyrażająca jego szczególną relację do
Jezusa – człowieka szczególnie przepełnionego obecnością i działaniem samego Boga. Dla Hicka więc Jezus to jedynie człowiek, w którym Bóg był
obecny i działający w sposób wyjątkowy. Hick zauważa, że tak bardzo Bóg
był obecny i działał w Nim, iż przez ludzi, z którymi się spotykał, Jezus był
postrzegany jako Bóg, choć w sobie, ontologicznie, nie był Bogiem, lecz
jedynie człowiekiem. Zdaniem angielskiego uczonego, postrzegając Jezusa
w taki właśnie sposób, chrześcijanie także dzisiaj mogą uznawać Go za
swego Pana, ale nie w sensie dosłownym (metafizycznym) za Boga i Zbawiciela.6 Uznanie, że w Jezusie Bóg był obecny i działał, pozostawia otwartą
kwestię Bożej obecności i Bożego działania w innych postaciach, założycielach i prorokach innych religii, którzy, analogicznie do Jezusa, także
4
5
6
Por. tamże, s. 101.
Por. tamże, s. 44-45.
Por. S. T. Davis, dz.cyt., s. 266.
25
Zbigniew Kubacki SJ
26
mogą być nazwani synami i córkami Bożymi. Uznanie, że w Nim Bóg,
mocą swego Ducha (łaski), był obecny i działał w sposób pełny, absolutny
i jedyny, wcale nie wyklucza stwierdzenia, iż Bóg był tak samo obecny
i działał w innych postaciach religijnych. Hick pisze: „Nie można już dłużej apriorycznie utrzymywać dogmatu, że Jezus jest najwyższym punktem
kontaktu między Bogiem a ludzkością. Obecnie jest to przedmiot oceny
historycznej”.7 Taka jest, schematycznie ujmując, chrystologia J. Hicka
i jego rozumienie tożsamości i jedyności Jezusa Chrystusa.
Podobnie tożsamość Jezusa rozumie inny, tym razem amerykański
teolog, katolik i jezuita, Roger H a i g h t. Dla niego Jezus też jest tylko
człowiekiem, wyjątkowym jedynym, ale tylko człowiekiem. Jest symbolem
Boga. Taki też jest tytuł jego najważniejszej książki: Jesus, Symbol of God 8
– Jezus, symbol Boga. Proponowaną przez siebie chrystologię on także
określa jako „chrystologię Ducha”. Haight podkreśla, że jego chrystologia
Ducha nie stanowi opozycji do chrystologii Logosu, lecz jest inną, bardziej
współczesną próbą wytłumaczenia boskości Jezusa Chrystusa. Zasadniczą
kategorią nie jest tu Logos, lecz Bóg jako Duch. Z tym że, podobnie jak
u Hicka, Duch nie oznacza dla niego trzeciej osoby Boskiej rzeczywiście
istniejącej, lecz jest to biblijny symbol odnoszący się do Boga. „Bóg jako
Duch, lub Duch Boży, jest po prostu Bogiem. Nie jest różny od Boga, lecz
materialnie i numerycznie jest identyczny z Bogiem. Bóg jako Duch jest
Bogiem, a jednocześnie odnosi się do Boga z pewnego punktu widzenia.
Wskazuje na Boga jako aktywnego w działaniu, jako moc, energię lub siłę
coś wypełniającą”.9 Innymi słowy, Duch jest tu traktowany jako metaforyczny symbol odnoszący się bezpośrednio do immanentnej obecności
i działania Boga w świecie. Haight podkreśla, że także Jezus doświadczał
Boga jako Ducha, bo był napełniony Duchem Bożym. Stwierdza również, że doświadczenie Ducha przez Jezusa jest analogiczne do naszego
doświadczenia. Jego zdaniem, by przeciwstawić się adopcjonizmowi,
wystarczy stwierdzić, że obecność Boga jako Ducha w Jezusie istnieje
„od pierwszego momentu Jego życia”,10 jak i to, że różnica między Jezusem
a nami jest różnicą nie „jakościową” ale „ilościową” obecności i działania
w Nim Ducha Bożego. Haight pisze: „Jeśli mówi się, że Duch Boży, którym
jest Bóg, jest obecny w Jezusie w sposób całkowity lub pełny, to czy potrzeba powiedzieć coś więcej? Krótko mówiąc, można zrozumieć, że Bóg jako
Duch był obecny w Jezusie w najwyższym stopniu i to jest wystarczające
do przekazania tego wszystkiego, co chciano przekazać przez różnicę jako7
8
9
10
J. Hick, The Metaphor of God Incarnate, s. 110.
R. Haight, Jesus Symbol of God, Orbis Books, New York 1999.
Tamże, s. 447-448.
Tamże, s. 460.
ściową”.11 W ten sposób za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański wyraża to, co chrystologia tradycyjna wyrażała za pomocą różnicy jakościowej. Jego zdaniem, doskonałe zjednoczenie między Jezusem
a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym
zachowaniu Jego współistotności z nami. Niestety, nie jest to prawda, bo
przecież także Maryja, o której mówimy, że jest „niepokalanie poczęta”, od
momentu poczęcia była pełna laski, a więc pełna Ducha Bożego. A przecież
istnieje zasadnicza różnica między nią a jej Synem. Ona jest stworzeniem,
a On jest Bogiem – Stwórcą. Problem chrystologii Haighta polega na tym,
że całą prawdę o tożsamości Jezusa pragnie on wyrazić w perspektywie
chrystologii oddolnej. Apriorycznie odrzuca chrystologię odgórną obecną
u św. Pawła, św. Jana i w nauczaniu soborów chrystologicznych, jak i Tradycji Kościoła. Konsekwencją tego jest zakwestionowanie preegzystencji
Jezusa jako Syna Bożego oraz uznania Go za odwiecznego Boga. Dla Haighta Jezus jest tylko człowiekiem, wyjątkowym człowiekiem, w którym
był obecny i działał Bóg, i nic mniej niż Bóg, od samego początku Jego
życia. To zdanie pojawia się w jego książce jak mantra i stanowi ideę przewodnią całej jego chrystologii dotyczącej tożsamości Jezusa.
W podobny sposób tożsamość Jezusa rozumie hinduski teolog katolicki, Raymundo P a n i k k a r. W przeciwieństwie do Hicka i Haighta nie
opiera on swego rozumienia Jezusa na chrystologii Ducha, lecz na relacji
między historycznym Jezusem a kosmicznym Chrystusem. Z tym że Chrystus nie jest dla niego rzeczywiście istniejącą i odwieczną drugą osobą Boską, lecz boskim wymiarem rzeczywistości.12 Dla niego słowo „Chrystus”
jest jedynie żywym symbolem całej rzeczywistości ludzkiej, boskiej i kosmicznej, którą nazywa „Tajemnicą” (Mystery). Symbol ten nie ogranicza
się do historycznego Jezusa i może przyjąć inne imiona, np. Ramy, Kriszny, Iśwary lub Parusy. Chrześcijanie nazywają go „Chrystusem”, ponieważ
to w Jezusie i przez Niego doszli do wiary w Ostateczną Rzeczywistość.
Jednak, zdaniem Panikkara, każde imię wyraża niepodzielną Tajemnicę,
będąc nieznanym wymiarem Chrystusa. Główna afirmacja Panikkara dotyczy zatem radykalnego rozróżnienia, które zdaniem wielu prowadzi do
oddzielenia kosmicznego Chrystusa od Jezusa z Nazaretu. Konsekwencją
jest stwierdzenie, że Chrystus, którego chrześcijanie spotykają w Jezusie,
oznacza „nieznaną Rzeczywistość” lub „Tajemnicę” czy „rzeczywistość
kosmoteandryczną”, która przyciąga wszystkich innych ludzi, jest nazywana wielością imion i którą jedynie chrześcijanie nazywają „Chrystusem”.
Nieznana jest ona tak samo chrześcijanom, jak i wyznawcom innych religii.
11
12
Tamże, s. 463-464.
Por. R. Panikkar, The Unknown Christ of Hidnuism: Towards an Ecumenical
Christophany, Maryknoll, Orbis Book, New York 1981, s. 14.
27
Zbigniew Kubacki SJ
28
Dla Panikkara Chrystus jest przede wszystkim symbolem. „Chrystus – pisze – jest ciągle żyjącym s y m b o l e m dla całości rzeczywistości: ludzkiej, boskiej i kosmicznej”.13 Twierdzi, że jeśli prawdziwie można i należy
powiedzieć, że Jezus jest Chrystusem, to nie można całkowicie utożsamiać
Chrystusa z Jezusem. Wedle indyjskiego teologa, Chrystus nieskończenie
przewyższa Jezusa. Oto, jak o tym pisze w liście do J. Dupuis: „Stwierdzenie, że »Jezus jest Chrystusem« jest wielkim mahavakya (aksjomatem)
chrześcijańskim (…). Chrześcijanin jest tym, który odkrywa (...) Chrystusa
w Jezusie i przez Niego, Syna Maryi (…). Bez Jezusa nie ma Chrystusa
dla chrześcijanina (…). To przez Jezusa chrześcijanin zdolny jest odkryć
Chrystusa obecnego w innych religiach (…). Relacją, której dotyczy pytanie księdza, jest całkowita tożsamość w jednym kierunku: Jezus jest Chrystusem. Relacja ta otwarta jest w innym kierunku: Chrystus jest Jezusem.
Skoro nikt nie może wyczerpać tajemnicy, Chrystus jest »więcej« niż Jezus. To jest prawdziwe, nawet w normalnej ekonomii chrześcijańskiej (…).
Jezus zmartwychwstały jest Chrystusem. W tym sensie nie tylko Jezus, ale
również Chrystus przynależą do historii. Ale Chrystus jest transhistoryczny (co nie oznacza, że mniej niż historyczny, lecz więcej niż historyczny)”.14
Głównym problemem dla R. Panikkara, szczególnie w jego późniejszej
twórczości, jest osoba Jezusa z Nazaretu, którą sukcesywnie oddziela od
kosmicznego Chrystusa. Chrystusa zaś redukuje do historycznego symbolu
rzeczywistości kosmoteandrycznej i w jego interpretacji niewiele ma On
już wspólnego z drugą Osobą Boską Trójcy Świętej, osobą Logosu, Syna
Bożego.
Ostatnim teologiem pluralistą, którego wspomnimy, jest katolicki teolog amerykański, Paul F. K n i t t e r. Sam siebie określił jako chrześcijańskiego pluralistę ad intra. Innymi słowy, jeśli, jego zdaniem, John Hick jest
pluralistą ad extra, czyli chrześcijańskim teologiem, który przedstawia swoje poglądy na temat Jezusa Chrystusa i zbawienia w dialogu z wyznawcami
innych religii, tak on chce prowadzić taki dialog z chrześcijanami wewnątrz
Kościoła. Dlatego, podobnie jak Haight, w swoim rozumieniu tożsamości
Jezusa bardziej poważnie podchodzi do nauczania Nowego Testamentu
i Tradycji Kościoła. Deklaruje, że chce im pozostać wierny. Ale, stwierdza,
wymaga to reinterpretacji. W swoim rozumieniu Jezusa Chrystusa Knitter posługuje się takimi tradycyjnym pojęciami jak: „Słowo Boże”, „druga Osoba Trójcy”, lecz nadaje im nową i całkowicie pluralistyczną zawartość treściową. Wyrażone jest to w jego głównej tezie, wedle której Jezus
13
14
Tamże, s. 27.
Cyt za: J. Dupuis, Jésus-Christ à la rencontre des religions, Declée, Paris
1989, s. 241.
jest „prawdziwie” Boski i „prawdziwie” Zbawicielem, ale nie „jedynie”.15
W ten sposób teolog amerykański reprezentuje chrystologię pluralistyczną,
która tak postrzega Jezusa. Stwierdza, że choć Bóg prawdziwie wypowiedział swoje zbawcze Słowo w Jezusie, to jednak, dla niego, „prawdziwie”
nie oznacza „jedynie”, tylko: „w sposób decydujący”, „uniwersalny” i „konieczny”. Zdaniem Knittera, takie jest nauczanie Nowego Testamentu oraz
chrześcijańskie doświadczenie Boga w Jezusie. Amerykański teolog nie ma
więc trudności w uznaniu, że „Bóg prawdziwie działał w Jezusie oraz jako
Jezus”, jak i że „Jezus jest prawdziwie Synem Bożym i uniwersalnym Zbawicielem”. Sam stwierdza nawet: „Uznanie i proklamacja bóstwa Jezusa
pozostaje czymś integralnym i istotnym dla chrystologii pluralistycznej”.16
Jednak jego rozumienie bóstwa Jezusa jest specyficzne i w sumie niewiele
różniące się od rozumienia Hicka, Haighta czy Panikkara. Oto fragment,
w którym o tym pisze: „Odczuwać i głosić, że Jezus jest boski, oznacza
spotkać Go jako Boży sakrament – jako ucieleśnienie, historyczną rzeczywistość, symbol, historię, która czyni Boga efektywnym i rzeczywistym
dla mnie. Spotkać Jezusa znaczy spotkać żyjącą rzeczywistość Bóstwa.
Była to racja, dla której pierwsi chrześcijanie głosili, że Jezus jest Synem
Bożym, i pozostaje nadal racją, dla której dalej to czynią przedstawiciele
chrześcijańskiej teologii pluralistycznej. Jedynie ktoś, kto jest całkowicie
jedno z Bogiem, może mi tak przekazać Boga i być Bogiem dla mnie. To
również jest zawarte w pluralistycznej afirmacji Jezusa jako prawdziwie
boskiego”.17 Dla Knittera zatem, ze względu na swoją szczególną łączność,
Jezus przekazuje nam Boga i jest dla nas Bogiem, jest „prawdziwie boski”.
Na poziomie chrystologii funkcjonalnej i doświadczenia egzystencjalnego
afirmacje te są jak najbardziej słuszne i praktycznie takie, jak w teologii
klasycznej. Trudność pojawia się na poziomie interpretacji ontologiczno-metafizycznej. Widać to wtedy, gdy w Bożym planie Knitter stawia Jezusa
i inne postacie religijne na tym samym poziomie. Dlatego też uważa, że
poza Jezusem, analogicznie, możliwe jest istnienie innych synów i córek
Bożych. Innymi słowy, Jezus nie przestaje być dla niego „prawdziwym”
Synem Bożym. Ale nie jest On „jedynym” Synem Bożym. Powołując się
na nauczanie św. Tomasza z Akwinu, który uznawał możliwość (choć nie
aktualność) innych wcieleń Słowa Bożego, także Knitter wykazuje, że
poza Jezusem istnieje możliwość innych wcieleń Słowa, gdyż więź między
Nią a Jezusem z Nazaretu nie jest więzią konstytutywną, ekskluzywną,
jedyną i odwieczną. Jego zdaniem, więź między Słowem a Jezusem z Na15
16
17
Por. P. F. Knitter, The Uniqueness of Jesus. A Dialogue with Paul F. Knitter,
Orbis Books, Meryknoll, New York 1997, s. 14.
Tamże.
Tamże, s. 15.
29
Zbigniew Kubacki SJ
zaretu jest więzią „prawdziwą”, ale nie „jedyną”. Teza ta podobna jest do
pozycji Panikkara. Także i w jego przypadku należy zapytać: Czy Knitter
dobrze interpretuje przesłanie Nowego Testamentu co do więzi osoby Jezusa z Nazaretu z Bogiem? Oraz: Kim dla niego jest Słowo Boże? Jaka
jest Jego tożsamość? Otóż Knitter posługuje się tradycyjnymi pojęciami
jak: „druga Osoba Boska”, „Słowo Boże”, „Syn Boży”, ale nie pojmuje ich
tak, jak teologia tradycyjna, czyli jako określenia dla rzeczywiście istniejącej hipostazy, drugiej Osoby Boskiej, osoby Syna Bożego. On pojmuje je
jako metaforę do wyrażenia drugiego „wymiaru” w Bogu wskazującego na
Jego samoudzielanie się na zewnątrz. A więc ostatecznie, Jezus jest tylko
człowiekiem, w którym był obecny i działał Bóg tak, że Jego uczniowie
– dawniej i dzisiaj – p r a w d z i w i e mogą nazywać go Synem Bożym
i objawieniem Boga. Prawdziwie, ale nie jedynie.
Podsumowując, choć każdy z przedstawionych tu teologów pluralistów nieco inaczej pisze o tożsamości Jezusa Chrystusa, jednak, w istocie rzeczy, oni wszyscy postrzegają Go jedynie jako człowieka wyjątkowo
otwartego na Boga, w którym w sposób wyjątkowy i prawdziwy (choć nie
jedyny) był obecny i działał Bóg i nic mniej niż Bóg. Ale tylko człowieka…
2. Czy Jezus jest jedynym Zbawicielem wszystkich?
30
Odwiedź na tak postawione pytanie jest, zdaniem pluralistów, jednoznaczna: Jezus nie może być jedynym Zbawicielem wszystkich. W swojej
argumentacji wychodzą zazwyczaj od postawienia następującego pytania:
Jak wydarzenie paschalne, które zaistniało w określonym miejscu i czasie,
może mieć powszechny wymiar zbawczy? I odpowiadają: Jest to niemożliwe. W istocie rzeczy, jeśli przymniemy, że Jezus był tylko człowiekiem,
choć wyjątkowo otwartym na obecność i działanie Boga, w którym w sposób szczególny Bóg był obecny i działający, to trudno będzie przyjąć, że
jest On jedynym Zbawicielem świata. Co najwyżej, z racji swojej wyjątkowości, może być postrzegany jako uobecnienie – i to jedynie dla chrześcijan, którzy w Niego wierzą – zbawczego działania Boga w świecie. Zatem,
On nie zbawia, On jedynie reprezentuje i uobecnia Boże zbawienie.
John H i c k przyjmuje, że każda religia ma własne imię do wyrażenia zbawczego działania Boga wobec rodzaju ludzkiego. Pisze: „Jeśli, wychodząc z naszego chrześcijańskiego języka, zbawcze działanie Boga wobec rodzaju ludzkiego nazwiemy Logosem, wówczas musimy powiedzieć,
że w s z e l k i e zbawienie wewnątrz wszystkich religii jest dziełem Logosu i że pod wieloma obrazami i symbolami ludzie z różnych kultur i religii
mogą się z Nim spotkać i znaleźć zbawienie. Ale nie możemy powiedzieć,
że wszyscy, którzy są zbawieni, są zbawieni przez Jezusa z Nazaretu”.18
18
J. Hick, Jesus and the World Religions, w: tenże (red.), The Myth of God
Incarnate, Westminster, Philadelphia 1977, s. 181.
Hick oddziela tu uniwersalne działanie Logosu od osoby Jezusa z Nazaretu,
który postrzegany jest jako jeden z wielu pośredników zbawczego działania
Boga. Jednak, jak w przypadku innych pluralistów, Logos nie jest dla niego określeniem drugiej Osoby Trójcy, lecz metaforą zbawczego działania
Boga, a dokładniej, metaforą „ostatecznej Rzeczywistości an sich” (Ultimate Realisty an sich), którą wyznawcy religii monoteistycznych postrzegają jako Boga osobowego, a wyznawcy religii Wschodu jako nieosobowy
Absolut. Ponieważ Jezus jest dla Hicka człowiekiem i tylko człowiekiem,
dlatego uważa, że nie można interpretować Jego śmierci na krzyżu jako
wydarzenia mającego powszechny charakter zbawczy. Dla Hicka jest to
kolejny przejaw mitologii chrześcijańskiej wieków przeszłych.19 Twierdzi
on, że śmierć Jezusa na krzyżu jest przepięknym przykładem – i nic więcej – miłości Boga i drugiego człowieka, posuniętej do końca i zawierającej moralną moc. Krzyż jest symbolem życia człowieka, który przebacza
nieprzyjaciołom, nadstawia drugi policzek bijącym go, ufa bezgranicznie
Bogu w chwilach prób i doświadczeń. Zdaniem Hicka, postawa Jezusa
i postawa Mahatmy Gandhiego czy Martina Lutera Kinga są podobne.
Podobnie jest w ujęciu Raymunda P a n i k k a r a. Ponieważ, jak widzieliśmy, w jego chrystologii zerwana została konstytutywna wieź między Chrystusem a Jezusem, konsekwencją soteriologiczną jest stwierdzenie, że chrześcijanie winni zrezygnować z uznawania Jezusa za jedynego
i powszechnego Zbawiciela. Zdaniem Panikkara, dylemat, przed jakim stoi
współczesny chrześcijanin, przedstawia się następująco: „Albo zrezygnować z powszechności Chrystusa, gdyż współczesna świadomość nie może
zaakceptować jednej ideologii dla całej planety; albo zrezygnować z chrześcijaństwa, gdyż istotą chrześcijańskiego samozrozumienia jest, że Chrystus jest powszechnym Zbawicielem, jedynym Pośrednikiem, jedynym
Jednorodzonym [Synem] Boga”.20
Konstytutywną jedyność i powszechność zbawczą Jezusa Chrystusa kwestionują i ostatecznie odrzucają także Robert H a i g h t i Paul
F. K n i t t e r. Ten ostatni przyjmuje prawie dostawnie interpretację innego
teologa amerykańskiego, metodysty, Schuberta O g d e n a .21 Ogden swoje
rozumienie zbawczej roli Jezusa Chrystusa zaczyna od wprowadzenia podstawowego dla jego koncepcji rozróżnienia na wydarzenie „konstytutywne” i wydarzenie „reprezentatywne”. Stosując je do interpretacji zbawczego
wydarzenia Jezusa Chrystusa, dochodzi do następującego wniosku: „Pod19
20
21
Por. tenże, The Metaphor of God Incarnate, s. 132.
R. Panikkar, dz. cyt., s. 21.
Jego tezy przedstawione są w ksiażce S. M. Ogden, Is There Only One True
Religion or Are There Many? Southern Methodist University Press, Dallas
1992.
31
Zbigniew Kubacki SJ
32
czas gdy dla chrześcijańskiego monizmu, zarówno ekskluzywistycznego,
jaki i inkluzywistycznego, to wydarzenie nie tylko reprezentuje możliwość
zbawienia, ale w jakiś sposób je k o n s t y t u u j e, dla zwolenników trzeciej pozycji to wydarzenie w żaden sposób nie konstytuuje możliwości zbawienia, ale jedynie ją r e p r e z e n t u j e”.22 W zdaniu tym zawarta jest cała
jego teza, którą następnie rozwija i uzasadnia. Ogden pyta: Czy wydarzenie
Jezusa Chrystusa jest „przyczyną” zbawienia, czy jego „konsekwencją”?
I sam odpowiada, że jedyną przyczyną zbawienia jest pierwotna i odwieczna miłość Boga. Miłość ta nie jest czymś akcydentalnym w stosunku do
Boga, lecz wyraża Jego istotę. Dlatego to ten sam Bóg, który jest Stworzycielem człowieka, jest także jego Zbawicielem. „Ale wówczas – konkluduje
Ogden – żadne wydarzenie w czasie i w historii, włącznie z wydarzeniem
Jezusa Chrystusa, nie może być przyczyną zbawienia w sensie warunku
koniecznego. Przeciwnie, każde wydarzenie, włącznie z wydarzeniem
Chrystusa, może być w najlepszym wypadku konsekwencją zbawienia”.23
Zdaniem Ogdena zatem, wydarzenie Chrystusa nie może być przyczyną
zbawienia, lecz co najwyżej może być konsekwencją i „decydującą reprezentacją”24 zbawczej miłości Boga. Ogden argumentuje to, odwołując
się do analogii między sakramentem chrztu a wydarzeniem Jezusa Chrystusa. Jego zdaniem, różnica między chrztem a wydarzeniem Chrystusa
polega na tym, że to, co chrzest objawia danej jednostce, Chrystus objawia
w sposób powszechny wszystkim ludziom, mianowicie, że już jesteśmy
dziećmi Boga de iure z racji naszego człowieczeństwa. W konsekwencji
Chrystus nie jest przyczyną naszego dziecięctwa Bożego, lecz jedynie je
objawia. Ogden stwierdza, że można mówić o Jezusie jako Zbawicielu, jeśli się przez to rozumie, że jest On „pierwotnym chrześcijańskim słowem
i sakramentem”.25
Paul K n i t t e r aprobuje tę interpretację Ogdena. Zauważa nawet,
że jego reprezentatywna chrystologia w jakimś sensie ma korzenie w tradycji katolickiej, gdyż odpowiednim pojęciem do jej określenia jest słowo
„sakrament”. Zamiast stwierdzenia, że Jezus reprezentuje Bożą zbawczą
miłość, można powiedzieć, że jest On jej sakramentem. Knitter pisze: „Kiedy taki przykład lub takie nauczanie są sakramentalne, to jest to coś więcej
niż przykład. (...) Są więcej niż etyczną normą, więcej niż Bożą miłością
w działaniu. Zgodnie z naszym kanonem i tradycją, Jezus jest Bożą obecnością w historii”.26 Według Knittera, owa „reprezentatywna chrystologia”
22
23
24
25
26
Tamże, s. 84.
Tamże, s. 92
Tamże, s. 93.
Tamże.
P. F. Knitter, dz. cyt., s. 157.
i „sakramentalna soteriologia” zachowują istotę doktryny chrześcijańskiej
przy jednoczesnym większym otwarciu na religie niechrześcijańskie. Dlaczego? Ponieważ, „jeśli droga, na jakiej zbawia Jezus, jest generalnie rozumiana jako ucieleśnienie lub reprezentowanie miłości Boga (...), a nie jako
jednostkowa transakcja, która naprawia to, co zostało całkowicie zepsute,
lub konstytuuje to, co do tej pory nie istniało, to wówczas chrześcijanie
mogą być otwarci na możliwość innych przedstawicieli lub innych objawień tej samej miłości”.27 Krótko mówiąc, Knitter w pełni akceptuje teorię Schuberta Ogdena, wedle której Jezus jedynie reprezentuje Bożą łaskę
zbawienia, natomiast nie jest konstytutywną przyczyną naszego zbawienia.
Dlatego, obok Jezusa, możliwe jest istnienie innych przedstawicieli owej jedynej zbawczej łaski Boga. Natomiast na pytanie, w jakim sensie dla niego,
jako chrześcijanina, Jezus jest konieczny do zbawienia, Kniter odpowiada:
„Być może najlepszym obrazem tego, co rozumiem przez konieczność, jest
przyjaźń. Gdy weszliśmy w relację przyjaźni i doświadczyliśmy, jak bardzo przyjaciel zmienił i ubogacił nasze życie, możemy powiedzieć, że jest
on konieczną częścią naszej tożsamości, chociaż zdajemy sobie sprawę, że
nasze życie byłoby do przeżycia bez niego. Taka przyjaźń może być konieczna i istotna dla jakiegoś życia, a jednocześnie nie tworzyć zasadniczej
relacji tego życia”.28
3. Na czym polega zbawienie?
Ponieważ Jezus Chrystus nie jest jedynym Zbawicielem wszystkich,
a wydarzenie paschalne nie ma charakteru konstytutywnego w Bożym planie zbawienia, dlatego obok Chrystusa jako „zbawiciela” mogą istnieć inni
„zbawiciele”, którzy podobnie do Niego mogą być reprezentacją zbawczej
miłości Boga do świata, zwłaszcza wobec wyznawców ich religii. Dalej:
ponieważ Jezus nie jest ani Bogiem, ani Zbawicielem wszystkich, dlatego
samo zbawienie nie polega na wierze (explicite czy w sposób anonimowy)
w Jezusa Chrystusa, lecz jedynie na „przemianie życia ludzkiego z naturalnego egocentryzmu ku nowej orientacji skoncentrowanej na Bożej Rzeczywistości”.29 W konsekwencji wszystkie wielkie religie świat są równouprawnionymi drogami zbawienia dla ich wyznawców. Jezus jest Zbawicielem
jedynie dla chrześcijan. Jest Zbawicielem w sensie bycia przykładem do
naśladowania. Postawa i nauczanie Jezusa są dla chrześcijan wezwaniem
do podobnej otwartości na Boga i do dania podobnej odpowiedzi na Boże
działanie w naszym życiu. To wszystko i nic poza tym.
27
28
29
Tamże.
Tamże.
J. Hick, The Metaphor of God Incarnate, s. 136.
33
Zbigniew Kubacki SJ
***
34
Podsumowując, możemy powiedzieć, że pluralistyczna koncepcja
zbawienia i Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela jest pewną wersją pelagianizmu, który połączony z negacją bóstwa Jezusa Chrystusa oraz z negacją
rzeczywistego istnienia Trójcy Świętej nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem. Z taką doktryną chrześcijańską zwłaszcza Żydzi i muzułmanie
nie będą mieli żadnego problemu. Żydzi z łatwością uznają takie chrześcijaństwo za sektę wewnątrz judaizmu, a muzułmanie za sektę wewnątrz
islamu. Widoczne to jest w krytyce postawy inkluzywistycznej przedstawionej przez Johna Hicka w jednej z wygłoszonych przez niego konferencji
w Stanach Zjednoczonych w 1998 r. Mówił wówczas: „Podczas gdy naród
żydowski wierzy, że zbawienie przychodzi przez Przymierze objawione
w Torze i że Jezus był prorokiem Boga, ale nie samym Bogiem w ludzkiej
postaci, to chrześcijański inkluzywizm wymaga [od nich uznania], że się
fundamentalnie pomylili i że ich zbawienie przychodzi od samego Jezusa.
I kiedy muzułmanie wierzą, że ich zbawienie całkowicie zależy od ich odpowiedzi danej Allahowi rahman rahim, Bogu łaskawemu i miłosiernemu,
który sam siebie objawił w Koranie i że Jezus był jednym z największych
proroków, ale kategorycznie nie był Bogiem wcielonym, to chrześcijański
inkluzywizm wymaga [od nich uznania] również, że się pomylili i że ich
zbawienie pochodzi od samego Chrystusa. Tak samo gdy buddyści wierzą,
że osiągnięcie ostatecznego dobra nirwany przychodzi przez transcendentne przekroczenie swego egoistycznego punktu widzenia i współczucie wobec wszelkiego życia, to raz jeszcze chrześcijański inkluzywizm wymaga
[od nich uznania], że się pomylili i że ich zbawienie pochodzi od Chrystusa,
który był Bogiem wcielonym. I tak dalej”.30
Hick, ani żaden inny pluralista, takich wymagań nie stawia wyznawcom innych religii. Nie mówią im, że Jezus jest Zbawicielem wszystkich
i że zbawienie dokonuje się przez wiarę w Jezusa Chrystusa; nie mówią, bo
sami w to nie wierzą.
30
Tenże, Is Christianity the Only True Religion? Niepublikowany tekst wygłoszony na konferencji w USA w 1998 r., mps, s. 3-4.
Salvation and Saviours
in the Pluralistic Theology of Religion
S umm ar y
According to the representatives of the pluralistic theology of religion, Jesus Christ
is not the only common Saviour. They claim that the traditional truth of faith today,
in the age of pluralism and inter-religious dialogue, should be reconsidered. If Christianity is to conduct a parallel dialogue with other religions, it should be a man-to-man
conversation. It will only be possible if the Christians cease claiming the unicity and
salvific universality of Jesus Christ. Jesus Christ cannot be the only Saviour for all, but
just one among others. Christianity, as they claim, should revise its Christology and
soteriology and, in consequence, its theology. The revision has already been carried
out by many. The most prominent representatives of the trend are: Anglican John Hick,
Catholic Raymundo Panikkar, Catholic Paul F. Knitter, Catholic Roger Haight and
Methodist Schubert Ogden. Each one of them has a slightly different approach to the
revision of the traditional Christian doctrine, and as to particular solutions they suggestions also differ. Analysing these solutions from the perspective of the traditional
Christian doctrine leads to a conclusion that all of them negate the unicity and salvific
universality of Jesus Christ thus negating His divinity and the dogma of the Holy Trinity. In the concept of understanding salvation however, their suggestions are closer to
Pelagianism than to the traditional Christian doctrine of salvation through the belief
in Jesus Christ. By so radical a reinterpretation of the Christian doctrine, it is indeed
much easier to converse with the followers of other religions on a man-to-man basis.
It is however questionable whether they are still entering the dialogue as Christians.
35
StBob 3 (2014), s. 37-49
Katowice
Niniejsze studium nie rości sobie pretensji do przedstawienia kompletnego spektrum napięć, jakie rodzą się, bądź rodzić mogą, na styku soteriologii i tego, co umownie – a zatem z góry zakładając chyba pewną dozę
braku precyzji1 – nazywamy myślą ponowoczesną czy postmodernizmem.
Chodzi raczej o zasygnalizowanie, że w szerszej przestrzeni zetknięcia
teologii i postmodernizmu być może właśnie soteriologia jest punktem,
w którym wyzwala się najwięcej ciepła – jak między trącymi o siebie elementami w punkcie maksymalnego nacisku. By przy tym nie utknąć na meta-poziomie analizy, po kilku uwagach wstępnych przejdziemy do studium
przypadku (case study) ilustrującego tezę, która w istocie jest wyjściową
intuicją i motorem podjęcia niniejszego tematu, a mianowicie iż postmodernizm – przynajmniej w niektórych swoich przejawach – proponuje swoistą naukę o zbawieniu człowieka (lub radykalniej: staje się soteriologią),
naukę z konieczności konkurencyjną wobec chrześcijańskiej. I nie chodzi
tylko o propozycję przypadkowo alternatywną, lecz raczej o zreflektowane
tworzenie soteriologicznej alternatywy wobec chrześcijańskiej (ale w istocie szerzej: religijnej) narracji o zbawieniu. Mamy do czynienia z czymś,
co – uciekając się do biznesowej metaforyki – można określić jako próbę
(wrogiego) przejęcia kontroli nad większościowym pakietem akcji w nieskrywanym celu eliminacji konkurencji.
Uważam, że w tym właśnie punkcie ponowoczesność różni się zasadniczo od projektu moderny. Oświecenie także niosło w sobie silny wątek
1
Jeśli „płynność” jest fundamentalną cechą ponowoczesnej sytuacji człowieka, to trudno się dziwić, że takie też będą i pojęcia ją opisujące. Prób
określenia specyficznych cech postmodernizmu podjęto na tyle dużo, że
sama ich analiza wymagałaby obszernego studium. Tutaj zastosuję podejście minimalistyczne, które przez ponowoczesną rozumie taką myśl, która
świadomie podejmuje zasadnicze dziedzictwo moderny (oświecenia),
jednocześnie się od niego dystansując (post-) zwłaszcza w zakresie optymistycznego pojmowania możliwości oświeconego rozumu.
37
38
soteriologiczny – zwłaszcza w swej pozytywistycznej formie – obiecując o s t a t e c z n e rozwiązanie ludzkich problemów na drodze postępu
wiedzionego przez oświecone ratio. Zbawienie od religii (od poszukiwania zbawienia w wymiarze transcendentnym) było zazwyczaj uważane za
integralną część tego projektu i często rzeczywiście ją stanowiło. Wydaje
się, że wówczas teologia katolicka, apologetycznie opierając się tym tendencjom, nie była w stanie uwydatnić siły własnej Dobrej Nowiny – wieki
XVIII i XIX były niewątpliwie czasem wewnętrznego kryzysu soteriologii
katolickiej.2 Nie trzeba tu przypominać, że po okresie zdecydowanego oporu myśl katolicka – także na poziomie magisterium – musiała się krytycznie
zmierzyć z ideą świeckiego postępu, co także przyczyniło się – moim zdaniem – do odnowy refleksji soteriologicznej w XX w.3
Mniej więcej równolegle do tych procesów nastąpił kryzys oświeceniowego projektu „soteriologicznego”. Okazało się, że antropologiczny
optymizm był jego zasadniczym błędem. Oddajmy głos Peterowi Sloterdijkowi (którego innym intuicjom przyjrzymy się bliżej w dalszej części
niniejszego studium): „Osiągnięta przez oświecenie samowiedza ujawniła
jego własne paradoksy; dotarło ono do rejonów, w których sprawy i rzeczy
stają się »zawiłe i smutne« (…). Z dawnego bezwarunkowego parcia do
przodu w użyciu pozostały marne resztki. Niewiele brakuje, a ostatni pielęgnujący nadzieję w stylu oświeceniowym wycofają się w wiejskie zacisze
niczym amiszowie postmodernizmu. Inni wiecznie progresywni podążają
za wezwaniem organizacji pozarządowych, które poświęciły się ratowaniu
świata. Co do reszty, znaki czasu wskazują na rewizję i regres”.4
Tam, gdzie „rzeczy stają się zawiłe i smutne”, wyczerpuje się siła
modernistycznej oferty zbawienia: zdaje się, że okazała się ona bezsilna
wobec tego, co teologiczne soteriologie zwykły nazywać złem i grzechem.
Tymczasem biblijno-patrystyczna odnowa teologii katolickiej przyniosła
w XX w. sporo pozytywnych skutków na gruncie soteriologicznym.5 Wydaje się jednak – i tutaj proponuję pewną hipotezę roboczą wymagającą weryfikacji w ramach dalszych studiów – że odnowa zatrzymała się w połowie
drogi m.in. na skutek słusznego na pierwszy rzut oka postulatu: by w wykładzie dogmatyki integrować De Verbo incarnato z De Christo redemp2
3
4
5
Por. B. Sesboüé, Gesù Cristo l’unico mediatore. Saggio sulla redenzione
e la salvezza, t. 1, Cinisiello Balsamo 1991, s. 78-91.
Oczywiście był to jeden z czynników i chyba nie dominujący. Co do reakcji na ideę postępu na poziomie kościelnego magisterium por. zwłaszcza
konstytucję duszpasterską II Soboru Watykańskiego Gaudium et spes oraz
encyklikę Pawła VI Populorum progressio (1967).
P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice, Warszawa
2014, s. 5; dalej: po cytacie numer strony.
Por. B. Sesboüé, dz. cyt., s. 92-96.
tore do postaci „chrystologii integralnej”. Niestety, w wielu przypadkach
zaowocowało to ponownym znaczącym osłabieniem soteriologii – jeśli nawet nie na poziomie „wysokiej” teologii, to zdecydowanie w świadomości
odbiorców jej podstawowego kursu.6
Ponadto od kilkunastu lat – zwłaszcza od reakcji Kongregacji Nauki
Wiary na publikacje o. Jacques’a Dupuisa SJ – wewnątrzkatolicka dyskusja
zdaje się koncentrować na kwestii z a s i ę g u zbawczego dzieła Chrystusa, pozostawiając na nieco dalszym planie pytanie o jego istotę. Nie znaczy
to, że się go nie podejmuje. Jednak soteriologowie – słusznie wykrywszy
faktyczny pluralizm konceptualnych modeli zbawienia – zdają się koncentrować głównie na analizie tychże modeli oraz ich wzajemnych związków.
Przy czym chodzi głównie o modele wypracowane w przeszłości, w odniesieniu do doświadczeń ludzi innych czasów i kultur.7 Znacznie gorzej
jest – na ile potrafię to ocenić – z propozycjami soteriologicznymi reinterpretującymi chrześcijańską Dobrą Nowinę w kategoriach bliskich doświadczeniom ludzi żyjących na styku XX i XXI w. w ponowoczesnej kulturze.8
Jeśli diagnoza naszkicowana wyżej w sposób dość uproszczony jest
słuszna, to Kościół na terenach silnego oddziaływania ponowoczesności
może mieć zasadniczy problem w realizacji wyrażonego przez papieża
Franciszka w Evangelii Gaudium programu nawrócenia duszpasterskiego.9 Zwiastowanie Dobrej Nowiny (kerygmat) jest bowiem wprost zależne
od – zreflektowanej lub nie – świadomości soteriologicznej zwiastunów.
6
7
8
9
Dlatego być może należałoby przeformułować wspomniany postulat
w stronę „soteriologii integralnej”: kwestia tożsamości Zbawiciela jest
bowiem częścią opowieści o zbawieniu, a nie odwrotnie.
Na przykład M. Paluch, Traktat o zbawieniu, Dogmatyka, t. 3, Warszawa
2006, wymienia następujące: ofiarę, odkupienie, zadośćuczynienie, zastępstwo, objawienie, przebóstwienie, rekapitulację. Wśród nich tylko model
zastępstwa ma bezpośrednie konotacje w doświadczeniu ludzi żyjących
we współczesnej „kulturze zachodniej”, jednak nieco odmienne, niż intuicje
wyjściowe.
Symptomatyczna jest pod tym względem napisana nie tak dawno soteriologia: G. O’Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie
zbawienia, Kraków 2010 – właściwie tylko jeden rozdział jest w tej książce
poświęcony próbie skonstruowania przemawiającego współcześnie modelu
soteriologicznego (opartego na idei przemieniającej miłości). I przy lekturze
trudno – moim zdaniem – oprzeć się wrażeniu pewnej heterogeniczności
tego rozdziału w stosunku do reszty pracy. Jak trudne jest soteriologiczne
mierzenie się ze świadomością i doświadczeniami współczesności świadczą
dobrze prace M. McCord Adams, Christ and Horors. The Coherence of
Christology, Cambridge 2006, mimo że jej intencje są głównie teodycealne.
Por. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium, nr 25-33.
39
40
Ta zaś kształtuje się w nieuchronnej zależności od soteriologii dogmatycznej. Słabość tej ostatniej prowadzić może – w kasandrycznym scenariuszu
– do całkowitej bezradności głosicieli, którzy swego – skądinąd radośnie
przeżywanego – doświadczenia zbawienia w Chrystusie nie będą potrafili
zinterpretować i opowiedzieć w żaden intersubiektywnie sensowny sposób.
Co więcej – napotykać będą alternatywne interpretacje tegoż doświadczenia i tejże radości, nieraz może nawet bardziej spójne z ponowoczesnym
oglądem rzeczywistości.
Ponowoczesność bowiem, obnażywszy zasadniczy błąd, jakim był
optymizm antropologiczny moderny, mierzy się bardzo intensywnie
z fenomenami ludzkiej przygodności, potrzeby religijnej, otwarcia na transcendencję – jednym słowem z tym wszystkim, co zwykliśmy w teologii
nazywać „potrzebą zbawienia” – tworząc alternatywne wyjaśnienia tych
fenomenów. Niektóre z nich są nie tylko de facto alternatywne, ale p o w s t a j ą j a k o a l t e r n a t y w y wyjaśnień religijnych, czasem z jawnym celem ostatecznego (po pewnej porażce projektu oświeceniowego
w tym względzie) rozprawienia się z samym fenomenem religii. I nie myślę tu bynajmniej o pracach Richarda Dawkinsa czy Christophera Hitchensa10 – te bowiem uznać należy raczej za ostatnie dinozaury moderny,11 ale
o pracach wziętych filozofów, jak choćby Slavoj Žižek12 czy Peter Sloterdijk.
10
11
12
Por. R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2008, Ch. Hitchens, Bóg nie jest
wielki. Jak religia wszystko zatruwa, Katowice 2007.
P. Sloterdijk charakteryzuje je wręcz jako „dwa spośród najbardziej powierzchownych pamfletów najnowszej historii idei” (s. 3). Dinozaury te może
o tyle są w Polsce groźne, że – ze względu na uwarunkowania historyczne
– nie mieliśmy się wcześniej okazji zmierzyć z antyreligijnością prądów
oświeceniowych w formie innej niż marksistowsko-leninowski materializm.
Wspomnijmy choć jego obszerną debatę z J. Milbankiem (opublikowaną
zresztą w tym samym roku, co praca Sloterdijka, do której dalej będziemy
się szczegółowo odnosić): The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?
Cambridge 2009, z której warto zacytować choć fragment ilustrujący stawkę
sporu: „But in that terrific tale of the Passion there is a distinct emotional
suggestion that the author of all things (in some unthinkable way) went not
only through agony, but through doubt. In the standard form of atheism, God
dies for men who stop believing in him; in Christianity, God dies for himself.
In his »Father, why have you forsaken me?«, Christ himself commits what
is for a Christian the ultimate sin: he wavers in his Faith. Or, to spell things
out here: is the »matter more dark and awful than it is easy to discuss« not
this separation of God not only from the world, but from himself also – in
short, the explosion of an unbearable antagonism, of Evil, in the very heart
of God himself? What can be more evil than a God who is a rebel against
himself? How are we to combine this full assertion of a tension which tears
apart God himself with Milbank’s claim that, for the Catholic »paradoxical,
W dalszej części niniejszego studium odniosę się do wycinku myśli drugiego z wymienionych autorów, a mianowicie książki, której polski przekład
ma się w najbliższych dniach w Polsce ukazać.13
Sloterdijk nie ukrywa swojej antyreligijnej intencji: „Gra toczy się
o niemałe stawki. W naszym przedsięwzięciu badawczym chodzi o ni
mniej, ni więcej, tylko wprowadzenie alternatywnego języka, a z nim odmiennego spojrzenia na grupę fenomenów, dla których tradycja zawarowała
określenia takie jak »spirytualność«, »pobożność«, »moralność«, »etyka«
i »asceza«. Jeśli zabieg się uda, to zwyczajowe pojęcie religii, tego nieszczęsnego straszydła wyglądającego zza kulis nowoczesnej Europy, okaże się
wielkim przegranym tych badań” (s. 8). Jednak już po tym cytacie można
się zorientować, że nie mamy tu do czynienia ze zgrzebną antyreligijnością,
która w religii widzi źródło wszelkiego zła. Przeciwnie – Sloterdijk wyraźnie uznaje i docenia rolę religii – chciałoby się powiedzieć „kulturotwórczą”, jednak samo pojęcie „kultura” autor uznaje za „hiperstraszydło”
(s. 8); powiedzmy zatem w kategoriach nieco mu bliższych: antropotwórczą.
Tyle że pojęcie „religia” jest w istocie zbędne, bo pozbawione desygnatu.
„Bajce o powrocie religii po »porażce« oświecenia trzeba mianowicie przeciwstawić bardziej wyostrzone spojrzenie na fakty duchowe. Zamierzam
wykazać, że nawrót do religii jest tak samo niemożliwy, jak powrót samej
religii – z tego prostego powodu, że nie istnieje żadna »religia« i »religie«
w ogóle, a jedynie rozumiane błędnie jako takie spirytualne systemy ćwiczeń praktykowanych już to kolektywnie – tradycyjnie: kościół, ordo,
umma, sangha, już to indywidualnie – we wzajemnej grze z »własnym
Bogiem«, u którego obywatele nowoczesności ubezpieczają się prywatnie. Tym samym bezprzedmiotowe staje się drażliwe rozróżnienie między
»prawdziwą religią« a przesądem. Istnieją jedynie systemy ćwiczeń, mniej
lub bardziej zdolne do rozprzestrzeniania, mniej lub bardziej tego godne”
(s. 6). Nieco dalej autor stwierdza: „To, z czym mamy rzeczywiście do czynienia – w rozmiarach, które zaczęto ledwie co ogarniać – są, mniej czy
bardziej błędnie, interpretowane antropotechniczne systemy ćwiczeniowe
i zbiory reguł samoformowania zachowań wewnętrznych i zewnętrznych.
Praktykujący pod ich patronatem pracują w istocie nad polepszeniem swojego globalnego statusu immunologicznego” (s. 116).
13
nondialectical logic, there is never any contradiction, conflict, or tension.
The origin rather coincides with its opposite, which is that which the origin
generates, while the reverse also applies«”; s. 237.
P. Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Über Antropotechnik, Frankfurt
am Main 2009. Bliski termin publikacji była głównym motywem wyboru.
Korzystam z wersji polskiej udostępnionej przez wydawnictwo w celach
promocyjnych.
41
42
Nie ma zatem religii, istnieją tylko systemy ćwiczeń: antropotechniki.
Te zaś są niezbędne, ponieważ z tym światem jest jednak coś na tyle głęboko nie tak, że nie jesteśmy w stanie się przed tym zabezpieczyć samym
postępem zamożności, porządkiem prawnym i technologicznym oprzyrządowaniem. Chodzi o „niespodziewane” (choć to tylko jedna z nazw, które
Sloterdijk używa). Człowiek jest naturalnie zdolny do nabycia odporności
wobec takich fenomenów i zdolność tą można (a zdaniem Sloterdijka wręcz
należy, by przerzucić pomost pomiędzy naukami biologicznymi a humanistyką14) opisać w kategoriach analogicznych do tych, w jakich mówimy
o systemach odpornościowych organizmów w naukach biologicznych: „Życie jawi się samo jako dynamika integracji, wyposażona w autoterapeutyczne czy »endokliniczne« kompetencje dotyczące specyficznej dla danego gatunku przestrzeni niespodziewanego. Przynależy mu również tyleż
wrodzona, co osiągnięta adaptacyjnie – w wypadku organizmów wyższych
– kompetencja w zakresie urazów i obrażeń inwazyjnych, zadawanych regularnie przez właściwe mu otoczenie lub nowo opanowane środowisko.
Tego rodzaju systemy immunologiczne można by równie dobrze opisać
jako organiczne praformy zmysłu transcendencji: dzięki stałej gotowości
do działania mechanizmu odpornościowego i jego efektywności istota żyjąca mierzy się aktywnie z potencjalnymi śmiercionośnymi zagrożeniami
i przeciwstawia im zdolność własnego organizmu do przezwyciężenia tego,
co śmiertelne. (…) mamy tutaj oto fazę wstępną tego zachowania, które
w kontekście ludzkim zwykliśmy określać jako religijne lub spirytualne.
Środowisko jest dla każdego organizmu jego transcendencją, a im bardziej
abstrakcyjne i nieznane jest zagrożenie z jego strony, tym bardziej jest ono
wobec organizmu transcendentne” (s. 13-14).
To, co zwykliśmy nazywać religią, przynależy zatem, zdaniem Sloterdijka, do jednego z trzech systemów immunologicznych człowieka – po
stosunkowo dobrze już opisanych przez odpowiednie nauki poziomach biologicznym i socjalizacyjnym mamy jeszcze: „System praktyk symbolicznych, względnie psycho-immunologicznych, dzięki którym ludziom udaje
się od dawna, z lepszym bądź gorszym skutkiem, radzić sobie z własną
wrażliwością na zdarzenia losu, włącznie ze śmiercią, a to w formie wyimaginowanych antycypacji i mentalnego opancerzenia” (s. 15). Chodzi
o tytułowe „antropotechniki”, czyli „mentalne i fizyczne procedury treningowe, za pomocą których ludzie najróżniejszych kultur próbowali w ob14
„Wraz z antropologicznie szeroko ugruntowanym pojęciem ćwiczenia dostaniemy wreszcie do ręki instrument, za pomocą którego uda się przerzucić
pomost ponad rzekomo metodycznie nieprzezwyciężoną przepaścią między
biologicznymi a kulturowymi fenomenami immunizacji, zatem między
procesami naturalnymi z jednej, a działaniami z drugiej strony”; s. 17.
liczu niejasnego ryzyka życia i palącej pewności śmierci optymalizować
swój kosmiczny i socjalny status immunologiczny” (s. 16).
Obserwowany przez socjologów w ostatnich dziesięcioleciach jako
swoisty znak czasu „powrót religii” ma zatem bezpośredni związek z niedoskonałością oświeceniowego projektu. Błąd moderny – zdaniem omawianego autora – nie polegał jednak na nieumiejętności uporania sobie
z religią, ale raczej – paradoksalnie – na podjęciu próby jej zwalczenia.
Zatem obecnie „musimy zmierzyć się z jedną z najbardziej bezwzględnych
pseudooczywistości nowszej historii ducha: grasującą w Europie od zaledwie dwóch, trzech stuleci wiarą w istnienie «religii», więcej, z przyjmowaną bez zastrzeżeń wiarą w istnienie wiary. (…) W żadnym akcie odrzucenia nie zadano odrzucanemu pytania, czy w ogóle zasadnie nosi swoją
nazwę i czy jako taki ma rację bytu” (s. 9). Fenomen „powrotu religii” –
wykrywany przecież jako powrót do p r a k t y k religijnych – byłby zatem
o tyle słusznie ujawniony, o ile niesłusznie nazwany. Nie do religii powraca
bowiem człowiek Zachodu, ale do praktyk, które w istocie stanowią część
naturalnego systemu odpornościowego człowieka/ludzkości.15
Trudno w tym miejscu nie zwrócić uwagi – idąc krok dalej w stosunku do myśli Sloterdijka – że oświecenie, zwalczając praktyki religijne
(ze względu na ich błędną identyfikację jako religijnych), w tym przynajmniej aspekcie przybrało postać i działanie terapii radykalnie osłabiającej
system immunologiczny. Czyniło człowieka coraz bardziej bezbronnym
wobec zagrożeń, przed którymi miało go jakoby chronić.16 W tej perspektywie potrzeba post-modernizmu jawi się rzeczywiście jako konieczne
(i zbawienne) powstrzymanie śmiertelnej w istocie terapii.
Wróćmy jednak do rozważań niemieckiego filozofa. Nie zamierza on
zrywać z oświeceniem, ale jednocześnie wskazuje na potrzebę sięgnięcia
do tego, co myślicielom moderny zdarzało się lekceważyć jako zbędny balast: „Proponowany tutaj przekład faktów religijnych, spirytualnych oraz
etycznych na język i optykę ogólnej teorii ćwiczeń rozumiany jest jako
przedsięwzięcie oświeceniowo-konserwatywne, więcej nawet – w rzeczy
samej konserwacyjne. Jego podstawą jest podwójny interes zachowawczy:
15
16
„Po wieluset latach eksperymentowania z różnymi formami życia wyjaśniło
się, że ludzie, niezależnie od uwarunkowań etnicznych, ekonomicznych
i politycznych, egzystują nie tylko w ramach określonych »stosunków materialnych«, lecz także w ramach. symbolicznych systemów immunologicznych
i rytualnych osłon uodparniających”; s. 6.
Czy nie z tego bierze się doświadczenie rozpaczy, które Sloterdijk wskazywał
w rozmowie z Agatą Bielik-Robson jako charakterystyczną cechę myślicieli
pokolenia 1968 r. przez lapidarne określenie „jestem zraniony więc jestem”;
program Rozmowy istotne w TVP Kultura, dostępny: http://vod.tvp.pl/audycje/kultura/rozmowy-istotne/wideo/peter-sloterdijk/176829.
43
44
z jednej strony opowiada się ono za owym kontinuum nauki kumulatywnej, które nazywamy oświeceniem i które my, współcześni, kontynuujemy
wbrew wszelkim pogłoskom o pojawieniu się obecnie stosunków »postsekularnych« jako obejmujący tymczasem cztery stulecia, właściwy czasom nowoczesnym kontekst uczenia; z drugiej zaś podejmuje ono stare,
niekiedy tysiącletnie wątki, które wiążą nas z wczesnymi manifestacjami
ludzkiej wiedzy ćwiczeniowej i animującej, zakładając, że jesteśmy gotowi
e k s p l i c y t n i e do nich nawiązać” (s. 10).
Rozróżnienie „implicytnie – eksplicytnie” ma istotne znaczenie
w projekcie Sloterdijka. Świadomość, że człowiek staje się przez ćwiczenie
była już implicite zawarta w niezliczonych formacjach kulturowych, systemach religijnych, praktykach wychowania etc. od tysięcy lat. Intuicję tę
można obecnie wykorzystać explicite – używając tradycyjnych elementów
ćwiczeniowych jako antropotechnik, służących powiększaniu zdolności
odpornościowych człowieka. Moim zdaniem jednak, rozróżnienie to zasługuje na istotną uwagę krytyczną. Otóż nie da się dowieść rzeczywistego
istnienia implicytnego sensu gdziekolwiek poza podmiotem eksplicytującym. Tym samym procedura ta pozwala w istocie na dość arbitralne wykrywanie implicytnych sensów i naraża ewidentnie na pokusę wstecznej
projekcji intuicji podmiotu eksplikującego. W konsekwencji staje się nie
tylko możliwe, ale i stosunkowo łatwe dopasowanie najróżniejszych wątków przedoświeceniowych tradycji obyczajowych, filozoficznych i teologicznych do ogólnej kategorii „antropotechnika”. Droga do wspomnianego
wyżej (wrogiego) przejęcia terenów dotąd zarezerwowanych dla religijnej
soteriologii staje otworem.
Sloterdijk sporo miejsca poświęca na wyjaśnienie przyczyn nieodzowności ćwiczeń, treningu w ramach owego trzeciego systemu immunologicznego. Po pierwsze, chodzi o odzyskanie sprawności możliwej dla człowieka,
po drugie – o przekroczenie tego, co leży w standardowych możliwościach,
niejako zastanych przez człowieka w nim samym,. Pierwsze jest nieodzowne, bowiem wszyscy jesteśmy w jakiś sposób kalekami – autor odwołuje
się tutaj do konstatacji nauk zajmujących się ludzką psychiką i konkluduje:
„Jeżeli ludzie są bez wyjątku wszelkiego rodzaju kalekami, to mają, każdy
i każda na swój sposób, podstawę i powód, żeby pojmować swoją egzystencję jako bodziec do ćwiczeń korygujących” (s. 82).
Wspomniane zaś parcie do przekraczania zastanych możliwości opisuje Sloterdijk jako „egzystencję akrobatyczną”. O istnieniu w człowieku
swoistego napięcia „ku górze” wiemy ze skumulowanego doświadczenia
ludzkości dostatecznie dużo, by nie móc go ignorować w analizach. Oczywiście, dla niemieckiego filozofa są to napięcia immanentne. „Atraktorami
nazywam tu wektory napięć wertykalnych, które, jeśli chodzi o sposób oddziaływania, dbają w systemach psychicznych o właściwą ich orientację.
Antropologia, o ile nie chce rozminąć się zupełnie z zagadnieniem wielkości rozstrzygających o conditio humana, nie może dłużej nie dostrzegać istnienia odnośnych wektorów. Tylko jeśli weźmiemy pod uwagę te działające
»od góry« siły napinające, zrozumiemy, dlaczego i w jakich formach homo
sapiens, którego paleontolodzy dostarczyli pod drzwi fakultetów humanistycznych, mógł rozwinąć się w zwierzę o właściwej sobie tendencji do wydźwigania się w górę, jak opisują go w swoich doniesieniach badawczych,
mniej czy bardziej unisono, historycy idei i światowi podróżnicy. Gdziekolwiek spotkamy przedstawicieli naszego gatunku, zawsze zdradzają oni
rysy istoty skazanej na surrealistyczne wysiłki. Kto szuka ludzi, znajdzie
akrobatów” (s. 21).
Asceza, ćwiczenie, trening są zatem tym, co człowiekowi jest niezbędne do osiągnięcia sprawności zaspokajających wzmiankowane potrzeby. Zarówno kaleka jak i akrobata – choć z różnych w istocie powodów
– przez ćwiczenie mają szanse dojść do umiejętności niedostępnych im na
żadnej innej drodze, a znacząco poprawiających ich sytuację wobec środowiska, w którym żyją (a którego sami są znaczącą częścią). Sloterdijk
– dystansując się wszakże od etyki – sięga tutaj po elementy klasycznej,
rozwijanej zwłaszcza przez średniowiecznych teologów tradycji habitus
jako sprawności nabytej przez powtarzanie, ćwiczenie – doskonale daje się
ona połączyć z tym, co o ludzkich zachowaniach mówią nauki (zwłaszcza neurologia i jej satelity). „Nawet jeśli dzisiaj nie potrafimy już myśleć
o »dobru« w ten sposób, to klasyczna analiza habitus pozostaje nadal aktualna; jest ona mutatis mutandis łatwo przekładalna na język współczesnej
psychologii treningu, neurocybernetyki i pragmatyki. Za jej pomocą daje
się wyjaśnić, rzeczowo i na wysokim poziomie, psychofizyczne warunki
możliwości działania słusznego, stosownego i umiejętnego. (…) Kto sięga
po teorię habitus w stanie, w jakim pozostawił ją Tomasz z Akwinu, ten
przebył już ponad połowę drogi ku wykładni bytu ludzkiego jako artystyki
dobra. Wraz z nią dysponujemy antropologicznym konceptem na skuteczność technologii wewnętrznych, dającym subtelne pojęcie o inherentnym
każdemu obszarowi możności napięciu wertykalnym. Wyjaśnia ona, jak jest
możliwe, że właśnie to, co udaje się już całkiem dobrze, odczuwa siłę zasysania przez to, co jeszcze lepsze, oraz dlaczego to, co już znakomicie opanowane, mieści się w polu atrakcji możności jeszcze większej” (s. 257-258).
Zatem tak scharakteryzowany proces jest potencjalnie nieskończony.
Nie istnieje żaden definitywny punkt dojścia. Z nietzscheańskiej idei nadczłowieka, która oczywiście pobrzmiewa w książce Sloterdijka, przejęte
zostaje głównie owo „nad”: niepohamowane parcie do przekraczania obecnego zestawu możliwości ludzkiej jednostki.17 Bez niego egzystencja bę17
„Człowiek posuwa się do przodu tylko tak długo, jak długo orientuje się na
to, co niemożliwe. (…) Tylko ten, kto podejmie to pierwsze przykazanie,
45
46
dzie się zapadać w otchłań nudy. „Stąpanie po linie oznacza skumulowanie
wszystkiego-co-było w teraźniejszości. Tylko tak imperatyw »Musisz życie
swe odmienić!« da się przekształcić w codzienne serie ćwiczeń. Egzystencja akrobatyczna detrywializuje życie, stawiając po-wtórzenie w służbie
niepowtarzalnego. Przeobraża wszystkie kroki w pierwsze kroki, ponieważ
każdy może być ostatnim. Dla niej istnieje tylko jedno działanie etyczne:
po(na)dkopywanie wszystkich stosunków przez podbój nieprawdopodobnego” (s. 288).
Praktyczną realizacją owego imperatywu we współczesnej kulturze masowej jest, zdaniem Sloterdijka, sport – najbardziej rozpowszechniony, totalnie areligijny system ascez jaki kiedykolwiek pojawił się na
świecie.18 „To, co dzisiaj nazywa się fitnessem, zalecane było we wczesnej nowoczesności pod nazwą świętości” (s. 456-457). Dla niemieckiego filozofa sukcesy fitnesu, coachingu itd. są kolejnymi potwierdzeniami
z jednej strony samej ludzkiej potrzeby antropotechnicznej aktywności,
z drugiej – faktycznego postępowania procesu odrywania się ascezy od jej
religijnych korzeni. Ten drugi proces – zwany przez Sloterdijka „despirytualizacją ascez” – powinien, moim zdaniem, szczególnie zainteresować
teologów. „Despirytualizacja ascez jest przypuszczalnie najbardziej rozległym i, ze względu na swój zasięg, najtrudniej dostrzegalnym, a przy
tym najsilniej odczuwanym i atmosferycznie najgęstszym wydarzeniem
w aktualnej historii duchowej ludzkości. Postępując w kierunku przeciwnym, odpowiada mu deformalizowanie duchowości – towarzyszy temu jej
18
może dołączyć do niego kolejnych Dziesięć Przykazań. W pierwszym zwraca
się do mnie samo Niemożliwe: Nie będziesz miał innych miar przede mną.
Kogo nie ogarnęło to, co ponad miarę, ten nie należy do gatunku homo
sapiens, (…) Samego programu nadczłowieka można w sobie zaniechać,
jeśli się wie, że chodzi w nim o napięcie wertykalne w ogólności. Jego
proklamacja była niezbędna, gdyż hipoteza Boga stała się na tyle niepewna,
że nie gwarantowała zakotwiczenia na biegunie transcendentnym napięcia
ciągu w górę”; s 617.
„Sport: »religia atletów« przedstawia sobą jedyny w historii wiary fenomen
samoodczarowania własnymi środkami (…). Atletyczny renesans mógł
rozprzestrzenić się na wiele części świata tylko jako nie-religia, której
potrzebowała niezliczona masa. Jego rozkwit obrazuje przekształcanie się
entuzjazmu w przemysł. Nie dziwi, że młoda nauka o sporcie nie wykazuje
najmniejszej ochoty, żeby stać się teologią tego zaledwie założonego, a już
pozbawionego ducha, ruchu kultowego. Ale także antropolodzy odnieśli
się do niego z rezerwą, nie wykazując po dziś dzień zainteresowania ani
artyficjalnym pochodzeniem plemienia praktykujących sportowców, ani
tym, że wraz z funkcjonariuszami sportu pojawił się nowy podgatunek,
który zasługuje na nie mniejszą uwagę niż człowiek z Aurignac”; s. 131.
urynkowienie na jarmarkach adekwatnych subkultur. Wartości graniczne
obu tych tendencji określone są przez duchowe znaki orientacyjne XX stulecia: dla tendencji pierwszej jest to sport, który stał się metaforą wyczynu
w ogóle, dla drugiej popularna neomistyka, ta devotio postmoderna, która
życiu współczesnych jednostek dostarcza niespodziewanych rozbłysków
wewnętrznych stanów wyjątkowych” (s. 53).
Powyższą, z konieczności skrótową, prezentację koncepcji Sloterdijka
warto zakończyć przykładem tego, w jaki sposób możliwe jest przejmowanie i przetwarzanie w jej wnętrzu nawet tak religijnie, teologicznie nasyconych narracji jak opowieść o zmartwychwstaniu. Wystarczy eksplicytnie
rozwinąć to, co implicytnie tkwi w nowotestamentalnych opowiadaniach:
„Akrobatyczna rewolucja chrześcijaństwa nie wyczerpuje się w dowiedzionym na krzyżu przezwyciężeniu pasywności śmierci. Triumf »możności«
nad »nie-możnością« dokonuje się między wieczorem Wielkiego Piątku
a porankiem Wielkanocy – najbardziej patetycznym wśród wszystkich terminów. W tym czasie zabity Jezus praktykuje coś absolutnie niesłychanego, akro bainein w jaskini – na czubkach palców przekracza królestwo
zmarłych. Wraz ze zmartwychwstaniem »trzeciego dnia« antygrawitacja
świętuje swoje największe zwycięstwo: to tak, jakby Chrystus, pierwszy
wśród Akrobatów Boga, otrzymał do ręki wertykalną linę, która jemu
i jemu podobnym otwiera dostęp do dotychczas skrywanego lub zaledwie
mitycznie przeczuwanego pionu absolutnego. Zmartwychwstały rozsadza
swoim salto vitale tę formę świata, która nacechowana była wiarą w hegemonię śmiertelnego przerwania. Od tego momentu wszelkie życie jest
akrobatyczne, jest tańcem na linie wiary w to, że życie samo jest wieczne
– mianowicie w proklamowanym definitywnie Od-Teraz” (s. 283).
W narracjach paschalnych chodziłoby zatem o archetypiczną opowieść
o możliwości przezwyciężenia niemożliwego, która pozostaje użyteczna
o tyle, o ile motywuje do egzystencji akrobatycznej, staje się motorem ascezy. Nic dziwnego, że z chrześcijańskiej tradycji Sloterdijk z upodobaniem
odwołuje się do nurtu monastycznego. W mnichach chrześcijańskich widzi
on – nie bez racji – spadkobierców starożytnych idei sportowych, atletów
Chrystusa, którzy świadomie podejmują trening (ascezę), by osiągnąć formę19 Mistrza z Nazaretu.20
19
20
Dwuznaczność słowa forma (zarówno „kształt”, jak i „poziom sprawności”)
jest tutaj jak najbardziej na miejscu.
Por. P. Sloterdijk, Il rinascimento permanente. La novella italiana e le
buone notizie della modernità, wykład wygłoszony w czasie sesji Soggetti
a Trasformazione, Florencja 25 V 2013, nagranie dostępne: http://youtu.be/
Yoqvw29Oucs.
47
48
Uważam, że Musisz życie swe odmienić P. Sloterdijka stanowi dobry
przykład zdolności myśli ponowoczesnej do świadomego konstruowania
alternatywnych do religijnych narracji soteriologicznych. Zdolności, której
chrześcijańska soteriologia musi poświęcić sporo uwagi, jeśli nie chce paść
ofiarą „wrogiego przejęcia” właściwego sobie terenu.
Jednocześnie jednak uważam, że głębokie wsłuchanie się w intuicje
niemieckiego filozofa może być ciekawym impulsem do teologicznego myślenia. Załóżmy, że jego opis związku między ascezą a trzecim poziomem
ludzkiego systemu immunologicznego jest trafny. Czy to oznaczać będzie
z konieczności, że cała chrześcijańska narracja soteriologiczna ulegnie
unieważnieniu, okazując się tylko jedną z wielu form samoobrony ludzkiej
psychiki? Jeśli jako naturalne odpadnie to, co zwykliśmy nazywać „praktykami” religijnymi (asceza, ryt itd.), to czy jeszcze pozostanie cokolwiek,
o co dyskurs soteriologiczny dałby się zaczepić? Gdybyśmy – w ramach
myślowego eksperymentu – dokonali takiej redukcji, okazałoby się (i to jest
punkt, który, zdaje się, Sloterdijkowi umyka), że zasadnicza intuicja chrześcijańska dystansuje się od zbawczego znaczenia „praktyk”. Trudno nie
przywołać w tym miejscu Dekretu o usprawiedliwieniu Soboru Trydenckiego: „Mówimy, że [człowiek] jest usprawiedliwiony »darmowo«, bo nic
co poprzedza usprawiedliwienie, wiara lub uczynki, nie zasługuje na łaskę
usprawiedliwienia; jeśli jest łaską, to nie z uczynków, w przeciwnym razie
(jak mówi Apostoł) łaska nie byłaby już łaską”.21
Żaden trening, żadna praktyka nie gwarantuje zbawienia, bowiem go
nie sprawia. Wszystko to stanowi albo formę przygotowania na przyjęcie,
albo wdzięczności i współpracy z darem darmo otrzymanym. Analizy Sloterdijka pozwalają – moim zdaniem – lepiej zrozumieć z czego biorą się
na gruncie chrześcijańskim kolejne nawroty różnych postaci pelagianizmu.
Jeśli rzeczywiście ów trzeci poziom systemu odpornościowego stanowi naturalne wyposażenie człowieka (ze stworzenia), to jego działanie będzie
znacznie łatwiej dostrzegalne w potocznym doświadczeniu niż pozaempiryczne w istocie działanie łaski. Zatem należy się wręcz spodziewać,
że przeciętni wierzący będą czasem mieli tendencję do widzenia w praktykach, a nie w łasce p r z y c z y n y, jeśli nie wręcz i s t o t y zbawienia.
Tym bardziej że Bóg Jezusa nie zamierza najwyraźniej zastępować działa21
Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, nr 8 w: A. Baron, H. Pietras
(red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV,1, Kraków 2007, s. 299.
Zaś Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu Światowej
Federacji Luterańskiej i Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan z 1999
r. dopowiada w nr 20 „Gdy katolicy mówią, że człowiek »współdziała«
podczas przygotowania usprawiedliwienia i jego przyjęcia przez wyrażenie
zgody na usprawiedliwiające działanie Boga, to widzą w takiej personalnej
akceptacji działanie łaski a nie czyn człowieka wynikający z własnych sił”.
nia ludzkiej immunologii: „On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi
i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych”.
Aksjomatowi Sloterdijka „m u s i s z życie swe odmienić” chrześcijańska soteriologia odpowiada (już od wieków) aksjomatem „m o ż e s z
życie swe odmienić”, przy czym owo „możesz” można czytać jako „zostało ci umożliwione”. Zbawczy czyn Chrystusa jest warunkiem możliwości
odmiany.
W ten sposób dochodzimy do konkluzji natury nieco bardziej ogólnej:
nie da się ukryć, że myśl ponowoczesna stawia i będzie stawiać soteriologii
chrześcijańskiej wysokie wymagania, sprawiać spore kłopoty dążeniem do
jej faktycznego unieważnienia. Jednak uważam, że na przekór tym kłopotom warto wsłuchiwać się w intuicje antropologiczne ponowoczesności –
zawierają bowiem cenne świadectwo kondycji ponowoczesnego człowieka,
bez uwzględnienia którego intersubiektywnie sensowna narracja soteriologiczna skierowana do tegoż człowieka może się okazać wręcz niemożliwa
do sformułowania.
Post-modern Problems with Salvation
S umm ar y
The article addresses the problem of the possible acquisition of the themes of
Christian soteriology by the post-modern thought. A thorough analysis of the thesis
of Peter Sloterdijk will be presented as expressed in his book You Must Change Your
Life. Religion as it is does not exist, it is only a name falsely attributed to different
sets of exercises whose objective is to improve one’s immunological abilities. Slotterdijk’s thesis is contrasted with the intuition of Christian soteriology of gratuitousness
of God’s grace.
49
StBob 3 (2014), s. 51-73
Historyczny wymiar zbawienia w ujęciu
teologii wyzwolenia
Dariusz Gardocki SJ
Warszawa
Prawda o zbawieniu, jakie Bóg ofiarowuje człowiekowi jest centralną
prawdą biblijną. Nawiązuje ona zarówno do tego, kim jest Bóg i kim jest
człowiek, jak również do sytuacji życiowej człowieka, którą warunkuje jego
relacja do Boga, do siebie samego, do drugiego człowieka i do otaczającej
go rzeczywistości. Wskazuje także na dobro, jakie Bóg zamierzył i chce, by
stało się ono udziałem człowieka. Dobrem tym jest życie wieczne, którego
istota polega na udziale człowieka w życiu i szczęściu samego Boga. I chociaż dobro to przekracza wszelkie dobra stworzone i może go udzielić tylko
sam Bóg, to jednak ma ono także związek z aktualną sytuacją człowieka,
który żyje w świecie, w konkretnej historii i urzeczywistnia siebie przez
odniesienie czy też pozostawanie w relacji do Boga, do siebie samego, do
drugiego człowieka i do świata. Dlatego zbawienie jest rzeczywistością,
która dotyczy, jak mówi o tym objawienie biblijne, zarówno przyszłości jak i teraźniejszości, które są ściśle i wewnętrznie ze sobą połączone
(por. Mt 6, 13; Rz 7, 24). Na ten związek wskazuje ponadto, po pierwsze,
samo pojęcie „zbawienie” i czasownik „zbawić”, które Pismo Święte odnosi do różnych konkretnych sytuacji, w jakich żyje, czy też znalazł się,
człowiek. Wśród takich sytuacji wymienia ono m.in. ucisk, nieszczęście,
prześladowanie, chorobę, niebezpieczeństwo śmierci, strach, grzech i winę.
Po drugie to, że czasownik „zbawić” używany w Piśmie Świętym oznacza „bronić”, „zachować”, „przyjść z pomocą”, „odkupić” i „wyzwolić”.
Po trzecie, że chociaż ostatecznym autorem zbawienia jest Bóg, to jednak
w realizacji tego dzieła posługuje się On także człowiekiem.1 Po czwarte,
że zbawienie rozumiane jest w Piśmie Świętym jako pełnia życia, która
1
Por. J. Schneider, Redenzione, salveza, w: L. Coenen, E. Beyreuther,
H. Bietenhard (red.), Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento,
Centro Editoriale Dehoniano, Bologna 1986, s. 1511-1513.
51
Dariusz Gardocki SJ
52
związana jest nie tylko z życiem przyszłym w niebie, lecz również z teraźniejszym aspektem życia człowieka, któremu nadaje ono już teraz sens
i wartość oraz niesie ze sobą szczęście i pojednanie z Bogiem, z samym
sobą i z całym światem.2
Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie historycznego wymiaru zbawienia, jak jest on rozumiany we współczesnej teologii na przykładzie teologii wyzwolenia, która zaliczana jest do jednego z ważniejszych
kierunków teologii katolickiej XX w.3 Jedną z istotnych cech tej teologii,
która odsłania jednocześnie jej oryginalność, jest to, że przyjmuje ona za
punkt wyjścia swojej refleksji teologicznej analizę socjologiczno-teologiczną sytuacji społecznej, politycznej, kulturowej i ekonomicznej na kontynencie latynoamerykańskim. Analiza ta pozwala bowiem z jednej strony
dostrzec i nazwać zjawiska pozytywne i, przede wszystkim, negatywne
występujące w Ameryce Łacińskiej, z drugiej zaś strony dotrzeć do rzeczywistych korzeni, czyli do tego, co przyczynia się do powstania owych
negatywnych zjawisk, które następnie poddawane są ocenie w świetle objawienia Bożego. Analiza ta pozwala nie tylko poznać i nazwać negatywne
zjawiska występujące na kontynencie latynoamerykańskim oraz przyczyny
ich powstawania, lecz także opracować konkretne strategie, których celem
jest eliminowanie owych zjawisk na drodze zaangażowania się jednostek
i całych grup społecznych, w tym przede wszystkim chrześcijan, w praxis wyzwoleńczą zmierzającą do przemiany istniejącej rzeczywistości.
Kierunek tej praxis, jak i jej kryteria, wyznacza i określa królestwo Boże
przepowiadane i zainicjowane w historii przez Jezusa Chrystusa. Królestwo to, podobnie do praxis, która zmierza do przekształcenia istniejącej
rzeczywistości w kierunku tego królestwa, podnosi i skłania jednocześnie
do poszukiwania odpowiedzi na pytanie o relację, istniejącą między zbawieniem/wyzwoleniem historycznym a zbawieniem/wyzwoleniem eschatologicznym.
W pierwszym punkcie zostanie przedstawione proponowane przez
teologię wyzwolenia rozumienie zbawienia jako wyzwolenia. Dwa następne punkty poświęcone są analizie i interpretacji tekstów biblijnych Starego
i Nowego Testamentu, które mówią, zdaniem teologów wyzwolenia, o historycznym wymiarze zbawienia. W ostatnim natomiast punkcie zostanie
omówiona kwestia, w jaki sposób teologia wyzwolenia pojmuje historię i ujmuje relację, jaka istnieje między historią „świecką” i historią „zbawienia”.
2
3
Por. B. Sesboüé, Gesù Cristo l’unico mediatore. Saggio sulla redenzione
e la salvezza, t. 1, Edizioni Paoline, Torino 1991, s. 25-26.
Por. G. L. Müller, Un’esperienza liberante: impulsi per la teologia della
liberazione, w: G. L. Müller, G. Gutièrrez (red.), Dalla parte dei poveri.
Teologia della liberazione, teologia della Chiesa, Edizioni Messaggero di
Sant’Antonio, Padova 2013, s. 19.
1. Zbawienie jako wyzwolenie
Teologia wyzwolenia ujmuje i przedstawia zbawienie jako wyzwolenie. Oba te pojęcia używane są przez nią zamiennie i traktowane są
jako synonimy, mówiące o „integralnej relacji człowieka z Bogiem, który
w Jezusie Chrystusie pochylił się nad człowiekiem cierpiącym i potrzebującym zbawienia”.4 W celu wyjaśnienia i przybliżenia tej propozycji,
trzeba odnieść się do dwóch kwestii. Jedna z nich dotyczy punktu wyjścia teologii wyzwolenia. Jest nim, z jednej strony, sytuacja ludzi żyjących
na kontynencie latynoamerykańskim, w sposób zaś szczególny ubogich,
z drugiej zaś, ocena tej sytuacji w świetle objawienia Bożego. W ten sposób
dochodzi do odczytania Pisma Świętego z perspektywy konkretnej historii
i sytuacji ludzi w niej żyjących, jak również do postrzegania, odczytania
i interpretowania tej sytuacji w świetle objawienia Bożego. Dzięki takiemu
odczytaniu Pismo Święte jawi się nie tylko jako dotyczące i mówiące o historii przeszłej, lecz także i przede wszystkim jako lustro a zarazem istotne
kryterium, w świetle którego spogląda się i ocenia aktualną historię. Innymi słowy, pozwala ono na aktualizację słowa Bożego w życiu konkretnej
wspólnoty wierzących, która prowadzona przez Ducha Świętego i przez
Niego oświecana, rozpoznaje to słowo jako słowo pochodzące od Boga oraz
aplikuje je do konkretnej sytuacji i wciela w życie.5
Druga z kwestii dotyczy natomiast tego, jak teologowie wyzwolenia
definiują teologię wyzwolenia i jej funkcję. G. Gutiérrez, uważany za jednego z głównych reprezentantów teologii wyzwolenia, definiuje ją, jako
„refleksję krytyczną nad praxis chrześcijańską w świetle wiary”.6 L. Boff
mówi z kolei o niej jako o „refleksji krytycznej nad praxis ludzi, w szczególności zaś chrześcijan, w świetle chrześcijańskiego doświadczenia wiary,
służącej wyzwoleniu integralnemu”.7 J. Sobrino definiuje ją natomiast jako
„próbę pogłębienia i systematyzacji historycznego i duchowego doświadczenia spotkania z Jezusem Chrystusem w ubogich”8. Przytoczone defini4
5
6
7
8
G. L. Müller (red.), Povera per i poveri, Libreria Editrice Vaticana, Città
del Vaticano 2014, 67.
Por. G. da Silva Gorgulho, Ermeneutica biblica, w: I. Ellacuría, J. Sobrino
(red.), Mysterium Liberationis. I concetti fondamentali della teologia della
liberazione, Borla, Roma 1992, s. 162-164.
G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa
1976, s.18.
L. Boff, Teologia della cattivitá e della liberazione, Queriniana, Brescia
1977, s. 52.
J. Sobrino, El Vaticano y la teología de la liberación, w: R. Jimenez, J. Lepley,
R. Vekemens, J. Cordero (red.), Teología de la liberación. Análisis y confrontación hasta Liberatis Nuntius, Cedial, Bogota 1985, s. 913.
53
Dariusz Gardocki SJ
54
cje teologii wyzwolenia pokazują, że jej celem jest towarzyszenie wspólnocie wierzących zaangażowanych w działalność zmierzającą do osiągnięcia
wyzwolenia integralnego przez refleksję krytyczną nad praxis wyzwoleńczą, która zmierza do przekształcenia i wyzwolenia historii i ludzkości.
W tym miejscu wypada zauważyć, że zanim powstała teologia wyzwolenia, istniały już w Ameryce Łacińskiej grupy chrześcijan zaangażowanych w działalność wyzwoleńczą na polu sprawiedliwości społecznej.
U podstaw powstania tych grup, podobnie jak i samej teologii wyzwolenia, która chce służyć im pomocą przez dostarczenie i opracowanie usystematyzowanej, pogłębionej i krytycznej refleksji nad prowadzoną przez nie
działalnością wyzwoleńczą, znalazła się sytuacja społeczno-ekonomiczna
istniejąca na kontynencie latynoamerykańskim.
Teologia wyzwolenia, by móc opisać i nazwać w sposób adekwatny tę
sytuację, korzysta z analizy socjologicznej rzeczywistości, która odsłania
przede wszystkim podział, jaki istnieje wewnątrz latynoamerykańskiego
społeczeństwa. Podział ten, ogólnie mówiąc, dotyczy występowania na
kontynencie latynoamerykańskim, tzw. centrum, do którego przynależą ludzie bardzo bogaci i bogaci, stanowiący zdecydowaną mniejszość populacji
latynoamerykańskiej, i tego, co określane jest jako peryferia, które tworzą ponad trzy czwarte ludności żyjącej w Ameryce Łacińskiej. Do grupy
tej zaliczani są ludzie ubodzy, żyjący w skrajnej nędzy i pozostający na
marginesie życia społeczno-ekonomicznego.9 Ludzie ci skazani są na głód,
nędzę, choroby, bezrobocie a nade wszystko na przedwczesną śmierć, która
dotyka ich na wiele różnych sposobów. Pozbawieni są także jakiejkolwiek
perspektywy na zmianę istniejącego stanu rzeczy. Dlatego ubóstwo widziane jest jako zasadnicze zjawisko charakteryzujące kontynent latynoamerykański i obejmujące wszystkie wymiary życia ludzkiego. Sytuację tę
biskupi latynoamerykańscy określili jako „sytuację grzechu”, „niesprawiedliwości”, „zinstytucjonalizowanej przemocy” i „znak odrzucenia Pana”.10
Jako rzeczywistość nieludzką, skandaliczną i antyewangeliczną, która jest
skutkiem istnienia zinstytucjonalizowanej przemocy i grzechu mającego
9
10
W raporcie opracowanym w 1996 r. przez ONZ na temat aktualnej sytuacji
w najuboższych krajach świata, do których zalicza się także większość
krajów Ameryki Łacińskiej, stwierdza się, że świat coraz bardziej się polaryzuje i że coraz bardziej pogłębia się przepaść między bogatymi i biednymi;
por.G. Gutiérrez, Dove dormiranno i poveri? w: G. L. Müller, G. Gutièrrez
(red.), dz. cyt., s. 135. Więcej na temat ubóstwa i sytuacji ubogich w świecie
dzisiaj zob. J. Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños
ensayos utópico-proféticos, Editorial Trotta, Madrid 2007, s. 62-65.
Por. Documenti della Chiesa Lainoamericana, Documenti di Medellín,
w: P. Vanzan (red.), Enchiridion. Documenti della Chiesa Latinoamericana,
EDB, Bologna 1995, Pobreza, nr 1 i 2; Paz nr 1, 14 i 16.
charakter społeczny.11 Główną przyczyną istnienia owej niesprawiedliwości jest grzech zarówno poszczególnych osób, jak i istniejących struktur.
Grzech ten przenika mechanizmy społeczne i ma swoje korzenie w szerzących się ideologiach typu materialistycznego i ateistycznego.12 Sytuacja
ta została w końcu odczytana przez Konferencję Biskupów Latynoamerykańskich jako wyzwanie dla Kościoła, które wymaga od niego zaangażowania się na rzecz ubogich i uciskanych oraz bycia głosem tych, którzy
są go pozbawieni. Wymaga także przeprowadzenia głębokich, globalnych
i innowacyjnych zmian o charakterze strukturalnym, które będą obejmować swoim zasięgiem niesprawiedliwe struktury społeczne, ekonomiczne,
polityczne i kulturowe, jak i samą mentalność ludzi.13
Wspomniany wymóg zaangażowania się po stronie ubogich i uciskanych znalazł swą konkretyzację w przyjęciu przez Kościół latynoamerykański opcji preferencyjnej na rzecz ubogich i wyzwolenia integralnego.14
Przy czym zasadniczą podstawą, jak i motywem, który skłonił Kościół latynoamerykański a wraz z nim teologię wyzwolenia do przyjęcia tej opcji
i do mówienia o potrzebie wyzwolenia integralnego, nie jest ani analiza
socjologiczna rzeczywistości, ani też to, co zostało za jej pomocą odkryte
i nazwane, lecz wiara w Boga, który jest Bogiem życia i stoi na straży
prawa oraz godności wszystkich ludzi, w sposób zaś szczególny ubogich.
Boga, który wciela się i jest „obecny w we wszystkich wymiarach życia
ludzkiego, tj. w wymiarze historycznym, politycznym, ekonomicznym
i społecznym”.15 Boga, który jest wyzwolicielem i Ojcem Jezusa Chrystusa, który „utożsamił się w sposób szczególny z najsłabszymi i ubogimi”16
oraz „uczynił z nich uprzywilejowanych adresatów swojej misji”.17 Jednak
analiza socjologiczna rzeczywistości, z której korzystają teologowie wyzwolenia, spełnia ważną, chociaż podporządkowaną, rolę w stosunku do
teologii, ponieważ pozwala dostrzec konkretne wyzwania i problemy, na
11
12
13
14
15
16
17
Por. Documenti della Chiesa Lainoamericana, Documenti di Puebla, w: tamże, nr 28, 562, 1154, 1159.
Por. tamże, nr 49, 92, 311-314, 418, 437.
Por. tamże, nr 1154.
Więcej na temat opcji preferencyjnej na rzecz ubogich i jej rozumienia
w teologii wyzwolenia zob. G. Gutièrrez, I poveri e l’opzione fundamentale, w: I. Ellacuría, J. Sobrino (red.), dz. cyt., s. 269-284; tenże, The option
for the poor arises from faith in Christ, „Theological Studies” 2009 nr 70,
s. 317-326; tenże, Dall’America Latina alla Chiesa universale, w: G. L. Müller (red.), Povera per i poveri, s. 211-221.
L. Boff, La teologia, la Chiesa, i poveri, Borgaro, Torino 1992, s. 108.
Documenti della Chiesa Lainoamericana, Documenti di Puebla, nr 196.
Tamże, nr 1142.
55
Dariusz Gardocki SJ
56
które trzeba odpowiedzieć z perspektywy wiary, dla której punktem odniesienia jest zawsze słowo Boże zawarte w Piśmie Świętym.
Skoro Bóg wciela się i jest obecny, jak zostało to powiedziane,
we wszystkich wymiarach życia ludzkiego i jeśli zbawienie przez Niego
ofiarowane dotyczy zarówno przyszłości, jak i teraźniejszości, oznacza
to, zdaniem teologów wyzwolenia, że wyzwolenie, o którym mówi Pismo Święte, należy ujmować jako proces, którego celem jest osiągnięcie
wyzwolenia integralnego. Wyzwolenie to dokonuje się na trzech różnych
płaszczyznach, które chociaż wzajemnie się przenikają i warunkują, to jednocześnie każda z nich jest wyraźnie odrębna. Teologia wyzwolenia zalicza
do nich płaszczyznę: społeczno-polityczną, antropologiczną i teologiczną. Każda z tych płaszczyzn warunkuje i wpływa na sposób pojmowania
i przedstawiania różnych aspektów wyzwolenia, które razem tworzą to, co
zostaje przez teologię wyzwolenia określane mianem wyzwolenia integralnego. I tak, pierwsza z wymienionych płaszczyzn zwraca uwagę na potrzebę ustanowienia odpowiednich struktur społecznych po to, by umożliwić
człowiekowi pełną jego realizację. Z drugiej zaś strony na to, że jeśli struktury te przeszkadzają człowiekowi w osiągnięciu przez niego pełni własnej
osobowości, to pojawia się wówczas potrzeba dokonania ich zmiany. Innymi słowy, chodzi tu o podkreślenie faktu, że wyzwolenie jednostkowe
jest niemożliwe bez wyzwolenia strukturalnego, czyli wyzwolenia o charakterze społeczno-politycznym. Druga z kolei z płaszczyzn wskazuje na
to, że przemiana struktur społeczno-politycznych dokonuje się przez ludzi.
Dlatego wyzwolenie społeczno-polityczne zakłada, a zarazem jest uwarunkowane upodmiotowieniem człowieka, do którego dochodzi na drodze
obudzenia w człowieku świadomości zarówno na temat jego godności, jak
i konieczności wzięcia odpowiedzialności za własny los. Trzecia natomiast
z płaszczyzn mówi o tym, że wszelkie wyzwolenie, tj. zarówno wyzwolenie społeczno-polityczne, jak i jednostkowe, możliwe jest wyłącznie dzięki
Bogu i Jego zbawczej interwencji. Bóg bowiem i Jego działanie w historii inicjuje historyczny proces wyzwolenia. Dlatego praxis wyzwoleńcza
człowieka jest uczestnictwem w całościowym działaniu wyzwolicielskim
zainaugurowanym przez Boga.18
Omówionym trzem płaszczyznom wyzwolenia odpowiada proponowane przez teologię wyzwolenia potrójne rozumienie grzechu jako rzeczywistości odnoszącej się do Boga, do innych ludzi i do relacji społeczno-ekonomiczno-politycznych. Dlatego grzech widziany i ujmowany jest
18
Więcej na temat omówionych wymiarów wyzwolenia i ich rozumienia przez
teologię wyzwolenia zob. T. Dola, Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych, Wydawnictwo Św. Krzyża w Opolu, Opole
1994, s. 164-175.
przez teologię wyzwolenia jako „zerwanie najgłębszej przyjaźni z Bogiem
i z innymi ludźmi, a przez to jako korzeń każdej formy zniewolenia człowieka, tak wewnętrznej, jak i zewnętrznej”.19
2. Wyzwolenie w Starym Testamencie
Na początku wypada zauważyć, że teologia wyzwolenia traktuje Stary i Nowy Testament jako całość objawienia Bożego, które osiąga pełnię
i spełnienie w osobie Jezusa Chrystusa. Widzi jednocześnie i podkreśla
jedność, jaka istnieje między dziełem stworzenia i dziełem zbawienia. Objawienie Boże odczytuje ona i interpretuje z perspektywy ubogich, poszukując w nim tego, co mówi ono na temat relacji, jaka istnieje między Bogiem i ubogimi, jak również tego, co dotyczy wyzwolicielskiego działania
Boga na rzecz ubogich. W ten sposób odnajduje i dostrzega podobieństwo,
jakie występuje między sytuacją ubogich opisywaną na kartach Pisma
Świętego a sytuacją ludzi ubogich żyjących dzisiaj w Ameryce Łacińskiej.
Dotyczy to także i przede wszystkim tego, co Bóg zamierza i co czyni na
rzecz ubogich w Izraelu, ponieważ chce On tego samego i działa w ten sam
sposób również dzisiaj na rzecz wszystkich ubogich.
Jednym z podstawowych, a zarazem uprzywilejowanych przez teologów wyzwolenia, tekstów starotestamentowych jest fragment mówiący
o wyzwoleniu Izraela przez Boga z niewoli egipskiej, gdyż ukazuje on,
ich zdaniem, na czym konkretnie polega i w czym wyraża się zbawcze
działanie Boga w historii. Tekst ten odsłania bowiem prawdę o procesie
formowania się ludu Bożego, które rozpoczyna się od wyzwolenia ubogich
przez Boga. Innymi słowy, celem wyzwolenia ludu izraelskiego z niewoli
egipskiej jest stworzenie z niego ludu Bożego.20 Punktem wyjścia do działania wyzwolicielskiego Boga jest dramatyczna sytuacja Jego ludu, który
doświadcza w Egipcie ucisku i uciemiężenia, czego ani Bóg, ani człowiek
nie może tolerować. Sytuacja ta skłania Boga do podjęcia działania wyzwolicielskiego na rzecz swojego ludu, którego celem jest wyprowadzenie
go z niewoli i zawarcie z nim przymierza oraz wprowadzenie go do Ziemi
Obiecanej. Działanie to jednak występuje w konkretnej historii i na rzecz
konkretnego ludu, co odsłania prawdę o zejściu czy też wkroczeniu Boga
w historię i Jego obecności w niej, dzięki czemu historia zmierza ostatecznie ku Bogu. Bóg, w świetle tego działania, jawi się jako Wyzwoliciel. Jego
działanie zaś to działanie zbawcze, które swoim zasięgiem obejmuje przyszłość i teraźniejszość. Przyszłość, ponieważ wskazuje ono na obietnicę,
której przedmiotem jest zawarcie przymierza z Izraelem i objęcie przez niego na własność Ziemi Obiecanej. Teraźniejszość, gdyż działanie to bierze
19
20
G. L. Müller (red.), Povera per i poveri, s. 67.
Por. G. da Silva Gorgulho, dz. cyt., s. 166.
57
Dariusz Gardocki SJ
58
pod uwagę aktualną sytuację narodu wybranego i jego obecne położenie
społeczno-polityczne. Tak rozumiane działanie Boga pokazuje, że jest ono
transcendentne i dokonuje się także w teraźniejszości. Nie jest więc ono
oddzielone, czy też dokonuje się poza historią, lecz jest działaniem w historii. I chociaż historia w rozumieniu starotestamentowym jest otwarta na
przyszłość, to miejscem, w którym i od którego zaczyna się ona urzeczywistniać, jest lud Boży.
Dlatego w działaniu wyzwolicielskim Boga, o którym mówi omawiany przez nas fragment biblijny, chodzi, zdaniem teologów wyzwolenia,
o lud Boży, który na mocy tego działania zostaje podniesiony do rangi narodu wybranego, co jest wyrazem łaski Bożej, by mógł on uznać Jahwe
za swojego jedynego Boga i Pana. Staje się to możliwe przede wszystkim
dzięki doświadczonej przez Izrael wyzwolicielskiej interwencji Boga w następstwie, której Bóg objawia mu swoje imię. Tak więc tym, co poprzedza
teofanię Boga, jest teopraxis Boga. Oznacza to, że objawienie przez Jahwe
swojego imienia Izraelowi, które jest darem, jakim Bóg go obdarza i które
odtąd lud ten będzie mieć na stałe, jest ściśle złączone z historycznym
i z wyzwolicielskim działaniem Boga, które wyprzedza teofanię. Świadczą
o tym m.in. następujące słowa wypowiedziane przez Boga do Mojżesza
i Aarona: „Ja jestem Jahwe, twój Bóg, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2). Dlatego tym, co poprzedza i jednocześnie
stanowi punkt wyjścia do zawarcia przymierza Boga z Izraelem, jest konkretne doświadczenie historyczne. Doświadczenie to dotyczy z jednej strony sytuacji, w jakiej znalazł się Izrael, z drugiej zaś działania wyzwolicielskiego Boga na rzecz swojego ludu. W związku z tym, zdaniem teologów
wyzwolenia, to, kim jest Bóg, zostaje zdefiniowane przez Izrael w świetle
Bożej obecności, która wyprowadza Izrael z niewoli egipskiej i jednocześnie objawia Boga w sposób odmienny i nowy w stosunku do objawienia
danego ojcom, tj. Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Objawienie to dotyczy objawienia imienia Bożego. Przy czym ma ono ścisły związek z obecną
sytuacją Izraela i służy jego wyzwoleniu, co pozwala na sformułowanie
w nowy sposób prawdy na temat transcendencji Boga jako tej, która wyraża
się także w obecności Boga w historii i w Jego działaniu na rzecz konkretnego ludu, czyli Izraela, który jest ludem Bożym.21 Wspomniana obecność
i działanie Boga w historii nie oznacza, że Bóg i Jego działanie zostają
zredukowane do historii, lecz to, że historia zostaje w ten sposób niejako
podniesiona do Boga ze względu na to, że to On jako pierwszy zszedł do
historii za pośrednictwem Mojżesza i jest w niej obecny w sposób wolny, co
zostaje ukazane m.in. przez relację Boga do Izraela.
21
Por. I. Ellacuría, La storicitá della salveza cristina; w: I. Ellacuría, J. Sobrino
(red.), dz. cyt., s. 290-296.
Dlatego to teopraxis Boga inicjuje proces zbawienia, które zaczyna się
realizować w konkretnej historii Izraela. Historię tę określa sytuacja ucisku
i zniewolenia, czego Bóg nie może tolerować zarówno ze względu na to, że
jest Stwórcą i Bogiem życia, jak i z tego powodu, że sytuacja ta, widziana
z Jego perspektywy, jawi się jako skutek grzechu. Odpowiedzią Boga na
tę sytuację jest Jego interwencja, która przybiera formę wyzwolenia będącego obecnością i wyrazem łaski Bożej i Jego przychylności w stosunku do swojego ludu. W świetle tej interwencji, Bóg jawi się nie tylko jako
ten, który przebacza grzech, lecz także wyzwala od niego, co pokazuje, że
w historii obecna jest zarówno łaska i grzech, jak i odpowiadająca tym dwóm
rzeczywistościom praxis historyczna. Jedna, która zmierza do wyzwolenia, druga zaś do zniewolenia. Przykładem pierwszej jest działalność Boga
i Mojżesza, drugiej z kolei – faraona. Przy czym praxis historyczna Boga
jest działaniem zbawczym i wyzwoleńczym, które przede wszystkim niesie
ze sobą zbawienie i wyzwolenie o charakterze materialnym, społecznym
i politycznym. Staje się też ona uprzywilejowanym miejscem objawienia
i obecności Boga.22 Działalność ta dotyczy także wyzwolenia od grzechu,
ponieważ jego skutkiem jest sytuacja, w jakiej znalazł się Izrael. Dlatego
zbawienie i wyzwolenie dokonuje się przez fakty i wydarzenia historyczne,
co podkreśla i ukazuje, zdaniem teologów wyzwolenia, prawdę o historycznym wymiarze zbawienia. I chociaż ten wymiar zbawienia jest bardzo
mocno akcentowany przez teologów wyzwolenia, to jednak nie oznacza to,
że redukują oni zbawienie wyłącznie do przekształcenia struktur historycznych, społecznych i politycznych. Zwracanie bowiem przez nich uwagi na
historyczny wymiar zbawienia ma na celu pokazanie, że osiąga ono swoją
pełnię jedynie wówczas, gdy dotyka także wymiaru historycznego. Służy
ono także dowartościowaniu praxis historycznej Boga, którą teologowie
wyzwolenia pojmują jako praxis historyczno-transcendentalną. Co więcej,
jako praxis, która objawia Boga w Jego działaniu historycznym.23 Dlatego
teofanię, jak zostało to powiedziane, poprzedza teopraxis, która realizuje
się w teofanii. Teofania z kolei odsyła do nowej teopraxis, która pojawia
się w historii i urzeczywistnia przez konkretne fakty i wydarzenia historyczne.24 W ten sposób Bóg przez swoje działanie historyczne ukazuje się
Izraelowi jako Jego wyzwoliciel.
Dlatego punktem wyjścia do wiary Izraela w Boga, jak i do rozumienia Bożej transcendencji, jest doświadczenie przez naród wybrany w swojej
historii wyzwolicielskiego działania Boga, które daje podstawę i jednocześnie nadaje znaczenie kultowi przymierza celebrowanemu na górze Synaj.
22
23
24
Por. tamże.
59
Dariusz Gardocki SJ
60
Świadczy o tym fakt, że kult synajski był konsekwencją doświadczonej
uprzednio przez Izrael interwencji wyzwolicielskiej Boga. Dlatego, zdaniem teologów wyzwolenia, nie można sprowadzać zbawczego znaczenia
wyzwolenia Izraela z Egiptu wyłącznie do celebracji kultu synajskiego,
który jest niewątpliwie znakiem i wyrazem przymierza, jakie Bóg zawarł
ze swoim ludem. Kult ten odwołuje się bowiem i opiera na historycznym
doświadczeniu zbawienia, które to doświadczenie prowadzi Izrael do spotkania z prawdziwym Bogiem.25 Spotkanie to jest głównym celem, ku któremu Bóg wiedzie Izrael. Nadaje ono jednocześnie głęboko religijny sens
całej historii Izraela, począwszy od obietnicy uczynionej patriarchom,
w sposób szczególny Abrahamowi, przez wyprowadzenie Izraela z niewoli
egipskiej, a skończywszy na wędrówce po pustyni i wprowadzeniu go do
Ziemi Obiecanej.26 Dlatego wyzwolenie Izraela z niewoli egipskiej, chociaż dotyczy wyrwania ludu Bożego z sytuacji materialnego i politycznego
zniewolenia, jednocześnie ma na celu zbudowanie nowego sprawiedliwego i braterskiego społeczeństwa, a przede wszystkim zawarcie przymierza
z Izraelem, na mocy którego stanie się on ludem Bożym i szczególną własnością Boga.
W wyzwoleniu tym ważną i niezastąpioną rolę odgrywa także Mojżesz. Funkcja, jaką spełnia on w tym wydarzeniu, polega nie tylko na tym,
że wyjaśnia on narodowi wybranemu znaczenie dzieł dokonywanych przez
Boga wobec niego, lecz także sam podejmuje konkretne działania na rzecz
swojego ludu, które należy jednak widzieć jako wewnętrznie połączone
z działaniem Boga, a przez to również jako historyczne działanie zbawcze.
Za takim rozumieniem przemawia to, że Pismo Święte, chociaż przedstawia
Boga jako pierwszego i głównego Autora wyprowadzenia Izraela z niewoli
egipskiej, jednocześnie wskazuje na Mojżesza jako na ramię Jahwe i przedłużenie Jego zbawczego działania.27 Nasuwa się więc następująca konkluzja, że w przemianie świata i istniejącej rzeczywistości ma udział zarówno
Bóg, jak i człowiek. Konkluzja ta jest ważna dla teologów wyzwolenia,
ponieważ wskazuje z jednej strony na konieczność praxis chrześcijańskiej
rozumianej jako zaangażowanie i działanie na rzecz przekształcania istniejącej rzeczywistości, z drugiej zaś ją dowartościowuje, ponieważ pokazuje,
że praxis ta uczestniczy w praxis wyzwoleńczej samego Boga.
Omówione działanie wyzwoleńcze Boga na rzecz Izraela zostaje
zinterpretowane przez teologię wyzwolenia w kontekście ucisku i zniewo25
26
27
Por. tamże, s. 298-299. W tym miejscu wypada zauważyć, że Księga Wyjścia,
opisując sytuację Izraela w Egipcie, nic nie mówi, zdaniem Ellacuríi, o tym,
że Izrael nie mógł tam oddawać czci Bogu.
Por. G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, s. 162-164.
Por. I. Ellacuría, dz. cyt., s. 296-297.
lenia, jakie istnieją na kontynencie latynoamerykańskim. Wydarzenie to
pokazuje, że Bogu chodzi o zbawienie człowieka, które nie ogranicza się
wyłącznie do jego duszy i do obietnicy lepszego życia w przyszłym świecie, lecz obejmuje także warunki materialne, a wraz z nimi to wszystko,
co uniemożliwia człowiekowi bycie osobą wolną i realizowanie w pełni
swojej wolności oraz stanowi przeszkodę na drodze osiągnięcia jedności
z Bogiem i z bliźnimi. Zbawienie to wydarza się w historii i w rzeczywistym
działaniu wyzwalającym Boga na rzecz Izraela. I chociaż jego najgłębszym
celem jest zawarcie przymierza, którego istota polega na jedności osobowej
i wspólnotowej w miłości z Bogiem, to jednocześnie jego zewnętrznym
aspektem jest wyzwolenie Izraela. W ten sposób, z jednej strony, zostaje
podkreślona i zachowana transcendencja zbawienia, z drugiej zaś, zostaje
pokazane, że zaczyna się ona realizować się w historii i w świecie.
Do innych tekstów biblijnych, które są ważne dla teologii wyzwolenia, należą teksty prorockie, ponieważ mówią one o Bogu jako o Bogu
życia i miłośniku życia, który w sposób szczególny kocha ubogich, broni
ich i stoi po ich stronie.28 Zwracają one ponadto uwagę na to, że poznanie
Boga dokonuje się na drodze praktykowania sprawiedliwości i solidarności.
Wskazują wreszcie na Boga, który schodzi do swojego ludu, by dać mu
życie, wolność i ziemię, która jest źródłem życia i wolności. Wszystko to
pokazuje, zdaniem teologów wyzwolenia, że „Bóg życia objawia się i jest
obecny w nowy sposób w procesie wyzwolenia ubogich i uciskanych”.29
Z drugiej zaś strony to, że Bóg wzywa i zaprasza wszystkich ludzi, by zaangażowali się i włączyli w zainicjowany przez Niego proces wyzwolenia.
3. Wyzwolenie w Nowym Testamencie
Działanie zbawcze i wyzwolicielskie zainicjowane przez Boga w historii na rzecz swojego ludu znajduje przedłużenie a zarazem punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie. W Nim spełniają się bowiem takie zapowiedzi i obietnice starotestamentowe, jak: nadejście królestwa Bożego;
zgromadzenie czy też odbudowanie na nowo ludu Bożego; zawarcie nowego i wiecznego przymierza oraz ofiarowanie zbawienia, które przynosi
wyzwolenie od grzechu i śmierci oraz daje wolność, szczęście oraz pełnię
życia. Skoro obietnice te znajdują swe spełnienie w osobie Jezusa Chrystusa, co potwierdza Nowy Testament, oznacza to, zdaniem teologii wyzwolenia, że można i należy mówić o tym, iż istnieje jedność między transcendencją i immanencją zbawienia. Na jedność tę wskazuje przede wszystkim
królestwo Boże przepowiadane i zainaugurowane przez Jezusa w historii.
Królestwo to dotyczy bowiem z jednej strony rzeczywistości przyszłej,
28
29
Por. G. Gutiérrez, Il Dio della vita, Querininana, Brescia 1992, s. 29-56.
G. da Silva Gorgulho, dz. cyt., s. 167.
61
Dariusz Gardocki SJ
62
eschatologicznej, z drugiej zaś aktualnie istniejącego świata, który ma zostać przekształcony i oparty na wartościach królestwa Bożego i zmierzać
w jego kierunku. W związku z tym można powiedzieć, że eschatologia
określa i wpływa na teraźniejszość, przy czym jednocześnie ją przekracza
i nie może być do niej zredukowana. Teraźniejszość zaś jest przeniknięta
przez eschatologię i staje się w pewnym sensie antycypacją tego, co dokona
się na końcu czasów.
Dlatego jednym z uprzywilejowanych tematów teologicznych, którymi zajmuje się i które rozwija teologia wyzwolenia, jest królestwo Boże.
Jest nim dlatego, że po pierwsze, znajduje się ono w centrum przepowiadania i działalności Jezusa oraz streszcza program Jego misji. Po drugie, ma
ono związek z ubogimi i z tymi wszystkimi, którzy pozostają na marginesie życia społecznego a nawet religijnego, czego wyrazem jest uprzywilejowanie tego typu ludzi przez Jezusa i uczynienie z nich głównych adresatów
przepowiadanego królestwa Bożego. Po trzecie, zapowiada ono wyzwolenie ludzi, zwłaszcza zaś ubogich, cierpiących i nieszczęśliwych, oraz niesie
ze sobą obietnicę pełni życia we wszystkich wymiarach ludzkiej egzystencji. Po czwarte, zaprasza i wymaga od ludzi zaangażowania się na rzecz
budowania królestwa Bożego.30 Po piąte, samo pojęcie „królestwo Boże”
postrzegane jest przez teologów wyzwolenia jako „znak semantyczny, który tłumaczy oczekiwania i przedstawia się jako realizacja utopii wyzwolenia całościowego, strukturalnego i eschatologicznego”.31
Tym, co wskazuje na teraźniejszy a zarazem praktyczny aspekt królestwa Bożego, a co za tym idzie zbawienia, jest ziemska działalność Jezusa. Jest to działalność na rzecz królestwa Bożego i jednocześnie potwierdza ona w sposób niemal namacalny jego obecność w historii. Przy czym
obecność ta ma charakter przekształcający istniejącą rzeczywistość, czego
konkretnym wyrazem są cuda dokonywane przez Jezusa. Są one znakami,
w których i za pośrednictwem których królestwo Boże staje się obecne jako
moc zbawcza. Pokazują one, że królestwo Boże „jest zbawieniem, które
należy rozumieć zarówno jako przezwyciężenie konkretnego zła, jakim jest
głód, choroby, pogardzanie drugim człowiekiem, zwłaszcza zaś ubogim
i grzesznikiem, jak i jako wyzwolenie od wszelkich ucisków i jarzma historycznego, spowodowanego zgodnie z ówczesnym wierzeniami przez moc
zła i niesprawiedliwe wykluczenie, przyczyniające się do marginalizacji
ludzi”.32 Dlatego cuda dokonywane przez Jezusa określają, na czym pole30
31
32
Por. J. Sobrino, Gesù Cristo Liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù
di Nazareth, Città di Castello, Assisi 1995, s.141-155.
L. Boff, La fede nella periferia del mondo, Cittadella di Castello, Assisi
1980, s. 29.
J. Lois, Cristologia nella teologia della liberazione, w: I. Ellacuría, J. Sobrino
(red.), dz. cyt., s. 216.
ga i w czym wyraża się charakter zbawczo-wyzwolicielski Jego misji jako
Mesjasza. Pokazują one, że celem Jego przyjścia na ziemię jest wyzwolenie
człowieka i historii. Wyzwolenie zarówno od grzechu i szatana, jak i od
tego, co zniewala człowieka i nie pozwala mu na życie i urzeczywistnienie
siebie w pełnej wolności. Wyzwolenie zatem, jakie przynosi Jezus, ma charakter transcendentno-historyczny.
Na ten charakter wskazuje także to, zdaniem teologów wyzwolenia,
że działalność Jezusa na rzecz królestwa Bożego przybiera formę konfrontacji z obecnym i działającym w świecie antykrólestwem i jego idolami.
Konkretnym wyrazem tego typu działalności Jezusa są z jednej strony
kontrowersje, jakie występują między Nim a przywódcami religijnymi
Izraela, z drugiej zaś demaskowanie i krytyka kierowana przez Jezusa
pod adresem ludzi odpowiedzialnych za istniejący ucisk i niesprawiedliwość (por. Mk 2, 1-3, 6; Mt 9, 1-17; 12, 1-21; Łk 5, 17-6, 11). Działalność ta
przybiera nierzadko postać konfrontacji, ponieważ antykrólestwo zmierza
do kształtowania świata i społeczeństwa opartego na innych wartościach
i w sposób radykalnie odmienny aniżeli ten, jaki proponuje królestwo Boże
przepowiadane przez Jezusa. Dlatego obie te rzeczywistości nie tylko wzajemnie się wykluczają, lecz także znajdują się w stanie walki, co pokazuje,
że uobecnianie królestwa Bożego przez Jezusa nie dokonuje się na drodze
pokojowej. Wskazuje także na cel działalności Jezusa, jakim jest odniesienie definitywnego zwycięstwa nad antykrólestwem i jego idolami, które
zniewalają ludzi i przyczyniają się do istnienia ucisku i niesprawiedliwości.
Walka zatem, jaką Jezus podejmuje w swojej działalności na rzecz królestwa Bożego i jego inauguracji w historii, polega z jednej strony, na dojściu
i odkryciu mechanizmów, które sprawiają i przyczyniają się do tego, że
społeczeństwo staje się niesprawiedliwe i uciskające innych ludzi w wymiarze politycznym, ideologicznym a nawet religijnym, z drugiej zaś, na
dążeniu do wyeliminowania tych mechanizmów.33
U podstaw tych mechanizmów znajduje się, jak wskazuje na to Jezus,
grzech, który widzi On i ujmuje w relacji do królestwa Bożego. Istota grzechu, według Jezusa, polega więc przede wszystkim na powiedzeniu „nie”
względem przychodzącego królestwa Bożego, które jest darem Boga i dobrą nowiną dla ludzkości. Brak zaś akceptacji królestwa Bożego pociąga za
sobą odrzucenie Boga przepowiadanego przez Jezusa i prowadzi do wykorzystywania posiadanej przez ludzi władzy w celu uciskania innych. Tym,
co ponadto przyświeca Jezusowi w Jego demaskowaniu antykrólestwa, jest
pokazanie, że u jego podstaw leży nie tylko zło mające charakter ponadhistoryczny, lecz także zło historyczne, za które odpowiedzialni są konkretni
33
Por. J. Sobrino, Gesù Cristo Liberatore, s. 279-311.
63
Dariusz Gardocki SJ
64
ludzie i ich postępowanie, które nierzadko przybiera postać sformalizowanych struktur społecznych. W ten sposób Jezus odsłania i wskazuje, gdzie
i w jaki sposób antykrólestwo zakorzenia się w świecie. Ten typ działalności Jezusa pokazuje, zdaniem teologów wyzwolenia, że Jezus nie pozostaje
obojętny wobec problemów, jakie niesie ze sobą życie społeczne i to, co jest
związane z jego funkcjonowaniem. Jezusowi chodzi zatem także o zmianę
społeczeństwa jako takiego i stworzenie nowego społeczeństwa, w którym
władza i ucisk zostaną zastąpione przez służbę i miłość; społeczeństwa,
w którym będą poszanowane prawa wszystkich ludzi bez wyjątku, w tym
prawo do godnego życia. Dlatego królestwo Boże w rozumieniu Jezusa jest
rzeczywistością, która obejmuje i dotyczy tak wymiaru eschatologiczno-teologicznego, jak i historyczno-społecznego, a nawet politycznego.34
Na aspekt ten wskazuje także śmierć Jezusa na krzyżu, która postrzegana jest przez teologię wyzwolenia jako konsekwencja całości Jego życia i działalności. Tym, co przemawia za rozpatrywaniem śmierci Jezusa
w kontekście całości Jego życia, jest, po pierwsze, to, że tylko w ten sposób
można odkryć rzeczywiste przyczyny historyczne, które do tej śmierci doprowadziły i jednocześnie wskazać odpowiedzialnych za nią w wymiarze
historycznym. Po drugie to, że jeśli krzyż Jezusa zostaje oderwany od jego
kontekstu historycznego i łączony jest bezpośrednio z wolą Ojca, to wówczas pojawia się niebezpieczeństwo legitymizacji każdej postaci cierpienia,
w tym także cierpienia niesprawiedliwego. Po trzecie, ujmowanie krzyża
Jezusa w kontekście całości Jego życia ukazuje i podkreśla realizm wcielenia, którego istota polega na tym, że Syn Boży, stając się człowiekiem,
wkracza w konkretną historię naznaczoną grzechem. Wchodzi w świat,
w którym jest obecne i działające antykrólestwo, które występuje i walczy
przeciwko Jezusowi i Jego królestwu. Następstwem tej walki jest śmierć
Jezusa na krzyżu.35 W związku z tym krzyż Jezusa demaskuje, zdaniem
teologów wyzwolenia, mechanizmy władzy świeckiej, która w celu obrony własnych interesów, zachowania władzy i utrzymania istniejącego porządku, gotowa jest poświęcić i skazać na śmierć osobę niewinną. Dlatego
krzyż Jezusa jawi się jako moc i siła z jednej strony krytyczna, z drugiej
zaś wyzwolicielska. Krytyczna – w stosunku do grzechu i tego, do czego on
prowadzi. Wyzwolicielska – gdyż wyzwala od grzechu i zaprasza do walki
przeciwko grzechowi, wszelkiej niesprawiedliwości i temu wszystkiemu,
co zagraża lub sprowadza śmierć.36
Śmierć Jezusa na krzyżu wydarza się wreszcie w historii, przez co
łączy zbawienie ze stworzeniem i „ukazuje miłość wyzwoleńczą Boga, któ34
35
36
Por. J. Lois, dz. cyt., s. 216.
Por. J. Sobrino, Gesù Cristo Liberatore, s. 361-363.
ra przekształca świat także wówczas, gdy napotyka ona na opór ze strony
grzeszników”.37 Jest wydarzeniem za pośrednictwem, którego Bóg ustanawia nowe przymierze we krwi Jezusa i inauguruje w historii nowe stworzenie.
W refleksji teologów wyzwolenia poświęconej śmierci Jezusa ważne
miejsce zajmuje też kwestia dotycząca wyjaśnienia znaczenia krzyża Jezusa. Jest on bowiem przez nich widziany i interpretowany, po pierwsze,
jako miejsce, w którym Bóg objawia siebie jako Boga Ukrzyżowanego, który jest jednocześnie Bogiem solidarnym, tzn. Bogiem, który solidaryzuje
się z cierpieniem ludzi. Celem tej solidarności jest odkupienie człowieka
i świata. Jest nim także przemiana historii i umożliwienie zaistnienia nowej
przyszłości. Po drugie, „Bóg Ukrzyżowany przypomina ludzkości, iż nie
ma wyzwolenia od grzechu bez wzięcia jego ciężaru na siebie i nie ma przezwyciężenia niesprawiedliwości bez przyjęcia na siebie jej konsekwencji”.38
Dlatego Bóg Ukrzyżowany jest tym, który rozpoczyna proces wyzwolenia
i jednocześnie wzywa człowieka do zaangażowania się w ten proces, który
zmierza do wyzwolenia innych ludzi. Po trzecie, krzyż Jezusa jest objawieniem eschatologicznym opcji Boga na rzecz ubogich. Oznacza to, że Bóg
w złożonym procesie historycznym jest po stronie ubogich i działa, by prowadzić ich ku wolności oraz dać im udział w procesie zbawienia. Dzięki
temu uczestnictwu ubodzy wkraczają w historię i wychodzą z marginalizacji.39 Uczestnictwo to odkrywa prawdę o tym, że w walce ubogich na
rzecz wyzwolenia i w ich krzyżach obecny jest krzyż Chrystusa. Dlatego
wzięcie na siebie i niesienie swojego krzyża jest drogą naśladowania Chrystusa cierpiącego i ukrzyżowanego, a zarazem tym, co upodabnia do Niego.
Tym zaś, co potwierdza ważność zbawczą i wyzwolicielską krzyża Jezusa, jest Jego zmartwychwstanie, które wraz z królestwem Bożym
uważane jest przez teologię wyzwolenia za „symbol utopii – nowej ziemi
i nowego nieba”,40 a przez to jako wydarzenie eschatologiczne, które antycypuje wyzwolenie definitywne. Zmartwychwstanie Jezusa jest odpowiedzią
Boga na niesprawiedliwe działanie ludzi, które doprowadziło do śmierci
Jego Syna. Dlatego ukazuje ono triumf sprawiedliwości nad niesprawiedliwością, przez co otwiera nadzieję dla ofiar tego świata i przekształca się
w dobrą nowinę, której centralną treścią jest przesłanie, mówiące o zwycięstwie, jakie już dokonało się w historii za sprawą Boga w Jezusie. Bóg,
wskrzeszając Jezusa z martwych, potwierdził bowiem w sposób ostateczny
37
38
39
40
G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 97.
J. Sobrino, Gesù Cristo Liberatore, s. 420.
Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 98.
J. Sobrino, Cristologia sistematica Gesù Cristo, Mediatore assoluto del
regno di Dio, w: I. Ellacuría, J. Sobrino (red.), dz. cyt., s. 498.
65
Dariusz Gardocki SJ
66
prawdę nie tylko o tym, że Jezus jest obiecanym Mesjaszem i Synem Bożym, lecz także o zwycięstwie sprawiedliwości nad niesprawiedliwością,
ofiary nad katem.41
Zmartwychwstanie Jezusa niesie ze sobą nadzieję, która dotyczy
przyszłości i teraźniejszości. Przyszłości, ponieważ wskazuje ono na cel
życia człowieka i to, ku czemu ono zmierza. Teraźniejszości, gdyż pozwala
mieć nadzieję na sprawiedliwość Bożą dzisiaj. Przy czym nadzieja ta jest
nadzieją, która konfrontuje się nie tylko ze śmiercią, lecz także z istniejącą
w świecie niesprawiedliwością, przez co przybiera postać „nadziei ukrzyżowanej”. Jest nią nadzieja, która uczestniczy w krzyżu Jezusa, a przez to ma
związek z krzyżami, jakie istnieją w świecie. Związek ten jest nieodzownym warunkiem uczestnictwa w nadziei płynącej ze zmartwychwstania
Chrystusa, które domaga się ze swej strony urzeczywistnienia tej nadziei
w historii.42 Innymi słowy, życia tą nadzieją i wcielenia jej w życie, czego
konkretnym wyrazem jest postawa otwartości, dyspozycyjności i służby
wobec człowieka i świata. Służba ta zakłada jednocześnie przemianę świata, która dokonuje się pod wpływem nadziei płynącej ze zmartwychwstania i zmierza do stania się rzeczywistością w historii.43 Przemiana świata
widziana jest przez teologię wyzwolenia jako wyraz czynnej nadziei, która
czerpie swą moc i opiera się na ideałach płynących ze zmartwychwstania,
takich jak: miłość, sprawiedliwość, pokój, radość i solidarność. Życie tymi
ideałami sprawia, że człowiek już żyje rzeczywistością zmartwychwstania
a przez to daje świadectwo Chrystusowi zmartwychwstałemu i jednocześnie potwierdza w sposób praktyczny prawdę o Jego zmartwychwstaniu
oraz o tym, że jest On Panem historii.
Dlatego panowanie Chrystusa staje się widzialne w świecie przez Jego
wyznawców, których wyzwala On od tego wszystkiego, co zniewala człowieka, by oni z kolei angażowali się w wyzwalanie innych, a przez to urzeczywistniali przykazanie miłości bliźniego. W związku z tym wolność,
do której Chrystus wyzwala, jest wolnością, która realizuje się w historii
przede wszystkim przez miłość i służbę na rzecz człowieka i świata.44 Konkretnym jej wyrazem w kontekście Ameryki Łacińskiej jest, zdaniem teologów wyzwolenia, niesienie Ewangelii ubogim, branie ich w obronę przed
wyzyskiem i prześladowaniem, oskarżanie i demaskowanie nieuczciwej
41
42
43
44
Por. J. Sobrino, Gesù in America Latina suo significato per la fede e la
cristologia, Borla, Roma 1986, s. 232-233.
Por. tenże, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trotta, Madrid
1999, s. 67-74.
Por. tenże, Christologyat the Crossroads. A Latin American Approoach, Maryknoll, NY: Orbis 1978, 254-256.
Por. tenże, Cristologia sistematica Gesù Cristo, Mediatore assoluto del
regno di Dio, s. 497-498.
władzy, wyzwalanie ubogich z niesprawiedliwych struktur oraz dzielenie
z nimi ich losu aż po krzyż. Tak rozumiana miłość jest rzeczywistością,
przez którą i dzięki której urzeczywistnia się i umacnia panowanie Chrystusa w świecie.
Zmartwychwstanie Jezusa jest więc wydarzeniem, w którym Bóg
ukazuje z jednej strony, czym jest życie, z drugiej zaś to, w jaki sposób ludzie mogą żyć i urzeczywistniać swoją wolność w otaczającym ich świecie
i jego strukturach. Pozwala ono wreszcie na właściwe rozumienie krzyża
Jezusa i związaną z nim kwestię cierpienia. Krzyż bowiem, jeśli widziany
i rozpatrywany jest wyłącznie sam w sobie, tj. bez odniesienia do zmartwychwstania, niesie ze sobą niebezpieczeństwo sakralizacji cierpienia
i ukazywania go jako czegoś, co niejako przynależy do istoty Boskiej,
a przez to jest niemożliwe do przezwyciężenia. Podobnie też zmartwychwstanie, jeśli widziane jest bez odniesienia do krzyża, niesie ze sobą niebezpieczeństwo pojmowania go wyłącznie jako wydarzenia pozahistorycznego, czyli takiego, które nic nie zmienia w historii i dla którego obojętny jest
fakt, że w historii istnieje cierpienie, ucisk i niesprawiedliwość. By uniknąć obu tych skrajności, potrzeba, zdaniem teologów wyzwolenia, widzieć
i ujmować krzyż i zmartwychwstanie oraz zmartwychwstanie i krzyż jako
rzeczywistości, między którymi istnieje wewnętrzna relacja, którą dobrze
oddaje stwierdzenie, mówiące o tym, że Ukrzyżowany jest Zmartwychwstałym a Zmartwychwstały jest Ukrzyżowanym.45 Stwierdzenie to jest
ważne także z tego powodu, że daje nadzieję tym, którzy aktualnie cierpią, są prześladowanie i zabijani, a przez to są, jak określają to teologowie
wyzwolenia, ludźmi krzyżowanymi. Nadzieję na to, że to, co Bóg uczynił
w przypadku Jezusa, uczyni też z nimi. W ten sposób zostaje dostrzeżona
i ustanowiona analogia między losem i krzyżem Jezusa a losem i krzyżem
ludu ukrzyżowanego. Analogia ta znajduje oparcie także w tym, że Jezus
narodził się z dala od społeczności ludzkiej, poza miastem, w stajni, między
zwierzętami. Fakt ten określa niejako od samego początku zarówno misję
Jezusa, jak i przede wszystkim Jego relację do ubogich oraz opowiedzenie
się po stronie tych, którzy nie mają żadnego miejsca i są wyłączeni ze społeczeństwa.46 Omawiana analogia znajduje punkt kulminacyjny, zdaniem
teologów wyzwolenia, w tym, że „lud ukrzyżowany”, który jest symbolem
człowieka uciskanego, postrzegany jest przez nich jako uprzywilejowane
pośrednictwo Boga, który objawia się w zmartwychwstaniu Ukrzyżowanego. A więc, by móc poznać oblicze tego Boga, trzeba dokonać opcji na rzecz
uciskanych. Innymi słowy, używając języka soteriologicznego, można po45
46
Por. L. Boff, Eccologia mondailitá mistica, Cittadella di Castello, Assisi
1993, s. 220.
67
Dariusz Gardocki SJ
wiedzieć, że „w wysiłku wyzwolenia ubogich z ich ucisku, staje się możliwe poznanie i zrozumienie Boga wyzwoliciela ubogich, który objawia się
w obliczu ukrzyżowanym Zmartwychwstałego”.47
4. Historia jako całość
68
Teologowie wyzwolenia, by wyjaśnić, na czym polega i w czym przejawia się uczestnictwo ludzi w praxis wyzwalającej Boga, zwracają uwagę
na potrzebę właściwego przedstawienia i rozumienia relacji, jaka istnieje
między stworzeniem i zbawieniem. Między historią świecką i historią zbawienia. Wymaga tego także samo dzieło zbawienia, które nie ogranicza
się jedynie do życia człowieka w przyszłym świecie, lecz obejmuje całość
ludzkiej egzystencji wraz z jej uwarunkowaniami. Zbawienie dotyczy bowiem całości dziejów świata, które ono przenika, kształtuje i prowadzi do
pełni.
Historia widziana jest przez teologię wyzwolenia jako jedna całość,
w której istnieje historia „świecka” i historia „święta”, jako miejsce objawiania się i działalności Boga oraz miejsce, w którym już zaczyna się realizować zbawienie transcendentne. Za takim rozumieniem historii przemawiają, zdaniem teologów wyzwolenia, następujące argumenty. Po pierwsze
to, że istnieje tylko jedno stworzenie Boże i jedna ludzkość. Po drugie, że to
jedno stworzenie można i należy uważać za odwzorowanie zewnętrznego
życia trynitarnego, które chciane i przekazane jest przez Boga w sposób
wolny. Po trzecie, że celem owego odwzorowania, które jest skutkiem stworzenia przez Boga, jest samoudzielanie się Boga i ofiarowanie Boskiego
życia stworzeniu. Samoudzielanie to dokonuje się w długim procesie historycznym, który jest ostatecznie ukierunkowany na wcielenie Syna Bożego,
czyli na ukształtowanie życia Boskiego w ludzkiej naturze Jezusa oraz na
powrót całego stworzenia do Boga jako jedynego źródła wszystkiego, co
istnieje.48 Po piąte, że człowiek jest istotą duchowo-materialną, co oznacza,
że realizuje on siebie zawsze w świecie, a więc także w wymiarze historycznym i materialno-cielesnym.49
Przedstawione argumenty opierają się i odwołują do aktu stwórczego Boga, na mocy którego całemu stworzeniu można przypisać charakter
teologalny, co dotyczy w sposób szczególny człowieka, ale także historii.
Charakter ten wskazuje na podstawowe odniesienie całego stworzenia do
Boga oraz na to, że zarówno człowieka, jak i historię należy postrzegać
jako rzeczywistości, z których każda zgodnie ze swoją naturą jest otwarta
47
48
49
F. J. Vitoria, ¿Todavía la salvación cristiana? t 1, Ed. Eset, Madrid 1986,
s. 352.
Por. I. Ellacuría, dz. cyt., s. 312.
Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 94-95.
na Boga i Jego samoudzielanie się. To podstawowe odniesienie pozwala
widzieć i ujmować historię jako jedną całość, wewnątrz której istnieje zarówno to, co można nazwać historią świecką, jak i to, co określa się mianem historii świętej czy też historii zbawienia. Przy czym obie te historie
są odniesione i pozostają zawsze w relacji do Boga. I chociaż można i należy przyjąć pewną różnicę, jaka istnieje między historią świecką a historią
zbawienia, to jednak patrząc na nie z perspektywy wiary, powinno się je
widzieć jako „zjednoczone w tym, co można nazwać wielką historią Boga”.50 Historia ta spełnia niejako nadrzędną rolę zarówno w stosunku do
historii świeckiej jak i historii zbawienia, a zarazem jest ona tym, co nadaje
im jedność. Z drugiej zaś strony obie te historie służą ostatecznie Bogu
i są w pewnym sensie Jego własną historią. Przykładem tego jest królestwo
Boże, które Jezus porównuje do ziarna rzuconego w glebę świata po to, by
przemieniać świat i czynić z historii historię Boga.
Skoro istnieje jeden świat i jedna historia, jak zostało powiedziane
i jak przedstawia to Pismo Święte, oznacza to, zdaniem teologii wyzwolenia, że istnieje również jedno zbawienie, które ma wymiar zarówno transcendentny, jak i immanentny. Oznacza to także, że sprawy Boże nie mogą
być rozumiane jako całkowicie oddzielone od spraw ludzkich, jak również
to, że nie mogą one być ze sobą zmieszane. Oznacza wreszcie i to, że historia świata określa w pewien sposób historię zbawienia, a historia zbawienia
określa historię świata i w niej realizuje się na różne sposoby. Przy czym
pierwszeństwo należy przyznać historii zbawienia, ponieważ w niej samoudzielanie się Boga staje się wyraźne i osiąga swój punkt kulminacyjny
najpierw w samoobjawieniu się Boga Izraelowi, następnie zaś we wcieleniu Syna Bożego. W związku z tym można powiedzieć, że historia świata
jawi się jako zadanie dla historii zbawienia. Istota tego zadania polega na
przekształcaniu i ukierunkowywaniu historii świata ku Bogu, który sam
siebie ustanowił za cel obiektywny rozwoju historii a zarazem ostateczny
cel całego stworzenia.51
Przekształcanie to jest, z jednej strony, zadaniem człowieka, z drugiej
zaś uczestniczy w działalności wyzwolicielskiej Boga w historii. Dlatego
praxis wyzwoleńcza, o której mówi teologia wyzwolenia, za pomocą której
zbawienie transcendentne realizuje się także na sposób historyczny i materialny, jest uczestnictwem w działaniu wyzwolicielskim Boga w historii.
A zatem, dzięki praxis wyzwoleńczej, którą można i należy pojmować jako
immanentny wymiar zbawienia, zaczyna urzeczywistniać się w historii,
chociaż nie w sposób pełny i doskonały, zbawienie transcendentne.52 Praxis
50
51
52
I. Ellacuría, dz. cyt., s. 307.
Por. tamże, s. 308-309.
Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 99.
69
Dariusz Gardocki SJ
70
ta wskazuje jednocześnie na współpracę, jaka istnieje między łaską Bożą
a wolnością i działaniem człowieka. Pozwala ona na mówienie o wkładzie
Boskim i wkładzie ludzkim, który, jak mówi o tym teologia łaski, wyklucza jakościowy i ilościowy podział między tym, co wnosi Bóg, i co wnosi
człowiek do osiągnięcia złożonego celu.
Konkretnym przykładem tego jest wyprowadzenie Izraela z niewoli egipskiej, którego dokonuje Bóg za sprawą czy też za pośrednictwem
Mojżesza. W wydarzeniu tym obecne jest bowiem zarówno działanie właściwe Bogu, jak i działanie właściwe Mojżeszowi. Oba te działania należy postrzegać w perspektywie nierozdzielnej jedności, tzn. jako działanie,
w którym inicjatywa, chociaż pochodzi od Boga i jest On jego nadrzędnym
Autorem, to jednocześnie uczestniczy w nim Mojżesz jako ten, który nie
tylko odpowiada na inicjatywę Boga, lecz także sam podejmuje konkretne
działania i używa środków ludzkich i politycznych w celu urzeczywistnienia zadania, do jakiego został wybrany. Dlatego dzieło Mojżesza jest
dziełem, w którym obecny jest także Bóg. Stwierdzenie to rodzi jednak
pytanie: Czy obecność Boga różni się w sposób zasadniczy wówczas, gdy
wyprowadza On Izrael z niewoli egipskiej, od Jego obecności, która związana jest z przekazaniem Izraelowi prawa i z kultem przez niego sprawowanym? Czy, podobnie w przypadku Jezusa, można mówić o tym, że Bóg był
bardziej obecny, a zarazem w sposób odmienny, w dziele Jezusa wówczas,
gdy ustanawiał On Eucharystię, aniżeli wówczas, gdy rozmnażał chleb, by
zaspokoić głód otaczających Go tłumów?53
Pytania te zwracają uwagę i jednocześnie skłaniają do zastanowienia się nad relacją, jaka istnieje między tym, co w teologii określa się
mianem natury i łaski czy też nadprzyrodzoności. Relacją między „tym”
i „tamtym” światem, między szczęśliwością ziemską i zbawieniem pozaziemskim. Relacja ta ujmowana jest przez teologię wyzwolenia jako relacja
jedności. Przy czym jedność ta widziana jest jako odróżniona, tzn. zakładająca dwa odróżnione od siebie wymiary, które jednocześnie do siebie
należą i które „w obszarze historycznym i eschatologicznym są nawzajem
do siebie odniesione w sposób dynamiczny i wzajemnie się rozświetlają”.54
Wspomniana relacja jedności w odróżnieniu pozwala na postrzeganie historii jako miejsca, w którym toczy się walka między łaską a grzechem.
Walka ta ujmowana jest przez teologię wyzwolenia jako dotycząca życia.
Symbolizują ją działania, które z jednej strony przyczyniają się, czy też
skutkują pozbawianiem życia innych ludzi, z drugiej zaś sprzyjają i dają
życie. Działania te przyjmują nierzadko postać konkretnych struktur społecznych i historycznych, które są obiektywizacją grzechu lub łaski. I tak
53
54
Por. I. Ellacuría, dz. cyt., s. 310.
w pierwszym z wymienionych przypadków można i należy mówić, zdaniem teologii wyzwolenia, o strukturach grzechu. W drugim zaś – o strukturach łaski. U podstaw społecznych struktur grzechu znajduje się jednak
zawsze grzech osobisty, który powoduje zerwanie przyjaźni z Bogiem oraz
przyczynia się do tworzenia i podtrzymywania nierówności społecznych,
przez co oddziałuje on także na wymiar społeczno-ekonomiczny życia
ludzkiego.55 Dlatego nawet najbardziej radykalna zmiana struktur społecznych nie wystarcza do wyzwolenia i stworzenia nowego człowieka, społeczeństwa i nowych relacji społecznych. Potrzeba do tego wyzwolenia
od grzechu, który jest „ostateczną przyczyną niesprawiedliwości i ucisku
(…) oraz braku wolności osobistej człowieka”.56
Wyzwolenie to zostało zainicjowane przez Boga w Jezusie Chrystusie. I chociaż ma ono wymiar transcendentny, to jednocześnie realizuje się
w konkretnej historii, która zmierza do swojego eschatologicznego spełnienia. W związku z tym „dobra ziemskie takie, jak wolność, godność człowieka, sprawiedliwość, przezwyciężenie głodu i ubóstwa są znakiem, aktualizacją i realizacją jedynego zbawienia”.57 Podobnie też praxis wyzwoleńcza,
o której mówi teologia wyzwolenia, jest uczestnictwem w wyzwoleńczym
działaniu samego Boga. Chodzi w niej bowiem ostatecznie o uczestnictwo
w zainicjowanym przez Boga procesie historycznym przekształcania historii, w które włącza się w sposób aktywny także człowiek jako współpracownik Boga. Dzięki temu przekształcającemu procesowi historia zmierza
ku swojemu celowi, który jest zarówno transcendentny, jak i immanentny.
***
Reasumując, można powiedzieć, że teologia wyzwolenia dzięki temu,
że ujmuje i rozważa wyzwolenie jako syntezę, w której człowiek widziany
jest jako osoba współpracująca na poziomie historycznym z działaniem wyzwolicielskim Boga, zdołała uchwycić głęboką relację, jaka istnieje między
stworzeniem i zbawieniem, immanencją i transcendencją, historią i wiarą.
Z drugiej zaś strony to, że przyjęty przez nią biblijny punkt widzenia, który opiera się na istnieniu wewnętrznej relacji między stworzeniem i zbawieniem, immanencją i transcendencją, pozwolił jej na dowartościowanie
historycznego aspektu zbawienia i połączenie go z praxis wyzwoleńczą,
widzianą i ujmowaną jako kontynuacja praxis wyzwoleńczej Chrystusa.
W ten sposób pokazuje ona, że zadaniem teologii jest nie tylko myślenie
55
56
57
Por. G. Gutiérrez, Mirar lejos, „Páginas” 1988 nr 13, s.75.
Tenże, Una teologia della liberazione nel contesto del terzo millennio,
w: Consiglio Episcopale Latinoamericano, Teolgie al plurale. Il caso
dell’America Latina, RDB, Bologna 1992, s. 101.
71
Dariusz Gardocki SJ
o świecie i próba jego zrozumienia i wyjaśnienia, lecz także przyczynianie się do jego przekształcania i zmiany. Przypomina również i podkreśla
prawdę o praktycznym wymiarze wiary chrześcijańskiej, której istota polega zarówno na poprawnym formułowaniu prawd wiary i ich wyznawaniu,
jak i na uczestnictwie w sposób rozumny i czynny w procesie przekształcania świata zainicjowanym przez Boga.
Zasługą teologii wyzwolenia jest w końcu zwrócenie uwagi na to,
że zbawienie odnosi się nie tylko do wyzwolenia człowieka od grzechu,
lecz także do wyzwolenia go od tego wszystkiego, co nierzadko przybiera
postać grzechu strukturalnego, który jest konsekwencją grzechu pojedynczych osób. Tym samym dodaje ona do rozważań na temat łaski, podejmowanych przez współczesnych teologów, którzy próbują przezwyciężyć
neoscholastyczną wizję, mówiącą o podwójnym celu człowieka, tj. z jednej
strony immanentnym, z drugiej zaś transcendentnym, który nie ma jednak
nic wspólnego z immanentnym spełnieniem człowieka, wymiar historyczno-społeczny łaski i zbawienia.58
72
Historical Dimension of Salvation
in Liberation Theology
S umm ar y
The aim of the article is to present the historical dimension of salvation and
how it is understood in modern theology on the example of the liberation theology
which is one of the most important trends in Catholic theology of the 20th century.
The first part discusses „salvation as liberation”, as suggested by the liberation theology.
The next two chapters analyse and interpret Biblical texts of both the Old and the New
Testament which, according to the liberation theologians, speak of the historical aspect
of salvation. The last chapter discusses the question of how the liberation theology
understands history and the relation between „lay” history and „salvation” history.
The liberation theology conceives liberation as a synthesis where a human being is
seen as a person cooperating, on a historical level, with the liberating performance
of God. Such understanding allows to grasp the deep relation that exists between the
creation and the salvation, between what is immanent and what is transcendent, between history and faith. The Biblical point of view, as understood by the liberation
theology, based on the existence of an inner relation between the creation and the
salvation, between what is immanent and what is transcendent, leads to the upgrad58
Por. tamże, s. 106-108; zob. także, T. Dola, dz. cyt., s. 202-205.
ing of the historical aspect of salvation and connecting it with the liberating praxis
seen and understood as a continuation of the liberating performance of Jesus Christ.
The liberation theology points to the fact that salvation does not only refer to liberating
a human being from sin but also liberating him/her from everything that may take the
form of a structural sin. In this way the liberation theologians widen and specify the
concept of sin by which they enhance the classic discussion on grace and salvation with
a historical-social dimension.
73
StBob 3 (2014), s. 75-83
Józef Kulisz SJ
Warszawa
Bolesne doświadczenia XX w. zmusiły polityków świata, a szczególnie Europy, do poszukiwania nowych dróg i nowej filozofii budowania ludzkich społeczności, choćby w wymiarze europejskim. Budowanie wspólnoty
nastręcza trudności prawie nie do przezwyciężenia. Rodzi też pytanie: Jaka
wartość będzie spoiwem ludzkich serc i umysłów? W XVIII w. stawiali
już je tacy filozofowie jak Kant, Feuerbach, Marks, a w XX w. Teilhard
de Chardin, Fromm i inni. Kant, przypominał, że człowiek sam dla siebie
jest najwyższym celem i nie ma sensu pytać, po co sam istnieje. Wierzył
on, jak pisze Kołakowski, w powołanie ludzkości, w powołanie, jako ruch
teleologiczny, którego kresu nie osiągniemy nigdy, którego też w czasie nie
możemy zlokalizować. Trzeba jednak o nim pamiętać, jeśli chcemy pozostać ludźmi. Idea braterstwa jest nieodzowna jako drogowskaz, jako idea
regulatywna, a nie konstytutywna – znaczy jako program polityczny.1
Powołanie, idea, drogowskaz, wartość jednocząca ludzkość – czym
to wszystko może i czym powinno być? Jedną z propozycji odpowiedzi
w XX w. dał E. Fromm. Jego zdaniem, współczesne społeczeństwa, zamknięte zarówno w egoizmach jednostkowych, jak też w egoizmach państw
narodowych, muszą przekroczyć granice swego narodu w imię i ku idei Jedynego człowieka. Opisując potrzebę i proces wyprowadzania z egoizmu
indywidualnego i narodowego, Fromm używa języka i pojęć religijnych,
zaznaczając, że one najlepiej wyrażają tajemnicę człowieka. Stwierdza jednocześnie, że jest to tylko potrzeba metodologiczna, gdyż żaden Bóg – ani
filozofii, ani wszelkiej religii – nie istniał i nie istnieje. Co więcej, jego
zdaniem, jako wartość na egzystencjalną potrzebę sensu życia, którą on nazywa potrzebą religijną, trzeba dziś wskazać prawdziwy humanizm ukryty
w idei Jedynego Człowieka.
1
L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Kraków 1999, s. 30.
75
Józef Kulisz SJ
76
W przekroczeniu granic swego narodu E. Fromm widział ratunek,
użyjmy tu tego słowa: zbawienie człowieka i ludzkości.2 Zbawienie proponowały też – w różnych formach – XX-wieczne ideologie: faszyzm, nazizm
i marksizm. Fromm dostrzegał w ich treści nie tylko niewystarczalność odpowiedzi na problem człowieka, ale wręcz szkodliwość. O ile w twórczości Marksa dostrzegał wiele treści pozytywnych, to jednak w marksizmie,
zwłaszcza radzieckim, wskazywał na zniewolenie człowieka.
W religioznawstwie radzieckim Fromm zaliczany był do psychologów burżuazyjnej szkoły psychologii religii. W przekonaniu uczonych
radzieckich, przedstawiciele tej szkoły – a więc Fromm też, definitywnie
wypaczyli, a tym samym utrudnili naukowe rozwiązanie problemu religii.3
Ugrinowicz – czołowy przedstawiciel religioznawców radzieckich – miał
za złe Frommowi, że twierdził on, iż „nie ma człowieka bez potrzeby religijnej, potrzeby posiadania układu orientacji i przedmiotu czci”.4 Tym samym Fromm, jak zauważa Ugrinowicz, wyprowadza religię z rozumnej
natury człowieka. A przecież wytłumaczenia religii, jak uzasadniają Engels
i Marks, zdaniem radzieckiego uczonego, „należy szukać nie w świadomości ludzi, lecz w realnych warunkach ich życia i działalności praktycznej”.5
Z czego wynika takie powodzenie „religii faszyzmu” i „religii stalinizmu”? – pyta Fromm. Tak bowiem nazywa on zarówno faszyzm i komunizm marksistowski.6 Nazywa je religią w takim sensie, że stanowiły one
układ odniesienia oraz przedmiot zaangażowania, „dla których ludzie nie
dość, że są gotowi oddać życie, to jeszcze są gotowi wyrzec się rozumu, co
jest chyba gorsze, a jednak to właśnie pociąga za sobą taki rodzaj religii”.7
Powodzenie i uznanie, zdaniem wielkiego humanisty, zyskały one z powodu religijnej pustki, a była ona głębsza w XX niż w XIX w. Tę pustkę należy
rozumieć w sensie religijnego braku układu odniesienia i braku przedmiotu
zaangażowania w kulturze.8
2
3
4
5
6
7
8
E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, Poznań 2000, s
D. M. Ugrinowicz, Wstęp do religioznawstwa teoretycznego, Warszawa
1977, s. 204, 205.
Tamże, s. 48; zob. E. Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1968,
s. 36, 84-85, 87, 89, 100, 138, 139; tenże, Rewolucja nadziei, Poznań 1996,
s. 90-96; tenże, Niech się stanie człowiek, Warszawa-Wrocław 2000,
s. 38-47; tenże, Patologia normalności. Przyczynek do nauki o człowieku,
Kraków 2011, s. 11-29, 77; tenże, Zdrowe społeczeństwo, Kraków 2012,
s. 170; zob. też H. Wells, Zmierzch psychoanalizy. Od Freuda do Fromma,
Warszawa 1968, s. 262.
D. M. Ugrinowicz, dz. cyt., s. 49.
E. Fromm, Patologia normalności. Przyczynek do nauki o człowieku, s. 30.
Tamże, s. 31.
Tamże, s. 30.
O religijnej pustce w kulturze pisał na początku XX w. już S. Brzozowski. Z bólem stwierdzał, że chrześcijaństwo, katolicyzm i Kościół są na
zewnątrz wszystkiego, co stanowi kulturę. Stało się ono światem, w którym nie potrafimy się już odnaleźć, ale bez niego też trudno orientować
się w świecie.9 To właśnie w taką pustkę, opisaną również przez Ortegę
y Gasseta,10 wchodziły ideologie, inżynierie życia społecznego, by organizować duchowe energie świata – osobowe siły ludzkie. Ich niewystarczalność Fromm dostrzega w tym, że nie rozpoznały one prawdziwej natury
człowieka. Dlatego ich historyczne życie się skończyło. Chrześcijaństwo
również traci coraz bardziej, jego zdaniem, wpływ na realne życie człowieka i społeczeństw. Rodzi się więc nowa pustka, którą trzeba wypełnić
sensem, by normalny był człowiek, społeczeństwo i ich wzajemne relacje.
W kulturze zabrakło elementu dramatycznego, który w swym rycie ma zawsze skutek katartyczny – oczyszczający.11 Dlatego potrzebna jest nowa religia humanistyczna, która mogłaby wypełnić pustkę współczesnej kultury,
dać człowiekowi układ odniesienia, przedmiot zaangażowania, wskazać,
że jego życie ma sens, ma cel, który wychodzi poza samo rozmnażanie
się.12 Ów sens ma wskazywać, że historia, a w niej życie ludzkie, jest we
właściwym znaczeniu tego słowa historią, a nie tylko ciągiem faktów, następujących po sobie bez określonego kierunku i znaczenia. Bez tak pojętej
religii – jako systemu orientacji i przedmiotu oddania, których potrzebuje każda istota ludzka, popada się – zdaniem Fromma – w szaleństwo.13
W tym sensie kultura dawnych czasów i dziś nasza jest religijna, gdyż człowiek, jako istota myśląca i wolna, od zawsze potrzebuje systemu orientacji
i przedmiotu oddania. Dla jasności zagadnienia, dopowiedzieć tu trzeba,
że Fromm wybrał metafizykę typu materialistycznego. Nie istnieje więc
dla niego żaden osobowy Bóg, żadna istota transcendentna. To, co zaspokaja w człowieku jego potrzebę sensu, orientacji i przedmiotu oddania,
a więc potrzebę religijną, to, zdaniem twórcy psychoanalizy humanistycznej, bogowie tworzeni na miarę potrzeb, których możemy poznać w panteonie historii. Również dziś, tworzone doktryny – treści religijne, zaspokajające potrzeby religijne człowieka są „niczym więcej jak tylko jednym
z towarów na naszej wystawie”.14
9
10
11
12
13
14
St. Brzozowski, Pamiętnik, Lwów 1913, s. 59.
J. Ortega y Gasset, Bunt mas, Warszawa 1997.
E. Fromm, Patologia normalności. Przyczynek do nauki o człowieku, s. 31,
33.
Tamże, s.77.
Tenże, Zdrowe społeczeństwo, s. 170.
Tamże, s. 171.
77
Józef Kulisz SJ
78
Jaki więc „towar” – twórczy i zaspokajający potrzebę religijną
– proponował człowiekowi XX w. E. Fromm, twórca psychoanalizy humanistycznej? Szukał on wyjaśnienia tajemnicy człowieka w optyce metafizyki bez Boga, w metafizyce typu materialistycznego. Jego zdaniem,
podstawowym wyznacznikiem człowieczeństwa w trwającym miliony lat
procesie hominizacji było zanikanie zachowań zdeterminowanych przez
instynkty. Prawdziwie ludzka egzystencja pojawiała się, w ewolucyjnym
rozwoju człowieka, w momencie uwolnienia istnienia od zdeterminowanego instynktem działania.15 Zrodzona wolność zaczęła istnieć w podwójnym wymiarze: w wolności „od” i w wolności „do”. Ta pierwsza polegała na uwolnieniu się od działania narzuconego przez instynkt. Druga zaś,
czyli wolność „do”, uwzględniała możliwość działania z wyboru, którym
człowiek określa swoją istotę i przyszłość. Dzięki wolności „do” człowiek
nieustannie „zmienia swoją rolę w przyrodzie z czysto biernej adaptacji
na czynną”.16 Przekształcanie i zmienianie natury pozwalają człowiekowi
na uświadomienie sobie faktu, że jest on jej integralną częścią, ale też nie
utożsamia się z nią całkowicie.
Człowiek uświadamia sobie również fakt, pisze Fromm, „że śmierć
stanowi jego ostateczne przeznaczenie, nawet jeśli usiłuje temu zadać kłam
w swych przeróżnych fantazjach”.17 Największym zagrożeniem dla „wolnej
egzystencji” jest sytuacja, którą wielki humanista określa jako „samotność
moralną”. Oznacza ona stan, w którym człowiek nie może uczynić najmniejszego kroku w swej wolności „do”, gdyż nie ma żadnej racji usprawiedliwiającej taką decyzję. Wolność „do”, bez posiadania racji „dlaczego”, jest skazaniem człowieka na samotność, izolację, która w rezultacie
prowadzi do dezintegracji psychicznej, co jest jednoznaczne ze śmiercią
duchową.
Historia, zdaniem Fromma, jest jednocześnie historią ucieczki od wolności „do”, jak też procesem ciągłego wychodzenia z samotności moralnej,
co symbolicznie odzwierciedla sytuacja nieposłuszeństwa w raju, a także
bunt mitycznego Prometeusza. Dzięki nieposłuszeństwu, w „nie”, które
ludzkość wypowiedziała u swych początków, zerwała ona więź z naturą,
opuszczając ją, podobnie jak płód opuszcza łono matki. Historia ludzkości
to ewoluowanie od jednego aktu nieposłuszeństwa do drugiego i tylko dzięki temu możliwy jest jej rozwój duchowy – rozwój kultury i cywilizacji.18
15
16
17
18
Tenże, Ucieczka od wolności, Warszawa 1978, s. 47-48; korzystamy tu
z: J. Kulisz, Czasy nowożytne wyzwaniem dla chrześcijaństwa, Warszawa
2001, s. 175-181.
E. Fromm, Ucieczka od wolności, s. 48.
Tamże.
Tamże, s. 48-49; tenże, Zerwać okowy iluzji, s. 204, 225.
Z problemem wolności „do” – z inteligencją i wolnością – pojawia się,
zdaniem naszego autora, potrzeba czci, a także konieczność wprowadzenia
układu orientacji, umożliwiającego człowiekowi dokonywanie wyborów
i wyprowadzającego go z sytuacji samotności, wręcz broniącego przed szaleństwem.19 Jest to potrzeba specyficznie ludzka, pojawiała się ona wraz
z wolnością i przynależy do istoty ludzkiej egzystencji. Egzystencjalną potrzebę przedmiotu czci i układu orientacji Fromm definiuje jako potrzebę
religijną20 i uważa ją za pierwotne wyposażenie ludzkiej psychiki będące
warunkiem humanizacji człowieka.21
Wartością, przedmiotem czci i układem orientacji może być dla człowieka zarówno Bóg (w rozumieniu chrześcijan), jak też idea czy osoba
ludzka. Dla Fromma, wartością godną i jedyną, która winna stać się układem orientacji w skali ogólnoludzkiej, jest miłość.22 Sam Fromm był człowiekiem niewierzącym, używając tu słowa „religia” – „potrzeba religijna”,
pisał, że wyraża ono najlepiej postawę człowieka, w której wiąże się on ze
swoim przedmiotem orientacji, nadającym sens życiu. W tym też znaczeniu, zdaniem wielkiego humanisty, „nie ma człowieka bez potrzeby religijnej, potrzeby posiadania układu orientacji i przedmiotu czci”.23
Zanim autor zaproponuje swój system orientacji i przedmiot oddania,
jako „jeden z towarów – jak sam pisze – na naszej wystawie”,24 przypomina, że istnieje wspólna dla wszystkich natura ludzka, która jest podstawą
człowieczeństwa i humanizmu.25 Przekonanie to, jego zdaniem, podzielają
wszyscy ludzie – zarówno religijni jak niereligijni. Dlatego wypracowuje je
w nawiązaniu do kontekstu historii religii i filozofii.
Myśl buddyjska przyjmuje, że idea wspólnej wszystkim ludzkiej natury stwarza identyczne dla wszystkich egzystencjalne położenie. To ono rodzi iluzję i jest źródłem cierpienia, z którego tak trudno nam się wyzwolić.
Przezwyciężenie iluzji zrodzonej w ludzkiej egzystencji i przezwyciężenie
chciwości rodzącej cierpienie jest możliwe w przekonaniu myśli buddyj19
20
21
22
23
24
25
Tenże, Zdrowe społeczeństwo, s. 170.
Tenże, Szkice z psychologii religii, s. 138-139.
Krytyczne uwagi na temat religii w rozumieniu zob. M. Chałubiński, Religia
jako etyka, w: E. Fromm, Psychoanaliza a religia, Poznań 2000, s. 5-25;
zob. też, M. Chałubiński, Homo religiosus Ericha Fromma, w: E. Fromm,
Dogmat Chrystusa, Lublin 1992, s. VII-XXIV.
E. Fromm, Szkice z psychologii religii, s. 84-85, 87, 89, 100; tenże, Mieć czy
być, Poznań 1997, s. 94-112, tenże, O sztuce miłości, Poznań 2000.
Tenże, Rewolucja nadziei, Poznań 1996, s. 83-124; zob. H. Wells, Zmierzch
psychoanalizy. Od Freuda do Fromma, s. 261.
E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, s. 171.
Pojęcie ludzkiej natury u Fromma zob. tenże, Rewolucja nadziei, s. 83-124;
tenże, Zerwać okowy iluzji, s. 50-56.
79
Józef Kulisz SJ
80
skiej tylko wtedy, gdy rozbudzimy świadomość pojmującą fundamentalne
prawdy rządzące naszą świadomością – prawdy, które są jednakowe dla
wszystkich. Budda myślał po prostu o człowieku jako człowieku, przypisywał ludziom identyczną organizację wewnętrzną, te same wewnętrzne
problemy, dlatego proponował te same rozwiązania, niezależne od kultury
i rasy.26
Tradycja chrześcijańska wyprowadza całość rodziny ludzkiej od jednej ludzkiej pary, stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. Wszystkim
ludziom wspólne są te same przymioty – one czynią z nas ludzi i pozwalają poznawać się wzajemnie i kochać. Idea obrazu Bożego w człowieku,
zdaniem Fromma, pozwoliła chrześcijaństwu na stworzenie pojęcia Syna
Człowieczego. Wyrażenie to oznacza, zdaniem autora, po prostu syna Człowieka, czyli Człowieka. Jest on symbolem jedności i nosi w sobie podobieństwo do Jedynego Boga.27
Podobnie i niezależnie od tradycji chrześcijańskiej myśl grecka
i rzymska także stworzyły pojęcie Jedynego Człowieka i prawa naturalnego, zakorzenionego, jak pisze Fromm, „w prawach człowieka, nie zaś
w potrzebach narodu czy państwa”.28 Niektórzy filozofowie greccy (np. Zenon) tworzyli wizję powszechnej ludzkiej wspólnoty. W nowym humanizmie renesansu, a zwłaszcza w filozofii oświecenia, idee człowieczeństwa,
ludzkiej wspólnoty, zostały wyrażone nie w terminach teistycznych, ale
humanistycznych, w których przewodnią ideę stanowiła troska nie o Boga,
ale o człowieka. Troska o jego pełny rozwój, o stworzenie społecznych warunków do jego dojrzewania w ludzkim wymiarze.29
Również Kant, zdaniem wielkiego humanisty, stworzył, w imię jednej natury ludzkiej, zasadę moralną, obowiązującą wszystkich oraz opisał
warunki możliwości wiecznego pokoju.30 Podobnie Marks, zdaniem Fromma, określał ludzką naturę mianem istoty człowieka. Oznaczała ona zbiór
możliwości, warunków, ludzki surowiec podlegający zmianie w procesie
dojrzewania.31 Historia ludzkości dla Marksa „jest niczym innym, jak tylko
tworzeniem człowieka przez pracę ludzką, jak tylko stawaniem się przyrody dla człowieka (…) w historii ma on oczywisty, nieodparty dowód swego
narodzenia z siebie samego”.32 Wniosek wydaje się oczywisty: człowiek
staje się tym, czym na początku był jedynie potencjalnie.
26
27
28
29
30
31
32
E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, s. 50-51, 228.
Tamże, s. 51, 228.
Tamże, s. 228.
Tamże, s. 215.
Tamże, s. 215, 229.
Tamże, s. 52-54.
K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., w: K. Marks,
F. Engels, Dzieła, t.1, Warszawa 1960, s. 588.
Zanim więc w ludzkości zrodziła się myśl stworzenia jednego świata,
jednego w sensie ekonomicznym, społecznym i politycznym, oraz możliwość jego zrealizowania, o wiele wcześniej już, stwierdza Fromm, istniała
w doświadczeniu idea Jedynego Człowieka.33 Tymczasem dziś zagubiliśmy,
pisze wielki humanista, doświadczenie człowieczeństwa – Jedynego Człowieka – jakie legło u podstaw buddyjskich, judeochrześcijańskich i oświeceniowych koncepcji. Dziś uważa się raczej człowieka za pustą kartkę papieru, na której każda kultura pisze własny tekst. Nie negując jedności rasy
ludzkiej, odmawia się jednak jakiejkolwiek treści pojęciu człowieczeństwa,
które przecież z niej wynika.34 Dlatego ten jeden świat, który się staje, nie
zawdzięcza swej jedności, w opinii Fromma, „przyjacielskim i braterskim
związkom, jakie istniałby między rozmaitymi częściami, lecz raczej temu,
że rakiety z głowicami atomowymi mogą w ciągu kilku godzin zanieść
śmierć i zniszczenie w każdy niemal jego zakątek… Żyjemy w Jednym
Świecie, ale w swoich uczuciach i myślach współczesny człowiek wciąż zamieszkuje państwo narodowe. Przedmiotem jego lojalności dalej pozostaje
głównie suwerenne państwo, a nie całość ludzkiej rasy. Ten anachronizm
może nas doprowadzić tylko do katastrofy”.35
Ludzkość – zdaniem Fromma – stoi przed decydującym krokiem,
przed fundamentalną, bo egzystencjalną opcją: musi przekroczyć wąskie
granice swych narodowości i dostrzec w swych sąsiadach Jedynego Człowieka. Ten krok, a zarazem fundamentalny wybór, porównuje on do wielkiej rewolucji w procesie rozwoju człowieka, kiedy ludzkość pozostawiła
kult wielu bogów wybierając wiarę w Jedynego Boga, którego, jak podkreśla autor, też nie ma, jak nie było bożków.36
Decyzja ta oznaczała, że człowiek, by stawać się sobą, musiał przestać
służyć bożkom, niezależnie od tego, jak je rozumiał. I dziś, uświadamiając
sobie, że żaden Bóg nie istnieje, człowiek musi wybrać Jedynego Człowieka, by tworzyć nową ludzkość. „Póki każdy człowiek – pisze Fromm – postrzegany jest jako różny ode mnie w fundamentalnym sensie tego słowa,
póki pozostaje dla mnie obcy, ja również pozostanę dla siebie obcy. Kiedy
doświadczam siebie w całej pełni, wówczas zdaję sobie sprawę, że jestem
taki sam jak inne istoty ludzkie, że jestem dzieckiem, grzesznikiem, świętym, tym, który żywi nadzieję, i tym, który pogrąża się w rozpaczy, tym,
który zdolny jest do odczuwania radości, oraz tym, który jest w stanie od33
34
35
36
E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, s. 228-229, zob. też s. 218.
Tamże, s. 52.
Tamże, s. 230; zob. interesujące studium na temat państw narodowych
i nacjonalizmu: J. Rostworowski, Nacjonalizm. Jego uprawnienia i etyczne
granice, Kraków 1923.
E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, s. 232.
81
Józef Kulisz SJ
82
czuwać smutek. Odkrywam wówczas, że tylko pojęcia myślowe, obyczajowe, a więc jakości czysto powierzchowne, są odmienne, natomiast substancja człowieka jest taka sama. Odkrywam, że jestem każdym ze wszystkich
pozostałych ludzi oraz że w nich odnajduję siebie samego, i na odwrót.
W owym doświadczeniu odsłania mi się to, czym jest ludzkość, odsłania mi
się Jedyny Człowiek”.37
Współczesna ludzkość, zdaniem Fromma, dysponuje bogatym dziedzictwem historii – doświadczeniem wieków i mądrością przeszłości.
Wzbogacając je przez dalszy rozwój mądrości, zbliży się do granic, za którymi znajduje się już tylko pełnia człowieczeństwa. I taki „Wiek Człowieka” Fromm pragnie, dołączając się do innych filozofów, zwiastować ludzkości.38
Rozwijająca się ludzkość jako tajemnicza całość w myśli filozofów
postępu – ludzkość w myśli pozytywistycznej Comte’a i dojrzewający gatunek w antropologii Feuerbacha, staje się w koncepcji humanistycznej Fromma Wielkim Człowiekiem – symbolem człowieczeństwa, do którego ludzkość powoli się zbliża. Stanie się to możliwe, gdy stający się świat będzie
zawdzięczał swą jedność i przyjacielskie oraz braterskie związki miłości,39
a nie rakietom z głowicami atomowymi.40
Niestety, pełnia człowieczeństwa ukazana przez Fromma w symbolu Wielkiego – Jedynego Człowieka, zarówno w wymiarze jednostkowym
jak i społecznym, prowadzi do nieuchronnego końca i ciemności. Według
Fromma, Wielki, Jedyny Człowiek to tylko kategoria humanistyczna. Przyjęcie jej i jej realny wpływ na ludzką świadomość, kształtującą wymiar
codziennego życia, zdaniem humanisty, może pomóc ludzkości w rozwiązaniu kryzysu energetycznego i surowcowego, daje szansę zlikwidowania
bezpieczeństwa wojny nuklearnej, jak też poddania rozumnej kontroli własną reprodukcję. To wszystko jednak nie ma wpływu na ostateczną przyszłość, na wieczność człowieka.41
Podobnie jak odchodzący XX w., tak też i Fromm, w swej twórczości
zamknął człowieka w przysłowiowej szklanej kuli, która swym kształtem
i formą pragnie przekonać, iż choć jest materialna, pozostaje nieskończona.
37
38
39
40
41
Tamże.
Tamże, s. 232, 233.
Tenże, Szkice z psychologii religii, s. 84-85, 87, 89, 100; tenże, Mieć czy być,
s. 94-112; tenże, O sztuce miłości.
Tenże, Zerwać okowy iluzji, s. 230.
Zob. podobnie J. Rostand, Pensée d’un biologiste, Paris 1939, s. 103-107;
E. Wilson, O naturze ludzkiej, Warszawa 1988, 28-30.
Towards Community of Nations
S umm ar y
The harrowing experience of the 20th century has forced the politicians of the
world, but especially of Europe, to seek out new ways and a new philosophy of building
human communities. Building a community is a problematic endeavour which yields
a question: What values will have a bonding factor for human hearts and minds? The
answers given by great thinkers of the past such as Kant, Feuerbach or Marks did not
change history and were often a source of historical turmoil or tragedy. Among the
answers in the second half of the 20th century, Erich Fromm proposes that building
a human community and the unity of humankind requires from humans and nations to
go beyond the borders of individual and national egoism in the name of, and in support
of the idea of One Human Being. By describing the need and the process of coming out
of individual and national egoism, Fromm uses religious language and terms, pointing
to the fact that they most adequately express the mystery of the human being. At the
same time he stresses that it is a solely methodological need as no God of philosophy
or any religion has ever existed. In its terminal dimension life, according to Fromm,
leads not only to death but, as Heidegger proclaimed, to nothingness.
83
StBob 3 (2014), s. 85-110
(Łk 15,11-32)
Warszawa
Przedmiotem analiz egzegetycznych jest Łk 15,11-32 – tekst tradycyjnie nazywany przypowieścią o synu marnotrawnym. W komentarzach
współczesnych zwraca się uwagę na to, że podstawowym tematem, ilustrowanym przez przypowieść, jest „bezgraniczna miłość Boga”, która
prowadzi człowieka do nawrócenia. W przypowieści nie ma postaci, która
wskazywałaby na Jezusa. Jest On bowiem tym, który w swojej działalności zbawczej objawia miłosierdzie Boga i jest jego sprawcą.1 Brakuje
w niej także popaschalnej chrystologii czy też motywu pokuty za grzechy przed uzyskaniem przebaczenia obecnego w praktyce wczesnego judaizmu.2 Przypowieść ta występuje tylko u Łukasza i należy do obszerniejszych, które podał ewangelista (10,29-36; 12,15-21; 16,19-31; 18,9-14).
Nie jest to opowiadanie o typowym zdarzeniu, lecz o jednorazowym przypadku z otwartym zakończeniem. Przypowieść składa się z dwóch części (15,11-24. 25-32). Pierwsza część ma bardziej semicki charakter, na co
wskazuje sekwencja zdań z kai. Podkreśla się w niej miłość do grzesznika.
Druga część ma więcej wyrażeń charakterystycznych dla stylu Łukasza.3
Mowa jest w niej o postawie ojca wobec starszego syna – reprezentanta
sprawiedliwych, którzy „nie przestąpili przykazania Bożego” (chodzi o faryzeuszy, uczonych w Piśmie, przeciwników Jezusa i wspólnoty uczniów).
Stanowi ona apologię sposobu postępowania Jezusa wobec grzeszników.4
1
2
3
4
L. Sabourin, L’Évangile de Luc. Introduction et commentaire, Roma 1985,
s. 278.
W. Wiefel, Das Evangelium nach Lukas, THKNT 3, Berlin 1988, s. 287.
Tamże, s. 286.
Tamże.
85
1. Sytuacja (15,11-12)
86
W krótki sposób zostają wprowadzone trzy postaci przypowieści: ojciec i dwóch jego synów. Wyrażenie anthropos tis pochodzi z materiału
własnego Łukasza, który zazwyczaj stosuje wyrażenie aner tis.5 Nie charakteryzuje bliżej ojca, jasne jest jednak, że ma on majątek i wielu najemników (15,22). Postaci dwóch synów przygotowują podział przypowieści na
dwie części, a szczególnie zapowiadają drugą część, dotyczącą starszego
syna (por. Mt 21,28). Dwóch synów to dwa duchowe światy – ludzie odpowiedzialni za siebie, mający rozum i wolę, by podejmować decyzje, niezależni w działaniu od ojca, a każdy z nich musi się liczyć z konsekwencjami
swoich czynów. Stary Testament częściej przedstawia dzieje dwóch braci,
którzy są powiązani z sobą i warunkują życie jeden drugiemu. Starsi bywają konserwatywni, światowi, skąpi, nieszczerzy.6 Młodsi synowie jawią
się jako zbuntowani, idealiści, stanowiąc dobrą ilustrację procesu nawrócenia. Rola młodszego syna jest podporządkowana. Jeżeli bierze górę nad
starszym, to dlatego, że staje się przedmiotem wyboru Bożego i otrzymuje
ojcowskie błogosławieństwo, czy też jest aktywny i przedsiębiorczy. Abel,
młodszy brat, zajmował się pasterstwem, które w późniejszej tradycji związane zostaje z godnością królewską, Kain zajmował się ziemią i rzeczami
nieożywionymi. Patriarchowie po Abrahamie byli młodszymi synami: Jakub otrzymuje dziedzictwo i pierworództwo, uciekając się do miłosierdzia
Boga (Rdz 33,11); Józef staje się zbawcą braci w Egipcie; Juda jest wyniesiony nad starszego brata, Symeona; Gedeon i Dawid byli młodszymi braćmi. Od nich wszystkich Bóg wymaga posłuszeństwa, co jest warunkiem
tego, by stali się sługami Jego ludu.7 Także w przypowieści uwaga koncentruje się na młodszym synu, jak to często zdarza się w historii zbawienia.
Nie wspomina się jego matki i sióstr; nie mając żony, mógł mieć 17-22 lat.
W przypowieści Łukasza młodszy syn podejmuje inicjatywę i zwraca
się do ojca, by dał mu część majątku (ousia), która na niego przypada. Jeśli
prosi, to dlatego, że nie była to sytuacja normalna. W gestii ojca pozostawało, czy wysłucha jego prośby. Mógł mu dać majątek, ale także odroczyć ten
akt na przyszłość. W przypowieści ojciec zgadza się na danie młodszemu
synowi jego części, który tym samym przyspiesza wydarzenia i antycypuje
swoją przyszłość, uważając zapewne, że jest już dojrzały, by zatroszczyć
5
6
7
F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1 –19,27), EKK III/3, Zürich-Neukirchen-Vluyn 2001, s. 45.
J. D. M. Derrett, Law in the New Testament: The Parable of the Prodigal
Son, NTS 1967-1968 nr 16, s. 68.
W pierwotnym Kościele termin neoteros oznaczał nowo nawróconych,
którzy czasami stanowili odrębną grupę wśród wierzących; F. Bovon,
dz. cyt., s. 45.
się o siebie. Prośba młodszego syna nie jest określona jako naganna, jako
wyraz niezadowolenia czy sporu z ojcem (por. Pwt 21,17). Syn nie jest rebeliantem, ani nie żąda więcej, niż mu się należy, nie łamie też prawa. Nie
stwierdza się, że działał nieuczciwie, by pozyskać majątek. Prośba mogła
być jednak znakiem braku delikatności wobec ojca, a także braku mądrości
i roztropności. Ponieważ ideałem w Izraelu było prowadzenie życia razem,
w dużej rodzinie, postępowanie młodszego syna może się jawić jako wykroczenie przeciwko zwyczajom patriarchalnej rodziny i władzy ojca.8 Jeśli
ojciec jest jeszcze zdrowy i w pełni sił, taka prośba to znak niezadowolenia
z przebywania w domu.9
Syn chce swoją część dziedzictwa. Chociaż wyrażenie to epiballon
meros („przypadająca część”) ma precyzyjne znaczenie prawne, jest zrozumiałe dla laika i używane w różnych kontekstach.10 Może odnosić się
nie tylko do dziedziczenia, lecz także innych udziałów.11 Na określenie
majątku użyty jest termin ousia – „egzystencja”, „substancja”, „dostępne
dobra”; oznacza on tutaj „cały majątek”, „dobra ziemskie”, „większy kawałek gruntu”. W świecie przedstawionym przez przypowieść ousia odnosi
się do posiadanej ziemi, domu, zagrody, przy czym nie chodzi o wielką
posiadłość ziemską, lecz o mniejsze gospodarstwo.12 Majątek należy do
ojca i on nim rozporządza. Nie pozostanie jednak „na wieki” ojcowskim
dobrem, tylko zostanie przekazany potomstwu. Ojciec mógł dysponować
swoją własnością przez sporządzenie testamentu (diatheke), który był wykonany po jego śmierci, lub przez „wydzielenie” należnej części, uczynione
dzieciom za życia (dorema).13 Akt ojca nie jest testamentem, bo ten zakłada
śmierć spadkodawcy; poza tym w przypadku testamentu młodszy syn nie
miałby natychmiastowej możliwości dysponowania dobrami. Z przypowieści wynika, że syn otrzymuje tytuł własności i może od razu dysponować
majątkiem. Tego rodzaju procedura, nieznana w prawie rzymskim, występowała w prawie hellenistycznym.14 Zgodnie z nią, jeśli syn sprzeda swoją
część, nabywca wchodzi w jej posiadanie dopiero po śmierci ojca. Dochody,
8
9
10
11
12
13
14
E. Rau, Reden in Vollmacht. Hintergrund, Form und Anliegen der Gleichnisse
Jesu, Göttingen 1990, s. 184.
J. D. M. Derrett, dz. cyt., s. 60.
W. Pöhlmann, Die Abschichtung des Verlorenen Sohnes (Lk 15 12f), ZNW
1979 nr 3-4, s. 207-208.
F. Bovon, dz. cyt., s. 45.
W. Pöhlmann, dz. cyt., s. 209.
J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke. Introduction, Translation
and Notes, 2, AB 28A, New York 1985, s. 1087.
W. Pöhlmann, dz. cyt., s. 199; W. Wiefel, dz. cyt., s. 288: „Die sog. Absichichtung, d. h. die Auszahlung bei Lebzeiten unter Verlust des Erbrechts“;
87
88
jakie do tego momentu przyniesie własność syna, należą do ojca.15 Gdyby
w grę wchodziła sprzedaż ziemi, będącej dziedzictwem młodszego syna,
trzeba zakładać, że ojciec i starszy brat skorzystaliby z prawa pierwokupu,
by zachować dziedzictwo przodków.16 Mogło jednak w miejsce sprzedaży
ziemi dojść do przekazania pieniędzy, które były równowartością gruntu
przypadającego młodszemu synowi.
Według prawa najstarszy syn dostaje dwa razy tyle, co każdy z braci
(Pwt 21,17).17 Jeśli w rodzinie było tylko dwóch braci, to starszy syn pozostając w domu swego ojca aż do jego śmierci, otrzymuje dziedzictwo
dwa razy większe niż część młodszego brata – zgodnie z obowiązującym
prawem (dwie trzecie).18 Młodszy syn, po zabraniu swojej części, nie ma
już prawa do majątku ojca; ma jednak obowiązek troszczyć się o rodziców,
czerpiąc z dóbr, które od nich otrzymał.19 O takiej procedurze dotyczącej
dziedziczenia mowa jest w Syr 33,20-24 i Tb 8,21. Odradzano jej jednak, by
rodzice w podeszłym wieku nie musieli stać się żebrakami u swoich dzieci
(Syr 33,21-22). Radzono, by dziedzictwo przekazywać w godzinie śmierci.
W Tob 8,21 Reguel daje Tobiaszowi z okazji ślubu połowę swego majątku
i obiecuje, że drugą połowę otrzyma po śmierci jego i jego żony.
Ojciec z przypowieści musiał dokonać aktu, którego nie zamierzał.
Mógł odkładać podział majątku do śmierci, jednak dokonał tego natychmiast. Przez ten akt chciał uszanować wolę młodszego syna, nie zmuszając
go, by pozostawał w domu niechętnie, czy też by odchodził bez niczego.20
Młodszy syn nie postępuje niemoralnie, jednak jego prośba wyraża chęć
opuszczenia rodziny. Dalsza część przypowieści sugeruje, że od początku jest obecna jakaś wina w postępowaniu młodszego syna, który szybko
popada w rozwiązłość. Łukasz stwierdza, że ojciec podzielił majątek. Tym
razem użyty jest termin bios, który może oznaczać „życie”, „utrzymanie”
(Prz 31,14, LXX; Mk 12,44; Łk 21,4), „mienie”, „środek”, „bogactwo”, „majątek” (Pnp 8,7; Łk 8,43), „zboże”.21 Synowi zostaną dane środki, które zapewnią mu życie. Być może, w celu zachowania całości majątku, sięgnięto
po zasoby pieniężne, które były wypracowane w gospodarstwie. Niektórzy
postulują, że został spisany akt prawny, w którym wyjaśniono także spra15
16
17
18
19
20
21
J. A. Fitzmyer, dz. cyt., s. 1087.
J. A. Fitzmyer, dz. cyt., s. 1087.
F. Bovon, dz. cyt., s. 46; J. D. M. Derrett, dz. cyt., s. 63: syn mógł dostać
2/9 własności, która była tylko jego.
Tamże, s. 62.
Tamże, s. 61; K. Bornhäuser, Studien zum Sondergut des Lukas, Gütersloh
1934, s. 109: „Eher könnte sich der Vater darüber freuen, daß sein jüngerer
Sohn Selbständigkeitstrieb zeigt und Wagemut”.
W. Pöhlmann, dz. cyt., s. 209; F. Bovon, dz. cyt., s. 45.
wę dziedzictwa starszego syna.22 Otrzymał on obietnicę swojej części, lecz
jeszcze nie stał się jej posiadaczem.23 W przypowieści nie ma jednak mowy
o odprawie przeznaczonej dla niego. Pod koniec epizodu słyszymy, że ojciec dalej wszystkim dysponuje, a młodszy syn należy do rodziny. Starszy,
protestując przeciwko temu, nie może się powołać na to, że do niego należy
majątek. Poza tym przyjęcie z powrotem do domu młodszego brata nie jest
uzależnione od jego zgody.
Sytuacja opisana na początku przypowieści jest zrozumiała także
wtedy, gdy nie są znane wszystkie szczegóły regulacji prawnych. Jezus porusza się bowiem mniej na płaszczyźnie prawnej, a bardziej na płaszczyźnie relacji międzyludzkich.24 Zostało podanych kilka ważnych informacji:
ojciec dysponuje majątkiem – z tego wynika prośba syna; dysponowanie
to nie jest arbitralne, lecz określone prawnie, co wyraża sformułowanie
„część, która na mnie przypada”. Syn nazywa majątek terminem ousia, co
wskazuje na rzeczową relację do niego, jako wartości materialnej w bliskim
czasie spieniężonej. Dla ojca majątek to podstawa życia, dlatego pojawia się
termin bios, gdy Łukasz mówi o podziale majątku przez niego.
2. Dzieje młodszego syna (15,13-19)
Narrator koncentruje całą uwagę na młodszym synu. Kilka dni daje
mu na snucie planów i realizację podjętych decyzji. Pragnąc opuścić dom,
najszybciej jak to możliwe, zamienia majątek na pieniądze, które z sobą
zabierze. Do tego momentu nie ma jakiegoś potępiania syna. Dom można
opuścić z różnych względów i jest to uzasadnione. Jednym z takich powodów może być rozpoczęcie nowego życia. Rdz 2,24 mówi o zostawieniu
rodziców, by założyć własną rodzinę. Nie jest to nic dziwnego, ponieważ
odpowiada naturze człowieka, stworzonej przez Boga. Jednak syn w tym
przypadku nie odchodzi ze względu na żonę i nowe życie rodzinne. Innym
powodem opuszczenia domu mogła być bieda spowodowana np. nieurodzajem (Rut), jednak nie mówi się tu o konieczności podjęcia pracy przez
młodszego syna, by przeżyć. Udaje się on do „odległego regionu”, być może
do zamorskiej diaspory. Szacuje się, że w czasach Jezusa w diasporze żyło
ok. 4 mln Żydów, podczas gdy w Palestynie pół miliona. Do tych faktów
pasowałby obraz przypowieści. Ludzie często emigrowali z Palestyny kuszeni lepszymi warunkami życia w wielkich miastach Wschodu czy też
zmuszeni do tego różnego rodzaju klęskami naturalnymi, w tym klęską
głodu.25 Emigracja oznacza, że więzy rodzinne zostają zerwane i młodszy
22
23
24
25
W. Wiefel, dz. cyt., s. 288.
R. Hoppe, Gleichnis und Situation. Zu den Gleichnissen vom guten Vater
(Lk 15,11-32) und gütigen Hausherrn (Mt 20,1-15), BZNF 1984 nr 1, s. 3.
J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 1970, s. 129.
89
90
syn może poczuć się wolny od wszelkich zobowiązań. Jednocześnie jednak
nie może liczyć na rodzinę. Informacja o opuszczeniu domu antycypuje
motyw bezradności i zagubienia się syna, który zazna głodu. W sposób
powściągliwy mówi się o jego „upadku”. Odejście z domu prowadzi go do
życia w rozwiązłości (dzon asotos). Nie jest powiedziane, że to było jego celem, ale taki okazał się finał. Przysłówek asotos znaczy „w sposób rozpasany”, „rozwiąźle”; ma etymologiczne znaczenie: „bez nadziei i zbawienia”.
Chodzi o życie, w którym nie planuje się przyszłości, lecz zużywa rzeczy
w sposób hedonistyczny, co prowadzi do nieodwracalnego roztrwonienia
posiadanych dóbr (Łk 15,14). Rzeczownik asotia – „rozpad”, „rozpasanie”,
„rozwiązłość” – przynależy do języka etyki. W Ef 5,18 pojawia się w powiązaniu z pijaństwem, które staje się przyczyną rozwiązłości, gdyż prowadzi
do zatraty świadomości i woli, tak że wady człowieka biorą górę nad cnotami. Taki człowiek nie postępuje w sposób uporządkowany i moralny. Paweł
przeciwstawia pijaństwu „napełnianie się Duchem”, który nie jest Bogiem
nieporządku, lecz wzmacnia siły wewnętrzne człowieka i wyzwala go z panowania zła. W 1Tm 1,6 „rozwiązłość” pojawia się obok „niekarności”, nie
mając nic wspólnego z wiarą. W 1P 4,4 mówi się wręcz o „prądzie rozpusty”, wskazując na kulturowy i społeczny aspekt rozwiązłości. Aby oprzeć
się niemoralnemu życiu, promowanemu przez społeczność, trzeba odwołać
się do siły wiary. Syn marnotrawny nie znalazł jej i uległ pokusom świata.
Uwaga o roztrwonieniu majątku każe spojrzeć na opuszczenie domu
jako na akt złej emancypacji i stanowi negatywną ocenę postępowania
młodszego syna (por. Łk 16,1). Nie pracuje on i nie pomnaża dóbr, lecz
używa życia. To, co stanowi zabezpieczenie dla człowieka, np. na wypadek
klęsk żywiołowych, zostaje zniszczone przez folgowanie wadom. Grzech
młodszego syna polega nie tyle na żądaniu części dziedzictwa i odejściu
z domu, ile na sposobie używania swojego dziedzictwa.26 Na skutek hulaszczego trybu życia wszystko stracił. Widać, że służył mamonie, czyniąc
z własnej przyjemności najwyższą wartość. Grzech jest tu rozumiany jako
trwonienie dobra, co pasuje do innych wypowiedzi Jezusa na ten temat
(Łk 7,41; Mt 6,12; 18,23; Łk 16,1.10-12). To, co Bóg daje, grzesznik zawłaszcza i poddaje swojej pożądliwości.27 Trzeba zwrócić uwagę na to, że
stwierdzenie o rozwiązłym życiu jest uczynione z wielką dyskrecją, mimochodem, tak jakby czytelnika, który zna życie, nie trzeba było o tym informować. Temat ten nie jest dalej ilustrowany i rozwinięty. Podaje się jedynie
obiektywny opis narratora i patrzy na postać syna z zewnątrz.
Już na początku przypowieści zaznacza się, że ma ona wydźwięk moralny. Majątek okazuje się być jedynie narzędziem do nadużywania wolno26
27
A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas, Stuttgart 1960, s. 354.
ści i życia rozpasanego. Syn szuka wolności od ojca, jego prawa i autorytetu, a także moralnych zobowiązań.28 Ponieważ wziął swoją część i odszedł,
a z biegiem czasu mógł uchodzić za zagubionego, starszy brat ma prawo
uważać siebie za jedynego dziedzica. Jego negatywna reakcja pod koniec
przypowieści byłaby tego potwierdzeniem (por. Mt 20,11-15).
Następnie w przypowieści mowa jest o konsekwencjach grzesznego
życia. Zostają one ukazane w barwny sposób. Dobra materialne się kończą,
bo trzeba je odnawiać przez pracę i trud, czego nie czynił młodszy syn.
Pojawiają się niekorzystne warunki naturalne, które pełnią funkcję kary.
Zamiast dobrej koniunktury jest zagrożenie życia w postaci wielkiego głodu. W starożytności, na skutek małej wymiany gospodarczej, klęska głodu
była wielkim nieszczęściem. Obejmowała zazwyczaj jakiś niewielki region, choć Łukasz wspomina także o pladze głodu, która dotknęła wielkie
obszary (Dz 11,28). Wyrażenie „nastał głód” (egeneto limos) jest biblijne
(Rdz 47,13 i Rt 1,1 LXX); określenie „wielki” (ischyra) jest standardowe
w języku greckim.29 Można przywołać historię Józefa, który potrafił zapanować nad sytuacją głodu dzięki posiadanej wiedzy i mądrości. Jego
działanie polegało na gromadzeniu zapasów w czasach wielkiego urodzaju. Młodszy syn zachował się jednak inaczej niż Józef, trwoniąc w czasie
pomyślnym swój majątek. Teraz niekorzystna sytuacja klęski głodu spada
na niego i sprawia, że traci on wszystkie swoje przyjemności i wolność,
której szukał, stając się sługą, a nie panem. Człowiek pozbawiony dóbr
w sytuacji głodu jest wystawiony na niebezpieczeństwo utraty życia
(por. „ja tu z głodu ginę”, 15,17). Są to sytuacje poza kontrolą człowieka. Można im sprostać, jeśli dobrze zabezpiecza się swoją kondycję ekonomiczną i prowadzi uporządkowane życie. Z takimi negatywnymi sytuacjami trzeba się liczyć i ostrożnie planować swoje wydatki. Oczywistą
konsekwencją klęski głodu jest to, że synowi zajrzała w oczy bieda i zaczął
cierpieć niedostatek. Pojawiający się tu czasownik hystereo wskazuje, że
podstawowe potrzeby nie były zaspokajane (por. Hbr 11,37). Zostaje w tym
ukazana cała prawda o człowieku, który po roztrwonieniu majątku został
wszystkiego pozbawiony. Takie są konsekwencje grzechu. Za wolnymi
czynami, o których człowiek może decydować, idą skutki, nad którymi już
nie panuje. Zamiast dóbr materialnych pojawia się niedostatek. Egzystencja
człowieka jest zbyt krucha, by mógł pretendować do tego, że jest panem
życia. Odwrócenie się od przykazań Boga prędzej czy później sprowadza
na niego śmierć.30
28
29
30
P. Grelot, Le père et ses deux fis: Luc; XV, 11-32 ( à suivre), RB 1977 nr 3,
s. 339.
J. M. Creed, The Gospel according to St. Luke, London 1965, s. 199.
Paweł stwierdza, że na skutek grzechu człowiek został pozbawiony (hysterountai) chwały Bożej (Rz 3,23).
91
92
Syn marnotrawny najpierw próbuje zaradzić nędzy własnymi siłami.
Szuka rozwiązania, nie nawracając się i nie wyznając grzechu.31 Ma jeszcze
tyle energii, by podjąć działanie na własną rękę. Używa swego rozumu i zaradności, lecz jest także zdany na innych ludzi. Ocalenie jest poszukiwane
na drodze „przylgnięcia” do drugiego człowieka, „do jednego z obywateli
owej krainy” (15,15). Pracodawca jest przedstawiony w sposób zewnętrzny.
Potrzebując ludzi do pracy, z czystego wyrachowania przyjmuje młodszego
syna, który liczy na to, że w ten sposób uchroni się przed głodem. Praca
jawi się tu jako istniejący wszędzie na świecie stosunek społeczny, który
wiąże ze sobą różnych ludzi i jest regulowany obowiązkami i uprawnieniami. Można powiedzieć, że młodszy syn ma szczęście, znajdując kogoś,
kto go zatrudnia w takich czasach: nie pożądano bowiem jego pracy.32
W tej sytuacji wszystko jest oparte na rachunku ekonomicznym, a nie na
wierze, odniesieniu się do godności człowieka, kultury, dziedzictwa, pokrewieństwa czy przymierza. Będąc właścicielem trzody świń, obywatel
tej krainy, do którego przystał (ekollethe) młodszy syn, nie jest z pewnością Żydem.33 Wiążąc się z nim, staje się nieczystym. Taki był pogląd Żydów, czego potwierdzenie znajdujemy w wypowiedzi Piotra, gdy przybywa
do domu Korneliusza: „Wiecie, że zabronione jest Żydowi przystać [kollasthai] do cudzoziemca, lub przychodzić do niego” (Dz 10,28). Dopiero
chrześcijaństwo, przez otwarcie się na świat pogański, zmieniło tę sytuację
podziału. Czytając przypowieść, trzeba pamiętać o uwarunkowaniach historycznych słuchaczy. Musieli oni z wielką dezaprobatą przyjąć do wiadomości informację o tym poniżeniu marnotrawnego syna. Dostał pracę
najbardziej pogardzaną przez Żydów: „Nikt nie może hodować świń w żadnym miejscu” (m.B.K. VII, 7). Świnie uchodziły za zwierzęta nieczyste,
a prawo zabraniało spożywania ich mięsa (Kpł 11,7; Pwt 14,8; 1Mch 1,47).
Były uważane za mieszkanie demonów, a ich właściciele musieli obawiać
się o swoje zbawienie w momencie przybycia Mesjasza.34 Schronienie
u poganina i doglądanie trzody nieczystych zwierząt jest znakiem odejścia
od religii ojcowskiej.35 Trudno w takiej sytuacji dopatrzyć się zachowywania szabatu czy czystości rytualnej.36 Młodszy syn stał się Żydem, który nie
31
32
33
34
35
36
M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Luc, Paris 1927, s. 423.
W. F. Arndt, The Gospel according to St. Luke, Saint Louis, Missouri 1956,
s. 351: „He forced himself on a citizen of the country. His services had not
been requested”.
J. Kremer, Lukasevangelium, NEB 3, Würzburg 1992, s. 158.
G. Lohfink, „Ich habe gesündigt gegen den Himmel und gegen dich”
(Lk 15,18.21), TQ 1975 nr 1, s. 52, przyp. 17.
zachowuje Prawa i nie może spełniać praktyk własnej religii.37 Jego praca
staje się powodem ciągłego przekraczania przepisów dotyczących czystości
rytualnej.38 Oprócz życia niemoralnego (asotos) dochodzi do głosu konflikt
z własną religią.39 Jednak nie mówi się o tym, że zrywa on z żydowską wiarą w Boga jedynego. Trzeba pamiętać, że do tego działania był zmuszony
krańcową sytuacją: pasł świnie, by nie zginąć z głodu. Nie gani się go za to,
że pracuje u poganina, lecz wskazuje na degradujące konsekwencje grzechu.40 Jeśli można mówić o jakimś zerwaniu z tradycją Izraela, to nastąpiło
to wcześniej, na płaszczyźnie moralności, czego konsekwencją jest stanie
się pastuchem świń. Odsłania się w tym prawda o relacjach ludzkich. Dla właściciela trzoda świń była źródłem przychodu i bogactwa, dlatego o nią zabiegał. Nie
troszczył się on jednak o zaspokojenie głodu swoje pracownika, którego
mógł równie dobrze zwolnić – bo na jego miejsce czekało wielu – a który cierpiał taki głód, że pragnął napełnić swój żołądek strąkami. Termin
keraion, zdrobnienie od keras („róg”), jest nazwą owoców pewnego drzewa, używanych na paszę dla zwierząt (strąki).41 Określano tym terminem
wszelkiego rodzaju roślinną karmę, resztki wytłoków oliwnych, wyciśnięte
winogrona zmieszane z trawą, to co mogło służyć za pokarm dla świń.42
Poznajemy wewnętrzną sytuację syna i jego aspiracje.43 Brakuje mu minimum życiowego. Pragnie pokarmu, którym żywią się nieczyste zwierzęta,
lecz nikt mu go nie daje (15,16), bo uznano, że ma mniejszą wartość niż
one. Doświadcza na sobie prawdy o niewłaściwym podejściu do bogactwa
i traktowania go jako ważniejszego od człowieka. Poprzednio zajęty był
trwonieniem dóbr, teraz ludzie nie okazują mu miłosierdzia. Został przez
nich opuszczony, a stając się nieczysty, znalazł się poza Prawem Bożym.44
Objawia się prawda o konsekwencjach grzechu: duchowych, społecznych,
fizycznych, moralnych. Syn stracił przyjaciół, własność, honor.45 Widać, że
bycie na łasce poganina jest złe.
37
38
39
40
41
42
43
44
45
R. Davis, Luke 15:11-32 and R. Eliezer ben Hyrcanus’s Rise to Fame, JBL
1985 nr 3, s. 456; b.Baba qama 92b: „Przeklęty człowiek, który hoduje
świnie”.
E. Rau, dz. cyt., s. 184.
W. Wiefel, dz. cyt., s. 288.
R. Hoppe, dz. cyt., s. 4-5.
Ceratonia siliqua, która rośnie w Palestynie i w krajach śródziemnomorskich
i jest ogólno dostępna.
Spotykamy powiedzenie: „Gdy Izraelitom brak strąków, wtedy czynią
pokutę” (Lev. Rabba 35 132c); W. Wiefel, dz. cyt., s. 289.
J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 1977, s. 310.
W. F. Arndt, dz. cyt., s. 351.
93
94
Ta sytuacja prowadzi do nawrócenia. Temat ten był już podjęty przed
naszą przypowieścią w 15,7.10, gdzie występuje czasownik metanowo.46
Rozpoczyna się ono refleksją, a kończy wyznaniem grzechu. Wyrażenie
„wejść w siebie”, które oznacza podjęcie procesu zmiany myślenia w przypadku grzesznika (15,17), należy do słownictwa filozoficznego i religijnego
wszystkich czasów (Epiktet, Diss III 1,15; Testament Józefa 3,9).47 W tekście o uwięzieniu Piotra wyrażenie en heauto genomenos oznacza „uprzytomnić sobie swoją sytuację i odzyskać zmysły” (Dz 12,11). Nawrócenie
jawi się jako proces duchowy, prowadzenie refleksji nad swoją przeszłością
odległą i bliską, która zostaje zwerbalizowana: „powiedział (do siebie)”.
Mamy tu wewnętrzny monolog, którego świadkiem jest zawsze Bóg, i który może być wypowiedziany na zewnątrz. Przedstawia się w ten sposób
rozwój duchowy osoby i uzasadnia przemianę wydarzeń. Pamięć w nawróceniu odgrywa zasadniczą rolę.48 Bieda sprawia, że syn zaczyna rozumieć,
jak bardzo grzeszne było jego dotychczasowe życie. Powraca jednocześnie
do doświadczenia dobra, przypominając sobie sytuację w domu rodzinnym
i konfrontując ją z obecnym stanem. Przywołuje postać swego ojca, a nie
starszego brata, gdyż to ojciec troszczył się o jego życie, które obecnie jest
zagrożone. Ponieważ wykonuje pracę najemnika, przypomina sobie także
sługi swego ojca.
Termin misthios znaczy: „najemnik”, „wyrobnik”, „robotnik dniówkowy”. Nie byli to ludzie związani z właścicielem więzami krwi, a jedynie
stosunkiem pracy. Nie ma między nimi różnicy i można ich zwolnić lub
zatrudnić. Było ich wielu, a mimo to każdemu działo się dobrze, gdyż był
wynagradzany i miał pod dostatkiem chleba. Nie zdarzało się, by ktoś pracował i był głodny. Najemnicy nie żywili się z pewnością karmą dla świń.
W porównaniu z nimi syn jest jeden i dzieje się mu źle. W naturalny sposób
kieruje swoją myśl ku dobrom materialnym, w które obfitował dom ojca,
i myśli, że pośród najemników byłoby mu lepiej. O swoim ojcu ma dobre
wyobrażenie, a dotyczy to przede wszystkim jego sprawiedliwości. Mądrze
zarządzał i uczciwie wynagradzał pracowników. Z pewnością byłby gotów
zlitować się nad biedakiem i przebaczyć wielkie przewinienie. Podkreśla
się kontrast między dostatnią sytuacją najemników (perisseuontai arton)
a biedą syna, który ginie z głodu w obcej krainie na służbie u poganina.
Czasownik apollymi (act.) oznacza „niszczyć”, „zabijać” „gubić”; w formie
medialnej ma znaczenie „ginąć”, „umierać”, „przepadać”. Tym czasowni46
47
48
P. Sellew, Interior Monologue as a Narrative Device in the Parables of Luke,
JBL 1992 nr 2, s. 246 uważa, że nie ma tu mowy o nawróceniu. Wewnętrzny
monolog ma jedynie ukazać kryzys, w jakim znalazł się syn marnotrawny.
A. Schlatter, dz. cyt., s. 355.
kiem syn określa swoją sytuację, co przywołuje któreś z wielu nieszczęść
grożących człowiekowi śmiercią (katastrofy naturalne, wojny, wypadki
na lądzie i morzu). Skłaniają one ludzi wierzących, by szukali ocalenia
u Boga, który może zaspokoić ich potrzeby, jak sam o tym mówi przez
proroka: „Sprawię, że nastanie dla nich urodzaj o wielkim rozgłosie, by już
nie dręczył ich głód w kraju i by nie musieli znosić szyderstwa narodów.
Wtedy poznają, że Ja, Pan, ich Bóg, jestem z nimi, oraz że oni, dom Izraela,
są ludem moim – wyrocznia Pana Boga” (Ez 34,29-30).
Wspomnienie przeszłości powstaje na skutek aktualnie przeżywanej chwili, a nieszczęście wyraźniej ukazuje dobrodziejstwa ojcowskiego
domu. Synowi otwierają się oczy na prawdę o sobie, o innych ludziach,
o ojcu, o tych, którzy z dobroci ojca korzystają, o grzechu. Nie myśli jednak o statusie synowskim i nie aspiruje do tej godności. Wie bowiem, czego się dopuścił, i pragnie jedynie stać się najemnikiem, by w ten sposób
uciec od głodu i nędzy. Proces duchowy nawrócenia oznacza godzenie się
na konsekwencje, którymi będą wstyd i pogarda. Syn dopuszcza utracenie
synostwa, licząc na miłosierdzie ojca, który nie musiałby go przyjmować
do swego domu. Po refleksji przychodzi czas na decyzję. Postanawia pójść
do ojca i wyznać swój grzech (15,18). Imiesłów anastas znaczy „przełom”,
„początek”, tu: „wymarsz do domu”. Czas przyszły poerusomai wskazuje na działanie, realizację podjętej decyzji. Syn nadal będzie posługiwał
się słowem „ojciec” (pater) i wyzna grzech. Użyty czasownik hamartano oznacza: „nie trafić do celu”, „chybiać”, „utracić”, „grzeszyć”; w LXX
ma religijne znaczenie.49 W Ewangelii Łukasza występuje 4 razy; 2 razy
w naszej przypowieści i w 17,3-4, gdzie Jezus wzywa, by przebaczyć bratu,
który przyzna się do grzechu. W Ewangelii tej pojawia się także wyrażenie:
„odpuszczeniu grzechów” (aphesis amartion). Zadaniem Jana Chrzciciela było zaznajomienie ludu ze zbawieniem od grzechu (1,77) i udzielanie
chrztu nawrócenia na odpuszczenie grzechów (3,3). Jezus ogłasza, że ma
władzę odpuszczania grzechów i je odpuszcza: paralitykowi (5,20.21.23.24)
i grzesznej kobiecie (7,47.48.49); każe także modlić się do Ojca o odpuszczenie grzechów (11,4) i mówi o jego głoszeniu wszystkim narodom (24,47).
Sformułowanie „przeciw niebu” (eis ton ouranon) to omówienie oznaczające Boga (eis ton Theon).50 Właściwe jest dla obecnej w judaizmie tendencji, by z szacunku dla Boga nie wymawiać Jego imienia.51 Wyrażenie
„przeciw niebu i względem ciebie” jest biblijne i nie wskazuje na dwa różne
działania, lecz dwie relacje, których dotyka grzech (por. Wj 10,16 LXX,
49
50
51
Jeden z semityzmów, obecnych w pierwszej części przypowieści, J. T. Sanders,
Tradition and Redaction in Luke XV.11–32, NTS 1968-1969 nr XV, s. 435.
W Mt 5,34 mowa jest o niebie jako tronie Bożym.
95
96
gdzie faraon mówi do Mojżesza i Aarona, że zgrzeszył przeciwko JHWH,
ich Bogu i przeciw nim). Również w Nowym Testamencie nie rezerwuje się czasownika „grzeszyć” do relacji z Bogiem. W Łk 17,3 mowa jest
o grzechu przeciwko człowiekowi (por. Dz 25,8; Mt 18,21; 1Kor 6,18; 8,12).52
Nie dookreśla się dalej materii grzechu. W każdym razie syn rozumie, że
jego działanie było wykroczeniem przeciwko osobie (por. Łk 18,13; Hermas Vis I 3,1; TestSab 6,4; 7,1-8,3).53 Jego grzech polegał na odrzuceniu
relacji synowskiej, to znaczy miłości, jaką ofiarował mu Bóg i ojciec ziemski. Chciał być dla siebie panem, jak Adam w raju, oddalając się przez to
od Boga Stwórcy. W myśleniu postaci pojawia się kategoria teologiczna,
związana z procesem nawrócenia. Syn postanawia uczynić wobec ojca wyznanie dotyczące grzechu, a nie tylko wyjaśnić sprawy w swoim sumieniu.
Po wyznaniu „zgrzeszyłem” nie zamierza przedstawić prośby o przebaczenie i pokutę. Wypowiada się jedynie o konsekwencjach grzechu, który naruszył jego relacje osobowe. Chce powiedzieć, że na skutek grzechu nie jest
godzien, by go nazywano synem (15,19). Można zwrócić uwagę na fakt, że
syn nie mówi, iż przestał być synem ojca, lecz że nie jest godzien, by tak
go nazywano. Tak naprawdę synostwa nie można się wyzbyć, ale ono może
nie być publicznie uznane i uhonorowane. Syn jest gotów na to, by społeczność milczała na temat jego tożsamości. Z drugiej jednak strony wyrażenie
„być nazywanym” (klethenai) interpretowane jest jako synonim czasownika „być” (einai).54 W takim przypadku syn mniemałby, że jego grzech
dotyka samej jego tożsamości: stracił prawa synowskie;55 prawo do dóbr
ojcowskich; cześć, tożsamość i synostwo56. Obecnie potrzebuje pomocy,
a może po jej uzyskaniu rozpocznie gdzieś indziej nowe życie, bez odwoływania się do swego synostwa. Poprosi, by ojciec potraktował go jak obcego
i uczynił najemnikiem, by w ten sposób mógł uzyskać to, co jest potrzebne
do życia. Grozi mu bowiem śmierć, a nie może rościć prawa do żadnej
rzeczy należącej do ojca. Żywi nadzieję, że będzie mógł zarobić na swe
utrzymanie jako najemnik i nie spodziewa się już więcej doświadczyć tej
wspólnoty, która była oparta na synostwie, godząc się na inną tożsamość.57
Wyznanie syna przypomina tekst Oz 2,4-17, gdzie występuje postać
niewiernej żony: „Ona już nie jest moją żoną, ja nie jestem jej mężem” (2,4).
Konsekwencją dla kobiety jest popadnięcie w biedę i porzucenie ze stro52
53
54
55
56
57
G. Lohfink nie godzi się na tłumaczenie: „Mój grzech sięga aż do nieba”
(„Ich habe gesündigt gegen den Himmel und gegen dich”).
Tamże, s. 49.
J. Kremer, dz. cyt., s. 158.
P. Grelot, dz. cyt., s. 336.
ny kochanków (2,8.9). Wtedy jednak podejmuje ona refleksję i przypomina sobie dobre dawne czasy, co owocuje postanowieniem, by powrócić do
pierwszego męża.58 W obrazie niewiernej żony mowa jest o Izraelu, który
odłączył się od Jahwe i oddał bałwochwalstwu (2,7.15).
3. Spotkanie z ojcem (15,20-24)
To, co syn zaplanował (15,18-19), staje się rzeczywistością (15,20-21):
wstał i poszedł do ojca. W tekście są powtórzenia, charakterystyczne dla
stylu Starego Testamentu. Następuje zmiana perspektywy, gdyż słuchacz
przestaje towarzyszyć synowi, a zaczyna towarzyszyć ojcu, którego zachowanie świadczy o tym, że nawet po odejściu syna zachował z nim więź.59
Ojciec postępuje inaczej, niż przewidywał syn. Przebacza mu, zanim usłyszy całość przygotowanego przez niego wyznania, i przywraca godność
synowską temu, który chciał być najemnikiem.60 Syn poznaje miłość ojcowską, jak również to, co oznacza być synem.
Narrator stwierdza, że ojciec zobaczywszy syna z daleka, wzruszył
się głęboko, tak jakby oczekiwał na jego powrót. Występujący tu czasownik splangchnidzomai oznacza „czuć litość”, „litować się”, „wzruszać się”,
„współczuć”, „okazać miłosierdzie”, „mieć współczucie”.61 Rzeczownik
splangchna – „wnętrzności człowieka” czy „łono matczyne” – służy do
podkreślenia więzów krwi między osobami. Ponieważ wnętrzności były
uważane za miejsce poruszeń instynktownych, gniewu, miłości, pragnień,
z biegiem czasu splangchna zyskuje znaczenie przenośne: „serce”, „współczucie”, „miłość”. W LXX rzeczownik splangchna występuje 15 razy
w znaczeniu „wnętrzności”, „serce”, „łono”; czasownik splangchnidzomai 2 razy. W Ewangelii Łukasza czasownik splangchnidzomai pojawia
się w ważnych tekstach, np. w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie
(10,33). Ewangelista szczególnie podkreśla miłosierdzie Jezusa, litującego się nad ludźmi, w tym nad wdową, która straciła jedynego syna (7,13).
W Jego osobie przybliża się do nas miłosierny Bóg, który objawił się
w Starym Testamencie (Wj 33,19).
Miłość ojca, która była cały czas obecna w sercu, w końcu mogła się
wyrazić w zewnętrznych gestach czynionych wobec powracającego syna.
Podaje się kilka szczegółów: ojciec pobiegł, rzucił się synowi na szyję
i ucałował go. Wewnętrznemu przeżyciu towarzyszy zewnętrzny wyraz.
58
59
60
61
O. Hofius, Alttestamentliche Motive im Gleichnis vom Verlorenen Sohn,
NTS 1978 nr 2, s. 241.
Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1986, s. 1019
(dalej: DCBNT).
97
98
Bieg człowieka starszego jest niezwykłym zachowaniem zwłaszcza na
Wschodzie, a szczególnie wobec kogoś, kto uchodzi za grzesznika.62 Nie
odpowiada to powadze głowy rodziny (por. Rdz 24,28; 29,13). Ojciec zachowuje się jak dziecko. Pełen czułości, nie skrywa swoich emocji, co wyraża pocałunek będący znakiem właściwym dla relacji rodzinnych i gestem
przebaczenia. Spotykamy ten gest w momencie pojednania się wielkich postaci biblijnych: Jakuba z Ezawem (Rdz 33,4), Józefa z braćmi (Rdz 45,15),
Dawida z Absalomem (2Sm 14,33), przy powitaniu po długiej rozłące Józefa z Jakubem (Rdz 46,29), przy pożegnaniu Pawła ze wspólnotą (Dz 20,37).
Jest to znak czułej miłości. Ojciec całuje syna, która stał się nieczysty na
skutek doglądania świń. Zaistniały dystans zostaje przezwyciężony, gdyż
w gestach wyrażona jest miłość i przebaczenie. Wobec starszego syna ojciec będzie zachowywał się tak samo: wyjdzie na zewnątrz do niego i będzie go prosił, by wszedł do domu (15,28). Takie postępowanie ojca umożliwia skruszonemu synowi wyznanie grzechów. Przemówić może tylko ten,
kto rozumie, że z góry mu przebaczono.63 Zanim syn wyznał grzech, został
przez ojca przyjęty.
Wyznanie syna jest znakiem jego nawrócenia (15,21). Przyjazne
zachowanie ojca nie zmienia jego postanowienia: mówi to, co zamierzał
powiedzieć. Musi bowiem usłyszeć słowo przebaczenia, które następuje
po wyznaniu z jego strony. Nie wystarczy przyjść do domu ojca, trzeba
jeszcze powiedzieć, że jest się grzesznikiem. Dopiero to zmienia sytuację
i otwiera możliwość naprawy. W wyznaniu syna nie ma propozycji, by ojciec uczynił go jednym z najemników. Nie zdążył tego powiedzieć, gdyż
ojciec przerwał mu po tym, jak stwierdził, że nie jest godzien nazywać się
jego synem. Ojciec nie pyta syna o przeszłość, gdyż zbyteczna jest wszelka indagacja. Zachowuje się zgodnie z nauką o przebaczeniu, jakiej Jezus
udziela uczniom w Ewangelii: „Jeśli brat twój zawini, upomnij go; i jeśli
żałuje, przebacz mu. I jeśliby siedem razy na dzień zawinił przeciw tobie
i siedem razy zwróciłby się do ciebie, mówiąc: Żałuję tego, przebacz mu”
(Łk 17,3-4); „Przebacz nam nasze grzechy, bo i my przebaczamy każdemu,
kto nam zawini” (Łk 11,4).
Odpowiedź ojca na wyznanie syna nie jest bezpośrednia, lecz wyrażona w znakach, przez które przywraca go ponownie do jego synowskiej
godności. Zamiast słów do syna, są słowa kierowane do sług. Ojciec wydaje im polecenia mające na celu ukazanie synowskiej godności tego, który
powraca do domu. Zachowuje się jak ten, który dysponuje całym mieniem,
jakie zostało, gdy syn wziął swoją część. Starszy syn nie będzie się na to
62
63
skarżył.64 Ponieważ młodszy syn przez „akt wydzielenia” utracił wszelkie
prawa do pozostałego majątku, działanie ojca jest aktem miłości.65 Wzbraniając się przed uznaniem niegodności syna, ojciec proponuje mu ponowne
wprowadzenie w kondycję synowską.66 Wydaje polecenia sługom, którzy
swoją osobą przypominają, że syn ma inny status. Mają oni natychmiast
przynieść „pierwszą szatę” i ubrać syna. Termin stole oznacza długą szatę noszoną na oficjalnych wydarzeniach. Określenie prote może oznaczać
„poprzednią szatę”, jak gdyby ojciec kazał przynieść z komody szatę syna,
którą miał na sobie przed opuszczeniem domu i która została przechowana
(eksenegkate, por. 2Krl 10,22). Określenie może oznaczać także „najlepszą”
szatę, najlepszej jakości, jaka była w domu.67 Szczególnie na Wschodzie
ma to znaczenie symboliczne. Gdy król chciał wyróżnić dostojnika, czynił
to, dając mu kosztowną szatę.68 Syn jest traktowany jak osoba godna, a nie
najemnik. Z kolei słudzy mają mu dać pierścień na rękę (pieczęć), który
jest znakiem władzy, godności i wolności. Przypomina o tym, że syn jest
zastępcą ojca. Najlepsza szata i pierścień to symboliczne gesty uznające za
syna tego, który powraca do domu. W Starym Testamencie spotykamy się
z podobnymi oznakami czci: „Po czym faraon zdjął swój pierścień z palca
i włożył go na palec Józefa, i kazał go oblec w szatę z najczystszego lnu,
a potem zawiesił mu na szyi złoty łańcuch” (Rdz 41,42; por. 1Mch 6,15).
W końcu ojciec poleca dać synowi sandały na nogi, co oznacza, że był
w mizernym stanie, skoro bez nich podróżował.69 Ponieważ znajdowano
się w pewnym oddaleniu od domu, ten ostatni odcinek drogi syn przejdzie
z oznakami swojej godności. Przejście jakiegoś terenu w sandałach miało
także znaczenie symboliczne, bo wyrażało nabycie go na własność.70 Ojciec
chce pokazać, że syn dysponuje jego ziemią i gruntem i nie chodzi boso jak
niewolnicy.71
Przez zlecone działania ojciec ukazuje wszystkim, że ten, który wraca, jest jego synem (Ps 59,10; Pwt 1,36; 11,24-25; Joz 1,3; Rt 4,7). W obecności ojca następuje inwestytura syna dokonana przez sługi. W nawiązaniu
do tego obrazu K. H. Rengstorf przypomina o rytuale ogłaszania umarłym tego, kto odchodził z domu. Gdy rodzina wyrzekała się syna, krewni wypełniali dzban prażonym ziarnem i nasionami i tłukli go na ulicy
w obecności dzieci rodziny, by one zebrały zawartość i ją zjadły. W ten spo64
65
66
67
68
69
70
71
Ez 27,22: „Handlowali najlepszymi przyprawami” (meta proton hedysmaton).
J. Jeremias, dz. cyt., s. 130.
Tamże, s. 130.
99
100
sób wszyscy wiedzieli, że syn był oddzielony od rodzinnego klanu. Ojciec
z przypowieści takiego rytuału nie wykonał, bo nigdy nie wyrzekł się swojego syna.72 Dysponuje sobą i swoją własnością, i nikt nie ogranicza go
w działaniu. Może swojego syna usprawiedliwić i natychmiast zaradzić
zaistniałej sytuacji. Jest to dobro duchowe, o którym decyduje w sposób
całkowicie wolny.
Po ukazaniu godności syna ojciec wydaje polecenia sługom odnośnie do uczty, jaka ma być przygotowana, by wyrazić radość z tego, co się
stało i publicznie zamanifestować jego rehabilitację (por. 5,29-32; 7,36-50;
14,1-24; 15,1-2). Mają zabić utuczone cielę, by oddawać się radości na uczcie.
Występujący tu czasownik thyo oznacza „ofiarować”, jak i „zabić”; czasownik euphraino („radować się”) sugeruje także treść religijną i wskazuje na
chwałę oddawaną Bogu. Ponieważ mięso jedzono rzadko, wystawna uczta
była znakiem wielkiej radości i wyjątkowej okazji (Jr 26,21). Był zwyczaj
hodowania – mającego większą wartość, bo niepozostawianego na łące,
lecz tuczonego przy domu pszenicą – cielęcia w gotowości na jakąś szczególną okazję.73 Starszy syn będzie się żalił, że nawet koźlęcia ojciec mu
nie dał, by zabawił się ze swymi przyjaciółmi, co tym bardziej podkreśla
wymowę zabicia utuczonego cielaka.74 Była to prawdziwa uczta, wydana
dla przebywających w domu, która miała wyrażać radość z powrotu syna.
W Biblii często przypisuje się uczcie symboliczne znaczenie. Jest wyrazem
wspólnoty życia i obrazuje radość z przynależności do królestwa Bożego.
W naszej przypowieści jest wyrazem radości z nawrócenia syna marnotrawnego (por. 15,7). Będą w niej uczestniczyć wszyscy słudzy, którzy są
tym samym traktowani jako członkowie rodziny. Podczas gdy sytuacja
grzechu była scharakteryzowana przez głód, z nawróceniem wiązana jest
uczta i świętowanie. Następuje przywrócenie godności człowiekowi i całkowite odnowienie wspólnoty, do której należał.75 Element uczty w przypowieści harmonizuje z tym, że Jezusa często widywano na przyjęciach
w towarzystwie grzeszników, którzy się nawracali.
Pod koniec następuje wyznanie ojca i ocena zaistniałej sytuacji: „Ten
mój syn był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się” (15,24). Ojciec
wskazuje na syna i nazywa go synem publicznie („ten mój syn”), wbrew
temu, co on sam przedtem o sobie powiedział. Nadaje znaczenie gestom,
które zostały poprzednio wykonane, i objawia prawdę, która jest pełniejsza
od tej, którą przedstawił jego syn.
72
73
74
75
Por. F. Bovon, dz. cyt., s. 52-53.
J. Jeremias, dz. cyt., s. 130; por. A. Schlatter, dz. cyt., s. 358.
R. Davis, dz. cyt., s. 458.
Ocena ojca jest wyrażona w postaci paralelizmu: umarł (nekros en)
– ożył (kai anedzesen); zaginął (en apololos) – odnalazł się (kai heurethe).
Drugi człon paralelizmu pojawia się w przypowieści o owcy i drachmie
(15,3-10). Analiza tekstów, w których występują terminy paralelizmu, prowadzi do pogłębienia tematu grzechu syna marnotrawnego.
Termin nekros („umarły”) może być używany w znaczeniu biologicznym lub duchowym. W Łk 7,15 opowiada się o chłopcu z Nain, który rzeczywiście umarł, a którego wskrzesił Jezus. Pierwszą oznaką powrotu do
życia było to, że zaczął mówić. Ewangeliści przekazując informację o tym,
że Jezus wskrzesza umarłych, posługują się wyrażeniem: nekroi egeirontai
(7,22). Użyty czasownik egeirein („zbudzić się”) przywołuje obraz spoczywania w grobie. W przypadku syna marnotrawnego niewłaściwym byłoby odwoływanie się do tego obrazu, dlatego użyty jest czasownik dzao –
„żyć”, „istnieć”, „ożyć” („był umarły, a ożył”; nekros en kai edzesan), który
wskazuje ogólnie na fenomen życia. Dalej, termin nekros może być użyty
w sposób pozytywny lub negatywny. W przypowieści o bogaczu i Łazarzu,
Łazarz po śmierci zażywa szczęścia i znajduje się na „łonie Abrahama”
(16,30.31). W naszej przypowieści termin nekros ma znaczenie negatywne
i jest użyty w celu zobrazowania duchowego stanu człowieka, który zasługuje na karę. „Umarły” to ten, który nie ma życia, fundamentu wszystkich
innych wartości. Ponieważ życie jest związane z Bogiem („wszyscy żyją
dla Niego”, 20,37.38), powiedzenie o kimś, że jest umarłym, staje się sądem o jego negatywnej relacji do Boga i do tych, którzy żyją z Bogiem
na wieki, bo uwierzyli i wykazali się sprawiedliwością. Aby uczestniczyć
w życiu i w zmartwychwstaniu umarłych, trzeba być „uznanym za godnego” (kataksioo, Łk 20,35); nazwanie kogoś „umarłym” oznacza, że jest
człowiekiem niegodnym „przyszłego wieku”, nie mającym w sobie świętości, uzdalniającej do uczestnictwa w życiu Jezusa, nazywanego „Żyjącym”
(ho dzontos, 24,5.23). Ostatecznie więc określenie kogoś jako „umarłego”
oznacza oddzielenie od świata Boga, który przez Jezusa pokonuje śmierć
(24,46). Taki był stan syna marnotrawnego, który roztrwonił dobra, żyjąc
rozwiąźle. Zostaje on określony przez ojca nie jako grzech, marnowanie
majątku, zerwanie więzów rodzinnych, lecz jako „śmierć”. Ojciec przedstawia historiozbawczą diagnozę sytuacji, w jakiej znalazł się jego syn, grzech
nazywając śmiercią. Powrót do domu i wyznanie syna zostaje nazwane
„ożywieniem”; w 15,24 jest czasownik anadzao, w 15,32 dzao. Temat życia
jest w Ewangelii łączony z Bogiem i Jezusem. Aby wejść do życia, należy zachowywać przykazanie miłości i dekalog (10,28) i naśladować Jezusa
(Łk 18,18n.). W naszym zdaniu mowa jest o powrocie do życia, które dokonuje się przez nawrócenie. Syn marnotrawny znalazł się bowiem poza tą
sferą na skutek swego złego postępowania. Oczywiste jest to, że znakiem
jego nawrócenia będzie spełnianie przykazań.
101
102
Druga część paralelizmu mówi o zaginięciu i odnalezieniu się
(15,24b). Czasownik apollymi oznacza śmierć fizyczną (13,33; 19,47) lub
jakąś zatratę, zgubę. W Ewangelii bywa używany na określenie złego życia
i pojawia się w kontraście do czasownika „zbawić” (sodzo): „stracić życie –
zbawić życie” (por. 6,9; 9,24). Złe życie, nawet jeśli wiąże się z używaniem
całego świata, prowadzi w końcu do utraty życia, będącego fundamentem
wszystkiego. Jezus ostrzega, że do takiej sytuacji wiedzie brak nawrócenia (ean me metanoete, 13,5). Przypomina wydarzenia biblijne, w których
pojawia się temat kary za niemoralne życie: potop, który wygubił wszystkich (17,27), zgubę grzeszników w Sodomie (17,29); opowiada przypowieść
o wytraceniu zabójców-dzierżawców (20,16). Także przyszłość szatana jest
określona tym czasownikiem, o czym dowiadujemy się przy okazji egzorcyzmów: „Przyszedłeś nas zgubić” (4,34). W Łk 15,17 syn marnotrawny
określa swoje nędzne egzystowanie poza domem po roztrwonieniu majątku
jako „ginięcie” (apollymai), odnosząc się do doświadczanego przez siebie
głodu. Wydaje się, że w ustach ojca czasownik ten nabiera głębszego znaczenia. Wskazuje na tracenie życia doczesnego i wiecznego na skutek niemoralnego postępowania. W przypadku syna weryfikują się słowa Jezusa:
„Kto chce życie zachować, ten jest straci” (17,33). Syn, wiodąc życie w rozwiązłości, wszystko stracił. Nie tylko jego życie biologiczne się pogorszyło,
lecz poczuł się niegodnym swej synowskiej tożsamości. Zagubienie wskazuje na jeszcze jeden aspekt, gdyż chodzi o utratę relacji ojca do syna. Ten
temat podejmują przypowieści: o owcy i o drachmie, znajdujące się przed
naszym tekstem (15,4.6.8.9). „Zagubienie” owcy oznacza odejście od stada
i wystawienie się na niebezpieczeństwo utraty życia. Pasterz nie przestając być jej właścicielem, wszczyna poszukiwania. Ta dramatyczna sytuacja
unaocznia tylko wartość owcy, która zaginęła.76 Podobnie jest z drachmą.
Zagubiona drachma nie może posłużyć do nabycia czegokolwiek. Kobieta
jej szuka, gdyż ona do niej należy.
W drugim członie paralelizmu ojciec nie tylko ocenia obiektywną
sytuację, lecz ją określa ze względu na swoją osobę: to on utracił syna.
To, co uczynił syn, dotknęło go osobiście. Należy w tym miejscu przywołać wypowiedź Jezusa o celu Jego działalności, którym było szukanie
i zbawianie tego, co zginęło (19,10). Synowie marnotrawni należą do takich osób, którymi zajmował się Jezus. „Znalezienie” to zażegnanie sytuacji „zaginięcia”. Zakłada się, że jakaś rzecz istnieje i ponownie wchodzi
się z nią w bliski kontakt. Do chwili znalezienia rzeczą cenną nie można
było dysponować, bo relacja do niej była jakoś zakłócona, a w świecie realnym nastąpiło oddalenie. Odnalezienie natomiast oznacza ponowne wejście
76
W Ez 34,4 obraz zagubienia i znalezienia owcy służy do opisania stanu
Izraela i roli pasterzy, którzy mają czuwać nad ludem.
w posiadanie, gdy chodzi o rzeczy, i w ponowne bycie razem, gdy chodzi
o ludzi. Doświadczenie „zagubienia” i „odnalezienia” prowadzi do wzmocnienia relacji przynależności. Więź osobowa, która trwała mimo zaginięcia,
teraz jest bardziej uświadomiona i przeżywana. Zagubienie przyczynia się
do objawienia obiektywnej prawdy o rzeczywistości; odnalezieniu towarzyszy radość. Ojciec nie mówi, że syn utracił tożsamość, gdyż jej utracić
nie mógł. Jego diagnoza jest najgłębsza i ostateczna: grzech został nazwany
śmiercią i zgubieniem. Sytuacja zewnętrzna, w jakiej znalazł się syn, tylko
to potwierdza. Ona zmusiła syna do działania, bo nikt w grzechu (śmierci)
nie czuje się szczęśliwy. Teraz nastąpiła zmiana: syn ożył i odnalazł się.
Odzyskanie życia związane jest z nawróceniem i przyjęciem przez ojca do
domu.
Ponieważ w przypowieści występuje terminologia teologiczna (wyznanie grzechu, życie, śmierć, odnalezienie się) prowadzi ona z poziomu
ziemskiego na poziom transcendentny. Ukazane jest odkryte ponownie
zbawienie i życie, odkupienie i zmartwychwstanie. Wypowiedź ojca jest
uzasadnieniem dla radości, która nastała w chwili powrotu marnotrawnego
syna do domu.
4. Starszy syn (15,25-30)
Obraz starszego syna pracującego na polu kontrastuje z ucztą wydaną
z okazji powrotu młodszego (15,25). Informacja o pracy wskazuje na to, że
nie mamy do czynienia z bogatymi ludźmi, którzy żyją z dochodów.77 Starszy syn, posłuszny i pracowity, pomnażał dobra materialne konieczne do
życia. Powracając z pola, które w realiach Palestyny znajdowały się często
w pewnym oddaleniu od domu, usłyszał muzykę i odgłosy tańca.78 Termin
sympohonia znaczy „granie”, „muzyka”, „muzyczny instrument dęty”;79
choros oznacza „taniec zbiorowy”, „korowód”, „śpiew chórowy”. Należy
dostrzec tu dźwięczny śpiew z klaskaniem i taniec mężczyzn.80 Przyjęcie
nie było skromne i ciche i nie widać trudności ze zorganizowaniem muzyków, i to od razu. Ponieważ nastąpiło pojednanie, było miejsce na wielką
radość. Warto tu zwrócić uwagę na fakt, że starszy syn nie wchodzi do
domu (15,26). Jest tak zaskoczony, że przywołuje jednego ze sług, by zasięgnąć informacji. Użyty termin pais może oznaczać młodszych służących.
Reakcja starszego syna wskazuje na to, że odzwyczaił się od ucztowania.
Jemu czas mijał na pracy, ojcu na pracy i na martwieniu się o młodszego syna, dlatego nie było okazji do prawdziwej radości. Nagła wesołość
77
78
79
80
W. F. Arndt, dz. cyt., s. 352.
J. M. Creed, dz. cyt., s. 200.
103
104
w domu nie pasuje do spełniania uciążliwych obowiązków. Sługa, składając relację z wydarzeń (15,27), nie mówi o młodszym synu w czarnych
kolorach. Zwraca uwagę na fakty, jednak nie podaje pogłębionej i teologicznej interpretacji, jaka pojawiła się w wypowiedzi młodszego syna i ojca,
dotyczących grzechu i pojednania. Mówi o poleceniu ojca, by zabić utuczone cielę, co oznacza, że uczta robi na nim największe wrażenie. Nie wspomina o ubraniu, sygnecie, sandałach. Także sprawa godności synowskiej
nie jest przez niego podjęta. Podaje motywację, dlaczego ojciec wyprawił ucztę: „Odzyskał go zdrowego”. Czasownik hygiaino w Łk 5,31; 7,10;
3J 1,2 wskazuje na zdrowie fizyczne, jednak w Listach Pasterskich pojawia
się wyrażenie „zdrowa nauka” (1Tm 1,10; 2Tm 4,3; Tt 1,9; 2,1), „zdrowe
słowa Pana” (1Tm 6,3), „zdrowa wiara” (Tt 1,13; 2,2), „zdrowe zasady”
(2Tm 1,13). Spotykamy się więc z znaczeniem moralnym i religijnym terminu „zdrowy”. Czasownik apolambano może przyjmować także znaczenie religijne: „Wtedy Syn Boży odniesie triumf i będzie się radował, o d n a j d u j ą c swój lud czystym” (Hermas, Sim IX 18,4).81 W przypowieści
jednak sługa nie podaje religijnego znaczenia wydarzeń. Jego interpretacja,
w porównaniu z wypowiedzią ojca czy młodszego syna, jest powierzchowna. Zwraca uwagę na to, że syn jest zdrowy, a przecież powraca z regionu,
gdzie była klęska głodu, co jest tylko uproszczonym lub redukcyjnym spojrzeniem na wydarzenie, zamkniętym na tajemnicę wiary. Nie ma mowy
o nawróceniu młodszego syna, o jego wewnętrznej zmianie, o odzyskanej
godności. Sługa nie został dotknięty przez zbawcze treści, czyli to, co zostanie objawione starszemu synowi dopiero przez ojca.
Reakcją starszego syna jest gniew (15,28). Występujący tutaj termin
orge zakłada moment uprzedniej refleksji; termin thymos służy do mówienia o gniewie jako wadzie i pojawia się na listach grzechów (Ef 4,31;
Kol 3,8). W Starym Testamencie mowa jest o gniewie przy różnych okazjach: Samuel gniewa się, gdy Saul zostaje odrzucony (1Sm 15,11); Dawid
przy śmierci Uzzy (2Sm 6,8); Hiob wobec swego losu (według Bildada,
Hi 18,4); Jonasz z powodu dobroci Boga i miłosierdzia okazanego Niniwie
(Jon 4,1.4.9). Gniew jest reakcją ludzi sprawiedliwych, gdy widzą powodzenie ludzi złych (Ps 37,1.7) Ta postawa jest jednak krytykowana przez Stary
i Nowy Testament (por. Mt 5,22; Jk 1,20). W Mt 18,34 czasownik orgidzomai wyraża reakcję króla wobec sługi, który nie okazał miłosierdzia
drugiemu słudze. W naszej przypowieści gniew jest przeciwieństwem miłosierdzia i określa całościowo postawę starszego syna, który nie potrafił
dostrzec procesu nawrócenia, jaki dokonał się w bracie i nie zgadza się, by
mu przebaczyć. Zachowuje się jak faryzeusze i celnicy, którzy szemrali,
że Jezus „przyjmuje grzeszników i jada z nimi” (Łk 15,2). Głębia miłości
81
ojca pozostaje dla niego tajemnicą. Swoją postawę objawia, jakoby chciał
śmierci młodszego brata.82 O ojcu nie ma wielkiego mniemania i jest gotów
zerwać z nim kontakt, jak poprzednio jego młodszy brat. Pokazuje tym samym, że w rodzinie jest jakiś rozłam. Jego zachowanie kontrastuje z postawą ojca. Pozostaje on na zewnątrz zagniewany, nie zamierzając spotkać się
z bratem, który jest wewnątrz w domu. Ojciec musi do niego wyjść i podjąć
się dzieła pojednania, rozumiejąc synów i wiedząc, czego im brakuje.83
Starszy syn nie wypowiada słowa „ojcze”, inaczej niż młodszy, gdy
wrócił do domu (15,21). Nie rozmawia też z ojcem, lecz wypowiada przed
nim swoją opinię, od dłuższego już czasu skrywaną w sercu (15,29), która
wskazuje na ukryty żal do ojca. Zdanie zaczyna się od partykuły „oto”
(idou) i wymienia wszystkie swe zasługi.84 Okazuje się, że jego horyzont
myślowy zdominowany jest przez chęć posiadania, co rzuca cień na jego
wierność wobec ojca. Widzi finansowe straty i zapewne rozumie, że jest
znowu dwóch spadkobierców majątku. Jego czyny były wymuszone, a jego
relacja do ojca bardziej naznaczona przez obowiązek niż przez miłość.85
Określa swój pobyt w domu jako służbę niewolniczą, na co wskazuje czasownik douleo (por. Ga 4,1). Tak nie mówi właściciel i pan. Syn kontrastuje
swoją pracę z brakiem nagrody ze strony ojca, wskazując na posłuszeństwo
ujęte od strony negatywnej: „Nie przekroczyłem twojego nakazu”. Zdanie
to pojawia się w Pwt 26,13, w oświadczeniu wypowiadanym wobec Jahwe, związanym ze składaną Mu dziesięciną.86 Zamiast miłości jest obowiązek, zachowywanie nakazów, bycie na miejscu, sumienność litery. To
jest jednak zdecydowanie zbyt mało. W tej wypowiedzi jest bezpośrednie
odniesienie do tych ludzi, którzy uważali, że zbawienia należy upatrywać
w formalnym zachowywaniu całego Prawa.87 Mamy tu pojęcie sprawiedliwości związane z retrybucją i zewnętrznym zachowywaniem porządku,
raczej niż z istnieniem relacji osobowych.88
Starszy syn czuje się zraniony w swej miłości własnej. Jego praca
nie była należycie oceniana i uznana zewnętrznie. Ojciec nie dał mu nigdy
koźlęcia na zabawę z przyjaciółmi. Okazuje się surowym gospodarzem,
który tylko pomnaża majątek. Miał wielkie straty spowodowane złym
82
83
84
85
86
87
88
Zachowanie Ojca przywołuje postawę Jezusa wobec tych, którzy nie godzili
się z jego nastawieniem wobec grzeszników. Jezus nie odrzuca faryzeuszy,
zwolenników separacji wobec grzeszników, lecz chce ich pozyskać wychodząc do nich dla swojego rozumienia Bożej łaski; R. Davis, dz. cyt., s. 467.
J. Ernst, dz. cyt., s. 312.
O. Hofius, dz. cyt., s. 244.
J. T. Sanders, dz. cyt., s. 436.
L. Sabourin, dz. cyt., s. 278.
105
106
postępkiem młodszego syna i z tego względu nie pozwalał sobie na żaden luksus i świętowanie. Starszemu synowi nie chodzi jednak o zabawę,
lecz o młodszego brata. On też myśli o uwolnieniu się spod władzy ojcowskiej, bo mówi o zabawie z przyjaciółmi, a nie z ojcem i z gośćmi w domu.
W drugim momencie odnosi się do brata, który powrócił do domu. Nie nazywa go jednak swoim bratem, lecz „synem swego ojca”, co koresponduje
z tym, że gniew wypełnia jego serce. Nie przyznając się do relacji braterskiej, starszy ocenia młodszego, mówiąc o jego grzechu, jak nikt dotąd
w przypowieści. Objawia jego niemoralne życie i stwierdza, że roztrwonił
majątek ojca z nierządnicami.89 Uwaga ta jest po linii tekstów mądrościowych Starego Testamentu, które przestrzegają przed życiem niemoralnym,
wskazując na konsekwencje rozpusty, która nie tylko jest grzechem, lecz
prowadzi do utraty majątku, pieczołowicie gromadzonego przez człowieka:
„Kto mądrość kocha – ten ojca raduje, kto z nierządnicami przestaje, dobra
roztrwoni” (Prz 29,3); „Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa” (Syr 9,6). Grzech dla starszego syna wyraża się w tym, co
jest widoczne na zewnątrz i krzykliwe, w nieposłuszeństwie wobec przykazania i naruszeniu porządku. Nie myśli on o grzechu jako zranieniu godności osoby, będącej obrazem Boga, co domaga się zainicjowania procesu
nawrócenia i odnowienia, bo chodzi tu o dobro nadprzyrodzone. Dotknięty
w swojej dumie nie ma żadnej delikatności i publicznie mówi o wstydliwym grzechu brata. Pochłonięty przez sprawiedliwość nie ma zrozumienia
dla miłosierdzia i miłości ojca, któremu zarzuca, że wyprawienie uczty nie
pasuje do grzesznego postępowania młodszego brata.90 Nawet nie wyraża
swojej pretensji wobec niego, lecz jedynie wobec ojca. On jest winny, gdy
się tak zachowuje.
Grzechy młodszego syna są publicznie znane. Wyznał, że zgrzeszył,
inni mówią, w jaki sposób: roztrwonił majątek (15,13) i żył z nierządnicami
(15,30). Mógłby stanąć między słuchaczami nauk Jezusa, który przywołuje
to, że celnicy i nierządnice wykazują się duchem nawrócenia, a nie uchodzący za sprawiedliwych faryzeusze i uczeni w Prawie, którzy odrzucają
potrzebę pokuty (Mt 21,31). Opinie wyrażane przez starszego syna i jego
postawa nie odpowiadają duchowi Ewangelii głoszonej przez Jezusa.
5. Reakcja ojca (15,31-32)
Ojciec przemawia do syna z dobrocią, nie z pozycji wyższości i dominacji, lecz jako członek wspólnoty rodzinnej.91 Obiektywnie ocenia sytu89
90
91
Czasownik katesthio „spożywać” ma tu przenośna znaczenie; F. Bovon,
dz. cyt., s. 52.
J. Ernst, dz. cyt., s. 312.
P. Grelot, dz. cyt., s. 330.333; J. Kremer, dz. cyt., s. 159.
ację, nie ulegając wzburzeniu starszego syna, którego nazywa „dzieckiem”.
Termin teknon oznacza małe dziecko i podkreśla aspekt pochodzenia od
rodziców i przodków (por. tikto – „rodzić”).92 Przywołuje prawdę o istnieniu jedynej w swoim rodzaju relacji, która odróżnia dziecko od innych. Gdy
jest zastosowana wobec człowieka dorosłego, wyraża uczucia serdeczności
i miłości. Jezus zwraca się tak do paralityka zanim go uzdrowi, odpuszczając mu grzechy (Mt 9,2); opowiada przypowieść o ojcu, który dzieckiem
nazywa syna, gdy prosi go, by pracował w winnicy (Mt 21,28); nazywa
tak swoich uczniów, gdy mówi im o królestwie Bożym (Mk 10,24). W ten
sposób Maryja zwraca się do dwunastoletniego Jezusa, gdy znajduje Go
w świątyni jerozolimskiej (Łk 2,48), wyrażając całą prawdę o swojej miłości do Niego. Teksty podejmujące temat braku potomstwa ukazują dziecko jako najcenniejsze dobro ojca (Łk 1,7; 20,31). Wyjątkowość „dziecka”
przejawia się w tym, że rodzice dają mu dobre rzeczy, chociaż sami mogą
być źli (Łk 11,13). Nie tylko troszczą się o nie i je chronią, lecz są gotowi
narazić swoje życie dla niego, gdy przyjdzie potrzeba. Jezus posługuje się
terminem „dziecko” także wtedy, gdy mówi o swojej trosce wobec Jerozolimy: chciał zgromadzić rozproszone dzieci Jerozolimy, jak ptak pisklęta
pod skrzydła (13,34). Jednak nazwanie kogoś dzieckiem nie oznacza automatycznie aprobaty dla jego postępowania. W przypowieści o bogaczu
i Łazarzu Abraham zwraca się do bogacza cierpiącego po śmierci słowem
„dziecko”, przypominając mu o zaprzepaszczeniu swego życia (Łk 16,25).
Jan Chrzciciel przypomina Żydom, że bycie „dziećmi Abrahama” nie utożsamia się z posiadaniem zbawienia (3,8). Otrzymał on zadanie nakłonienia
serc ojców ku dzieciom (1,17), co oznacza, że istniał tu jakiś rozdźwięk.
W apostrofie „dziecko” jest więc zawarty apel do dobrego postępowania ze
względu na relację, która jest stała i niezmienna. Trzeba się jednak poddać
osądowi prawdy. W naszej przypowieści widzimy ojca, który mimo negatywnej postawy syna i oporu z jego strony nazywa go dzieckiem, wyrażając w ten sposób uczucia ojcowskie i nadzieję, że przyjmie on jego racje.
Starszy syn wyrzucał ojcu brak serdeczności, tego, że nie dał mu koźlęcia,
by zabawił się z przyjaciółmi. Ojciec teraz odsuwa te zarzuty, pokazując
swoją serdeczność. Jest cały oddany swoim synom i podejmuje trud, by posłuszeństwo starszego było wewnętrzne i w ten sposób mógł stać się sprawiedliwy (por. Łk 1,17).
Dalej mowa jest o uczestnictwie w dobrach. Mamy tu zdanie podobne
do tych, które występują w ewangelii Jana, gdy Jezus objawia swoją relację
do Ojca: „Ty zawsze jesteś ze mną” (sy pantote met’ emou ei, 15,31). Jest
ona określona za pomocą przyimka meta, czasownika einai i przysłówka
pantote. Ojciec podkreśla tę okoliczność, że jego starszy syn zawsze jest
92
DCBNT, s. 604.
107
108
z nim. Zapomniał on bowiem o tym albo nie potrafił dostrzec tej relacji stałego przebywania razem, przynależności do siebie. Kilka razy w Ewangelii
fakt bycia razem zostaje podkreślony. W tekście o natrętnym przyjacielu
jest wypowiedź ojca: „Moje dzieci leżą z e m n ą w łóżku” (Łk 11,7);
w Wieczerniku Jezus mówi do swoich uczniów, że pozostawali z N i m
w czasie Jego publicznej działalności (diamemenekotes met’emou, Łk 22,28); tragizm zdrady Judasza wyraża sformułowanie: „Ręka mojego
zdrajcy jest z e M n ą na stole”. W Getsemani Jezus będzie zachęcał
uczniów, by z Nim czuwali (gregoreite met’emou), co także oznacza bycie
razem (Mt 26,38). Dobremu łotrowi da obietnicę, że będzie z Nim w raju:
semeron met’emou ese (Łk 23,43). W sformułowaniu nie chodzi o wspólne działanie, lecz przebywanie obok siebie, tak blisko jak to jest możliwe
w ziemskiej rzeczywistości. Wyrażenie met’ emou może być bowiem dookreślone przez inne czasowniki, oznaczające działanie. W Łk 11,23 pojawia się wyrażenie „zbierać ze mną” (synagon met emou); w Łk 12,13 mowa
o dzieleniu majątku: „Żeby się podzielił ze mną spadkiem”; w Mk 14,18.20
o spożywaniu posiłku razem: „Ten, który je ze mną” (esthion met’emou),
„zanurza ze mną w misie” (embaptomenos met’emou). Paweł będzie mówił
o jeszcze większej bliskości Chrystusa zmartwychwstałego wobec wierzących: „Żyje we mnie Chrystus” (dze de en emoi Christos, Ga 2,20).
Bycie z drugim jest miłością. Starszy syn zapomniał o tym i, chociaż był w domu, czuł się wyobcowany. Był tak samo daleko od ojca, jak
młodszy brat, przez myśli, jakie żywił w swym sercu. Nie mógł dostrzec
miłości ojca, bo uważał, że wyraża się ona tylko w dobrach materialnych.
Ponieważ ojciec nie dał mu nawet koźlęcia, wydawało mu się, że nie okazywał mu miłości, którą rozumiał jako korzyść. Po zwróceniu uwagi na
wspólnotę miłości ojciec stwierdza, że wszystkie jego dobra są dobrami
syna (panta ta ema sa estin, por. Rdz 31,43). W słowach „to, co moje” dochodzi do głosu kwestia własności. Ojciec przypomina o majątku, którego
się przedwcześnie nie pozbawia. Prawda o prawie własności jest ukazana w przypowieści o winnicy, gdzie gospodarz wypowiada słowa: „Czy
nie wolno mi uczynić ze swoim, co chcę?” (Mt 20,15). W przypowieści
o talentach (25,14-30) człowiek, który powierzył majątek swoim sługom, argumentuje także odwołując się do własności: „Po powrocie z zyskiem odebrałbym swoją własność” (25,27). To, co jest człowieka, może być jednak
przekazane innymi, jak na to wskazują słowa Jezusa wypowiedziane nad
chlebem w Wieczerniku: „To jest ciało moje, które za was będzie wydane”
(22,19). Ojciec w przypowieści stwierdza, że wszystko, co do niego należy,
jest także syna. Nie zastrzega czegoś dla siebie i nie mówi o swojej władzy
nad majątkiem, ani nie odróżnia swojej relacji do dóbr od relacji syna. Wypowiada się o aktualnym stanie, traktując starszego syna jako właściciela całości majątku. Usuwa w ten sposób podział między własnością swoją
a syna, nalegając na istniejącą jedność. Nie mówi się tu o przyszłości, o testamencie i nie ma perspektywy dziedziczenia. Także kwestia zabezpieczenia
starości ojca czy też motyw rywalizacji międzypokoleniowej nie wchodzą
w grę. Ojciec i starszy syn ponieśli straty, jednak w mniemaniu ojca powrót
młodszego brata oznacza przywrócenie wspólnoty, z jaką spotykamy się na
początku przypowieści. Nie kieruje się on zasadą legalnej sprawiedliwości,
lecz miłosierdzia, pragnąc dobra dla swoich synów. Zachowuje władzę, lecz
wie, że z prawnego punktu widzenia reszta dóbr, które nie zostały dane
młodszemu synowi, należą do starszego, który z tego powodu nie powinien
żywić obaw. Ponieważ jednak to ojciec dysponuje dobrami, starszy syn nie
czuje się w pełni wolny. Przy tym z majątku już wzięto „utuczone cielę”,
by świętować powrót młodszego syna, a starszy z majątku w całej tej historii jeszcze nie skorzystał. Ojciec musi więc rozwiać obawy, mówiąc, że
wszystko, co do niego należy, jest także własnością syna.
W ostatnim zdaniu przypowieści ojciec wyjaśnia, dlaczego należało
się cieszyć i radować (15,32). Czasowniki euphrainomai, chairo, chairomai
– „radować się”, „cieszyć się”, „świętować” występują często w LXX obok
siebie (Joel 2,21.23).93 Czasownik dei wskazuje na konieczność wynikającą
z planów zbawienia; forma imperfectum (edei) przywołuje fakt, że uczta
już wcześniej się zaczęła. Ojciec nie zwraca się bezpośrednio do starszego
syna, by go nie ranić, i nie mówi: „Ty powinieneś”. Syn jest zbytnio nastawiony na obowiązki, a za mało na miłość. Przypomina mu więc o tym,
że drugi jest jego młodszym bratem. Chociaż starszy nazwał go słowami
„twój syn”, ojciec używa określenia „twój brat”. Następnie podaje najgłębszą interpretację zaistniałych wydarzeń, powtarzając to, co już powiedział
wcześniej. Jest ona religijna i moralna, a nie prawna. Zdanie: „Twój brat był
umarły i ożył” dotyczy kwestii grzechu i nawrócenia. Wyraża się w nim
prawda o Bogu, który nie chce śmierci grzesznika (Ez 19,23; 33,11). Zdanie
potwierdza duchową przemianę, jaka nastąpiła w sumienia marnotrawnego
syna. Sformułowanie „zaginął, a odnalazła się” może być dosłownie odniesione do niego. Nie wiadomo, gdzie przebywał i żył, po tym, jak opuścił
dom ojca. Teraz jednak powrócił, a więc się odnalazł. Jest to dobro, od
którego nie można odejść.
***
Jezus opowiada przypowieść o ludziach sobie bliskich, zranionych
przez grzech i jednocześnie przeznaczonych ku odkupieniu. Główną postacią przypowieści jest ojciec, gdyż to on umożliwia nawrócenie się syna
marnotrawnego i otwiera drogę refleksji swojemu starszemu synowi, by została odnowiona wspólnota rodzinna. Interpretuje wydarzenia najgłębiej,
93
109
ukazując ich znaczenie historiozbawcze. Ojciec wskazuje na Boga, którego
Jezus objawia w swoim nauczaniu i działaniu, gdy okazuje miłosierdzie
grzesznikom.
Parable of the Prodigal Son (Luke 15, 11-32)
S umm ar y
110
The subject of the exegetic analysis is Luke 15, 11-32, a text traditionally called the
Parable of the Prodigal Son. Contemporary comments point to the fact that the basic
theme, illustrated by the parable, is the all-embracing love of God which leads the human being to conversion. In the parable there is no character that would point to Jesus.
He is the one who through His redemptive actions reveals God’s mercy and He is its
doer. The parable lacks the post-paschal Christology or a motif of penance for sins before absolution present in early Judaism. The parable is present only in Sy Luke and is
one of the longest tales written by the evangelist (10,29-36; 12,15-21; 16,19-31; 18,9-14).
It is not a tale about a typical happening but about a single event with an „open” ending. The parable is composed of two parts (15,11-24 ; 25-32). The first part is of a more
semitic character for the sequence of sentences containing kai. In the first part the love
for the sinner is stressed. The second part contains more expressions characteristic for
Luke’s style. It talks of the father’s attitude towards the older son - the representative of
the just who „did not cross God’s precepts” (what is meant here are the Pharisees, the
thinkers of the Bible, the opponents of Jesus and His followers). It is an apology of how
Jesus Christ treated the sinners.
StBob 3 (2014), s. 111-126
Umiłowany Uczeń jako świadek
autentycznej wiary w Jezusa
Janusz kręcidło MS
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
Biblia jest księgą wiary. To krótkie, brzmiące jak mantra stwierdzenie, można rozumieć w różny sposób. Zawarte w Piśmie Świętym teksty
dają wierzącym podstawowe odpowiedzi na nurtujące ich pytania: „W co
wierzyć?” i „Jak żyć?” Biblia nie jest jednak przede wszystkim zbiorem
„przepisów” doktrynalnych i moralnych, lecz stanowi swoistą antologię
narracji opowiadających o ludziach wiary autentycznie poszukujących
Boga. Już Stary Testament daje wiele wspaniałych, godnych naśladowania przykładów wiary, takich jak: Noe, Abraham, Mojżesz, Daniel itp. Nie
brakuje ich także w Nowym Testamencie: Piotr, Paweł, Andrzej, Tomasz,
Jakub, Jan i wielu innych. Kiedy jednak przyjrzymy się z bliska ludziom
Starego i Nowego Testamentu stanowiącym przykład wiary, widzimy, że
ich wiara zawsze jest ukazywana jako niedoskonała, nacechowana jakimś
brakiem, ułomnością, słabością. Nawet wiara Maryi, Matki Jezusa, miała według biblijnych autorów słabe punkty – niezrozumienie i wątpliwości (np. Łk 2, 48: „Synu, czemuś nam to uczynił? Oto Ojciec Twój i ja
z bólem serca szukaliśmy Ciebie”). W całym Piśmie Świętym znajdujemy tylko jedną postać (oczywiście prócz Jezusa), której wiara ukazywana
jest jako doskonała, idealna, pozbawiona bagażu ludzkich niedoskonałości.
Ta postać to pojawiający się tylko w Ewangelii św. Jana Umiłowany Uczeń.
W artykule prześledzimy wszystkie fragmenty tej Ewangelii, w których
pojawia się jego postać. Będziemy poszukiwać w tych tekstach elementów paradygmatycznych, wyznaczających standardy wiary idealnej, jakiej
oczekuje Chrystus od każdego swojego ucznia.
1. Ewangelia św. Jana świadectwem wiary Umiłowanego
Ucznia
Uważny czytelnik Ewangelii św. Jana powinien zadać sobie pytanie:
Jeżeli Umiłowany Uczeń jest tak ważną postacią, to dlaczego autor zupełnie
111
112
o nim nie wspomina przez dwanaście pierwszych rozdziałów, czyli przez
ponad połowę tego dzieła? Wydaje się jednak, że skoro autor Ewangelii nie
traktuje Umiłowanego Ucznia w pierwszym tekście, w którym się pojawia
(13, 23-25), jako nowej postaci, którą w tej chwili wprowadza do narracji,
to należy przyjąć, iż zakłada jego uprzednią obecność w gronie uczniów.
Od kiedy w takim razie był on przy Jezusie? Wielu komentatorów uważa,
że Umiłowany Uczeń to jeden z dwóch uczniów Jana Chrzciciela, którzy
zostali powołani jako pierwsi uczniowie Jezusa (1, 35-42).1 Imię jednego
z owych uczniów zostało ujawnione – Andrzej, brat Szymona Piotra –
drugiego zaś nie.2 Na tej podstawie słusznie można wyciągać wniosek, że
w ten zawoalowany sposób autor czwartej Ewangelii może sugerować czytelnikowi, iż Umiłowany Uczeń był jednym z dwóch pierwszych uczniów
Jezusa,3 dlatego znał bardzo dobrze całą Jego publiczność działalność
i mógł być wiarygodnym świadkiem wiary dla innych.4
Znając jednak wysoki kunszt literacki i teologiczny autora tej Ewangelii, można pokusić się o jeszcze dalej idące przypuszczenie, które nabiera
dużego prawdopodobieństwa w kontekście informacji zamieszczonej w zakończeniu tego dzieła: „Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach,
i on je opisał. A wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe” (21, 24).5 Zachodzi tutaj utożsamienie postaci Umiłowanego Ucznia z autorem czwartej Ewangelii.6 Ktoś, kto byłby obecny przy Jezusie dopiero od Ostatniej
1
2
3
4
5
6
Dyskusję na ten temat syntetycznie przedstawia: G. R. Beasley-Murray, John, Word Biblical Commentary, Waco 1987, s. 26-27.
Przystępne wyjaśnienie tego fragmentu w: F. J. Moloney, The Gospel of John,
Sacra Pagina, Collegeville 1998, s. 54-55; C.S. Keener, The Gospel of John.
A Commentary, t. 1, Hendrickson Publishers, Peabody 2010, s. 465-474.
Liczne próby identyfikowania postaci Umiłowanego Ucznia z konkretnymi osobami znanymi z kart Nowego Testamentu obszernie omawia:
J.H. Charlesworth, The Beloved Disciple. Whose Witness Validates the
Gospel of John? Trinity Press International 1995 (zwł. rozdz. I).
Zob. J. Kręcidło, Tożsamość Umiłowanego Ucznia w czwartej Ewangelii, CT 2008 nr 3, s. 45-46.
Pragmatyczną funkcję zakończeń Ewangelii kanonicznych wyjaśnia dobrze
J.-N. Aletti, Les finales des récits évangéliques et le statut du livre et des
lecteurs, RevSR 2005 nr 1, s. 23-37.
Skoro zaś tradycja Kościoła niemal zgodnie przyjęła, że autorem tego dzieła
jest Jan Apostoł, Syn Zebedeusza, brat Jakuba, niejako „automatycznie”
utożsamiono Umiłowanego Ucznia z Janem. Współczesne badania na temat autorstwa Ewangelii św. Jana oraz wieloetapowości jej powstawania
skłaniają uczonych do traktowania tego dzieła jako owocu wiary wspólnoty
Janowej a jej pisemną redakcję łączy się z tzw. szkołą Janową. Na temat
etapów rozwoju wspólnoty Janowej zob. np. R. E. Brown, The Community
of the Beloved Disciple, New York 1979. Hipotezę szkoły Janowej wysunął
Wieczerzy (pierwsze pojawienie się Umiłowanego Ucznia w narracji
w 13, 23-25), nie mógłby być wiarygodnym świadkiem całej Jego publicznej
trzyletniej działalności (rozdziały 1–12). Prawdziwie wiarygodny świadek
to ten, kto był z Jezusem od początku. A ów początek to nie tylko przyjście
Jezusa nad Jordan do Jana Chrzciciela i przyjęcie od niego chrztu (1, 19-34),
lecz także to, co jest powiedziane w hymnie o Logosie 1, 1-18, od pierwszych
jego słów e nv a vrch / | h n= o ` lo g, oj – „na początku było Słowo” (1, 1).7 Wydaje
się, że nie ujawniając w wyraźny sposób momentu pojawienia się na scenie
Ewangelii postaci Umiłowanego Ucznia, autor chce uświadomić czytelnikowi, iż był on przy Jezusie od zawsze i wie o Nim więcej niż którykolwiek
z Jego uczniów.8
Nasze wnioskowanie współbrzmi tutaj mocno z konstatacjami, do
których dochodzi współczesna narratologia w badaniach nad Ewangelią
św. Jana. Otóż na poziomie narratologicznym w czwartej Ewangelii mamy
do czynienia ze szczególnym przypadkiem utożsamienia autora domyślnego z narratorem.9 Dwie podstawowe cechy narratora to: wszechwiedzący
i godzien zaufania.10 A zatem Umiłowany Uczeń, który na końcu utworu
w 21, 24 informuje czytelników, że spisał słowa Ewangelii, jest jednocześnie jej autorem domyślnym i narratorem.11 To zaś daje Umiłowanemu
Uczniowi prawo do dawania wiarygodnego, pełnego, pewnego i godnego
zaufania świadectwa o Jezusie. Wydaje się, że taka właśnie jest strategia
uwiarygodniania się Umiłowanego Ucznia wobec czytelników jego Ewangelii: znał historycznego Jezusa lepiej niż ktokolwiek inny i to predestynuje
go do dawania najbardziej wiarygodnego świadectwa wiary o Nim.
7
8
9
10
11
jako pierwszy R. A. Culpepper, The Johannine School: An Evaluation of
the Johannine-School Hypothesis Based on an Investigation of the Nature
of Ancient Schools, Society of Biblical Literature Dissertation Series 26,
Missoula 1975.
Na temat funkcji prologu Ewangelii św. Jana w strategii narracyjnej autora
zob. J. Kręcidło, Jesus’ Final Call to Faith, Series Biblica Paulina 4, Częstochowa 2007, s. 50-52.
Tego typu strategia narracyjna autora współbrzmi z danymi, do których dochodzi współczesna narratologia odnośnie do podstawowych cech narratora
w tekstach literackich; zob. D. Marguerat, Y. Bourquin, How to Read Bible
Stories? An Introduction to Narrative Criticism, London 1999, s. 10-11.
Zob. R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia 1983,
s. 16-18. Szczegółowe analizy sposobu funkcjonowania kategorii narratora
i autora domyślnego w czwartej Ewangelii znaleźć można w: J. Kręcidło,
Nowe życie uczniów Jezusa. J 21 jako owoc eklezjologicznej relektury
J 1–20 we wspólnocie Umiłowanego Ucznia, Rozprawy i Studia Biblijne 33,
Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2009, s. 33-47.
Zob. D. Marguerat, Y. Bourquin, dz. cyt., s. 10-11.
Zob. tamże, s. 13.
113
2. Spoczywa na piersi Jezusa – wiara to intymna relacja
z Chrystusem
114
Najbardziej istotną informację na temat jakości relacji Umiłowanego
Ucznia z Jezusem podaje autor w J 13, 23, w stwierdzeniu: h n= a nv akei,menoj
ei-j e kv tw n/ maqhtw n/ au tv ou / e nv tw / | ko l, pw | tou / VIhsou (/ o n] h gv a p, a o ` VIh sou j/ – „Spoczywał jeden z Jego uczniów na piersi Jezusa, ten którego Jezus
miłował”. Ta z pozoru mało istotna informacja, zawiera bardzo duży ładunek teologiczny, jeżeli odczytamy ją w taki sposób, jak tego oczekuje od
nas autor Ewangelii. Kontekst, w którym ta informacja pada, jest niezwykle
istotny. Ewangelia św. Jana dzieli się na dwie zasadnicze części. Pierwsza
z nich to rozdziały 1–12, którym egzegeci najczęściej nadają tytuł „Ewangelia znaków”.12 Ich zasadnicza treść to opowiadanie o publicznej działalności Jezusa – o tym, jak spotyka się On z różnymi ludźmi, z których jedni
zaczynają głęboko w Niego wierzyć, inni zaś są obojętni lub wręcz wrodzy
wobec Niego.13 Od początku rozdziału 13 rozpoczyna się druga część tego
dzieła nazywana „Ewangelią godziny Jezusa” (13 – 21), w której przekazuje
On nauczanie swoim uczniom, tzn. tym, którzy w Niego uwierzyli. Przez
pięć początkowych rozdziałów tej części (13 – 17) Jezus znajduje się ze
swoimi najbliższymi uczniami w Wieczerniku i kieruje do nich tzw. mowy
pożegnalne.14 Wykłada im w tych mowach, jaka jest istota chrześcijańskiej
wiary oraz jak powinni żyć po Jego „odejściu”, tzn. po zbliżającej się męce,
śmierci krzyżowej, zmartwychwstaniu i Jego powrocie do Ojca w niebie.15
12
13
14
15
Bardzo dobry przegląd hipotez odnośnie do struktury Ewangelii św. Jana
przedstawił ostatnio: G. Mlakuzhyil, Christocentric Literary-Dramatic
Structure of John’s Gospel, Analecta Biblica 117, Rome 2011 (zwł. rozdz.
I). Pozycja ta jest uaktualnieniem wcześniejszej książki: tenże, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel, Analecta Biblica 117,
Rome 1987.
Na temat reakcji różnych „typów” ludzi, którzy spotykali Jezusa zob.:
J. Beutler, Glaube und Zeugnis im Johannesevangelium, w: tenże, Studien
zu den johanneischen Schriften, Stuttgart 1998, s. 9-19; lub angielska wersja
tego artykułu tenże, Faith and Confession: The Purpose of John, w: J. Painter, R. A. Culpepper, F.F. Segovia (red.), Word, Theology, and Community
in John. Festschrift Robert Kysar, Chalice Press, St. Louis 2000, s. 19-32.
Bardzo dobrą monografią na temat mów pożegnalnych jest: A. Dettwiler,
Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen
Abschiedsreden (Joh 13,31 –16,33) unter besonderer Berücksichtigung ihres
Relecture-Charakters, FRLANT 169, Göttingen 1995.
Egzegezę tych rozdziałów w podejściu synchronicznym i diachroniczny
znaleźć można np. w: J. Kręcidło, The Spirit Paraclete and Jesus in the
Gospel of John, Kraków 2008.
W tym właśnie szerszym kontekście całej Ewangelii św. Jana należy odczytywać i interpretować stwierdzenie autora z 13, 23: „Spoczywał
jeden z Jego uczniów na piersi Jezusa, ten którego Jezus miłował”. Pierwszym, ale jakże wymownym gestem Jezusa, który stanowi preludium do
wypowiedzianego następnie nauczania w rozdziałach 13–17, jest umycie
nóg uczniom. Istotne jest tu to, że Jezus zachowując się całkowicie niestandardowo, szokuje uczniów tym gestem.16 Obmywając im nogi, przyjmuje wobec nich postawę niewolnika, po czym każe im ten gest naśladować
i interpretować symbolicznie, jako wzór postawy wobec bliźnich: „Wy
Mnie nazywacie »Nauczycielem« i »Panem«, i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wy powinniście sobie nawzajem umywać nogi” (13, 13-14). Gest ten jest symbolicznym
wyrazem miłości, pokory i służby we wzajemnych relacjach we wspólnocie
uczniów Chrystusa, którzy przyjmując wiarę w Niego, chcą Go naśladować.17
Po tej pierwszej scenie, która wydarzyła się w Wieczerniku, autor
ukazuje nam drugą, podczas której uczniowie zajęli już miejsca za stołem
i spożywają wraz z Jezusem wieczerzę. Według zgodnej opinii egzegetów,
Jezus spożywał tę wieczerzę z uczniami w pomieszczeniu, w którym stoły
i miejsca przy stole były rozlokowane według zasad rzymskiego triclinium.18 Oznacza to, że biesiadnicy byli usytuowani na trzech posłaniach
ułożonych w kształcie podkowy wokół stołów. Nie siedzieli oni przy stole,
jak to sobie często wyobrażamy, lecz byli w pozycji półleżącej – leżeli na
lewym boku, głowami zwróceni w kierunku stołów, a prawą ręką brali posiłek i napój.19 Najważniejsi trzej biesiadnicy znajdowali się na centralnym
posłaniu (lectus medius), pozostali zaś na dwóch bocznych, zajmując miejsca w zależności od ich statusu w gronie uczestników uczty. Gdy autor po16
17
18
19
Znaczenie tego gestu z punktu widzenia antropologii kulturowej świata
śródziemnomorskiego owego czasu przedstawiają kompetentnie: B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Gospel of John,
Minneapolis 1998, s..217-223.
Teologiczną nośność tego tekstu wyjaśnia przystępnie np. R. E. Brown, The
Gospel according to John (XIII – XXI), t. 2, Anchor Bible 29A, New York
1970, s. 612-614.
Zagadnienia te zostały omówione w artykule: J. Kręcidło, Tożsamość
Umiłowanego Ucznia w czwartej Ewangelii, s. 47-48 (zob. też odnośną
bibliografię).
Wizualizacje rzymskiego triclinium znaleźć można na stronie internetowej: https://www.google.com/search?q=triclinium&hl=pl&rlz=1G1GGLQ _PLPL364&prmd=imvns&tbm=isch&tbo= u&source= univ&sa=X&ei=ES5wT8uXGO6N4gTKiJXAAg&ved=0CEQQsAQ&biw=1152&bih=654 (dostęp: 27 VI 2014).
115
116
daje w 13, 23 z pozoru niewiele znaczącą informację, że Umiłowany Uczeń
spoczywał na piersi Jezusa, odwołuje się do takiej właśnie wiedzy o układzie biesiadników podczas uczt, zakładając, że adresaci jego tekstu – jako
wyrośli w tamtej kulturze – ją posiadają. Spoczywać na piersi Jezusa mógł
tylko ten, kto zajmował na uczcie miejsce po Jego prawej stronie – a zatem
miejsce najbardziej honorowe, zarezerwowane dla biesiadnika, którego łączyła z Jezusem najbardziej zażyła relacja. W ten graficzny sposób autor
Ewangelii św. Jana chce uzmysłowić czytelnikowi, że Umiłowany Uczeń
Jezusa to ten, który jest z Nim w najbliższej relacji. Jeżeli patrzymy na tę
postać jako na paradygmat idealnej wiary w Jezusa, trzeba stwierdzić, że
istotą tej idealnej wiary jest właśnie zażyłość relacji z Jezusem.
Uważny czytelnik powinien sobie jednak postawić w tym momencie
pytanie: Na czym właściwie miała polegać ta wyjątkowość wiary Umiłowanego Ucznia mierzonej głębią zażyłości z Jezusem? Autor wyjaśnia to,
podając czytelnikowi dwie istotne informacje. Pierwsza z nich zakodowana
jest w samym imieniu tego ucznia, podanym po raz pierwszy w 13, 23: ei-j
e kv tw n/ maqhtw n/ au tv ou / … o n] h gv a p, a o ` VIhsou j/ – dosł. „jeden z Jego
uczniów (…) którego miłował Jezus”. A zatem punktem wyjścia wiary tego
ucznia nie jest jego „wysiłek wiary”, wkładany trud, zaangażowanie, poświęcenie itp. Wiara jest tu ukazana jako pochodna miłości – lecz nie miłości Umiłowanego Ucznia do Jezusa, ale Jezusa do niego. W ten sposób autor
ukazuje wiarę jako dar pochodzący od Jezusa. Żaden człowiek nie zasłużył
sobie ani nie zapracował na niego. Wiara jest tu ukazana jako zaproszenie
ze strony Bożej miłości. Podmiotem tej miłości jest Jezus, a uczeń jest jej
beneficjentem – odbiorcą. Jest to fundamentalna sprawa: wierzyć – to odkryć miłość Jezusa do siebie i na nią odpowiedzieć. Miłość ta jest bardzo
konkretna i osobowa, dlatego też domaga się całkowitego przylgnięcia do
Jezusa i zawierzenia Mu swojego życia. Autor wyraża to w bardzo sugestywnym obrazie spoczywania Umiłowanego Ucznia na piersi Jezusa.
Ta informacja to drugi sygnał dla czytelnika, mówiący o istotnych
cechach paradygmatycznej wiary Umiłowanego Ucznia. Greckie wyrażenie e nv tw / | ko l, pw | („na piersi”) funkcjonowało w kulturze grecko-rzymskiej jako idiomatyczne określenie szczególnej bliskości biesiadników na
ucztach.20 Rzeczownika ko l, poj nie należy tu interpretować tylko w jego
wąskim znaczeniu jako „klatka piersiowa”, ale zwrócić trzeba uwagę na
jego drugie podstawowe znaczenie – „łono”.21 Jeżeli przyjmujemy, że in20
21
Jako przykład takiego użycia tego wyrażenia można przytoczyć choćby
Listy Pliniusza Młodszego (4.22.4).
Na temat zakresów semantycznych tego morfemu w greckiej literaturze
starożytnej zob. H. G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones, A Greek-English
Lexicon. A New Edition Revised and Augmented Throughout, Oxford 1968,
s. 974; zob. też. Thayer’s Greek Lexicon, wersja BibleWorks 7, ad loc.
formacja o spoczywaniu Umiłowanego Ucznia podczas Ostatniej Wieczerzy na piersi/łonie Jezusa jest dla czytelnika sygnałem, przez który autor
chce wyrazić prawdę o wyjątkowości jego wiary, rozumianej jako intymna
relacja z Jezusem, to przyjęcie figuratywnej konotacji związanej z łonem
jako najbardziej intymną częścią człowieka jest bardzo wyrazistym sygnałem na temat jego wyjątkowej zażyłości z Jezusem. To przesłanie nabiera
jeszcze większej dynamiki, gdy czytelnik uświadomi sobie, że rzeczownik
ko l, poj występuje w Ewangelii św. Jana jeszcze tylko jeden raz – na końcu
prologu w 1, 18, gdy narrator stwierdza: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten
Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca [eivj to n. ko l, pon tou / patro ,j]
o Nim pouczył [e kv ei n/ oj e xv hghs, ato]”.22 Można z tego wyciągnąć uprawniony wniosek, że w 13, 23 przez użycie rzeczownika ko l, poj autor świadomie nawiązuje do 1, 18 po to, by porównać zażyłość relacji Umiłowanego
Ucznia z Jezusem z relacją, jaką sam Jezus ma z Ojcem w niebie.23 Jest to
zatem relacja najbardziej zażyła, jaką można sobie wyobrazić.24 Jednocześnie wyrażenie to eksponuje prawdę o Bóstwie Jezusa.25 W taki obrazowy
sposób autor definiuje w 13, 23 wiarę Umiłowanego Ucznia – porównując ją
do wewnętrznej relacji w Trójcy Świętej, między Ojcem i Synem. Z takiego
porównania można również wywnioskować, że każdy człowiek, który przez
wiarę jest złączony intymną relacją z Jezusem, uczestniczy tym samym
w wewnętrznym życiu Boga. Jest to bardzo głęboka teologia wiary. Odniesienie do 1, 18 każe nam sądzić o jeszcze jednej cesze wiary Umiłowanego
Ucznia. Uwidacznia się ona w przytoczonym powyżej wyrażeniu e kv ei n/ oj
e xv hghs, ato, które dosłownie należy przetłumaczyć „on/tamten wyjaśnił”.
Autor prologu Ewangelii św. Jana wyjaśnia w tych słowach, że odwieczny
Boży Logos, który przyszedł na świat jako Bóg-Człowiek Jezus Chrystus,
mógł „wyjaśnić Ojca” – to znaczy ukazać ludziom Jego prawdziwą tożsamość – dlatego, że był w „Jego łonie”. Kiedy przeniesiemy to na sytuację
z 13, 23, to można wnioskować, że mówiąc o spoczywaniu Umiłowanego
Ucznia na łonie/piersi Jezusa, autor chce przekonać czytelnika, że dzięki tej
intymnej relacji z Jezusem przekazuje mu wiarygodne świadectwo o Nim –
tak jak Jezus przekazał wiarygodne świadectwo o swoim Ojcu.
22
23
24
25
Szczegółowe wyjaśnienie tego ostatniego wersetu prologu Ewangelii Jana
zob. S. Mędala, Ewangelia według świętego Jana (rozdziały 1–11). Wstęp,
przekład z oryginału, komentarz, NKB, t. IV, cz. 1, Częstochowa 2010,
s. 279-282.
Zob. J. Kręcidło, Tożsamość Umiłowanego Ucznia w czwartej Ewangelii, s. 48.
G.R. Beasley-Murray, dz. cyt., s. 16.
Zob. C.S. Keener, dz. cyt., t. 1, s. 425.
117
3. Wierny do końca, w godzinie próby staje się członkiem
duchowej rodziny Jezusa
Po raz drugi na kartach czwartej Ewangelii Umiłowany Uczeń pojawia się w tzw. testamencie z krzyża 19, 25-27.26 Tekst ten doczekał się
wielu bardzo wszechstronnych mariologicznych, soteriologicznych i chrystologicznych interpretacji,27 ale nie badano go jeszcze w aspekcie tematyki
wiary. Pojawienie się w tym fragmencie postaci Umiłowanego Ucznia jest
dla czytelnika wskazówką, by spojrzeć na ten tekst również w tej perspektywie. Tematyka wiary wybrzmiewa już z samego kontekstu opowiadanego tu wydarzenia. Po pojmaniu Jezusa wszyscy uczniowie opuścili Go i żaden z nich, prócz Umiłowanego Ucznia, nie towarzyszył Mu pod krzyżem
w chwili agonii. Oznacza to, że ci, którzy chwilę wcześniej spożywali
z Nim Ostatnią Wieczerzę, opuścili Go. Nie znamy powodów tej dezercji.
Czy był to tylko lęk? Czy może cierpienie Jezusa i Jego śmierć krzyżowa
stały się dla nich zgorszeniem? W tamtym kontekście kulturowym śmierć
26
118
27
Jest to jeden z najbardziej ulubionych przez interpretatorów tekstów
Janowych. Przytoczmy tu kilka ważniejszych pozycji egzegetycznych:
F.-M. Braun, La Mère des fidèles. Essai de théologie johannique, Tournai
1954; H. Langkammer, Znaczenie mariologiczne tekstu Ewangelii św. Jana
19, 25-27, RTK 1962 nr 3, s. 99-113; R. E. Brown, The Gospel according to
John (XIII – XXI), s. 924-927; R. E. Collins, Mary in the Fourth Gospel –
a decade of Johannine Studies, „Louvain Studies” 1970 nr 3, s. 99-142;
R.E. Brown, The „Mother of Jesus” in the Fourth Gospel, w: M. de Jonge
(red.), L’Évangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, BETL XLIV,
Leuven 1977, s. 307-310; H. Langkammer, Maryja pod krzyżem, w: J. Szlaga
(red.), U boku Syna. Studia z mariologii biblijnej, Lublin 1984, s. 109-114;
M. Bednarz, Duchowe macierzyństwo Maryi według IV Ewangelii w świetle
współczesnej egzegezy, TarStTeol 1987 nr 10, s. 165-197; I. de la Potterie,
„Et à partir de cette heure, le Disciple l’acueillit dans son intimité (Jn 19,
27b), „Marianum” 1989 nr 42, s. 84-125; J. Kudasiewicz, Kerygmatyczne
znaczenie nowej interpretacji testamentu Jezusa (J 19,25-27), RTK 1989
nr 6, s. 73-89; tenże, Testament Jezusa (19,25-27). Nowe trendy interpretacyjne, RTK 1990 nr 1, s. 49-61; M. Czajkowski, Maria u progu i kresu
dzieła Mesjasza (2,1-11 i 19,25-27), w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, Lublin
1992, s. 101-112; J. Kudasiewicz, „I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie”
(J 19, 27b), w: W. Chrostowski (red.), „Pan moim światłem”. F.S. J. Chmiel
w 65 r. urodzin, Warszawa 2000, s. 205-213; K. Stock, Mary the Mother
of the Lord in the New Testament, Edizioni Carmelitane: Roma 2004, s. 117-121. Jak zatem widać z tego zestawienia w historii interpretacji tego tekstu
eksponowano zwłaszcza jego mariologiczne aspekty.
Zob. J. Kręcidło, Jezusowy testament z krzyża (J 19, 25-27). Propozycja
polifonicznej interpretacji, „Scripturae Lumen” 2011 nr 3, s. 241-258.
krzyżowa była traktowana jako pozbawiająca człowieka wszelkiego honoru
i przynosząca hańbę jemu samemu i jego bliskim.28 Najbliżsi uczniowie
Jezusa nie wytrzymali próby krzyża. Utracili wiarę w Niego. Zgorszyli się,
nie potrafili przyjąć hańby krzyża. Jedynym z grona tych uczniów, który
pozostał wiernie przy Jezusie do końca, był Umiłowany Uczeń.29 W tym
geście wybrzmiewają kolejne cechy jego wiary: jest to wiara wytrwała
w godzinie próby, odważna, nie gorsząca się Jezusem. W kontekście analizowanego wcześniej tekstu 13, 23 nie powinno to dziwić czytelnika, skoro
istotą jego wiary była zażyła relacja z Jezusem i świadomość bycia kochanym przez Niego.
Słowa Jezusa skierowane z krzyża do Matki: „Niewiasto, oto syn
Twój” (gu n, ai( i d; e o ` uiò ,j sou, 19,27) oraz do Umiłowanego Ucznia: „Oto
Matka twoja” (i d; e h ` mh t, hr sou, 19, 27) są formułą konstytuującą nowy
związek pokrewieństwa między Nim, Matką i Umiłowanym Uczniem.30
Jest to duchowe pokrewieństwo rodzinne. Wiara Umiłowanego Ucznia
umożliwia mu zatem wejście w relację rodzinną z Jezusem i Jego Matką.
Jest to nowa duchowa rodzina, której fundamentem jest wytrwała wiara
w Jezusa – taka, która przeszła przez próbę krzyża.31 Chodzi tutaj przede
wszystkim o relacje osobowe. Można na tej podstawie rozwijać teologię
relacji ucznia Jezusa z Jego Matką – Najświętszą Maryją Panną – i Jej roli
w życiu człowieka wierzącego: pobożność maryjna jako trwanie w rodzinnej relacji z Matką Jezusa. Interpretując ten tekst figuratywnie, można
dostrzec w nim również inne istotne pokłady znaczeniowe. Już Ojcowie
Kościoła twierdzili, że w sposób symboliczny Matka Jezusa reprezentuje
w scenie testamentu z krzyża Kościół.32 Chodziłoby zatem nie tylko o paradygmatyczne wyrażenie tego, na czym powinna polegać relacja człowieka
wierzącego z Matką Jezusa, ale o ukazanie wiary jako zakorzenienia człowieka wierzącego w rodzinie Kościoła. Kościół byłby tu ukazany jako Matka człowieka autentycznie wierzącego.33 W okresie obecnej deprecjacji roli
Kościoła w życiu chrześcijan i w dzisiejszym świecie, ten wątek teologiczny wydaje się szczególnie cenny i godzien dalszej pogłębionej eksploracji.
28
29
30
31
32
33
Zob. B. J. Malina, R.L. Rohrbaugh, dz. cyt., s. 262-264.
Szerzej zagadnienie to omówione zostało w: J. Kręcidło, Tożsamość Umiłowanego Ucznia w czwartej Ewangelii, s. 50-52.
Zob. R. E. Brown, K. P. Donfried i in. (red.), Mary in the New Testament.
A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars,
New York 1978, s. 210-211.
Por. F. J. Moloney, dz. cyt., s. 503-504.
Odnośne poglądy Ojców Kościoła na ten temat syntetycznie omawia:
R. E. Brown, The Gospel according to John (XIII – XXI), s. 898-931, passim.
Zob. J. Kręcidło, Jezusowy testament z krzyża (J 19, 25-27). Propozycja
polifonicznej interpretacji, s. 241-244.
119
Autor Ewangelii św. Jana chce pokazać czytelnikowi, że autentyczna wiara
nie może rozwijać się poza rodziną Kościoła oraz że niezawodną Przewodniczką na drodze wiary jest Matka Jezusa, z którą wierzący człowiek, na
mocy testamentu Jezusa, tworzy duchową rodzinę.34
4. Nawet w pustce grobu potrafi „ujrzeć i uwierzyć”
w Zmartwychwstałego
120
Bardzo ważnych informacji na temat wiary Umiłowanego Ucznia dostarcza kolejny tekst, w którym pojawia się ta postać: 20, 1-10. Jest już po
śmierci krzyżowej Jezusa i Jego pochówku. Maria Magdalena przybiegła
zaalarmować Piotra i Umiłowanego Ucznia, że grób, w którym pochowany
był Jezus jest pusty. Uczniowie obaj pobiegli do grobu. Umiłowany Uczeń
znalazł się przy nim pierwszy, jednakże nie wszedł do środka, dając pierwszeństwo Piotrowi. Można z tych gestów wyciągnąć dwa wnioski. Pierwszy: bieg i dotarcie do grobu przez Umiłowanego Ucznia przed Piotrem
może tu symbolicznie wyrażać jego gorliwość w wierze, w poszukiwaniu
kontaktu z Jezusem. Danie zaś pierwszeństwa Piotrowi w wejściu do grobu
może symbolizować jego pokorę.
Czytelnik, który ma dostęp do oryginalnego greckiego tekstu Ewangelii św. Jana, z pewnością zwróci tu uwagę na jeden mały szczegół o niebagatelnym znaczeniu dla ekspozycji tematyki wiary Umiłowanego Ucznia.
Podczas, gdy w trzech pozostałych fragmentach, w których pojawia się
postać Umiłowanego Ucznia w tej Ewangelii, jest ona określana za pomocą czasownika a gv apa w, : o ` maqhth .j o n] h gv a p, a o ` VIhsou j/ , (dosł. „uczeń,
którego Jezus miłował”), w 20, 2 autor nazywa tego ucznia trochę inaczej
o ` maqhth .j o n] e vfi,lei o ` VIhsou j/ . Różnica polega na zastosowaniu tutaj czasownika file w, zamiast a gv apa w, . Jest to z pewnością zamierzone działanie
autora, który chce czytelnikowi w analizowanym fragmencie coś istotnego
zakomunikować.35 Intuicje egzegetów idą tu w różnych kierunkach. Jedni
uważają, że skoro czasowniki a gv apa w, i file w, są synonimami, to autor kieruje się tutaj zasadą variatio locutionis, by urozmaicić zastosowane słownictwo i przydać tekstowi walorów estetycznych. Inni zwracają uwagę, że
34
35
Po tej linii idzie większość komentatorów J 19, 25-27. Pewne obiekcje
metodologiczne przeciw takiej interpretacji zgłaszają jednak: R. E. Brown,
The Gospel according to John (XIII – XXI), s. 925; I. de la Potterie, Męka
Jezusa Chrystusa według Ewangelii Jana, Wydawnictwo WAM, Kraków
2006, s. 132.
Zestawienie starożytnych manuskryptów tego fragmentu pokazuje, że
niektórzy kopiści starali się dokonywać harmonizacji, poprawiając w 20,
2 czasownik file w
, na a gv apa w
, . Przykłady zob. w aparacie krytycznym:
C. Tischendorf, Novum Testamentum Graece, electronic Version 3.01, 2000
(GNTTAC), 210.10.
w grece klasycznej i hellenistycznej można doszukać się jednak tendencji
do różnicowania zakresów semantycznych obu tych czasowników. Słowa
utworzone od tematu agap- miałyby wyrażać miłość duchową, wyższego
rzędu, w odróżnieniu od tych, które mają za podstawę słowotwórczą temat fil- i wyrażają miłość emocjonalną, afektywną.36 Dziś specjaliści od
greki hellenistycznej są raczej skłonni uważać, że w literaturze tamtego
czasu owe dystynkcje kompetencji semantycznych obydwu morfemów nie
są tak wyraźnie. Należy każdy przypadek ich zastosowywania w konkretnym utworze analizować indywidualnie. Analiza występowania tematów
agap- i fil- w Ewangelii św. Jana doprowadziła nas do wniosku, że autor
przypisuje drugiemu z nich bardzo wyraziste i precyzyjnie określone kompetencje semantyczne. Podczas, gdy agap- oznacza w czwartej Ewangelii
zarówno miłość duchową jak i emocjonalną, fil- występuje w niej tylko
w tych kontekstach, w których jest mowa o miłości gotowej oddać za kogoś
życie.37 Gdy zatem w 20, 2 autor wyjątkowo pisze o Umiłowanym Uczniu
o ` maqhth .j o n] e vfi,lei o ` VIhsou j/ , to w interpretacji należy wziąć to pod uwagę. Wydaje się, że jego strategia pragmatyczna zmierza tutaj – po ukrzyżowaniu Jezusa i w kontekście pustego grobu – do uzmysłowienia czytelnikowi, iż miłość Jezusa do tego ucznia była tak ogromna, że oddał On za niego
życie na krzyżu. Miłość ta nie była tylko czysto duchowa czy emocjonalna,
lecz była najbardziej radykalna, bo polegała na oddaniu życia za ucznia.
Czy to ma jakiś wpływ na ekspozycję tematyki wiary Umiłowanego
Ucznia? Wydaje się, że bardzo duży. Wiara ta jest ukazana dzięki temu już
nie tylko jako zasadzająca się na osobistej relacji z Jezusem (spoczywanie
na piersi) czy też na wytrwałym byciu przy Nim do końca (pod krzyżem)
i zakorzenieniu w rodzinę Kościoła, ale na świadomości bycia kochanym
przez Niego miłością, która doprowadziła Go na krzyż. Świadomość bycia
kochanym przez Jezusa tak bardzo, że oddał za ucznia życie, domaga się
od niego adekwatnej odpowiedzi wiary. Powinna to być wiara gotowa, by
oddawać życie za/dla Jezusa, łącznie z gotowością na męczeństwo.
Bardzo intrygujące i nośne, jeśli chodzi o kolejną cechę wiary Umiłowanego Ucznia, są słowa narratora komentujące jego postawę po wejściu
do pustego grobu: „Ujrzał i uwierzył” (ei=d en kai. e pv i,steusen; 20, 8). Komentarz ten wydaje się dosyć dziwny, jeżeli weźmiemy pod uwagę fakt, że
36
37
Zobacz bardzo skrupulatne analizy tych morfemów przeprowadzone
w: C. Spicq, AGAPH dans le Nouveau Testament, Gabalda, Paris 1959,
t. 3, zwł. s. 219-245.
Analizy i szerszą argumentację zob. w: J. Kręcidło, „Piotrze, czy miłujesz
mnie ponad wszystko?” Propozycja alternatywnej interpretacji ple o, n
tou t, wn w J 21, 15, w: R. Bogacz, W. Chrostowski (red.), Verbum caro factum est. Księga pamiątkowa dla Księdza Profesora Tomasza Jelonka w 70.
rocznicę urodzin, Warszawa 2007, s. 315-329.
121
122
już w poprzednich dwóch scenach, gdzie pojawiała się ta postać, strategia
pragmatyczna autora zmierzała do ukazania Umiłowanego Ucznia jako
paradygmatu człowiek wierzącego. Wydaje się, że autor dąży do tego, by
przekonać czytelnika, że Umiłowany Uczeń nie miał żadnych zewnętrznych przesłanek, by – stojąc w pustym grobie – uwierzyć w Jezusa. Wręcz
przeciwnie, jego wiara została w tym momencie wystawiona na próbę.
Uwierzył wbrew zewnętrznym przesłankom. Jego nowa wiara wyrosła
z pustki grobu, a nie z ujrzenia zmartwychwstałego Pana. Ten zamysł autora zostanie za chwilę potwierdzony przez przytoczenie słów Jezusa skierowanych do Tomasza: „Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś. Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (20, 29).
Morfologicznie należy zdefiniować obydwa obecne w 20, 8 czasowniki (ei=d en kai. e pv i,steusen) jako indicativus aoristi activi, co sugeruje
na pierwszym miejscu, że chodzi tu o czynność jednorazową, dokonaną
w jednym momencie.38 Czyżby autor chciał stwierdzić, że tak naprawdę
Umiłowany Uczeń do tej pory nie wierzył we właściwy sposób w Jezusa?
Wydaje się, że kontekst naprowadza nas bardzo wyraźnie na to, by słowa „ujrzał i uwierzył” interpretować jako „ujrzał i uwierzył w to, że Jezus
zmartwychwstał”.39 Pełna wiara, to wiara w Zmartwychwstałego. Bez tego
elementu wiara Umiłowanego Ucznia nie byłaby prawdziwą wiarą. Dopiero
z wiary w Zmartwychwstałego może rodzić się autentyczne świadectwo
Umiłowanego Ucznia i taka wiara uzdalnia go do rozpoznawania znaków
Jego obecności w świecie.
5. Świadek autentycznej – kerygmatycznej
wiary, rozpoznający w świecie znaki obecności
zmartwychwstałego Pana
W bardzo umiejętny sposób autor wyraża myśl o Umiłowanym
Uczniu jako świadku autentycznej wiary w Chrystusa w ostatnim, 21 roz38
39
Oczywiście język grecki pozwala, by interpretować owe aorysty w aspekcie ingresywnym (początek czegoś) lub iteratywnym (powtarzanie się
czynności), ale aoryst ei=d en określający jednorazową czynność ujrzenia
domaga się, by e pv i,steusen interpretować również w tym samym aspekcie.
Inne interpretacje aspektu tych czasowników wydają się być niezgodne
z zamiarem autora.
Podobnie interpretują ten tekst np. D. Mollat, L’Évangile selon saint Jean,
La Sainte Bible, Paris 1973, ad loc.; R. E. Brown, The Gospel according
to John (XIII – XXI), ad loc. Inni komentatorzy uważają, że chodzi tutaj
o podkreślenie wyższości wiary Umiłowanego Ucznia nad słabą wiarą Piotra, który nie był w stanie wyciągnąć właściwych wniosków z faktu pustego
grobu; zob. np. G. R. Beasley-Murray, dz. cyt., s. 371-372; F. J. Moloney,
dz. cyt., s. 523.
dziale, Ewangelii.40 Spotykamy tutaj siedmiu uczniów Jezusa, którzy wybrali się na nocny połów ryb na Jeziorze Tyberiadzkim. Jednym z nich był
Umiłowany Uczeń. Całonocny połów okazał się całkowicie bezowocny.
O poranku zmartwychwstały Jezus pojawił się na brzegu jeziora. Nierozpoznany przez nich, zapytał o skuteczność nocnego połowu i zaproponował,
by zarzucili jeszcze raz sieci. Połów tym razem okazał się nadspodziewanie obfity. Wtedy Umiłowany Uczeń rozpoznał, że osobą stojącą na brzegu
jest Chrystus i powiedział do Piotra: „To jest Pan” (o ` ku ,rio ,j e vstin; 21, 7).
Następnie uczniowie przypłynęli do brzegu, po czym spożyli chleb i ryby –
eucharystyczny posiłek, przygotowany dla nich przez zmartwychwstałego
Pana.
Zrelacjonowany tutaj fragment ostatniego rozdziału Ewangelii
św. Jana zawiera bardzo istotne treści teologiczne dotyczące nie tylko wiary
Umiłowanego Ucznia, lecz także wiary i życia Kościoła. Postaramy się pokrótce je prześledzić. Należy uświadomić sobie, że autor czwartej Ewangelii nic nie pisze o wniebowstąpieniu Jezusa i Jego powrocie do Ojca, przez
którego został posłany. Ten literacki zabieg służy uzmysłowieniu czytelnikom, że zmartwychwstały Pan jest ciągle żywy i nieustannie obecny
w swoim Kościele. W 21 rozdziale Ewangelii św. Jana mamy odpowiedź na
pytania: Jakie są przejawy obecności Zmartwychwstałego w świecie?, Jak
się Jezus objawia?41 oraz: Jak Jego obecność należy rozpoznawać i przeżywać?42
Nocny połów ryb, nad którym bezowocne trudzili się uczniowie, symbolizuje tu pracę apostolską Kościoła w świecie.43 Autor wyraźnie sugeruje,
że bez obecności zmartwychwstałego Pana praca ta jest skazana na całkowitą porażkę. Sukces połowu jest konsekwencją posłuszeństwa słowu Jezu40
41
42
43
Wszechstronne studium egzegetyczne tego tekstu znaleźć można w: J. Kręcidło, Nowe życie uczniów Jezusa. J 21 jako owoc eklezjologicznej relektury
J 1-20 we wspólnocie Umiłowanego Ucznia, zob. zwł. analizy w aspekcie
pragma-lingwistycznym przeprowadzone w rozdz. II.
W wersetach 1 i 14 tego opowiadania, które tworzą inkluzję, autor informuje czytelnika, że to, co się dzieje jest objawieniem się Jezusa (czasownik
fanero w
, ).
Dobrą egzegezę rozdz. 21 Ewangelii św. Jana w tej perspektywie znaleźć
można w: M. Marcheselli, Gv 21 come ripensamento della tradizione del
Quarto Vangelo, RStB 2004 nr 1-2, s. 337-358; tenże, Il Risorto si manifesta
in un evento e in un dialogo: Gv 21 come composizione letteraria unificata.
Estratto della Tesi di Dottorato della Facoltà Biblica del PIB, Roma 2004.
Tak samo komentują ten fragment np. C.K. Barrett, The Gospel according
to St. John, London 1978, s. 580; X. Léon-Dufour, Lecture de l’Évangile
selon Jean, t. 4: L’heure de la glorification (chapitres 18–21), Paris 1996,
s. 279
123
124
sa, nawet wtedy, gdy uczniowie nie rozpoznają Jego obecności.44 Jedynym
spośród owych siedmiu uczniów, który rozpoznał, że osobą przemawiającą
do nich z brzegu i każącą zarzucić sieci jest Pan, był Umiłowany Uczeń. Nie
było to pochodną tego, że miał lepszy wzrok od pozostałych uczniów, lecz
jego wiary w to, że Pan prawdziwie zmartwychwstał.45
Właściwe zrozumienie sensu wypowiedzianych przez niego słów „to
jest Pan” (21, 7) jest możliwe dzięki ich odniesieniu do wcześniej analizowanego stwierdzenia narratora dotyczącego jego pobytu w pustym grobie Jezusa – „ujrzał i uwierzył” (20, 8). Uwierzył, że Pan zmartwychwstał
i dzięki temu mógł rozpoznawać znaki Jego obecności w świecie. Użyty
w 21, 7 termin ku ,rioj – „Pan”, jest tym samym słowem, które w Septuagincie – tłumaczeniu Biblii Hebrajskiej na język grecki – określało Boga
Yahwe. A zatem, w stwierdzeniu: „To jest Pan” należy widzieć wyznanie
wiary Umiłowanego Ucznia w Bóstwo Jezusa.46 Co więcej, analiza wystąpień tego terminu w Nowym Testamencie pokazuje, że autorzy określają
nim Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego.47 Tak więc mamy tutaj świadectwo wiary Umiłowanego Ucznia wobec pozostałych uczniów (zwłaszcza wobec Piotra), że ten, który stoi na brzegu to zmartwychwstały Jezus
będący Bogiem.
Należy również zwrócić uwagę na to, co zwykle umyka polskiemu
czytelnikowi tego fragmentu, który nie ma możliwości czytania w oryginale. Całość narracji autor prowadzi w czasie przeszłym dokonanym (aoryście), tam zaś, gdzie pojawiają się wypowiedzi poszczególnych postaci,
wprowadzane są one w czasie teraźniejszym za pomocą konstrukcji składniowej mowy niezależnej (oratio recta). Takie użycie czasu teraźniejszego
do opowiedzenia przeszłych wydarzeń (w 21, 7 jest to czasownik le g, ei),
nazywane praesens historicum, ma bardzo dużą nośność semantyczną –
uświadamia czytelnikowi, że na opowiadane wydarzenia powinno się patrzeć nie tylko jako na dokonane w historycznej przeszłości, lecz także jako
44
45
46
47
W tekście tym, choć niebezpośrednio, wybrzmiewa również tematyka
wiary pozostałych uczniów. Widać to w decyzji rzucenia jeszcze raz sieci
na połów za namową nieznajomego stojącego na brzegu. Takie zachowanie
zawodowych, zmęczonych całonocnym połowem rybaków wymagało od
nich zawierzenia Jego słowom.
Szerszą argumentację zob. w: J. Kręcidło, Nowe życie uczniów Jezusa.
J 21 jako owoc eklezjologicznej relektury J 1-20 we wspólnocie Umiłowanego Ucznia, s. 190-210.
C. K. Barrett, dz. cyt., s. 483 widzi pokrewieństwo tego wyrażenia z samookreśleniem Jezusa e gv w , eivmi, − „Ja jestem” (np. 4, 26; 6, 20; 8, 24), które
w Ewangelii Jana desygnuje Jego Bóstwo.
Zob. np. K. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983, s. 49-51.
na dziejące się „tu i teraz”, w realnym świecie czytelnika.48 A zatem należy
przypuszczać, że Umiłowany Uczeń – który za chwilę w 21, 24 uświadomi
czytelnikowi, iż on, naoczny świadek, jest jednocześnie autorem tej Ewangelii – chce go przekonać, że to, co jest w niej zapisane, aktualizuje się
w jego życiu. W ten sposób czytelnik sam staje się uczestnikiem tych wydarzeń i może być ich świadkiem. Intencja pragmatyczna autora zmierza ku
temu, by udowodnić czytelnikowi, że Jezus żyje i działa w swoim Kościele.
Przekonuje, że istotą wiary chrześcijańskiej i świadectwa nie jest anamneza przeszłych historycznych zbawczych wydarzeń, lecz odkrywanie dynamicznej obecności zmartwychwstałego Pana we wspólnocie uczniów,
w każdym pokoleniu, w każdym czasie i na każdym miejscu. Jednocześnie każdy, kto odkrywa tę obecność jest wezwany – przykładem wiary
Umiłowanego Ucznia – do świadczenia o Jego zbawczej obecności wobec
innych. To jest istota apostolskiej działalności Kościoła wszystkich czasów,
do której wezwani są wszyscy uczniowie Chrystusa.
***
W niniejszym artykule prześledzono teksty Ewangelii św. Jana,
w których pojawia się postać Umiłowanego Ucznia, stanowiąca – według
wstępnie postawionej tezy – biblijny paradygmat autentycznej wiara w Jezusa. W pierwszym z tych tekstów (13, 23) autor przekonuje, że fundamentem wiary ucznia Jezusa jest intymna, zażyła relacja z Nim. To zjednoczenie z Jezusem jest zobrazowane jako spoczywanie na Jego piersi/łonie.
Druga cecha wiary Umiłowanego Ucznia jest ukazana w scenie testamentu
z krzyża (19, 25-27). Tutaj jego wiara jest zaprezentowana jako wytrwała,
odporna na zgorszenie krzyża i wspólnotowa – wierzący jest częścią rodziny Jezusa i Jego Matki, rodziny stanowiącej zalążek Kościoła. W trzeciej
scenie Ewangelii św. Jana, w której występuje Umiłowany Uczeń (20, 1-10),
autor przekonuje, że prawdziwa wiara ma charakter kerygmatyczny – jej
punktem ciężkości nie jest krzyż, cierpienie i grób, lecz zmartwychwstały
Pan, którego uczeń ów doświadczył w pustce grobu. Taka wiara znalazła
pochwałę w późniejszym stwierdzeniu Jezusa skierowanym do Tomasza:
„Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś. Błogosławieni, którzy nie
widzieli, a uwierzyli” (20, 29). Inne charakterystyczne cechy wiary Umiłowanego Ucznia wybrzmiewają w rozdziale 21. Ma on wiarę, dzięki której
potrafi rozpoznawać obecność zmartwychwstałego Pana w świecie. Oczyma wiary dostrzega znaki obecności tego, który pozostał na zawsze ze swoimi uczniami, żyje w Kościele i jest jedynym gwarantem skuteczności ich
48
Na temat semantycznej nośności praesens historicum zob. np. D. B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New
Testament, Grand Rapids 1996, s. 526-532.
125
apostolskiej pracy pośród wrogich i obojętnego świata. Umiłowany Uczeń
nie tylko rozpoznaje obecność objawiającego się Pana, ale daje o tym świadectwo innym, umacniając ich wiarę. Tym świadectwem są również spisane przez niego – naocznego świadka – słowa Ewangelii, które aktualizują
i uobecniają zmartwychwstałego Pana w historii świata, w każdym miejscu
i czasie, gdy są z wiarą czytane i głoszone.
The Beloved Disciple as witness
of authentic faith in Jesus
S umm ar y
126
The article focuses on the passages from the Gospel of John in which the Beloved
Disciple is present. The passages are interpreted from the point of view exposing this
character as a witness of an authentic faith in Jesus. On the first stage of the investigation the whole Gospel of John written, as it is stated in 21:24-25, by the Beloved
Disciple was seen as witness of his faith. In the first verse in which the Beloved Disciple is distinctively present, namely in 13:23, the author persuades the reader that the
foundation of the authentic faith in Jesus is an intimate relationship with Him. This
is portrayed above all by the image of him reclining on Jesus’ breast during the Last
Supper. Other feature of his faith in Jesus is shown in 19:25-27 when he stands under
the cross in the moment of Christ salvific death. Here his faith is presented mainly as persevering and resistant to the scandal of the cross. The third scene in which
the Beloved Disciple is present is 20:1-10, that is after Jesus’ death and resurrection.
The exemplary character of the Beloved Disciple is shown here as having a kerygmatic
faith which is not centered on Jesus’ cross and suffering, but on the Risen Lord. Other
hallmarks of faith of the Beloved Disciple are exposed to the reader in the final 21
chapter of the Fourth Gospel. The kind of faith that the Beloved Disciple has enables
him to recognize the presence of the Risen Christ in the Church, and is the guarantee
of efficacy of its apostolic mission to the world. The words of the Fourth Gospel which
are the written witness of faith of the Beloved Disciple actualize and make present the
Risen Lord in the history of the world in every place and every time when they are read
and preached with faith.
StBob 3 (2014), s. 127-146
Ludzkie głody. Reguły [służące]
do zaprowadzenia ładu w jedzeniu
św. Ignacego Loyoli
Wacaw Królikowski SJ
Czechowice-Dziedzice
Pojęcie głodu występuje zarówno w aspekcie biologiczno-medycznym, społeczno-ekonomicznym, jak i biblijno-duchowym. Głód w wymiarze biologiczno-medycznym, to „stan organizmu wywołany brakiem lub
niedostatkiem składników pokarmowych, wyrażający się określoną formą
psychiczną, dążeniem do uzyskania pożywienia i zmianami ustrojowymi”.
Głód w znaczeniu społeczno-ekonomicznym, to „deficyt środków żywności spowodowany brakiem lub niemożnością dysponowania nimi w ilości
niezbędnej dla zaspokojenia potrzeb ludzkości”. Ponieważ rzeczywistość
głodu związana jest z dziejami ludzkości, dlatego „mówi o nim Pismo
Święte, a Kościół w działalności praktycznej i nauczycielskiej stara się mu
przeciwdziałać”.1
Głód może być też rozumiany jako chęć zaspokajania nieustannego
i coraz większego apetytu, prowadzącego do różnych form uzależnień.2
Jako chęć zaspokajania coraz bardziej rozbudzanych potrzeb materialnych,
psychicznych czy intelektualnych, sprzecznych z uporządkowanym życiem
duchowym. Takie nieopanowane i nieustannie rosnące głody (apetyty) niszczą duchowe życie człowieka, rodzą niesprawiedliwe dysproporcje między
ludźmi i tworzą bolesne nierówności społeczne. Nieopanowane ludzkie
apetyty, brak umartwienia i ascezy sprawiają, że człowiek żyje w świecie
coraz większych dysproporcji materialnych, społecznych i kulturowych.
Coraz bardziej pogłębiające się różnorakie dysproporcje między ludźmi generują dwie zasadnicze skrajności: z jednej strony niebezpieczeń1
2
J. Strojnowski, Głód, w: Encyklopedia katolicka, t. V, KUL, Lublin 1989,
kol. 1143-1144.
Woronowicz wymienia kilka rodzajów uzależnień. Uzależnienia fizyczne,
psychiczne i społeczne; por. B. T. Woronowicz, Uzależnienia. Geneza,
terapia, powrót do zdrowia, Poznań 2009, s. 552-553.
127
stwo głodu, biedy i nędzy, a z drugiej strony pokusę niepohamowanego,
i za wszelką cenę, zaspokajania coraz większych „apetytów”, zarówno na
płaszczyźnie materialnej, jak i emocjonalnej, społecznej czy pseudo-kulturowej. Ewargiusz z Pontu wymienia obżarstwo jako pierwszy z grzechów
głównych. Według niego, z obżarstwa wypływają inne grzechy główne,
takie jak: nieczystość, chciwość, smutek, gniew/złość, acedia, próżność
i pycha.3 Bywa, że „potrzeba częstego i przesadnego spożywania pokarmów związana jest z niedojrzałością psychiczną”.4
Pogłębiający się brak umiarkowania, wstrzemięźliwości, ascezy
czy umartwienia, czyli wewnętrznego uporządkowania jednych, staje się
przyczyną alienacji, nasilającego się cierpienia, a nawet śmierci drugich.
Nieopanowana konsumpcja na różnych płaszczyznach zamyka na relację z Bogiem, zamyka na potrzeby innych i uniemożliwia osobiste życie
w radości i pokoju. Papież Franciszek w adhortacji apostolskiej Evangelii
Gaudium zauważa, że „niekiedy jesteśmy ludźmi twardego serca i umysłu,
zapominamy się, bawimy się, zachwycamy się olbrzymimi możliwościami
konsumpcji i rozrywki, jakie oferuje nam społeczeństwo. Dochodzi tu do
pewnego rodzaju alienacji uderzającej w nas wszystkich”.5
1. Troska o zaprowadzenie ładu w jedzeniu w Piśmie
Świętym i w historii Kościoła
128
Kościół, posłuszny Chrystusowi, od zawsze troszczył się o uporządkowanie życia duchowego chrześcijan wyrażające się także w abstynencji, w ascezie, w umartwianiu wielorakich głodów (apetytów), dotyczących
różnych płaszczyzn życia człowieka. Zaprowadzenie ładu w jedzeniu bezpośrednio łączy się z ascezą, umartwieniem i abstynencją. Asceza (askesis), to „trud podejmowany przez człowieka dla osiągnięcia doskonałości
moralnej, zjednoczenia z Bogiem i zbawienia przez opanowanie namiętności, samozaparcie, ograniczenie potrzeb życiowych, wyrzekanie się przyjemności i rezygnację z wygód”. W języku potocznym jest „utożsamiana
z wyrzeczeniem, zaparciem się siebie, wstrzemięźliwością, umartwieniem;
3
4
5
W. Zatorski, Osiem duchów zła. Nauka Ewargiusza z Pontu o namiętnych
myślach, Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2012, s. 97. Grzechy
główne (peccata capitalia) polegają na przekroczeniu norm moralnych i są
„źródłem innych wykroczeń, warunkując w wyniku częstego powtarzania
zatwardziałą grzeszną skłonność, zwaną nałogiem”; K. Klauza, Grzechy
główne, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, KUL, Lublin 1993, kol. 307-308;
por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań 1994, s. 434-435.
P. Sciandini, Gola, w: E. Ancilli (red.), Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, t. II, Città Nuova Editrice, Roma 1990, kol. 1196.
Franciszek, Adhortacja apostolska „Evangelii Gaudium”. O głoszeniu
Ewangelii w dzisiejszym świecie, Wydawnictwo M, Kraków 2014², s. 104.
Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu św. Ignacego
w języku teologicznym – stałe, planowe rozwijanie osobowości w dążeniu
do doskonałości, mającej na celu kształtowanie w sobie obrazu Boga; łączy
się z ustawicznym ćwiczeniem (askesis) w walce z samym sobą, w samozaparciu i wyrzeczeniu; dokonuje się przy współpracy człowieka z Bogiem”.6
Umartwienie, abnegacja (abnegatio), to „akt wyrzeczenia się czegoś,
postawa gotowości do bezinteresownego rezygnowania z osobistych korzyści (...); przedmiotem ascezy są dobra osobiste, materialne, czas, uczucia,
zainteresowanie, zamiary; motywy zaś są altruistyczne, perfekcjonistyczne
lub religijne. Abnegacja jest elementem dynamizującym każdą dziedzinę
życia ludzkiego; sens abnegacji polega na wyborze wartości wyższej i konsekwentnej rezygnacji z niższej”.7
Abstynencja (abstinere – „powstrzymywać”, „wstrzymywać się”)
w teologii moralnej oznacza „akt lub cnotę umiarkowania, w prawie kanonicznym – nakaz wstrzemięźliwości od pokarmów mięsnych w określone
dni”.8 Zarówno asceza, umartwienie, jaki i abstynencja mają wspólne przesłanie duchowe, mianowicie uporządkowanie uczuć nieuporządkowanych,
by móc bez właściwie rozeznać wolę Bożą i wypełnić ją w pokoju i radości
serca.
Choć termin „asceza” nie jest pojęciem biblijnym, to jednak duchowa rzeczywistość związana z ascezą ma swoje odzwierciedlenie w Piśmie
Świętym. W Starym Testamencie Mojżesz, posłuszny Bogu, wzywał Izraelitów, aby byli świętymi, bo Bóg Jahwe jest święty: „Bądźcie świętymi,
bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,2). To polecenie Boga przekazane przez Mojżesza stanowiło jakby normę różnych praktyk religijnych
i ćwiczeń duchowych dla wszystkich Izraelitów. Aktywizowało ich codzienną pobożność, która „dążyła do jak najdoskonalszego wcielenia w życie przepisów Tory, wskazań proroków i pisarzy”.9
W Starym Testamencie znajdujemy wezwanie do postu, umartwienia, zarówno w odniesieniu do poszczególnych osób, jak i całych wspólnot.
W Księdze Wyjścia czytamy: „I był tam Mojżesz u Pana czterdzieści dni
i czterdzieści nocy, i nie jadł chleba, i nie pił wody” (Wj 34,28; por. 1Krl
21,27). Zaś w Księdze Kapłańskiej znajdujemy polecenie dotyczące postu
jako narzędzia potrzebnego do duchowego oczyszczenia i zjednoczenia
z Bogiem: „Oto dla was ustawa wieczysta: Dziesiątego dnia siódmego mie6
7
8
9
R. Niparko, Asceza, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, KUL, Lublin 1989, kol.
978, 988; por. L. Borriello, Ascesi-Ascetica, w: L. Borriello, N. Suffi (red.),
Dizionario di Mistica, LEV, Città del Vaticano 1998, kol. 154-162.
S. Witek, Abnegacja, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, kol. 19; por. C. Morandin, Abnegazione, w: L. Borriello, N. Suffi (red.), dz. cyt., kol. 38-40;
M. E. Posada, Mortificazione, w: tamże, kol. 899.
W. Wicher, Abstynencja, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, kol. 42-43.
J. Homerski, J. Szlaga, Asceza w Biblii, w: tamże, kol. 986.
129
130
siąca będziecie pościć (…). Bo tego dnia będzie za was dokonywane przebłaganie, aby oczyścić was od wszystkich grzechów. Wobec Pana będziecie oczyszczeni. Będzie to dla was święty szabat odpoczynku. Będziecie
w tym dniu pościć” (Kpł 16,29-31; por. Est 9,13; Za 7,3-5). Taki post, umartwienie miał charakter duchowego przygotowania się na przyjęcie szczególnych łask Bożych (por. 1Sm 7,6; 2Sm 12,16-17; Ba 1,17-18; Dn 3,9;
10,2-3.12; Iz 58,1-11; Prz 7,6-27; 24,30-34; Syr 10,7; 14,9).10
W Starym Testamencie znajdujemy zatem wezwanie do postu i umartwienia, jako „przebłagania” za grzechy (Kpł 16,30), „upokorzenia przed
Bogiem” (Dn 10,12), zwrócenia „swego oblicza do Pan Boga” (Dn 9,3),
„oddania się modlitwie i błaganiu” (Dn 9,3), „poznania” słów Pana, aby
głęboko przeżywać osobiste spotkanie z Bogiem (Za 7,5). Widzimy zatem,
że już w Starym Testamencie asceza, umartwienie jest „aktem religijnym,
osobistym, którego celem jest miłość i oddanie się Bogu: pościć dla Boga,
a nie dla samych siebie (Iz 58,4)”.11
W Nowym Testamencie akcent pada również na cel życia człowieka, czyli na zbawienie (por. 1P 1,9), a asceza czy umartwienie jest rozumiane jako forma rezygnacji z siebie, by przyoblec się w Chrystusa, Pana
i Zbawiciela. Umartwienie podjęte ze względu na Boga może się wyrażać
w rezygnacji ze swojej własności: „Ona zaś ze swego niedostatku wrzuciła
wszystko, co miała na swe utrzymanie” (Mk 12,44; por. Dz 4,34), w rezygnacji z małżeństwa (por. 1Kor 7,8; Ap 14,4), czy w podejmowaniu trudów ewangelizowania (1Kor 9,19). Chrystus polecał apostołom i uczniom
ascezę i umartwienie: „Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą”
(Mk 10,28; por. Łk 9,57-62). W Ewangelii Łukasza czytamy: „Jeśli ktoś
przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony
i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem
(…). Tak więc nikt z was, jeśli nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada,
nie może być moim uczniem” (Łk 14,26.33); „Wchodźcie przez ciasną
bramę” (Mt 7,13). Chrystus wzywa do zaparcia się siebie i wyrzeczenia
się próżnej chwały światowej jako konkretnej formy opowiedzenia się za
Nim i naśladowania Go: „Potem przywołał do siebie tłum razem ze swoimi
uczniami i rzekł do im: »Jeśli ktoś chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje«” (Mk 8,34;
por. Łk 18,22; Ef 4,22). Świadomość stałego zagrożenia w życiu duchowym ze strony „pożądliwości ciała, pożądliwości oczu i pychy tego życia”
(J 2,16; por. Jk 1,27; 2P 1,4; 2,20) wymaga od ucznia Chrystusa stałej czujności, a nawet duchowej walki (por. 1Kor 9,24-27). Dlatego Jezus mówił:
10
11
Por. tamże, kol. 986-987.
E. Ancilli, Ascesi, w: tenże (red.), dz. cyt., t. I, kol. 214.
„Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie
w Ewangelię” (Mk 1,14).12
W Nowym Testamencie sam Chrystus daje nam przykład głębokiego umartwienia i walki duchowej w celu zbawienia ludzi. Przed rozpoczęciem publicznej działalności Jezus pościł przez czterdzieści dni
i czterdzieści nocy (por. Mt 4,1-11). Nie cofa się przez żadnym cierpieniem,
a nawet śmiercią, by wszystkie nasze grzechy wziąć na siebie i przez to nas
zbawić. Asceza, umartwienie i ofiara ucznia Chrystusa jest odpowiedzią
na wcześniej przyjętą zbawczą miłość Zbawiciela. Dlatego „istotą ascezy
w Nowym Testamencie jest współcierpienie i współumieranie z Chrystusem jako wciąż pogłębiająca się więź osobowa z Nim, w którego ludzie zostali wszczepieni w chrzcie (»Dawny nasz człowiek został z Nim
współukrzyżowany po to, byśmy już dłużej nie byli w niewoli grzechu«,
Rz 6,6)”.13
Kościół nieustannie powtarza wezwanie Jezusa do ascezy i umartwienia, a przez to do uporządkowania życia duchowego i zjednoczenia
z Bogiem. Od początku chrześcijaństwa asceza, umartwienie wypływało
z pragnienia naśladowania Jezusa Chrystusa. Modlitwa i post były stałą
praktyką życia duchowego, skutecznie otwierającą na działanie Ducha
Świętego, o czym czytamy w Dziejach Apostolskich: „Gdy odprawiali publiczne nabożeństwo i pościli, rzekł Duch Święty: »Wyznaczcie Mi
już Barnabę i Szawła do dzieła, do którego ich powołałem«. Wtedy odprawiwszy post i modlitwę oraz położywszy na nich ręce, wyprawili ich”
(Dz 13,2-3). Święty Paweł daje przykład postu i umartwienia. Głosi Ewangelię Chrystusową „wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach”
(2Kor 6,5); „w pracy i umęczeniu, często na czuwaniu, w głodzie i pragnieniu, w licznych postach, w zimnie i nagości” (2Kor 11,27).
W okresie prześladowań (II-III w.) praktykowanie postu stało się
bardzo powszechne wśród chrześcijan. Didaché zaleca post m.in. za prześladowców.14 Także Klemens Aleksandryjski wzywa do opanowywania
namiętności (pathos) przez życie rozumne, wstrzemięźliwość i post.15
We wczesnym średniowieczu powstające klasztory były wzorem życia
w umartwieniu na wzór Jezusa Chrystusa. Klasztory te dały początek róż12
13
14
15
Por. tamże, kol. 215.
J. Homerski, J. Szlaga, dz. cyt., kol. 988.
Por. M. Starowieyski (red.), Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism
chrześcijańskich, Kraków 1988, s. 39-52.
Por. Klemens Aleksandryjski, Wychowawca, tłum. M. Szyrmach, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2012; Ch. Gnilka,
Chrĕsis, Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur,
Basel 1993.
131
132
nym formom ascezy i umartwienia. Na przykład benedyktyni akcentowali
modlitwę liturgiczną, cystersi bardziej praktykowali umartwienie w pracy, kanonicy regularni łączyli ascezę z liturgią i posługą duszpasterską.16
W XII i XIII w. głównym motywem ascezy i umartwienia chrześcijan było
upodobnienie całego Kościoła do ubogiego Jezusa Chrystusa, czemu dali
wyraz m.in. franciszkanie.17
Konieczność ascezy, umartwienia, zaprowadzenia ładu w naszym
życiu duchowym wynika z czterech podstawowych przyczyn: „Z przynależności chrześcijanina do Mistycznego Ciała Chrystusa (…), (Ef 4,12-13);
z żądania Chrystusa domagającego się odtworzenia ideału Boga (Mt 5,48;
22,37-40); z nauki Pawła Apostoła, który postuluje wprowadzenie wewnętrznej harmonii w człowieku za cenę walki ze »starym« (Ef 4,22), umartwienia tego, co ziemskie (Kol 3,5), oraz walki ducha z ciałem (Ga 5,16-26;
Rz 7,14-25) i z nauki Jana Apostoła wzywającego do nienawiści świata
(1J 2,5-16), pojętego jako przeciwstawienie Królestwa Bożego”.18
W czasach św. Ignacego Loyoli (1491-1556) podejmowanie ascezy,
umartwienia było związane raczej z wnętrzem człowieka aniżeli z zewnętrznymi formami pokutnymi. Chodziło bardziej o umartwienie woli
niż ciała. Przykładem tego są omawiane przez nas ignacjańskie Reguły
[służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu.
2. Ignacjańskie Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu
w jedzeniu
Wyrazicielem troski Kościoła o uprządkowanie ludzkiego życia
w dziedzinie konsumpcji jest m.in. św. Ignacy Loyola, autor słynnej książeczki Ćwiczeń duchowych.19 Całe Ćwiczenia duchowe służą bowiem
„do przezwyciężenia samego siebie i do uporządkowania swego życia”
(ĆD 21); do „usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych, a po ich
usunięciu – do szukania i znalezienia woli Bożej” (ĆD 1), aby ostatecznie
„we wszystkim miłować Jego Boski Majestat i służyć Mu” (ĆD 233). Proces usuwania uczuć nieuporządkowanych dokonuje się na każdym z czterech etapów trzydziestodniowych rekolekcji ignacjańskich. W tzw. trzecim
tygodniu (etapie) Ćwiczeń duchowych św. Ignacy podaje m.in. cenne Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu (por. ĆD 210-217). Zasadniczym celem tych Reguł jest to, aby „powiązać używanie jedzenia i napoju
16
17
18
19
Por. R. Niparko, Asceza – w Kościele Katolickim, w: Encyklopedia Katolicka,
t. I, kol. 988-989.
Por. tamże, kol. 989.
Tamże, kol. 990.
Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, Wydawnictwo WAM, Kraków
2002 (dalej: ĆD).
z całościowym celem Ćwiczeń (por. ĆD 1, 23), a bardziej konkretnie –
z zasadami Fundamentu, i wspierać kontemplacyjne nastawienie wobec zaspokajania łaknienia, przy którym łatwo o nieuporządkowanie”.20
Reguły te stanowią ważny element rozeznania duchowego. Nawiązują
do cnoty umiarkowania w odniesieniu do „świata apetytu, używania i smaku w kontekście kontemplacji tajemnic Męki Pańskiej”.21 Wpisują się w proces usuwania „wszystkich uczuć nieuporządkowanych” (ĆD 1), związanych
z naszymi kompulsywnymi apetytami, różnymi smakami oraz w proces
porządkowania ich na wzór Jezusa Chrystusa cierpiącego. Z jednej strony, im bardziej jesteśmy skupieni na sobie, na własnych przyjemnościach
i miłych doznaniach, tym łatwiej ulegamy nieuporządkowanym impulsom
i różnorakim emocjonalnym głodom. Z drugiej zaś, im bardziej wyrwiemy
się „ze swej miłości własnej, ze swej woli i ze swoich własnych korzyści”
(ĆD 189b) – jak mówi św. Ignacy – aby przejść w Boga, im bardziej skupimy się na Bożej miłości i życiodajnym słowie Bożym, tym bardziej staniemy się wolni i uporządkowani, także w dziedzinie jedzenia i picia. Jak
czytamy w umiłowanej lekturze duchowej św. Ignacego – O naśladowaniu
Chrystusa: „Tam człowiek czyni większe postępy duchowe i zyskuje obfitszą łaskę, gdzie bardziej przezwycięża siebie i umartwia w duchu (…).
O tyle postąpisz w duchu, o ile sobie gwałt zadasz”.22
Trzeci tydzień Ćwiczeń duchowych jest szczególnym etapem porządkowania różnych potrzeb, smaków i głodów ludzkich obecnych w życiu
każdego człowieka. Rekolektant jest tu zaproszony do dalszego rozeznania stopnia nieuporządkowania w dziedzinie pożywienia, a następnie do
podjęcia dalszego procesu porządkowania różnych apetytów, zarówno pod
względem ilościowym, jak też jakościowym w odniesieniu do ostatecznego
kryterium, jakim jest Jezus Chrystus przeżywający ból i cierpienie; Jezus
Chrystus doświadczający braków i ograniczeń, a zarazem pełen wytrwałości i pokoju. Należy rozeznać, jakie smaki porządkować, umartwiać, a na
jakie się otwierać i w jakich ilościach je zaspokajać. Głównym kryterium
porządkującym świat naszych różnych głodów nie jest woluntaryzm, ale
miłość Jezusa Chrystusa cierpiącego za nasze grzechy oraz pragnienie odpowiedzi naszą miłością ofiarną na tak wielką miłość Boga w Jezusie. Dlatego, jak podkreśla Józef M. Bover SJ: „Reguły [służące] do zaprowadzenia
20
21
22
M. Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, tłun. G. Piłkowska,
Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, s. 239.
S. Arzubialde, Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis,
Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2009², s. 515.
Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, t. I, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2010, s. 25, 77-78, 82.
133
134
ładu w jedzeniu doskonale wpisują się w trzeciotygodniowe kontemplacje
tajemnic męki i śmierci Jezusa Chrystusa”.23
Reguły dokonania dobrego i rozsądnego wyboru (por. ĆD 169-188),
właściwe dla drugiego tygodnia Ćwiczeń duchowych, służyły uporządkowaniu życia w odniesieniu do zasadniczego wyboru życiowego – wyboru
stanu życia. Z kolei [Uwaga pomocna] do poprawy i reformy własnego życia i stanu (por. ĆD 189) dotyczyła porządkowania odnoszącego się do konkretnego naśladowania Jezusa Chrystusa w codziennym życiu i większego
upodobnienia się do Niego. Natomiast Reguły [służące] do zaprowadzenia
ładu w jedzeniu są konkretną formą praktykowania „wyboru” i „reformy”
życia. Święty Ignacy „proponuje w nich sprawdzenie własnych pragnień
oraz uczy odróżniania realnych potrzeb od kompulsji instynktownych
i podświadomych, które mogą nam towarzyszyć”.24
Miłość własna nie obumiera w nas tak łatwo, stary człowiek w nas nie
od razu poddaje się duchowemu człowiekowi, o którym mówi św. Paweł
(por. Ga 5,16-26). „Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego,
co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię” (Rz 7,15). Dlatego rekolektant, towarzysząc Jezusowi cierpiącemu w trzecim tygodniu Ćwiczeń
duchowych, podświadomie może szukać różnych form „pocieszania się”
i rekompensaty przez uleganie nieuporządkowanym chęciom jedzenia, picia i innym apetytom. W ten sposób może oddalać się od pierwotnego „wyboru” czy też od pierwotnej gorliwości w praktykowaniu „reformy” życia.25
Święty Ignacy Loyola, świadom siły naturalnych ludzkich potrzeb
oraz pokus, które mogą być z nimi związane, szczególnie na tym etapie
drogi Ćwiczeń duchowych, podaje środek zaradczy, jakim są Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu.
2.1. Tytuł i historia powstania „Reguł [służących]
do zaprowadzenia ładu w jedzeniu”
W tzw. Autografie Ćwiczeń duchowych tytuł omawianych przez
nas reguł brzmi następująco: Reglas para ordenarse en el comer para
adelante.26 Mieczysław Bednarz SJ przetłumaczył go na język polski jako:
Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu.27 W tłumaczeniu Jana
23
24
25
26
27
J. M. Bover, Reglas para ordenarse en el comer: ¿Por qué en la Tercera
Semana?, „Manresa” 1933 nr 9, s. 132.
A. T. Guillén, Reglas „ordenarse en el comer”, w: Diccionario de espiritualidad ignaciana, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2007, kol. 1553;
por. C. Domínguez Morano, Psicodinámica de los Ejercicios ignacianos,
Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2003, s. 139-161.
Por. L. M. García Domínguez, Las afecciones desordenadas, Bilbao 1992.
Sancti Ignatii de Loyola, Exercitia Spiritualia, MHSI, Romae 1969, s. 294.
Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, Wydawnictwo
WAM, Kraków 2002, s. 210.
Ożoga SJ tytuł Reguł brzmi następująco: Reguły do zaprowadzenia ładu
w jedzeniu.28 Tłumaczenia te nie uwzględniają wystarczająco jasno ostatnich
dwóch słów tytułu Reguł w oryginale, a mianowicie: para adelante – „odtąd”.
Gdyby je uwzględnić, to tytuł ten moglibyśmy przetłumaczyć jako: Reguły
pomocne do zaprowadzenia o d t ą d ładu w jedzeniu. To ważny szczegół,
gdyż uwzględnienie słów para adelante („odtąd”) oznacza, że reguły te,
jeśli nawet mają być podane, wyjaśnione i praktykowane podczas trzeciego
tygodnia Ćwiczeń duchowych, to jednak odnoszą się także do następnego
etapu Ćwiczeń duchowych oraz do czasu porekolekcyjnego, czyli mają być
praktykowane także „w codziennym życiu, po zakończeniu rekolekcji”.29
Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu w swojej treści
wyrastają z bogatej tradycji Kościoła. Już Orygenes, Kasjan czy też św. Bazyli Wielki mówili o konieczności umiarkowania, o potrzebie zwycięstwa
nad samym sobą w jedzeniu i piciu. Święty Bazyli Wielki, mówiąc na temat
życia monastycznego, poruszał problem umiarkowania w jedzeniu i spaniu.
W regułach osiemnastej i dziewiętnastej tak o tym pisał: „Musimy ustalić
z absolutną koniecznością, że wielkość umiarkowania jest niezbędna dla
atletów miłości, jeśli chcą poskramiać i panować nad swoim ciałem, co też
powinni robić”.30
Zdaniem Zygmunta Brettle’a, pewien wpływ na kształt Reguł [służących] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu św. Ignacego mógł mieć wcześniejszy Traktat życia duchowego (Tractatus de vita spiritualis) św. Wincentego Ferrariusza (zm. 1419),31 w którym autor zawarł reguły dotyczące
jedzenia i picia.32
Tenże, Ćwiczenia duchowne, tłum. J. Ożóg, Wydawnictwo WAM, Kraków
2013, s. 210.
29
D. López Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.
Comentario y textos afines, EDIBESA, Madrid 1998, s. 635. Według
Dyrektoriów Jana Polanco SJ, Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu
w jedzeniu są pożyteczne nie tylko w czasie trzeciego czy czwartego tygodnia Ćwiczeń duchowych, lecz „niektóre z nich mogą być zaproponowane
także na wcześniejszych etapach rekolekcji ignacjańskich, jeśli wymaga
tego pożytek duchowy rekolektanta i jeśli kierownik duchowy uzna to za
słuszne”; I. Iparraguirre (red.), Directoria Exercitiorum Spiritualium (1540-1599), MHSI, Romae 1955, D. 20 (98), s. 321.
30
Cyt. za: D. Amand, L’ascèse monastique de Saint Basil, Maredsous 1948,
s. 225-231.
31
Por. V. Ferrer, Tractatus de vita spiritualis (c. 8, 9, 10), w: A. Robles Sierra
(red.), Speculum Fratrum Praedicatorum, Valencia 1987.
32
Por. S. Brettle, San Vicente Ferrer und Sein Literarischer Nachlass, Münster
1924.
28
135
136
Święty Ignacy wprowadza jednak w regułach pewną nowość – łączy
w nich rozeznawanie duchowe z wyborem, a w umiarze odnoszącym się do
jedzenia i picia, o którym mówili jego święci poprzednicy, wyróżnia z jednej strony element pokuty jako sposobu panowania nad zmysłami (por. ĆD
82-87), a z drugiej zaś uporządkowanie w dziedzinie apetytów i smaków
(por. ĆD 210-217). Proces głębokiego uporządkowania w jedzeniu i piciu
łączy św. Ignacy z drogą kontemplacji tajemnic życia Jezusa Chrystusa.
Wzrastająca miłość do Jezusa uzdalnia rekolektanta do towarzyszenia Jezusowi cierpiącemu i naśladowania Go także w trudzie męki. Co więcej,
miłosne współcierpienie i współodczuwanie z Jezusem cierpiącym staje
się dla rekolektanta szczególnym miejscem wyrażanej, a zarazem wciąż
wzrastającej, miłości do Jezusa, zdolnej do znoszenia ograniczeń, także
w jedzeniu i piciu, ponieważ Jezus cierpiący podjął takie ograniczenia.33
Według Józefa Calverasa SJ, tekst Reguł [służących] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu powstał między 1537 a 1539 r.34 Podobną opinię na temat historii powstania tych reguł znajdujemy w krytycznym wydaniu Ćwiczeń duchowych w Monumenta Historica Societatis Iesu.35 Zdaniem Jakuba
Arzubialde SJ, reguły w znanej nam dzisiaj formie powstały najprawdopodobniej we Włoszech przed 1538 r. Znajdujemy je bowiem w dokumencie
nazywanym „Coloniense”, który powstał w 1538 r.36
Jednak według najnowszych badań naukowych jednego z najwybitniejszych współczesnych znawców historii św. Ignacego i duchowości
ignacjańskiej Emanuela Ruiza Jurado SJ, tekst Reguł [służących] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu mógł istnieć już w 1535 r., kiedy to Ignacy
wyjechał z Paryża do rodzinnej Loyoli. Dokument nazywany „Codex E”,
który powstał najprawdopodobniej w Paryżu w 1535 r., zawiera już bowiem
cały tekst Ćwiczeń duchowych, poza listą tajemnic życia Jezusa Chrystusa.
Obejmował zatem także tekst Reguł [służących] do zaprowadzenia ładu
w jedzeniu.37
2.2. Podział i analiza „Reguł [służących] do zaprowadzenia
ładu w jedzeniu”
Święty Ignacy podaje osiem Reguł [służących] do zaprowadzenia ładu
w jedzeniu. Możemy je podzielić na cztery zasadnicze bloki, w których mamy
33
34
35
36
37
Por. J. M. Bover, dz. cyt., s. 128-133.
Por. J. Calveras, Estudios sobre la redacción de los textos latinos de los
ejercicios anteriores a la Vulgata, „Archivum Historicum Societatis Iesu”
1962 nr 31, s. 89.
Por. Sancti Ignatii de Loyola, Exercitia Spiritualia, s. 32-33.
Por. S. Arzubialde, dz. cyt., s. 522.
Por. M. Ruiz Jurado, El texto de los Ejercicios de San Ignacio, „Manresa”
1997 nr 70, s. 171-186.
cztery kryteria chroniące nas przed utratą słusznej miary w jedzeniu i w piciu. Pierwszy blok stanowią trzy pierwsze reguły (por. ĆD 210-212); drugi
blok stanowi czwarta reguła (por. ĆD 213); trzeci blok stanowią reguły:
piąta, szósta i siódma (por. ĆD 214-216); zaś blok czwarty stanowi ostatnia,
ósma, reguła (por. ĆD 217).38
W pierwszym bloku Reguł [służących] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu św. Ignacy zaleca wstrzemięźliwość, by nie ulec nadmiernej chęci
jedzenia czy też pokusie obżarstwa. Trzy pierwsze reguły to jakby trzy
sentencje czy ogólne normy wzajemnie się uzupełniające, które dotyczą
uporządkowanego korzystania z jedzenia i picia. Wewnętrzna logika tego
bloku opiera się na dwóch aspektach, z jednej strony rzeczywistość apetytu-pokusy, z drugiej wstrzemięźliwość (panowanie nad sobą).39
W pierwszej regule św. Ignacy odnosi się do chleba, czyli ogólnie do
pokarmów prostych. W takim przypadku „nie ma potrzeby tak bardzo się
powstrzymywać, nie jest on bowiem pokarmem, na który miałoby się tak
nieumiarkowaną chęć albo ku któremu doznawałoby się tak uporczywych
pokus, jak ku innym pokarmom” (ĆD 210).40
W drugiej regule św. Ignacy mówi o napoju. W tym przypadku zaleca
wstrzemięźliwość i rozeznanie: „Wstrzemięźliwość od napoju wydaje się
bardziej wskazana niż od jedzenia chleba. Dlatego trzeba się bardzo zastanowić, co pomaga, żeby to zastosować, a co szkodzi, żeby to odrzucić”
(ĆD 211). Picie wody w odpowiednich ilościach jest bardzo potrzebne.
Wstrzemięźliwość i rozeznanie dotyczą ilości i sposobu, by uniknąć szkodliwych zdrowiu skrajności.41
W trzeciej regule św. Ignacy również mówi o większej i w większym
zakresie wstrzemięźliwości, ale w odniesieniu do pokarmów wyszukanych
i wykwintnych. Wzmożona wstrzemięźliwość chroni w tym przypadku zarówno od nieuporządkowanej chęci jedzenia, jak i od bardziej odczuwanej
38
39
40
41
Por. E. Th. Clarke, Jesus at table: The Ignatian Rules and human Hunger
Today, w: P. Schner (red.), Ignatian Spirituality in a Secular Age, „Studies in
Religion Supplement” 1984 nr 15, s. 91-112, zwł s. 92-93. Antoni T. Guillén
wyróżnia nie cztery, a dwa zasadnicze bloki w Regułach [służących] do
zaprowadzenia ładu w jedzeniu. Pierwszy blok stanowią pierwsze cztery
reguły (por. ĆD 210-213), zaś blok drugi to cztery ostatnie reguły (por. ĆD
214-217); por. A. T. Guillén, dz. cyt., kol. 1554.
Por. D. López Tejada, dz. cyt., s. 634-635.
Por. N. Hausman, Regles „pour s’ordonner dans le manger pour dorenavant”
(210-217), w: A. Chapelle, J. Rouwez, Les Exercices spirituels d’Ignace
de Loyola. Un commentaire littéral e théologique, EIET, Bruxelles 1990,
s. 366-367.
Por. D. K. Townsend, Digesting the Rules for Eating, „The Way” 1987
nr 58, s. 86-103.
137
138
pokusy: „Trzeba zachowywać większą i w większym zakresie wstrzemięźliwość od innych pokarmów, bo w tej dziedzinie i chęć do jedzenia ulega
nieuporządkowaniu, i pokusa daje się bardziej odczuć. Dlatego dla uniknięcia nieładu można praktykować wstrzemięźliwość od innych pokarmów
dwojako: Po pierwsze – przyzwyczajając się do jedzenia pokarmów bardziej prostych. Po drugie – jeśli pokarmy są wyszukane, jedząc je w małej
ilości” (ĆD 212).42
W pierwszych trzech regułach św. Ignacy mówi o umiarkowaniu
i wstrzemięźliwości w jedzeniu i w piciu. Chodzi o uniknięcie nadużyć,
które mogłyby szkodzić zdrowiu, o głębsze uporządkowanie w dziedzinie
apetytów, a także o bardziej zdecydowane opieranie się ewentualnym pokusom. Wstrzemięźliwość jest tym bardziej potrzebna, im pokarmy i napoje są bardziej wyszukane i smaczne.43
Drugi blok stanowi czwarta reguła (por. ĆD 213), w której św. Ignacy
mówi o wzmożonej wstrzemięźliwości jako o środku do zdobycia słusznej miary w jedzeniu i piciu. „Im więcej ujmie się z normalnego pożywienia (uważając jednak, by nie popaść w chorobę), tym prędzej dojdzie
się do słusznej miary, którą trzeba zachowywać w jedzeniu i w piciu”
(por. ĆD 213). Jak jednak nie ulec skrajnościom w praktykowaniu wstrzemięźliwości czy pokuty? Jak uniknąć z jednej strony niedojrzałej miłości
własnej (często bowiem „opuszczamy pokutę z powodu miłości zmysłowej
lub z powodu błędnego sądu, że człowiek nie może jej znieść bez spowodowania poważnej choroby”; ĆD 89), a z drugiej strony nieroztropnego szkodzenia własnemu zdrowiu (kiedy „czynimy nadmierne pokuty, sądząc, że
ciało potrafi je znieść”; ĆD 89)? Tym bardziej konieczne jest rozeznanie
duchowe i podjęcie właściwej decyzji w odniesieniu do stopnia wstrzemięźliwości.44
Wzmożona wstrzemięźliwość, czy wręcz post (pokuta), jest konieczna
z dwóch powodów: „Po pierwsze – tak sobie pomagając i tak się usposabiając, często odczuje się więcej wewnętrznego poznania, pocieszeń
42
43
44
Podobną myśl św. Ignacego znajdujemy w jego liście, z 12 V 1556 r., do
o. Adriana Adriaenssensa SJ, rektora Kolegium w Louvain: „Dobrze jest
nauczyć się korzystania z pokarmów i napojów prostych i mniej kosztownych w sytuacji, kiedy jesteśmy zdrowi i w dobrej kondycji fizycznej. Jest
to racjonalne i zgodne z naszym Instytutem, według którego nasi (jezuici)
mają żyć jak ludzie prości”; Ignazio di Loyola, Il messaggio del suo epistolario, t. II, Stella Matutina Editrice, Roma 1975, s. 358.
Por. C. Viard, S’éprouver dans la nourriture. Les règles pour s’ordonner
désormais dans la nourriture (Exercices 210-217), „Christus” 1982 nr 29,
s. 223-234.
Por. A. Demoustier, Les Exercices spirituels de S. Ignace de Loyola. Lecture
et pratique d’un texte, EFJP, Paris 2006, s. 386-387.
i natchnień Bożych, ukazujących nam tę słuszną miarę. Po drugie – jeśli człowiek widzi, że na skutek takiej wstrzemięźliwości nie ma już tych
sił fizycznych ani tak dobrego usposobienia do odprawiania Ćwiczeń Duchownych, wtedy łatwo dojdzie do właściwego sądu o tym, co jest więcej
pożyteczne do podtrzymania sił ciała” (ĆD 213).45
Ludwik Gonsalves da Cámara SJ, autor Autobiografii św. Ignacego
i Diariusza (Memoriale), przytacza opinię Ignacego w sprawie wstrzemięźliwości i postu przy okazji jego wspomnienia o odprawianych Ćwiczeniach
przez opata Hieronima Martinengo. Święty Ignacy powiedział Gonsalvesowi da Cámara, że „w tamtych czasach nikt nie odprawiał [Ćwiczeń], nie
poszcząc przez parę dni – nikt ich jednak do tego nie nakłaniał [nemine tamen persuadente]; a teraz nie odważyłby się pozwolić na to nawet na jeden
dzień komuś mocnemu, choć dawniej nie miał co do tego żadnych skrupułów. Wszyscy pierwsi ojcowie odprawiali je starannie i w odosobnieniu;
a ten, który zachował najmniej postu, pozostał trzy dni bez jedzenia i picia,
cokolwiek by się działo. Z wyjątkiem Szymona [Rodrigueza]”.46
Ludwik Gonsalves da Cámara wspomina dalej, że Piotr Codazzo, kanonik z Lodi, pierwszy z Włochów, który w 1539 r. przyłączył się do Towarzystwa, kiedy jeszcze nie było oficjalnie zatwierdzone, a któremu Ignacy
dał Ćwiczenia, „przez trzy dni nic nie jadł, chociaż był miłośnikiem jedzenia i łakomczuchem”.47
Święty Ignacy w liście z 20 września 1548 r. do św. Franciszka Borgiasza – który w tym czasie, jeszcze jako książę Gandii, bardzo wiele się
modlił, nie mając umiaru w pokutach i umartwieniach – pisał, by podczas
postów nie doprowadzić organizmu do nadmiernego osłabienia lub choroby: „Jeśli chodzi o post i abstynencję, to sądzę, że ze względu na Pana na45
46
47
W Addycjach św. Ignacy wyjaśnia, w jaki sposób można praktykować pokutę
zewnętrzną, która jest owocem pokuty wewnętrznej. W kontekście jedzenia,
„odcinanie tego, co nadmierne, nie jest pokutą, ale umiarkowaniem. Pokuta
zaś jest wtedy, gdy ujmujemy sobie z tego, co jest dla nas odpowiednie,
i im więcej ujmujemy, tym lepsza jest pokuta, byleby nie zaszkodzić zdrowiu i nie spowodować znacznej słabości [lub choroby]”; ĆD 83. Ta sama
zasada dotyczy snu: „Również i tu nie jest pokutą ujmować sobie z tego, co
jest nadmierne w rzeczach delikatnych i miękkich; natomiast praktykuje
się pokutę, gdy w sposobie spania ujmuje się z tego, co jest właściwe, i im
więcej, tym lepiej, byle by nie zaszkodzić zdrowiu i nie spowodować jakiej
znacznej słabości. Nie trzeba jednak ujmować z potrzebnego snu, chyba
żeby dojść do właściwej miary w wypadku kogoś, kto ma zły nawyk spania
ponad miarę”; ĆD 84.
L. Gonsalves da Cámara, Memoriale, czyli Diariusz o św. Ignacym Loyoli
1555, tłum. M. Bednarz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008, s. 305.
Tamże, s. 307.
139
140
szego należałoby raczej utrzymywać w dobrym stanie i wzmacniać żołądek
jak również inne siły naturalne, niż osłabiać ich działanie. Skoro bowiem
dusza jest gotowa i zdecydowana raczej utracić życie doczesne niż w najdrobniejszy chociażby sposób obrazić dobrowolnie Boski Majestat, i skoro
dusza nie doznaje nadzwyczajnych pokus ze strony nieprzyjaciela, świata
i ciała (…), i że zarówno dusza, jak i ciało należą do ich Stwórcy i Pana
(…), dlatego nie należy dopuścić do osłabienia fizycznego, które przeszkadzałoby normalnemu działaniu wewnętrznych władz człowieka (…). W takiej mierze powinniśmy kochać ciało i dbać o nie, w jakiej jest posłuszne
i pomocne duszy. Dusza bowiem przy jego pomocy i posłuszeństwie jest
bardziej zdolna do służby i oddawania chwały naszemu Stwórcy i Panu”.48
Pierwsze trzy reguły podkreślają znaczenie wstrzemięźliwości, czyli powstrzymywania się od nadmiaru, zaś w regule czwartej dostrzegamy
wezwanie do intensywniejszej wstrzemięźliwości, wręcz do postu, czyli do
ujmowania sobie z tego, co jest konieczne, „byleby nie zaszkodzić zdrowiu
i nie spowodować znacznej słabości [lub choroby]” (ĆD 83), „uważając jednak, by nie popaść w chorobę” (ĆD 213). W ten sposób, przechodząc przez
coraz intensywniejsze etapy oczyszczenia duchowego, można dojść do
„słusznej miary” (ĆD 213), dzięki której możliwe jest głębsze rozeznanie
duchowe. Wówczas, jak mówi św. Ignacy, „odczuje się więcej wewnętrznego poznania, pocieszeń i natchnień Bożych” (ĆD 213).49
Trzeci blok reguł stanowią reguły od piątej do siódmej (por. ĆD 214-216). Reguły piąta i szósta łączą się tematycznie i dotyczą bezpośrednio
wymiaru duchowego, naśladowania Jezusa, Jego apostołów i świętych jako
skutecznego środka w stawaniu się wewnętrznie wolnym. Reguła siódma
stanowi jakby pomost między tym a kolejnym blokiem, czyli regułą ósmą.
W piątej regule św. Ignacy zachęca, aby „podczas jedzenia myśleć
o Chrystusie, Panu naszym, jakby się Go widziało, jedzącego z Apostołami swymi, jak pije, jak spogląda, jak mówi, i starać się Go naśladować.
W ten sposób umysł będzie głównie zajęty myślami o Panu naszym, a mniej
pokrzepianiem ciała; i tak osiągnie się większą zgodność wewnętrzną i należyty ład w sposobie bycia i panowania nad sobą” (ĆD 214).50
Podobnie w regule szóstej św. Ignacy podkreśla, że „innym znów razem podczas posiłku można myśleć o innych rzeczach – o życiu świętych,
o jakiejś pobożnej kontemplacji albo o jakiejś sprawie duchownej, którą ma
48
49
50
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane. Komentarze, t. I, Wydawnictwo WAM,
Kraków 1968, s. 567.
Por. S. Arzubialde, dz. cyt., s. 522-525.
Por. F. S. Calcagno, Regole per temperarsi nel vitto, Manresa” 1931 nr 10,
s. 101-103.
się załatwić. Bo zwracając uwagę na te sprawy, mniej się człowiek zajmuje
przyjemnością i zadowoleniem w jedzeniu” (ĆD 215).51
Podobną myśl św. Ignacego znajdujemy w Konstytucjach Towarzystwa
Jezusowego: „Podczas posilania ciała należy dbać o to, by we wszystkim
przestrzegać umiarkowania, skromności i przyzwoitości tak wewnętrznie,
jak i na zewnątrz (…). A kiedy ciało posila się jedzeniem, niech i dusza swój
pokarm otrzyma przez czytanie odpowiedniej książki”.52
W obu tych regułach można zauważyć podobną logikę: z jednej strony
uważność i skupienie się na rzeczach duchowych, na myśleniu o Jezusie,
o naśladowaniu Go i Jego świętych, z drugiej zaś – coraz mniejsze koncentrowanie się na doznaniach smakowych, zmysłowych, na „przyjemnościach
i zadowoleniu w jedzeniu”. W ten sposób św. Ignacy podaje prostą metodę sztuki panowania nad sobą, sztuki stawania się wewnętrznie wolnym,
„nie robiącym różnicy w stosunku do wszystkich rzeczy stworzonych”
(ĆD 23). „Aby nie czuć się zniewalanym przyjemnością spożywania pokarmów czy napojów, bardzo pomaga koncentrować swoją uwagę na rzeczach
świętych”.53
W regule siódmej św. Ignacy bezpośrednio mówi o konieczności wewnętrznej wolności, panowania nad sobą, zarówno w sposobie, jak i w ilości spożywanych pokarmów: „Nade wszystko trzeba się strzec, żeby cały
nasz umysł nie był zajęty jedzeniem, i żeby jedząc nie dać się porwać apetytowi, lecz żeby mieć panowanie nad sobą tak w sposobie jedzenia, jak
i w ilości pokarmów” (ĆD 216). Treści tej reguły nawiązują do treści reguły
czwartej (por. ĆD 213), a zarazem łączą cały trzeci blok reguł z ostatnią,
ósmą regułą.54
Ludwik Gonsalves da Cámara podaje w tym kontekście świadectwo
o św. Ignacym: „Wszyscy, którzy byli w jego towarzystwie, byli zdumieni wielkim umartwieniem, jakie objawiał podczas jedzenia: bo nie tylko
nigdy nie zachwalał tego, co jadł, i nie wykazywał pragnienia tego, ani
podczas posiłku, ani potem, ale nawet nie przejawiał najmniejszego znaku,
że mu smakowały jakieś rzeczy, choćby były znakomite. (…) Podobnie kiedy to, co podawano na stół, było źle przygotowane, albo przesolone, albo
niedosolone, albo też było takie, że mogło zaszkodzić jego zdrowiu, on nie
pozwalał sobie na krytykowanie lub na użalanie się z tego powodu i to ani
51
52
53
54
Por. J. Serrat, Plática sobre las reglas para ordenarse en el comer, „Manresa”
1933 nr 9, s. 345-347.
Konstytucje Towarzystwa Jezusowego wraz z przypisami Kongregacji Generalnej oraz Normy Uzupełniające, Wydawnictwo WAM, Kraków-Warszawa
2006, s. 251.
D. López Tejada, dz. cyt., s. 638.
Por. A. Demoustier, dz. cyt., s. 387-388.
141
142
w swej postawie, ani w słowach, jak długo trwał posiłek; ale po skończonym posiłku dawał pokutę Janowi Baptyście, który był kucharzem, ażeby
ćwiczyć jego wielką cnotę. (…) Miał jeszcze inny zwyczaj: nigdy żadnego
współbiesiadnika nie zachęcał przy stole do jedzenia ani nikomu niczego
nie narzucał. (…) Chociaż jadł mało, jak powiedziałem, nigdy nie kończył
jedzenia przed swoimi współbiesiadnikami; w tym celu miał zwyczaj brać
trochę chleba i trzymać go, odrywając okruszynę po okruszynie i jedząc
je bardzo powoli. (…) Ponieważ on sam zachowywał wielką powściągliwość w sposobie jedzenia, chciał także, żeby wszyscy z Towarzystwa nie
czynili w tym coś rażącego. (…) Przy stole nasz Ojciec słuchał raczej, co
mówili inni, niż sam mówił; a rozmowy, które prowadzono, nie były o rzeczach wielkiej wagi ani wymagających wielkiej refleksji. (…) I w tej czy
innej rozmowie poufnej nasz Ojciec okazywał, że nie był wcale smutny ani
ponury, ale okazywał radość i swobodę zakonną dobrze uporządkowaną,
a równocześnie powagę i roztropność, jak zwykle u niego; i tak, nie uchybiając żadnej z tych cnót, oklaskiwał niekiedy to, co inni mówili lub czynili
ze skromnością i w sposób zabawny. (…) Stół, chociaż ubogi, jak powiedziałem, był jednak we wszystkim bardzo schludny”.55
Ostatni blok Reguł [służących] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu stanowi reguła ósma. Święty Ignacy podaje w niej sposoby usunięcia wszelkiego nieładu w jedzeniu i podejmuje problem ilości spożywanych pokarmów. Czytamy w niej: „Ażeby usunąć wszelki nieład w jedzeniu, wielce do
tego pomaga po obiedzie albo po wieczerzy, albo w innej porze, kiedy się
nie ma chęci do jedzenia, ustalić sobie na najbliższy obiad lub wieczerzę
odpowiednią ilość pokarmów, i tak kolejno dzień po dniu; a jakakolwiek
chęć jedzenia, ani też żadna pokusa nie powinna nas skłonić do przekroczenia tej ustalonej ilości. Przeciwnie, ażeby lepiej przezwyciężyć swoją
nieuporządkowaną chęć jedzenia i wszelką pokusę nieprzyjacielską, jeśli
się jest kuszonym do jedzenia więcej, właśnie jeść mniej” (ĆD 217).
Święty Ignacy zachęca w tej regule, by rozeznanie duchowe w sprawie ilości spożywanych pokarmów dokonywać w jak najlepszych okolicznościach, czyli po spożytych posiłkach, „kiedy się nie ma chęci do jedzenia”. Sytość jest tu jednym z kryteriów dobrego rozeznania duchowego.
Wtedy jesteśmy też bardziej wolni od nieuporządkowanej chęci jedzenia
i od pokusy, aby takiej chęci ulegać. Sposobem na przezwyciężenie nieuporządkowanej chęci i pokusy jedzenia jest decyzja przeciwna: „właśnie jeść
mniej”; agere contra (por. ĆD 13, 16, 97, 157, 189, 319, 321, 325, 350, 351).56
55
56
L. Gonsalves da Cámara, dz. cyt., s. 189-192.
W Normach Uzupełniających do Konstytucji Towarzystwa Jezusowego czytamy o konieczności uczenia się sztuki zaparcia się siebie w codzienności od
samego początku życia w Towarzystwie: „Zaparcia się siebie trzeba szukać
Treści tej reguły św. Ignacy szerzej omawia w pierwszych Dyrektoriach do Ćwiczeń duchowych. W Dyrektorium II czytamy: „Gdy ktoś odprawia Ćwiczenia, należy go zawsze zapytać, co chce jeść, i należy mu to
dawać, chociażby prosił o kurę lub o byle jaki drobiazg, wedle swej pobożności. Po skończonym zaś posiłku niech on sam powie temu, który zabiera od niego talerze lub przynosi mu jedzenie, co chce mieć na kolację.
Podobnie też po kolacji powie, co chce jeść w dniu następnym. Wydaje się
bowiem, że jest to jedna z rzeczy, które więcej pomagają”.57
3. Aktualność ignacjańskich Reguł [służących]
do zaprowadzenia ładu w jedzeniu
Współczesny człowiek żyje w czasach rosnącej globalizacji, wzrastającej konsumpcji i różnorakich uzależnień. Postępująca globalizacja na
świecie może przynieść wiele korzyści, ale stwarza też wiele bolesnych
zagrożeń: „Globalizacja ekonomii światowej i społeczeństwa, wynikająca
z rozwoju technologii, komunikacji i biznesu, postępuje w szybkim tempie.
I choć z jednej strony fenomen ten przynieść może wiele korzyści, może też
z drugiej strony doprowadzić do niesprawiedliwości na skalę masową. Jako
przykład wystarczy tu wymienić programy przystosowania ekonomicznego i siły rządzące rynkiem zupełnie nieskrępowane troską o skutek, jaki
wywierają na życie społeczeństwa, szczególnie zaś na osoby ubogie; homogeniczną »modernizację« kultur niszczącą tradycyjne kultury i wartości;
powiększającą się przepaść pomiędzy narodami oraz w obrębie tego samego kraju, przepaść między bogatymi i biednymi, możnymi i spychanymi na
margines życia”.58
Współczesny człowiek żyje jednocześnie w czasach rozbudzanych
potrzeb psychicznych, wzrastającej promocji konsumpcji, coraz większej
chęci posiadania na różnych płaszczyznach codziennego życia. Nieustanne
57
58
pokornie i z prostotą przede wszystkim w tym, czego wymaga na co dzień
nasze powołanie. Nadzwyczajne zaś umartwienia niech będą podejmowane
w duchu posłuszeństwa, zgodnie z potrzebami każdego oraz z wezwaniami
Kościoła i potrzebami świata. Ponadto Nowicjuszy trzeba wdrażać poprzez
teorię i praktykę do surowego i skromnego życia”; Konstytucje Towarzystwa Jezusowego wraz z przypisami Kongregacji Generalnej oraz Normy
Uzupełniające, s. 308. Taka postawa ma wynikać z naśladowania Jezusa
Chrystusa posłusznego i uniżonego: „Wychowanie do wyrzeczenia się będzie
tym bardziej autentyczne, im bardziej Nowicjusze będą wstępowali w ślady
Chrystusa, przyjmującego postać sługi”; Dekrety Kongregacji Generalnej
XXXI Towarzystwa Jezusowego, Rzym 1969, d. 8, nr 20, s. 74.
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. II, s. 221.
Dekrety 34. Kongregacji Generalnej Towarzystwa Jezusowego, Wydawnictwo WAM, Kraków-Warszawa 1998, s. 3, 7.
143
144
rozbudzanie potrzeb psychicznych koncentruje człowieka nie na obiektywnych wartościach, ale głównie na tym, co przyjemne i dające krótkotrwałe,
często złudne zadowolenie, prowadzące do prawdziwej klęski. Karol Wojtyła, jeszcze jako kardynał, apelował, że „człowiek musi się bronić przed tą
klęską i musi czynić wszystko, co w jego mocy, aby zapewnić zwycięstwo
wartościom”.59 Uleganie powszechnej i wzrastającej konsumpcji rodzi coraz więcej napięć w życiu poszczególnych osób, jak i całych społeczeństw.
Dlatego papież Franciszek przestrzega wszystkich chrześcijan i cały świat
przed uleganiem wszechogarniającej konsumpcji, gdyż rodzi ona smutek
i rozpacz. W adhortacji apostolskiej Evangelii Gaudium podkreśla, że
„wielkim niebezpieczeństwem współczesnego świata, z jego wieloraką
i przygniatającą ofertą konsumpcji, jest smutek rodzący się w przyzwyczajonym do wygody i chciwym sercu, towarzyszący chorobliwemu poszukiwaniu powierzchownych przyjemności oraz wyizolowanemu sumieniu.
Kiedy życie wewnętrzne zamyka się we własnych interesach, nie ma już
miejsca dla innych, nie liczą się ubodzy, nie słucha się już więcej głosu Bożego, nie doświadcza się słodkiej radości z Jego miłości, zanika entuzjazm
czynienia dobra”.60
Wzrastająca konsumpcja współczesnego człowieka, prowadząca często do bolesnych, niekiedy śmiertelnych uzależnień, wzmagające się ludzkie „głody”, „apetyty” mają nie tylko wymiar moralny, duchowy, ale także
psychologiczny i społeczny. Człowiek bowiem stanowi jedność fizyczno-psychiczno-duchową. Święty Ignacy już na samym początku książeczki
Ćwiczeń duchowych podkreśla, że służą one do „usunięcia wszystkich
uczuć nieuporządkowanych” (ĆD 1). Ma tutaj na myśli cały wymiar ludzki człowieka, aspekt antropologiczny. Z kolei uporządkowanie sfery uczuć
umożliwia głębokie uporządkowanie duchowe. Dlatego św. Ignacy zaraz
dodaje, że po usunięciu wszelkich uczuć nieuporządkowanych Ćwiczenia
służą do „szukania i znalezienia woli Bożej” (ĆD 1). W tym kontekście także ignacjańskie Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu służą
uporządkowaniu życia zarówno w aspekcie antropologicznym, jak i duchowym. Święty Ignacy podaje w nich wciąż aktualne i praktyczne wskazówki
uporządkowania życia w dziedzinie szeroko pojętej konsumpcji.61
Właściwa „hermeneutyka tekstów ignacjańskich, zanurzona w dystansie kulturowym, który oddziela nasze czasy od XVI w., pozwala od59
60
61
K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Wrocław 1995, s. 86.
Evangelii Gaudium, nr 5.
Por. G. Cusson, Conduis-moi sur le chemin d’éternité. Les Exercices dans
la vie courante, Bellarmin, Montréal 1976², s. 47-49; tenże, Pédagogie de
l’expérience spirituelle personnelle. Bible et Exercices Spirituels, Bellarmin,
Montréal 1986, s. 73-102.
krywać ciągle nowe możliwości zastosowania tych reguł”.62 Ignacjański
geniusz, wyrażony m.in. w Regułach [służących] do zaprowadzenia ładu
w jedzeniu, polega na tym, że z jednej strony dają możliwość rozeznania
naszych pragnień i potrzeb oraz kierowania nimi (por. ĆD 217), a z drugiej
strony przyczyniają się do jeszcze pełniejszego życia ideałami, jakie ukazuje Jezus Chrystus i do głębszej identyfikacji z Nim, także podczas jedzenia
i picia (por. ĆD 214).
Duchowe i egzystencjalne bogactwo tych reguł jest niezwykle pomocne nie tylko podczas odprawianych rekolekcji ignacjańskich, lecz także bardzo pożyteczne i aktualne w życiu codziennym (para adelante). Aleksander Mohl SJ zauważa, że niektóre Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu
w jedzeniu „mogą także wybornie nam służyć do uporządkowania każdej
czynności, a szczególnie różnych popędów naszego serca, jak na przykład
pychy, gwałtowności, zazdrości, zbytniego zamiłowania do czegoś itd.”63
Natomiast Carlos García Hirschfeld SJ dodaje, że głęboką mądrość, jaka
zawarta jest w Regułach [służących] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu,
można odnieść nie tylko do jedzenia i picia, lecz także do innych dziedzin
ludzkiego życia, np. do sposobu ubierania się, podróży, wypoczynku i wakacji, wydawania pieniędzy, korzystania ze środków społecznego przekazu
i do wszelkich form codziennej „konsumpcji”.64
Reguły te są aktualne także w odniesieniu do wszystkiego, z czego
korzystamy w życiu codziennym, a w czym możemy ulegać niedojrzałym
zachowaniom kompulsywno-kompensacyjnym, jak np.: troska o ciało, wygoda, zakupy, spektakle i koncerty, Internet, cały świat wirtualny, relacje
z innymi itp. Aktualność Reguł [służących] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu polega też na tym, że mogą być wielką pomocą w wychodzeniu
z różnych współczesnych form uzależnień, takich jak: alkoholizm, narkomania, nikotynizm, pracoholizm, siecioholizm, infoholizm, seksoholizm,
uzależnienie od pornografii, uzależnienie od hazardu, shopoholizm, uzależnienie od relacji afektywnych, w tym także uzależnienie od jedzenia.65 Służą bowiem, jak całe Ćwiczenia duchowe, „uporządkowaniu naszego życia”
(por. ĆD 1), „bez kierowania się jakimkolwiek przywiązaniem, które byłoby nieuporządkowane” (ĆD 21), z czasem „panowaniu nad sobą”
62
63
64
65
A. T. Guillén, dz. cyt., kol. 1554.
A. Mohl, Ćwiczenia duchowne św. Ignacego, Kraków 1905, 342.
Por. C. García Hirschfeld, Las „Reglas para ordenarse en el comer para
adelante” (210-217). Aplicación de estats Reglas a un tema muy actual, „Manresa” 1984 nr 56, s. 195-204.
Por. C. Guerreschi, Nowe uzależnienia, Kraków 2005; A. Cooper, Cybersex.
The Dark Side of the Force, Philadelphia 2000; M. Valleur, J. C. Matysiak,
Las nuevas adicciones del siglo XXI. Sexo pasión y videojuegos, Barcelona-Buenos Aires-México 2005.
145
(que sea señor de sí) (por. ĆD 216), by ostatecznie w głębokiej wolności
(por. ĆD 23) „we wszystkim miłować Jego Boski Majestat i służyć Mu”
(ĆD 233), na wzór Jezusa Chrystusa.
Human Hungers. St. Ignatius of Loyola
Rules for Eating
S umm ar y
146
The article is a reflection on a very important sphere of human life which is the
need to satisfy hunger and the art of mature experiencing of that need. The Church
which is obedient to Jesus Christ has always taken care of regulating the spiritual
life of the Christians. In the Old Testament there is a call for fasting, mortification,
asceticism as ways of expressing love and devotion for God. In the New Testament
asceticism or mortification are understood as a form of resignation from oneself to become closer to Jesus, the Lord and Saviour. The Church constantly reminds us of Jesus'
appeal for asceticism and mortification and thus introducing order in one's spiritual life
and leading to unification with God. St. Ignatius is a vital part of the Tradition of the
Church and in his Rules for Eating, which are still applicable today in many spheres of
contemporary life, he gives some practical advice as to managing human hungers and
appetites and our emotional and spiritual life what enables us to emulate Jesus Christ.
The Rules for Eating derive from broad Tradition of the Church.
StBob 3 (2014), s. 147-160
w społecznościach wielokulturowych
Warszawa
Istotną cechą współczesnych społeczeństw europejskich jest wieloetniczność. Zjawisko to od kilkudziesięciu lat silnie naznacza życie
w państwach Zachodu, do których masowo napływają rzesze emigrantów.
Dziesięcioletnia już obecność w Unii Europejskiej spowodowała wzrost
zainteresowania Polską wśród imigrantów. Ich liczba co roku wzrasta.
Pod koniec 2011 r. przebywało w naszym kraju blisko 66 tys. imigrantów
czasowych, rok później – blisko 73 tys. (z czego 67 tys. to osoby nie mające obywatelstwa polskiego).1 Obecnie ważną kartę pobytu ma 117,3 tys.
imigrantów. Do Polski przyjeżdżają głównie obywatele Ukrainy, Białorusi,
Rosji oraz republik kaukaskich, zwłaszcza Czeczeńcy i Ormianie, a także w coraz większej skali Wietnamczycy, Chińczycy i Hindusi. Większość
z nich pozostaje w naszym kraju, szukając tu warunków do lepszego życia.
Zjawisko wielokulturowości, czyli współistnienia odmiennych wartości,
religii i tradycji określonych w ramach jednego organizmu państwowego,
nabiera również i dla nas coraz większego znaczenia. Skłania także do refleksji nad gotowością Polaków do współżycia z przedstawicielami innych
kultur w ramach wspólnot lokalnych, w pracy czy choćby w klasie szkolnej. Może to zapewne stanowić wyzwanie dla dotąd prawie jednorodnego
i w znacznej części tradycyjnego społeczeństwa, nie przyzwyczajonego
do różnorodności. Największą przeszkodę na drodze do zaakceptowania
istnienia różnych kultur czy odmiennych religii stanowi zwyczajne uprzedzenie wynikające z fałszywego obrazu tzw. obcych, innych, odmiennych.
Owa reakcja niechęci, dezaprobaty czy wręcz wrogości rodzi się najczęściej
z niewiedzy.
1
Biuletyn migracyjny.uw.edu.pl/45-grudzień-2013/błądząc-po-spisie (dostęp:
16 IV 2001).
147
148
Nieznajomość kultury, tradycji, obrzędów, religii czy języka innych
narodów, społeczności lub grup prowadzi do negatywnych zachowań. Jest
to poważne ograniczenie rozwoju społeczno-gospodarczego. Jak dowodzi
Richard Florida w swojej teorii kapitału kreatywnego2, czynnikiem sprawczym rozwoju w społeczeństwach trzeciej fali jest posiadanie właśnie owego kapitału kreatywnego, na który składają się trzy elementy: technologia, talent i tolerancja. Miernikiem potencjału technologicznego jest liczba
zgłaszanych patentów w danym czasie w przeliczeniu na milion mieszkańców. Wskaźnikiem zasobów talentów jest odsetek pracujących w zawodach twórczych – artystów, designerów, aktorów, nauczycieli, naukowców,
muzyków, konsultantów, informatyków itp. Wreszcie, co zapewne najważniejsze w naszych rozważaniach, zasoby tolerancji mierzone są skalą
otwartości społeczności na różnorodność polityczną, społeczną, ideową
i kulturową. Tę różnorodność w znacznej mierze mogą wnosić właśnie imigranci. Brak otwartości, umiejętności włączenia ich talentów w potencjał
rozwojowy kraju jest więc istotnym zadaniem. Jakie wyzwanie stoi więc
przed naszym społeczeństwem, by uniknąć problemów i niepowodzeń
w ramach tzw. multikulti, jakie stały się udziałem innych?
Najistotniejszym celem jest zapobieżenie niebezpieczeństwu, jakie
niesie z sobą fakt niezrozumienia drugiej osoby i wynikające z tego inne
negatywne implikacje. Papież Franciszek w orędziu na Światowy Dzień
Migranta i Uchodźcy na początku 2014 r. zachęcał, „byśmy dostrzegali jako
pierwsi i pomagali innym widzieć w imigrantach i uchodźcach nie tylko
problem, z którym trzeba się zmierzyć, ale brata i siostrę, których należy
przyjąć, szanować i kochać”.3 Nie zawsze, niestety, stosunek do imigrantów
oparty jest na cnotach wyrastających z owoców Ducha Świętego, nawet
wśród osób wierzących. Dobrym tego przykładem są badania przeprowadzone wśród mieszkańców gminy Lesznowola, gdzie osiadła i założyła swe
interesy handlowe duża grupa imigrantów azjatyckich. Napływ ludności
odmiennej etnicznie i kulturowo do tradycyjnie wiejskiej, zamkniętej społeczności tej podwarszawskiej gminy okazał się istotnym problemem. Zachodzący na masową skalę proces osadnictwa imigrantów rodzi w ocenie
mieszkańców „obustronne separatyzmy”. Zarzuca się Azjatom, że wykupują ziemię. Krytycznie postrzegany jest także styl ich życia, brak integracji z ludnością autochtoniczną. Największe problemy rodzą się jednak
z powodu dużej skuteczności działania biznesowego „Chińczyków” oraz
2
3
Por. R. Florida, Narodziny klasy kreatywnej, Warszawa 2010, s. 89nn.;
por. K. Bakalarski, Komunikacja a rozwój społeczności lokalnych, Warszawa
2014, s. 11-12.
„Niedziela Ogólnopolska” 2014 nr 6, s. 42-43, niedziela.pl/artykul/110414/
nd/Imigranci-w-Polsce (dostęp:16 IV 2014).
umiejętności dbania o rozwój interesów. Można powiedzieć – z zazdrości,
że „obcym” może powodzić się lepiej niż Polakom. Zarzutem jest przykładowo fakt uruchomienia linii autobusowej do chińskich centrów handlowych, co rodzi wśród polskich mieszkańców zarzut „załatwienia sprawy”
(czytaj – korupcji), bo wszak, jak mówią badani, „dla samych mieszkańców
to nie byłoby opłacalne, by MZK puściło autobus”. W konsekwencji zazdrości czy braku rozumienia zasad dobrze prowadzonego biznesu oraz
braku kojarzenia poprawy własnego położenia z możliwością znalezienia
pracy „u Chińczyka” i związanej z tym wysokości uzyskiwanych dochodów ( upatrywanie tej poprawy jedynie w samym fakcie sprzedaży ziemi Azjatom pod budowę hal targowych) rodzą się postawy ksenofobiczne
u znacznej części mieszkańców gminy. Poczucie zagrożenia dobrze ilustruje komentarz sformułowany przez jednego z badanych, że „niedługo
będziemy się przemieszczać po terenie naszej gminy jak Indianie w Ameryce po rezerwacie”. Mieszkańcy gminy twierdzą, że „niekontrolowany”
napływ Chińczyków, Wietnamczyków i Koreańczyków jest źródłem wielu napięć. W tym kontekście twierdzą, że „teren zagrożony jest przestępczością”, pogardliwie nazywają imigrantów „społecznością stadionową”,
zarzucają im nielegalność pobytu, dokonywanie oszustw, zepsucie obyczajów przez tworzenie salonów gier hazardowych. Ich obecność stanowi,
w opinii mieszkańców, główną przyczynę dezintegracji więzi społecznych.4
Niewątpliwie społeczności azjatyckie są hermetyczne. Wielu imigrantów nie dość dostatecznie też opanowała język polski, co stanowi przeszkodę we wzajemnym poznawaniu się. Należy jednak zaznaczyć, że procesy
dezintegracji społeczności lokalnych są w naszym kraju zjawiskiem powszechnym, niezależnym od oddziaływań grup etnicznie obcych, a wynikają raczej z dominacji indywidualizmu, popkulturowych stylów życia, zamknięcia się w domach, słabości instytucji obywatelskich, braku struktur
prowadzenia dialogu społecznego czy choćby wymiany opinii.
Z ekonomicznego punktu widzenia napływ imigrantów oceniany jest
jako zjawisko pozytywne, zwłaszcza w kontekście kryzysu demograficznego, jaki przeżywa Polska. Ważne jest jednak to, by ukształtować postawy pozwalające na adaptowanie do społeczeństwa potencjału imigrantów.
Jest to zadanie dla wielu instytucji edukacyjnych i wychowawczych, w tym
także dla Kościoła, zwłaszcza dla wspólnot parafialnych. Istotne jest także
prowadzenie edukacji dla wielokulturowości w szkołach. Odgradzanie się,
wzajemna izolacja nie pozwolą bowiem na integrację przez poznanie, porozumienie i współdziałanie.
4
R. Skrzypiec, Mapa społecznej aktywności obywatelskiej w gminie Lesznowola, Warszawa 2008, s.119, 138.
149
1. Budowanie relacji w wielokulturowości
150
Znajomość różnic kulturowych oraz kształtowanie kompetencji komunikacyjnych to niewątpliwie umiejętności niezbędne do porozumienia
międzykulturowego. Jednak nie dojdzie do niego, jeśli zabraknie nam rozumienia podstaw budowania relacji międzyludzkich. Filozofia tych relacji
wskazuje na istnienie trzech odrębnych podmiotów w ramach społeczności ludzkich. Pierwszym podmiotem, najlepiej każdemu znanym, jest własne „Ja”. Kolejnym jest obcy „Inny”, ostatnim zaś „Ty”, czyli osoba, którą
znamy. Jedynie między „Ja” a „Ty” może rodzić się relacja, dialog. Ważne więc, by „Inny” zmienił się w naszym postrzeganiu w „Ty”. Zmiana
taka jest możliwa jedynie w przypadku poznania. Nawet nie konkretnego
człowieka, ale specyfiki rodzącej odmienność „Innego”. Bez tego poznania zabraknie nam motywacji do budowania relacji z obcymi kulturowo
przybyszami. By takie motywacje, a nawet zaciekawienie odmiennością,
wzbudzić, niezbędne są działania edukacyjne prowadzone już z dziećmi
w przedszkolach czy szkole.
Wychowanie dla wielokulturowego społeczeństwa, jak dowodzą doświadczenia przedstawiane przez ks. Bogdana Stańkowskiego,5 to niezwykłe wyzwanie przede wszystkim dla systemu oświaty. We Włoszech, gdzie
Stańkowski prowadził badania, jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX w.,
rozpoczęła się dyskusja na temat wychowania religijnego dzieci w kontekście wielokulturowym. Przez wiele wcześniejszych lat model nauczania
w szkole włoskiej odzwierciedlał stanowisko społeczeństwa wtopionego
w system oparty na monokulturze. Model ten przejawiał symptomy braku elastyczności i pluralizmu. Jak podkreśla badacz, na uwagę zasługuje jednak fakt, że od samego początku zaistnienia uczniów pochodzących
z emigracji, zainteresowanie tym problemem było bardzo żywe, szczególnie na łamach prasy i wśród polityków. Doprowadziło to do ukształtowania
koncepcji programu edukacji wielokulturowej i wieloreligijnej podkreślającej wagę spotkania się kultur i religii, zwłaszcza katolickiej z islamską.
W myśl ustawy oświatowej obowiązującej we Włoszech uczeń-obcokrajowiec ma równe prawo do nauki i jest traktowany tak, jak rdzenny mieszkaniec Italii. Tym samym otwierają się nowe perspektywy dla uczniów pochodzących z innych kultur i wyznających odmienne religie. Dotyczy to
w równym stopniu szkół publicznych jak i katolickich.
Autor badań pisze: „Można powiedzieć z całą pewnością, że w kwestii wychowania do wielokulturowości, hipoteza, iż szkoła katolicka potrafi rozwijać pozytywne nastawienie do uczniów pochodzących z różnych
5
B. Stańkowski, Nauczanie religii w środowisku wielokulturowym. Wyniki
badań empirycznych w katolickich szkołach gimnazjalnych w Rzymie,
„Kwartalnik Pedagogiczny” 2005 nr 1; www.ceeol.com/ASP/issuedetails.
asp (dostęp: 17 IV 2014).
części świata, by przygotować wszystkich wychowanków do umiejętnego
współżycia z przedstawicielami odmiennych kultur, sprawdziła się. Panuje
powszechne przekonanie wśród badanych, że obecność dzieci pochodzących z imigracji stanowi dla wszystkich uczących się doskonałą okazję do
wspólnego ubogacania się różnymi wartościami. Ponadto około 35% [nauczycieli szkół katolickich – K.B.] wyraża opinię o konieczności wychowania wielokulturowego w szkole, w celu zachowania tożsamości tych dzieci,
które przynależą do innych kultur, a które stanowią mniejszość w danym
środowisku”.6 Podstawowe zagadnienia wychowania dla wielokulturowości
we włoskich szkołach katolickich to, w kolejności częstotliwości podejmowanej tematyki, następujące problemy: dialog między ludźmi, tolerancja,
solidarność, przyjaźń, wartości moralne, akceptacja, wartości kulturowe,
religia, relacje między grupami etnicznymi, szkolnictwo w innych krajach.
Jednym z ciekawszych narzędzi edukacji wielokulturowej staje się organizacja w szkole uroczystych obrzędów świąt ściśle związanych z obchodami religijnymi występującymi w poszczególnych religiach wyznawanych
przez dzieci uczęszczające do szkoły katolickiej.
Dodać należy także, że mimo szerokiej oferty edukacji multikulturowej, proces ten nie jest bezproblemowy. Często nauczyciele narzekają
na niedostatek wiedzy fachowej. Wskazują na potrzebę dokształcania oraz
przyznają, że zmiana przyzwyczajeń, nastawienia z monokulturowego
na wielokulturowe, jest dla nich trudna. Tym bardziej wskazane jest jak
najwcześniejsze edukowanie młodych ludzi do życia w wielokulturowym
społeczeństwie przez merytoryczne przygotowanie kadr, także katechetów,
w zakresie kompetencji wielokulturowej.
Tymczasem w polskiej edukacji w tym zakresie czyni się zbyt mało.
Przede wszystkim w ogóle brak jest w niej miejsca dla „Innego” oraz brak
koncepcji, jak uczynić z niego partnera – czyli zmienić go z „Innego”
w „Ty”. Jedynym pomysłem to pełna asymilacja. Przeciętny uczeń nie ma
pojęcia o kulturach innych kontynentów czy o zasadach religii niechrześcijańskich, a nawet innych wyznań chrześcijańskich – niekatolickich.7
Szkoła więc wpierw sama powinna uczyć się, jak funkcjonować w społeczeństwie wieloetnicznym i wieloreligijnym. Badania Stańkowskiego
dowodzą właśnie konieczności znalezienia takich rozwiązań organizacyjnych i dydaktycznych, które ukształtują mentalność uczniów otwartą na
podjęcie dialogu z przybyszami, by móc wraz z nimi w przyszłości tworzyć wzbogacającą nasze społeczeństwo różnorodność, przy jednoczesnym
zachowaniu własnych tożsamości – tak przez Polaków, jak i imigrantów.
Podstawą takiego dialogu jest wiedza o różnicach kulturowych oraz kompetencje komunikacyjne.
6
7
Tamże.
Por. B. Stańkowski, Wychowanie w duchu wielokulturowości, Kraków 2007.
151
2. Czym różnią się kultury?
152
Za podstawowy czynnik różnicujący kultury przyjmuje się znaczenie grupy i jednostki w społeczności. Kreuje to dwa typy kultur, w jakich
żyją ludzie – kulturę kolektywistyczną i kulturę indywidualistyczną. Dwie
trzecie ludzkości żyje w kulturach kolektywistycznych. Imigranci przybywający do Polski wywodzą się właśnie z tego typu kultur.
Psycholog amerykański H. Triandis dowodzi, opierając się na analizie
cech różnicujących kultury, że indywidualizm i kolektywizm charakteryzuje odmienny sposób definiowania trzech składowych życia każdego człowieka – własnego „Ja”, stawianych sobie celów oraz najważniejszych obowiązków.8 Istotnym zróżnicowaniem staje się także sposób wysławiania,
język komunikatów. W kulturach indywidualistycznych o niskiej kontekstowości to, co jest powiedziane, ma największe znaczenie. „Tak” znaczy
„tak”, „nie” – „nie”. Słowa są mniej ważne w kulturach kolektywistycznych
o wysokim poziomie kontekstualizacji komunikacji, gdzie znaczenia słów
zależą od konkretnej sytuacji i relacji wiążącej rozmówców.
Dla ludzi kultur indywidualistycznych podstawowym wyzwaniem
jest obrona własnej pozycji, osiąganie indywidualnych celów i realizowanie obowiązków przynoszących osobiste korzyści. Dominującą strategią
komunikacji kultur indywidualistycznych staje się więc zachowanie lub
odzyskanie własnej twarzy. Kolektywiści zaś większą uwagę przywiązują
do zachowania twarzy partnera komunikacyjnego niż własnej. W kulturach kolektywistycznych dominuje strategia dawania twarzy, spowodowana troską o innych, o wzajemne relacje i przynależność, troska o znaczenie
grupy, społeczności, w której żyją. Oznacza to pragnienie oszczędzenia
drugiej osobie publicznego upokorzenia czy wstydu, kosztem własnej ważności. Należy jednak pamiętać, że słowa kolektywistów w stylu: „Tak mi
przykro, to moja wina”, nie oznaczają rzeczywistego uznania swojej winy,
ale stosowanie techniki ratowania twarzy innego, a przez to także własnej,
w odbiorze partnera. Z tych uwarunkowań kultury kolektywistycznej wyrasta obserwowane także w przywoływanej wyżej Lesznowoli „trzymanie
się razem” Azjatów, znaczenie społeczności dla każdego z przybyszów. Jest
to niezrozumiałe dla Polaków przyzwyczajonych do technik charakterystycznych dla indywidualistów. Ludzie kultur indywidualistycznych zazwyczaj usprawiedliwiają własne działania, głównie niepowodzenia, czynnikami od siebie niezależnymi, obwiniając innych lub zaistniałą sytuację.
W konkretnym przypadku opisywanej podwarszawskiej gminy winnymi
wszelkiego zła są „obcy” – „Chińczycy”.
8
H. Triandis, Individualism & Collectivism, cyt. za: E. Griffin, Podstawy
komunikacji społecznej,Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2003, s. 444.
Zasygnalizowane różnice stają się istotnym powodem braku rozumienia się ludzi różnych kultur. Tymczasem niemożność porozumienia się
z innymi ludźmi jest jednym z najbardziej bolesnych doświadczeń społecznych każdego człowieka, niezależnie od kultury, w jakiej żyje. Poszukując
więc sposobów przezwyciężania takich trudności komunikacyjnych w kontaktach międzykulturowych, amerykańska badaczka Stella Ting-Toomey
wskazała właśnie na „twarz” jako istotny dla każdego człowieka czynnik
określający jego zachowania. W jej teorii pojęcie „twarzy” jest metaforą
naszego publicznego wizerunku, sposobu, w jaki chcemy być postrzegani
i traktowani przez innych. Naszą tożsamość zawsze ktoś może podważyć,
co prowadzi do napięć i niepokojów wynikających z tak zrodzonego konfliktu, wobec którego stajemy się szczególnie bezbronni. Kompetentna międzykulturowa praca nad twarzą pozwala, według Ting-Toomey, uniknąć
tych bolesnych doświadczeń.9
Aby tak się stało, niezbędna jest przede wszystkim wiedza o różnicach
kulturowych oraz kompetencje komunikacyjne. Znając już podstawowe
uwarunkowania kulturowe, spróbujmy dotrzeć do źródeł niezbędnej refleksyjności oraz rozbudzić umiejętności tworzenia interakcji z przedstawicielami innych kultur. Te ostatnie, zgodnie z założeniami teorii Ting-Toomey,
wyrażają się w negocjacjach, które także mogą przyjmować różne oblicza
warunkowane kulturowo. W kulturach kolektywistycznych dominującymi
stylami rozstrzygania konfliktów są: pobłażanie, kompromis lub unikanie.
W kulturach indywidualistycznych zaś: dominacja, ekspresja emocjonalna oraz bierna agresja. Na tych ostatnich płaszczyznach trudno o porozumienie nie tylko międzykulturowe, ale także w ramach tej samej kultury.
Dowodzą tego jakże częste nieporozumienia i zwady istniejące w ramach
społeczności jednoetnicznych. Unikanie nieporozumień czy rozwiązywanie konfliktów międzykulturowych możliwe jest, według badaczki, przy
przyjęciu dwóch stylów dochodzenia do porozumienia: stylu integracyjnego, zakładającego satysfakcję obu stron, oraz mediacji, a więc pomocy
osób trzecich. Kolektywiści stosujący te style skupiają się na współpracy
i ustępstwach na poziomie relacji, podczas gdy członkowie kultur indywidualistycznych koncentrują się nad takim rozwiązaniem problemu, który
doprowadza do jego zamknięcia, osiągnięcia zakładanego celu. Niestety,
jeżeli negocjujemy z kolektywistami, a jak wiemy większość Azjatów czy
narodów żyjących na wschód od naszych granic to właśnie reprezentanci kultury kolektywistycznej, techniki pozwalające na szybkie osiągnięcie
celu, skupienie się na zadaniu, a nie na człowieku i relacjach pozwalających
na „zachowanie twarzy”, nie pozwala na osiągnięcie porozumienia satys9
Cyt. za: E. Griffin, dz. cyt., s. 453.
153
fakcjonującego obie strony. Generalnym więc wskazaniem staje się cierpliwość. Nie brakuje jej Azjatom. Niestety, jest jej zbyt mało wśród narodów
kultur indywidualistycznych.
Naszą dalszą uwagę poświęcimy przygotowaniu się do możliwości
prowadzenia działań integracyjnych czy, inaczej mówiąc, konstruktywnego prowadzenia międzykulturowych negocjacji, jako sposobu rozwiązywania problemów nie tylko komunikacyjnych w sytuacji spotkania wieloetnicznego i wieloreligijnego.
3. Kompetencje komunikacyjne dla tworzenia relacji
154
Komunikacja jest procesem trwałym, co zgodnie z twierdzeniem
P. Watzlawicka oznacza, że „nikt nie może się nie komunikować”. Komunikacja zazwyczaj praktykowana jest w sposób świadomy do osiągnięcia
określonego celu (choć zapewne wiele jej niewerbalnych składowych nie
potrafimy świadomie kontrolować bez stosownych szkoleń). Sposób osiągania tego celu w znaczny sposób jest warunkowany stylem naszej komunikacji. Ten zaś kształtowany jest przez kulturę, w jakiej wzrastamy.
Nasze społeczeństwo w coraz wyraźniejszy sposób przyjmuje styl kultury
indywidualistycznej. W relacjach komunikacyjnych od dzieciństwa uczymy się wyrażać nasze potrzeby, emocje i oczekiwania względem innych.
Takie sformułowania jak: „ja chcę”, „potrzebuję”, „daj mi”, „nie obchodzi
mnie” – to słowa, którymi posługujemy się od chwili, gdy nauczyliśmy
się mówić. Nowe role społeczne, w jakich przychodzi nam występować –
uczeń, rodzic, pracownik – wzbogacają nasze słownictwo o nowe wyrażenia: „muszę”, „nie mogę”, „ile razy mam to mówić”, „gdybym był na twoim
miejscu”, „zrób to”, „niegrzeczny”, „leniwy”, „jak śmiesz”. Wypowiadane
słowa są wyrazem stanu uczuć i myśli względem siebie oraz otaczającego
świata, w tym innych ludzi. Są wyrazem naszych intencji, które po wypowiedzeniu tworzą rzeczywistość.10 Raz wypowiedzianych słów nie można
cofnąć, nie da się ich „wygumkować”, nawet wtedy, gdy nie odzwierciedlają naszych intencji i gdy zabiegamy, by nie były traktowane poważnie,
dowodząc, że nie to mieliśmy na myśli. Zostały wypowiedziane i współtworzą rzeczywistość, w której funkcjonujemy.
Powyższe zwroty, wyrażające nastawienia roszczeniowo-oceniające
są dla człowieka praktycznie użyteczne w budowaniu własnej satysfakcji
i samorealizacji, ważnych dla osób z kultury indywidualistycznej. Przez
lata ich stosowania dowodzą zarazem swej skuteczności w kontaktach
z innymi. Rodzą jednak rzeczywistość egocentryczną i egoistyczną, w której nastawieni jesteśmy na zaspokojenie własnych potrzeb i oczekiwań oraz
10
E. Berne, W co grają ludzie? Psychologia stosunków międzyludzkich, Warszawa 2007.
dokonujemy wartościowania i ocen tego i tych, którzy są wokół nas. Budujemy tym sposobem nasz stosunek do innych, w którym człowiek staje
się przedmiotem służącym zaspokojeniu naszych interesów. Zazwyczaj bowiem to, czego oczekujemy, co sprawia nam satysfakcję, możemy uzyskać
od innych.
Zdobywanie wiedzy o zasadach komunikacji ma budować nasze
umiejętności porozumienia przez dostrzeganie w innym nie przedmiotu,
nad którym możemy panować, a partnera, z którym musimy się porozumieć dla wspólnego dobra. Mamy się nauczyć osiągania celów nie kosztem innych, a dzięki współpracy z nimi. To w znacznym stopniu pomaga
znajdować rozwiązania problemów komunikacyjnych nie tylko w ramach
spotkań międzykulturowych, ale również w obrębie tej samej kultury. Zastosowanie koncepcji negocjacji w dążeniu do porozumienia zakłada przy
tym, że negocjacje są problemem obu stron. W konkretnej rzeczywistości
i sytuacjach, w których się znajdziemy, przyjęcie takiego założenia determinuje konieczność uświadamiania sobie własnego problemu do rozwiązania. Dla człowieka wierzącego powinny nimi być wspomniane wcześniej
owoce Ducha – miłość, radość, pokój, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie (Ga 5,22), a w kontakcie z imigrantami zapewne także
ochrona wartości i praw człowieka, jakie stanowią podstawę cywilizacji
świata Zachodu.
Ważnym wynikiem percepcji spotkania z innym człowiekiem są nasze osobiste wrażenia. Pamiętać przy tym musimy, że inni ludzie w taki
sam sposób odbierają nas. Oparcie sposobu percepcji na wrażeniach, często na tzw. pierwszym wrażeniu niezwykle trwale kształtującym sposób
postrzegania, prowadzi do kategoryzacji i stereotypizacji ocen. Przez takie
upraszczanie i uogólnianie dążymy do osobistego porządkowania świata
– ogromnej liczby bodźców i informacji, które do nas docierają. Wyrywkowo postrzegane cechy innych ludzi poddajemy generalizacji, co powoduje,
że np. kogoś atrakcyjnego fizycznie uznajemy zarazem za inteligentnego,
sympatycznego, uczciwego, choć o tych cechach partnera tak naprawdę nic
nie wiemy. Odwrotnie zaś reagujemy, gdy pierwsze wrażenie nie jest dobre.
Zjawisko to nazywamy generalizacją metaforyczną. Faworyzujemy ludzi
o przyjemnym wyglądzie oraz takich, którzy w jakiejś mierze są podobni
do nas. Podobieństwo uczestników komunikacji interpersonalnej odgrywa
ogromną rolę w budowaniu porozumienia. Jednak brak takiego podobieństwa w kontaktach z ludźmi odmiennej kultury powoduje generalizację
opartą na stereotypach, podobnych temu, że „każdy Cygan to złodziej”.
Racjonalnie myśląc, wiemy jednak, że nie jest to prawda. Racjonalność percepcji nie jest jednak silną stroną człowieka, który zazwyczaj ucieka się do
wygodnych uproszczeń w postrzeganiu świata. Dlatego, by uniknąć proble-
155
mów komunikacyjnych, należy posiąść przynajmniej dwie ważne umiejętności. Pierwszą jest umiejętność słuchania, drugą zaś – zadawania pytań.
4. Nauczmy się słuchać
156
Większości z nas wydaje się, że potrafimy słuchać. Czy rzeczywiście?
Dokonajmy próby naszych umiejętności słuchania. Wyobraźmy sobie, że
ktoś przekazuje nam informację, opisując to, co widzi, a czego my zobaczyć nie możemy. Słyszymy, że widzi on trójkąt. Naszym zadaniem jest narysowanie tego, o czym mówi informator. Przystępujemy więc do kreślenia
trójkąta. Ale jaki to ma być trójkąt? Niektórym z nas nie przeszkadza brak
tej informacji. Rysują trójkąt według własnego uznania. Być może informator, jeśli uświadomi sobie nieścisłość własnej informacji (co wcale nie musi
nastąpić) doda, że widzi trójkąt równoboczny. Teraz już z całą pewnością
odwzorowujemy prawdziwą informację, rysując opisany trójkąt. Efekt jest
taki, że każdy z nas ma na kartce osobiste wyobrażenie opisywanej figury.
Jeden ma trójkąt duży, drugi mały. U jednego wierzchołek jest skierowany
do góry, u innego ku dołowi. Tak naprawdę nie odzwierciedlamy opisywanej rzeczywistości, a jedynie własne o niej wyobrażenie. Domyślamy się,
zgadujemy lub opieramy swe przekonania na dotychczasowych doświadczeniach, osobistej wiedzy o tym, jak wyglądać może trójkąt równoboczny.
Możemy powiedzieć, że nasz informator nie był precyzyjny. I będziemy mieli rację. Tyle tylko, że jemu znów wydaje się, że to, co widzi, jest
tak oczywiste, iż nie powinno także u innych wzbudzać jakichkolwiek
wątpliwości.
Okazuje się, że przekazanie nawet bardzo prostej informacji może
być skomplikowanym zadaniem, wymagającym kontroli własnych przekazów – precyzji, dążenia do zrozumiałości i jasności komunikatu. To, co dla
nadawcy jest oczywiste, nie musi być takie same dla odbiorców.
Jednak równie wielką winę za „niedogadanie się” ponoszą w tym
przypadku sami słuchacze, którzy zbyt pochopnie uznali, że wiedzą, o co
chodzi nadawcy. A wystarczyło zadać kilka pytań. Choćby o długość boku,
o skierowanie wierzchołka, o usytuowanie rysunku na kartce, o grubości
linii czy jej kolor.
Umiejętność słuchania to ogromnie trudna sztuka. Jej brak jest niebezpieczny. Umykają nam ważne informacje, nie dostrzegamy problemów,
nie poznajemy prawdy o rzeczywistości. Słuchanie zaś oznacza zaangażowanie i chęć zrozumienia tego, jak inni widzą świat. By umieć słuchać, musimy wyzbyć się uprzedzeń, oderwać od własnych doświadczeń, przekonań
czy niepokojów. Musimy nauczyć się patrzeć oczyma drugiej osoby. Jest
to umiejętność postrzegania spraw z perspektywy partnera. Komunikatu należy wpierw wysłuchać, upewnić się, że prawidłowo go rozumiemy,
zwłaszcza w sytuacji kontaktu międzykulturowego. Dopiero potem może-
my oceniać, wyciągać wnioski. Pomocne w dziele skutecznego słuchania są
właśnie pytania. Ponadto tzw. parafrazowanie, czyli powtarzanie usłyszanych treści swoimi słowami oraz prośba o uszczegółowienie, potwierdzenie,
czy dobrze rozumiemy przekaz, czyli – precyzowanie. Przede wszystkim
jednak musimy słuchać z odpowiednim nastawieniem (z empatią), chcieć
słuchać otwarcie. Pomaga w tym kilka prostych technik angażujących:
po pierwsze – utrzymuj kontakt wzrokowy (jednak na tyle łagodnie,
by nie onieśmielać czy tremować partnera);
po drugie – nachylaj się nieco w stronę rozmówcy;
po trzecie – wspieraj mówiącego, kiwając głową, uśmiechając się;
po czwarte – zadbaj, by nic cię nie odciągało i nie rozpraszało twej
uwagi;
po piąte – jeśli jesteś zły czy rozdrażniony i nie możesz się skupić na
tym, co partner mówi, poproś o przerwę, wyjaśniając przyczynę prośby; ustalcie nowy termin rozmowy (być może będzie to już po chwili).
Wyciągając wnioski z doświadczenia z trójkątem, powinniśmy pamiętać, że nie zawsze mamy do czynienia z jasnym, jednoznacznym i precyzyjnym komunikatem. Dlatego ważne jest stosowanie technik skutecznego
słuchania, nawet w sytuacji prostych przekazów informacyjnych, nie mówiąc już o treściach perswazyjnych, które mają nas do czegoś przekonać.11
5. Sztuka zadawania pytań
Należy również nauczyć się stawiania pytań, by unikać błędów w ich
zadawaniu. Najczęstszymi błędami w formułowaniu pytań jest stawianie
kilku pytań na raz, sugerowanie rozwiązań dla nas niekorzystnych („Chcesz
się porozumieć, czy upierasz się przy swoim?”), stawianie pytań i jednoczesne odpowiadanie na nie (pominięcie partnera), stawianie pytań, które
są atakiem („Chyba nie mówisz poważnie, zawsze jesteś taki uparty?”).
Najlepiej zadawać pytania „otwarte”, które nie są odbierane jak zagrożenie odkrycia czegoś intymnego lub konfidencjonalnego dla rozmówcy.
Tak naprawdę, to one pozwalają dowiedzieć się więcej przez zbudowanie
atmosfery bezpiecznej dyskusji a nie „przesłuchania”.
Ważne jest także w dążeniu do rozwiązywania sytuacji konfliktowych
nauczenie się formułowania komunikatów typu „Ja”, w zamian oskarżających czy oceniających komunikatów typu „Ty”. Musimy także opanować
umiejętności radzenia sobie z nastawieniami roszczeniowymi, kłótliwością, bezzasadną krytyką, próbami manipulacji i wymuszenia. Choć jest
mało prawdopodobne, by ludzie kultur kolektywistycznych mający tzw.
duży dystans władzy oraz preferujący „dawanie twarzy” i komunikację
wysokokontekstową, w sposób jawny okazywali kłótliwość, brutalną kry11
Por. K. Bakalarski, dz. cyt., s. 91-92.
157
tykę czy wymuszenia, to jednak warto pamiętać, że podstawową reakcją
na te zachowania jest empatia i jednocześnie asertywności. Asertywność
zamyka się w poczuciu własnej godności i szacunku dla siebie wynikających z zachowań zgodnych z osobistymi przekonaniami opartymi na systemie wartości, prawie czy celach służbowych, autorytecie reprezentowanej
instytucji. Ważne przy tym jest, by posiąść umiejętność mówienia „nie”,
co broni przed manipulacjami i wymuszeniami. Istotne jest, by owo „nie”
mówić jednak propozycji a nie proponującemu. Jeśli‫ ‏‬spotkamy się z krytyką ogólnikową – należy prosić o konkrety i przykłady, co zmusza partnera
do zastanowienia się i wyciszenia emocji. Jeśli jest to krytyka brutalna, to
asertywna obrona polega na jasnym przedstawieniu swoich odczuć i oczekiwań; poinformowaniu, że w takiej atmosferze nie jest możliwe znalezienie pomocnego rozwiązania sytuacji; jednoznacznym określeniu granic;
poinformowaniu o naszym dalszym działaniu i konsekwencjach (sankcjach
wynikających z posiadanych uprawnień); wreszcie realizacja sankcji, jeśli
nic dotąd nie skutkowało. Pamiętajmy jednak, że gniew jest sposobem wyładowania narosłych emocji. Bywa nieraz pomocny do konstruktywności
dalszych rozmów.
6. Poszukiwanie porozumienia
158
Uzbrojeni w wiedzę o dzielących ludzi różnicach kulturowych oraz
w umiejętności kształtujące refleksyjność możemy przystąpić do interakcji
z parterem cechującej się równością traktowania, bezstronnością, brakiem
przypisywania winy i docenianiem odczuć.
Każda tego rodzaju interakcja rozpoczyna się, jak zresztą wszystkie
negocjacje, od prezentacji stanowisk stron. Jeżeli stanowiska te są zbieżne
– nie ma sprawy, brak jest konfliktu, a więc nie ma też czego negocjować.
Zazwyczaj jednak stanowiska wypowiadane przez strony są rozbieżne lub
wykluczające się. Kreatywne rozwiązania takich konfliktów można osiągnąć przez umiejętność odczytania powodów, z jakich partner i my wyrażamy tak sprzeczne stanowiska. Ważne jest uświadomienie sobie przez
strony konfliktu, jakie interesy, wyrastające z potrzeb, decydują, że formułujemy określone oczekiwania. Niestety, zbyt często skupiamy się na tym,
co usłyszymy, czyli na stanowisku, nie próbując dociec kształtujących go
potrzeb i interesów. W stylu komunikacyjnym kolektywistów (wysoka kontekstualność, duży dystans władzy, dążenie do obrony „twarzy” partnera
kosztem własnych ustępstw) niezwykle trudno jest zejść z poziomu wypowiadanych słów (stanowisk) na poziom ukryty, wewnętrzny, jaki skrywa
ludzkie potrzeby i interesy. Deklaratywnie więc dokonuje się ustępstw na
poziomie stanowisk, nie zmieniając wszak własnych potrzeb. Dlatego też
tak ważną rolę w dążeniu do porozumienia odgrywają omawiane wyżej
kompetencje, wiedza i umiejętności, zwłaszcza empatia, pytania i aktywne
słuchanie. Wysiłek ten jest niezbędny, bowiem na poziomie stanowisk nigdy nie osiągniemy satysfakcjonującego obie strony rozstrzygnięcia problemów, a jeśli ustępstwa są jedynie stylem obrony „twarzy”, to niewątpliwie
nie osiągniemy obopólnej satysfakcji stron. Możliwe to jest (choć przecież
nie pewne) na poziomie potrzeb. Te zazwyczaj są uniwersalne dla wszystkich, także ludzi innej kultury. Tyle tylko, że jest to proces wymagający
dużej determinacji, cierpliwości i kompetencji komunikacyjnych.
Trudności w pokonywaniu konfliktów są obecne nawet bez utrudnień
w postaci różnic międzykulturowych. Przyjrzyjmy się przykładowo dwóm
siostrom, które spierają się o jedną posiadaną przez nie pomarańczę. Każda
z nich wyraża swoje stanowisko wskazujące na chęć posiadania owocu.
Negocjacje doprowadzają do kompromisu (mało popularnego, jak wiemy,
w kulturach indywidualistycznych sposobu przezwyciężania konfliktów)
polegającego na podzieleniu pomarańczy na pół. Oznacza to, że obie siostry
zrealizowały jedynie połowę swoich interesów. Zrezygnowały aż z połowy
oczekiwań. Sukces to, czy porażka? Uznamy, że klęska obu stron, gdy zobaczymy, że siostry obrały swoje połowy, jedna zjadła owoc i wyrzuciła
skórkę, druga zaś wyrzuciła owoc, a skórkę wkroiła do ciasta. Tak zakończone negocjacje (kompromis) ukazują, jak bardzo siostry skupiły się na
stanowiskach (całkowicie sprzecznych), a jak mało obchodziły je wzajemne
potrzeby i interesy każdej z nich. Nie można w tym przypadku powiedzieć,
że negocjacje zakończyły się obopólnym sukcesem. Raczej wspomnianą
klęską obu stron. Powyższy przykład doskonale ilustruje znaczenie poszukiwania różnicy stanowisk wyrażanych przez ludzi nie w słowach, które
wypowiadają, a w potrzebach, które pragną zaspokoić.12
Podsumujmy więc. By umieć harmonijnie dokonywać synergii potencjału własnego z bogactwem wnoszonym do społeczeństwa przez imigrantów, niezbędne jest dostarczanie wiedzy o innych kulturach i religiach,
kształtowanie kompetencji komunikacyjnych oraz doświadczenie i żywa
dyskusja o wartościach wyrastających z darów Ducha Świętego. Rola szkoły winna tu być wiodąca. Jednak wiele też może zrobić Kościół – w szkołach katolickich, w tym wyższych, ale przede wszystkim w parafiach, na
terenie których osiedlają się imigranci.
12
Tamże, s.136.
159
Overcoming Communication Barriers
in Multi-cultural Communities
S umm ar y
In the face of rising immigration, educating for the ability of creative application
of multi-culture is a vital challenge of our society. Learning the cultural and religious
difference of the newcomers and shaping the multi-cultural communicative competence is the key to harmonious synergy of both the native and the foreign potential.
It is the more important task for the fact that the demographic conditioning of our
society shows that, for the development and progress, we will be experiencing a rising
need for immigration. It appears obvious that we have to be prepared.
160
StBob 3 (2014), s. 161-172
Artur Filipowicz SJ
Warszawa
Przemysław Trejnis
Instytut Politologii –
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
Amerykański politolog Francis Fukuyama u progu XXI w. proklamował „koniec historii”. System kapitalistyczny zwyciężył nad komunizmem, zaś demokracja liberalna stała się najlepszym ustrojem, jaki człowiek mógł kiedykolwiek wymyślić. Wydawało się, że przed polityką nie ma
już żadnych wyzwań, natomiast ludzkości pozostawiono możliwość kultywowania demokratycznego ustroju. Część badaczy ogłosiła wejście w erę
postpolityki, w której jedynym celem rządzących stała się walka o zdobycie
i utrzymanie władzy w ramach demokratycznych procedur. Rzeczywistość
jednak sama skonfrontowała ludzkość z nowymi wyzwaniami – problemami natury ekologicznej, kwestiami cielesności i płciowości człowieka czy
problemami demograficznymi. Nie bez powodu zjawiska „rozciągania się
władzy na życie lub rozciągania się władzy na człowieka jako istoty żywej”1 zaczęto określać mianem biopolityki.
Genezy rozumienia powyższego pojęcia należy doszukiwać się
w obowiązujących standardach etycznych oraz w doktrynie prawnej. Określenie „biopolityka” pochodzi jednak od radykalnie odmiennych kategorii niż jego współczesny sposób pojmowania. Twórcą pojęcia był Rudolph
Kjellén utożsamiający je z nauką o państwie. Następnie biopolitykę wykorzystywano w badaniach nad procesem decydowania politycznego. Pierwotne znaczenie definiowało więc kategorię biopolityki jako „biologię polityki”, natomiast współczesnie jest ona rozumiana jako sposób sprawowania
1
M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady z Collège de France
1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 237.
161
władzy nad sferą bios. W artykule dokonano próby rekonstrukcji rodowodu
pierwotnego pojęcia biopolityki.
1. Metabiobolityka – bioetyka i bioprawo
162
Człowiek, organizm żywy podlegający prawom natury oraz funkcjonujący i rozwijający się w konkretnym środowisku naturalnym, ingeruje
w to, co znajduje się wokół niego. Dąży do kontroli oraz podporządkowania biosfery. Rewolucja przemysłowa oraz intensyfikacja badań naukowych
w XX w. rozpoczęły błyskawiczny, niezrównoważony rozwój nauk ścisłych
(głównie biologii i nauk eksperymentalnych). Jednocześnie nieproporcjonalnie wolno wzrastał poziom ludzkiej mądrości rozumianej w kategoriach
właściwego sposobu wykorzystywania zdobytej wiedzy w praktyce. Nic
zatem dziwnego, że profesor onkologii z Wisconsin Medical School w Madison, Van Reanssellear Potter zaproponował – na przełomie lat 60. i 70.
– „kampanię na rzecz zagubionej mądrości”.2 Potter koncentrował swoje
badania na odnalezieniu sposobu przetrwania gatunku Homo sapiens na
Ziemi. Przyświecała mu idea zbudowania swoistego „mostu” między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi. Wspomnianym „mostem” mianował bioetykę, która z czasem stała się autonomiczną dziedziną nauki.3
Novum, jakim współcześnie jawi się kompulsywna modernizacja –
wywołana niemożliwym do opanowania wewnętrznym przymusem kontrolowania świata w celu obniżenia czynnika prawdopodobieństwa zdarzeń
za pośrednictwem nowych wynalazków oraz technologii – postawiło przed
ludzkością wiele wyzwań. Najważniejszym z nich stał się nadmiar nagromadzonej wiedzy biologicznej, która – wykorzystana w niewłaściwy sposób – może obrócić się przeciwko człowiekowi i doprowadzić do katastrofy. Naprzeciw tym wyzwaniom powinna wyjść mądrość rozumiana jako
remedium na destabilizację ekosystemu wywołanego nieodpowiedzialnym
stosowaniem zdobyczy nauk bioeksperymentalnych.4
Rozwój nauk ścisłych oraz przekierowanie rozwoju gospodarczego
na tory innowacyjne sprawiło, że kultura humanistyczna zaczęła ulegać
zwyrodnieniu. Utylitaryzm, efektywność, wydajność, produktywność,
pragmatyzm stały się sztafażem nowoczesności. Egoistyczny z natury człowiek spogląda na nowe technologie i wynalazki z nadzieją na realizację
elementarnych, przyziemnych, materialistycznych marzeń. Pośpiech, chimeryczność, nieprzemyślana ucieczka, brak refleksji – oto bolączki XXI w.
Człowiek przepełniony egotyzmem, zajmujący się „własnym ogródkiem”
2
3
4
Por. V. R. Potter, Bioethics. Bridge to the future, Englewood Cliffs , NJ 1971,
s. 183-184.
A. Filipowicz, Bioetyka. Dialog w obronie życia, Warszawa 2002, s. 45-47.
Por. tamże, s. 51.
nie zadaje sobie istotnych pytań. Pochłonięty konsumpcją zastanawia się
jedynie nad tym, dokąd ktoś idzie? co robi? kogo widział? Oto clou późnej
nowoczesności. Nauka również temu prawidłu uległa. Wyzuta z aksjologii
idea konfrontuje się z każdą dziedziną życia jednostki. Ciężko się zatem
dziwić, że nauki humanistyczne potrzebują integracji z naukami ścisłymi.5
Modernizacja pozbawiona wartości, dążąca do zaprowadzenia ładu oraz
postępu gospodarczego i technologicznego, produkuje „ludzi na przemiał”,
bowiem każdy porządek odrzuca elementy zastane – w tym przypadku osoby wykluczone. Egzystencja „marginesu” staje się niepotrzebną składową
całości, produktem niskiej jakości. W sukurs skrajnego racjonalizmu wyłoniły się wynaturzenia w postaci narodowych programów eugenicznych.
Ich apogeum osiągnęły Niemcy lat 30. XX w., kiedy do władzy doszedł
Adolf Hitler. Aparat państwowy totalitarnej III Rzeszy wprowadził ustawy
eugeniczne dyskryminujące „małowartościowych” obywateli. Stały się one
nie tylko usankcjonowanym prawnie przejawem rasizmu biologicznego czy
korzeniem totalitarnej ideologii, ale również źródłem wielu tragedii.6 Oznacza to, że metabiopolitykę definiuje także doktryna prawna.
Biojurysprudencja jest wiedzą, swoistą mądrością prawniczą, uczestniczącą w tworzeniu przepisów prawa, które normują ludzką egzystencję
oraz życie przyrody, będącej w swej istocie miejscem trwania i rozwoju
tego życia. Za przedmiot rozstrzygnięć biojurysprudencji uznaje się określenie ram prawnych. Stanowią one bowiem punkt wyjścia dla ustawodawców. Człowiek, jako istota rozumna, dąży do panowania nad środowiskiem,
w którym bytuje. W sztucznej ingerencji w naturalne procesy życia
pomagają mu zdobycze techniki – biotechnika i biotechnologia – oraz nauki biomedyczne. Istnieje jednak przekonanie, że nie wszystkie osiągnięcia nauk technicznych winny być prawnie usankcjonowane. Innymi słowy:
normy odnoszące się do prawidłowego wykorzystywania osiągnięć nauk
biologicznych wymagają właściwej bazy aksjologicznej. Najtrudniejszym
jednak dylematem współczesnej filozofii prawa stała się praktyka dostosowania przepisów do postępującej modernizacji oraz rozwoju nauk ścisłych.7 Potrzeby współczesności są wyzwaniem dla mało dynamicznych instytucji, systemów prawnych, systemów politycznych i organizacji pożytku
5
6
7
Por. Z. Bauman, Bauman: 2011 – rok ludzi w ruchu, http://bit.ly/yrBwuc
(dostęp: 10 VI 2014); N. Gabler, The Elusive Big Idea, http://nyti.ms/nF22hH
(dostęp: 16 VI 2014).
Por. Z. Bauman, Życie na przemiał, Kraków 2004, s. 12-13; M. Gawin,
Eugenika peryferii w pierwszej połowie XX w. w kontekście polskim,
w: M. Gawin, K. Uzarczyk (red.), Eugenika – biopolityki – państwo.
Z historii europejskich ruchów eugenicznych w pierwszej połowie XX w.,
Warszawa 2010, s. 12-13.
Por. R. Tokarczyk, Prawo narodzin, życia i śmierci, Kraków 20067, s. 19-20.
163
164
publicznego. Biojurysprudencja koresponduje z cyklem egzystencjalnym
organizmów żywych, dlatego wyróżnione zostały w niej trzy działy: biojusgeneza, biojusterapia oraz biojustanatologia.
Pierwsza z nich – biojusgeneza – dotyczy ochrony prawnej powstawania organizmów biologicznych. Człowiek zagrożony w łonie matki zawdzięcza swą ochronę przyjętej przez prawodawstwo rzymskie fikcji prawnej, określanej mianem nasciritusa. Według niej, „dziecko poczęte, jeśli
chodzi o jego dobro, traktowane jest przez prawo tak jak dziecko urodzone (nasciritus pri am natur bagetur quotiens de commodis eius agitur)”.8
W wyniku tego, współczesne doktryny prawne wyróżniają prawo do narodzin, które porządkuje wiele rozproszonych gałęzi prawa. Odnoszą się
one do eugeniki, medycznego wspierania prokreacji, ale również inżynierii
genetycznej intensyfikującej produkcję organizmów modyfikowanych genetycznie.
Biojusterapia – drugi dział – obejmuje swoim zasięgiem szeroką problematykę ochrony życia człowieka i przyrody od narodzin aż do śmierci.
Normuje ona kwestie transplantacji komórek, tkanek i organów w celu ratowania życia, jak również poprawiania jego jakości. Biojusterapia zajmuje
się także problematyką seksualną: homoseksualizmem, biseksualizmem,
transgenderyzmem oraz chorobami przenoszonymi drogą płciową. Co
więcej, biojusterapia interesuje się polityką natalistyczną – mieszczącą się
w obrębie demografii – oraz kwestiami związanymi z praktycznym zastosowaniem psychiatrii, ekologizmem i enwironmentalizmem. Procesy erozyjne nie ominęły jednak biojurysprudencji. Wpływ teorii darwinowskich
miał swoje konsekwencje w bioprawie. XX w. stał się punktem historii,
w którym widmo higieny rasy w imię postępu położyło się cieniem na społeczeństwach wysoko rozwiniętych państw Europy Zachodniej i Środkowo-Wschodniej, dalekiej Azji oraz Stanów Zjednoczonych.9
W końcu trzeci dział biojurysprudencji – biojustanatologia – podejmuje tematykę kresu życia człowieka oraz wszelkich innych gatunków istot
żywych. Owocem jej opracowań stały się definicje śmierci – biologicznej,
klinicznej, mózgowej, socjologicznej. Mimo wątpliwości w określeniu granicy każdej z nich, wiele przypadków wymaga jednoznacznych rozwiązań
o charakterze prawnym. Biojustanatologia poddaje także ocenie sytuacje
wymagające rozstrzygnięć legislacyjnych. Bioprawo bowiem reguluje problemy aborcji, eutanazji, samobójstw, stanów wyższej konieczności, obrony koniecznej, kary śmierci, zabijania ludzi podczas wojen, jak również eli-
8
9
Tamże, s. 21.
M. Zaremba-Bielawski, Higieniści. Z dziejów eugeniki, Wołowiec 2011,
s. 45-55.
minacji zwierząt. Pod wpływem biojustanotologii rozwinął się nowy trend
w badaniach nad prawami człowieka – prawo do śmierci.10
Z biojurysprudencją bezpośrednio powiązane jest bioprawo. Zakres
regulacji obejmuje legalne wykorzystywanie odkryć biologii oraz nowych
technologii przez medycynę i nauki ścisłe. Bioetyka zatem ocenia, biojurysprudencja rozstrzyga, zaś bioprawo normuje i dyscyplinuje. O ile nauki
prawne mają wyraźny zarys metodologiczny, epistemologiczny oraz ontologiczny, o tyle głównym problemem przy stanowieniu i stosowaniu bioprawa jest brak wyrazistych konturów aksjologicznych. Bioetyka w sposób
niejednoznaczny odpowiada na pytania: Co jest właściwe? Jak wykorzystywać wyniki nauk o życiu dla dobra człowieka? Bogactwo oraz różnorodność katalogów i hierarchii wartości komplikują klarowne określenie
sposobu ingerencji prawa w procesy narodzin, życia oraz śmierci osoby
ludzkiej, jak również otaczającego ją ekosystemu.11
Korespondencję bioetyki z biojurysprudencją zwykło się określać
mianem metabiopolityki. Jednakże ich ugruntowanie w dyskursie naukowym należy uznać za dość niefortunne. Większość bowiem naukowców
ogranicza bioetykę wyłącznie do dylematów medycznych (bioetyka medyczna).12 Determinuje to elity polityczne do błędnego przeświadczenia
o biomedycznej naturze bioprawa, co prowadzi do pomijania kwestii fundamentalnych – problemów środowiska naturalnego. Decydenci, niezorientowani w problematyce, naiwnie zapatrują się na wyniki analiz filozofów
i ekspertów medycyny, którzy prowadzą niekończące się spory bioetyczne
o charakterze teleogicznym lub deontologicznym. Skutkiem tego powstają
nie zawsze spójne wewnętrznie międzynarodowe konwencje, traktaty oraz
umowy o charakterze biomedycznym.13
Populacja nie funkcjonuje w oderwaniu od ekosystemu, w którym
żyje i może się rozwijać, realizować swoje zadania, dążyć do celu. Ponowoczesność – niczym stan chorobowy – przeobraża się w sposób dynamiczny.
Kryzys systemowy stoi u bram. Wszelkie prognozy noszą znamiona dystopii. Zdiagnozowany zaś kryzys jest momentem przełomowym. Zgodnie z hipokratejskim przeświadczeniem, przesilenie choroby jest sygnałem
ozdrowienia, pogorszeniem stanu zdrowia lub śmierci. Niemiecki socjolog
Urlich Beck zapowiada koniec postpolityki. Populistyczne hasła oraz po10
11
12
13
Por. R. Tokarczyk, dz. cyt., s. 20-21.
Por. tamże, s. 30-33.
Por. A. Filipowicz, Biopolityka: „biologia polityki” czy „polityka życia
biologicznego”, „Studia Bobolanum” 2010 nr 2, s. 120-121.
Zob. szerzej: Convention for the Protection of Human Rights and Dignity
of Human Being with regard to the Application of Biology and Medicine:
Convention on Human Rights and Biomedicine, Oviedo 1997; T. Biesaga
(red.), Bioetyka polska, Kraków 2004.
165
lityka sondażowa stoją u kresu istnienia. Pojawiają się nowe wyzwania:
zmiany klimatyczne, ograniczone zasoby konwencjonalnych źródeł energii
(węgiel, gaz, ropa naftowa) czy zanieczyszczenie środowiska, które wymagają terapii. Są one konsekwencją nie tylko kompulsywnej modernizacji,
ale przede wszystkim negatywnych skutków globalizacji. Dynamika globalizacji, jak każdy system interakcji, niesie za sobą potrzebę radykalnej
reinterpretacji. Państwa są zmuszone współpracować w ramach wspólnot
regionalnych czy kontynentalnych, idąc za przykładem Unii Europejskiej.14
Kosmopolityczne inicjatywy międzynarodowe wydają się więc nieuniknione, a wszystko to w imię dobra wspólnego.
2. Zoon politikon
166
Teoria polityki upatruje swoich podstaw w filozofii Arystotelesa –
ojca nauk humanistycznych i społecznych. Arystotelejskie spojrzenie jest
kluczem do odpowiedzi na pytanie: Kim jest „zwierzę polityczne”? Jakie
kategorie decydują o tym, by być określonym tym mianem? Jaki wpływ ma
koncepcja zoon politikon na politykę w kontekście bios?
Arystoteles upatrywał źródeł wiedzy w rzetelnej obserwacji. Uważał,
że doświadczenie uzupełnione racjonalizmem staje się źródłem mądrości.
By ją osiągnąć, zaproponował cztery sposoby wyjaśnienia właściwości
rzeczy. Po pierwsze, odwoływał się do formy rzeczy (pojęcia), jej materii, przyczyny sprawczej lub celu. Pierwsze dwie zasady – będące tym, co
kształtuje, i tym, co jest kształtowane – zredukować można do składników
tej rzeczy. Natomiast teleologiczna koncepcja Arystotelesa podporządkowuje wszelkie formy istnienia dążeniu do celu. Cel jednak nie jest odseparowany od rzeczy, lecz jest jej immanentny. Zasadę tę Arystoteles określił
mianem entelechii, a więc samodocelowości. Oznacza to, że każda rzecz
ma cel swojego rozwoju.15
„Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno
działanie, jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego
trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia”.16 W ten oto sposób
Arystoteles postrzegał działanie. Niedoskonałość tego stwierdzenia tkwi
jednak w wielości celów, które swoich źródeł upatrywać powinny w niekonkretnym ich ujęciu. Naprzeciw tym problemom wychodzi polityka. Reguluje ona normy postępowania biorące pod uwagę dobro wspólne. Właśnie
polityka pomaga człowiekowi odpowiedzieć na pytanie, jak postępować,
a jakich czynów zaniechać. Wedle Stagiryty, pozostaje ona w bezpośred14
15
16
Por. U. Beck (w rozmowie z P. Burasem), Za chwilę nadejdzie katastrofa,
„Gazeta Wyborcza” z dn. 29-30 X 2011, s. 34-35.
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 138-146.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Kraków 1956, s. 3.
niej, ścisłej relacji z etyką. Działania dla wspólnoty winny uwzględniać to,
co człowiekowi dyktuje ogólna wiedza o dobru.17
Celem ludzkiego działania jest szczęście. Dążenie do „lepszego”
staje się celem istnienia jednostki. Człowiek nie jest jednak istotą samowystarczalną. Koinonia jako pojęcie polityczne nosi w sobie konieczność
interakcji. Jednostka jawi się zwierzęciem politycznym, społecznym, państwowym – zoon politikon. Zoon oznacza Homo sapiens. Człowiek jest
w końcu organizmem biologicznym, przedstawicielem konkretnego gatunku. Jednak drugi człon – politikon – ukazuje wyjątkowość istoty ludzkiej,
która została stworzona do egzystencji we wspólnocie. Arystoteles twierdzi, że ten, „kto nie potrafi żyć we wspólnocie, albo jej wcale nie potrzebuje
(...) jest albo zwierzęciem, albo bogiem”.18 Jednostka jest zatem powołana
do życia w polis, które starożytni Grecy utożsamiają jednocześnie z państwem oraz społeczeństwem (wspólnotą).19
Specyfika ukazanego rozróżnienia na organizm biologiczny i istotę
społeczną stała się punktem wyjścia do niekonkluzywnych dyskusji: instynkt czy rozum, uprawnienia naturalne czy determinizm historyczny,
genetyka czy środowisko. Filozofowie nowożytni, tacy jak Locke, Rousseau, Hegel czy Marks, zwracali uwagę na relacje między ludzką naturą
a porządkiem społecznym. Dla przykładu, John Locke w Drugim traktacie
o rządzie gloryfikuje pojęcie własności, które w swej istocie jest fundamentalnym prawem jednostki. Jednak brytyjski filozof na tyle daleko zaszedł
z utwierdzeniem nienaruszalności ludzkiej własności, że, według niego,
monarcha w czasie wojny miał uprawnienie dysponowania ciałem i życiem
swoich poddanych, lecz ich majątkiem już nie. „Najwyższa władza nie jest
i nie może być absolutną, arbitralną władzą nad życiem i majątkiem ludu.
Jest to przecież nagromadzona władza wszystkich członków społeczeństwa
oddana tej osobie lub zgromadzenie, które jest prawodawcą”.20 Naturą porządku społecznego oraz władzy – jak twierdzi Locke – jest ochrona fundamentalnego prawa do własności, co stało u podstaw narodzin współczesnego system kapitalistycznego.
Pojęcie natury – stworzone, a w zasadzie odkryte przez filozofów greckich – jawi się jako proces. Istotę natury może przeniknąć jedynie ludzki
rozum. Naprzeciw zaś natury znajduje się kultura. Tworzyła się ona w wyniku rozwoju tradycji, stworzonego przez społeczeństwo porządku, praw
17
18
19
20
Por. S. Filipowicz, Historia myśli polityczno-prawnej, Gdańsk 20073, s. 38-39.
Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, s. 8.
Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, Warszawa 2002,
s. 28-29.
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992, s. 258.
167
oraz konwencji. Owo rozróżnienie między naturą i kulturą dotyczy umiejscowienia człowieka (przedstawiciela gatunku Homo sapiens) w biosferze
(w przestrzeni fizycznej). Wzrost zainteresowania problematyką zależności
między zjawiskami naturalnymi i społecznymi jest sposobem reakcji na
dziedzictwo epoki oświecenia21. Rozwój nauk ścisłych, a w szczególności
nauk biologicznych, dowiódł potęgi człowieka. Potrafi on zapanować nad
determinizmem natury dzięki pozyskaniu wiedzy oraz zrozumieniu prawideł procesów funkcjonowania zjawisk przyrody ożywionej i nieożywionej.
W XX w. nadszedł czas redefinicji pojmowania teorii społecznych
i politycznych. Procesy polityczne zaczynają być ujmowane w kategoriach
fenomenu biologicznego. Nauki przyrodnicze stają się zaś instrumentem
i metodą badań społecznych.22 Tym samym nauki społeczne wzbogacone
zostały o szerszy, bardziej interdyscyplinarny zakres analizy zachowań
społecznych, pozwalających wyjaśnić złożone problemy natury filozoficznej. Asumptem jednak do nowoczesnego spojrzenia stało się ujęcie arystotelesowskie. Definiuje ono przedstawiciela Homo sapiens jako zwierzę
polityczne. W takiej definicji człowieka można się doszukiwać zalążków
pojęcia „biologia polityki”.
3. Biologia polityki
168
Historyczno-teoretycznych podstaw biopolityki, rozumianej jako biologia polityki, upatruje się w XIX-wiecznym kierunku naukowym określanym mianem „filozofii życia”. Za apologetów tej optyki uchodzą: w Niemczech – Arthur Schopenhauer i Friedrich Nietzsche, zaś we Francji – Henri
Bergson. „Filozofia życia” gloryfikowała wartość ludzkiej egzystencji. Wynosiła ją ponad to, co martwe, abstrakcyjne oraz bezduszne. Fundamentalną kategorią oraz kryterium normatywnym było wszystko co żywe, dobre
i prawdziwe. Egzystencja w rozumieniu filozofów życia była miarą sprzeciwiającą się racjonalizacji, technicyzacji, modernizacji, cywilizacji, które
uchodziły za wrogów życia.23
Pod wpływem „filozofii życia” pojawił się termin „biopolityka”.
Wprowadził go szwedzki uczony, teoretyk geografii politycznej, Rudolph
Kjellén. Biologię polityki dostosował do wizji państwa w przestrzeni wewnętrznej i międzynarodowej, akcentując jednocześnie wszelkie atrybuty
silnego państwa. Kolejne ujęcie biologii polityki pojawiło się w latach 60.
ubiegłego wieku, kiedy na popularności zyskiwały teorie decydowania po21
22
23
Por. D. Masters, Polityka jako zjawisko biologiczne, tłum. K. Najder,
w: B. Szacka, J. Szacki (red.), Człowiek, zwierzę społeczne, Warszawa 1991,
s. 127-129.
T. Lemke, Biopolityka, tłum. T. Dominiak, Warszawa 2010, s. 16-17.
litycznego, będące środkiem zdobywania informacji dotyczących istoty
zjawisk i procesów politycznych.
3.1. Organicyzm państwowy
Podstawową formą organizacji społecznej jest państwo. Według
Georga Jellinka, składało się ono z trzech komponentów: terytorium, ludności oraz suwerennej władzy. Teorie stosunków międzynarodowych, relacje międzypaństwowe, polityka zagraniczna skupiały się u początków
XX w. wokół terytorium. Problematyką wielkości, charakteru, zasobności
oraz położenia państwa zajęła się natomiast geografia polityczna.24 Była
ona wynikiem pochodnych uogólnień, łączących ze sobą elementy historii
i geografii. Teoretycy geopolityki końca XIX i początku XX w. odnosili
się do „boskiej perspektywy spojrzenia na świat”. Próbowali zrekonstruować zasady rządzące polityką międzynarodową, uznając tym samym
walor czynnika racjonalnego w kształtowaniu rzeczywistości. Znajdowali
prawidłowości zmian historycznych, opierając się na elementach nie tyle
zewnętrznych – jak wspomniane walory materialne czy naturalne – lecz
także na przesłankach antropologicznych, społecznych, ideologicznych,
kulturowych, technologicznych oraz psychologicznych. Wykorzystując
stworzone przez siebie koncepcje geopolityczne, starali się odkryć kierunek, w którym powinien podążać cały świat. Moda ówczesnych rozważań
geografów politycznych zorientowana była głównie na zdiagnozowanie
problemów ich państw, co służyło subiektywnemu definiowaniu poglądu
przypisanego do sposobu, w jaki ich kraj powinien się rozwijać na arenie
międzynarodowej.25 Jednym z teoretyków geopolityki początku XX w. był
Rudolf Kjellén.
Szwedzki uczony był socjologiem i politologiem, wykładowcą na uniwersytecie w Uppsali. Jego sposób pojmowania rzeczywistości zdominowały darwinizm społeczny oraz niemiecka filozofia idealistyczna. Kjellén
uznawał geopolitykę za poddziedzinę nauk politycznych. Geografia zaś
pełniła funkcję nauki pomocniczej. Teoria państwa w stosunkach międzynarodowych, stworzona przez Kjelléna, nazywana jest organicyzmem
państwowym.26 Zgodnie z nią, złożona organizacja społeczna stanowi
żywy organizm. Świadczą o tym walka o byt, społeczne interesy oraz idee.
W związku z tym Kjellén nieświadomie został twórcą terminu „biopolityka”. Pierwszy raz użył go w 1920 r. Pisał wówczas: „W obliczu samego na24
25
26
Por. P. Winczorek, Wstęp do nauki o państwie, Warszawa 19983, s. 55-56.
Por. C. Flint, Wstęp do geopolityki, tłum. J. Halbersztat, Warszawa 2008,
s. 48.
C. Jean, Geopolityka, tłum. T. Orłowski, J. Pawłowska, Wrocław 2003,
s. 63-64.
169
pięcia, tak charakterystycznego dla samego życia (...) zbudziło się we mnie
pragnienie, aby tej dyscyplinie nadać imię biopolityki, po owej szczególnej
nauce o życiu biologii. W wojnie domowej prowadzonej przez grupy społeczne widać aż nadto względność życiowej walki o byt i wzrost, podczas
gdy wewnątrz grup jednocześnie można stwierdzić silną współpracę w imię
istnienia”.27 Przypadek oraz szacunek do nauk ścisłych sprawił, że Kjellén
dokonał transpozycji ludzkiego organizmu i przeniósł go w rzeczywistość
polityczną. Odniósł je do państwa, będącego systemem. Z kolei podsystemy, czyli części składowe organizacji społecznej, utożsamił z przymiotami
ludzkimi: duszą, umysłem i ciałem.
Rudolf Kjellén nie omieszkał zawrzeć w swej koncepcji roli populacji.
Jego zdaniem, wspólnota (naród) ze swej istoty powinna być spójna oraz
solidarna. Poddana silnemu ośrodkowi władzy, podporządkowana hobbesowskiemu lewiatanowi, zobowiązana została poświęcić się realizacji racji
stanu, będącej najwyższym obywatelskim dobrem. Korporacyjna zaś koncepcja społeczeństwa, apologetą którego był Kjellén, obligowała naród do
organicznej pracy na rzecz budowania silnego, zwartego państwa, zdolnego
do przeciwstawienia się każdemu zagrożeniu zarówno wewnętrznemu jak
i międzynarodowemu.
3.2. Biopolityka jako przedmiot badań decydowania politycznego
170
Decyzja jest procesem złożonym, nieprzypadkowym, wyborem
jednego z możliwych sposobów postępowania towarzyszącym jednostce
w każdym momencie jej egzystencji. Termin ten jest również przedmiotem
badań nauk humanistycznych i społecznych. Skupiony został głównie na
działaniu – działaniu świadomym i podporządkowanym pewnemu celowi,
którego autorem i adresatem jest człowiek. Decyzja tworzy zatem relacje
między podmiotami. Z jednej strony funkcjonuje ośrodek władzy (państwo, organizacja międzynarodowa, organ), z drugiej zaś istnieje odbiorca
– człowiek lub w szerszym kontekście społeczeństwo.28 Poza ośrodkiem
decyzyjnym oraz jego adresatem wyróżnia się proces, innymi słowy – akt
podejmowania decyzji. Jednym z jego wymiarów jest, interesująca zwolenników instrumentu biologicznego w naukach politycznych, płaszczyzna
emocjonalno-osobowościowa.
Podjęcie decyzji jest formą zaspokojenia pewnych potrzeb. W wyniku tego, w opinii zewnętrznego obserwatora, zespół niektórych działań
ośrodków podejmowania decyzji może się wydawać irracjonalny. Wcho27
28
Por. R. Kjellén, Grundiss zu einen System der Politik, Lipsk 1920, s. 93,
cyt. za: T. Lemke, dz. cyt., s. 17.
Por. A. Bodnar, Decyzje polityczne. Elementy teorii, Warszawa 1985,
s. 174-180.
dząc tymczasem głębiej, w istotę, w sferę psychologiczną – dojść można
do wniosku, że akt podejmowania decyzji jest wynikiem stanu psychiki
decydentów, tkwiących w nich emocji oraz cech osobowości.29 Oznacza to,
że biologia jest metodą i techniką podejmowania decyzji o charakterze politycznym. W tym znaczeniu biopolityka opiera się na założeniu, że decydenci są zbiorowościami indywidualnych organizmów ludzkich. Za cechy biologiczne uchodzą osobowość i zachowanie. Biorąc pod uwagę emocje oraz
reakcje polityków, należy stwierdzić, że układ wyjaśniający ich osobowość
definiuje stosunki polityczne. Człowiek, będący częścią natury, zachowuje
się w podobny sposób jak ssaki. Każda istota ludzka – jak również decydent
– zakorzeniona jest w sferze bios.30
Analizy decyzyjne o charakterze biopolitycznym prowadzane są na
dwóch płaszczyznach: ogólnej i konkretnej. Poziom ogólny charakteryzuje
się tym, że badacz dokonuje klasyfikacji czynników biologicznych, które formułują sposób zachowania oraz konstytuują osobowość wszystkich
polityków. Na tym poziomie wyróżnia się trzy materie: wewnętrzną (cechy charakterystyczne jednostki); zewnętrzną (mają charakter naturalny,
pochodzą także od innych ludzi) oraz problemy komunikacji niewerbalnej
(głównie dotyczą ekspresji emocji). Analizy konkretne zaś mają za zadanie odtworzyć jednostkowe cechy biologiczne i ich oddziaływanie na osobowość oraz zachowanie człowieka.31 Wyróżniona technika badawcza jest
popularna w dyplomacji, ponieważ pokazuje, w jaki sposób zachowuje się
polityk innego państwa, co pomaga w nawiązaniu kontaktu bezpośredniego przy okazji oficjalnych spotkań decydentów. W szczególności dotyczy
to sytuacji nadzwyczajnych, kryzysowych oraz pertraktacji ze światowymi
mocarstwami.
***
Przeprowadzona rekonstrukcja rodowodu pierwotnego pojęcia biopolityki prowadzi do kilku spostrzeżeń. Po pierwsze, zestawienie biologiczności z politycznością zaproponowane przez Arystotelesa stało się asumptem do postępującej transgresji obu sfer ludzkiej egzystencji – przenikania
się natury z czynnikiem społecznym. Po drugie, wielu przedstawicieli nauk
społecznych początku XX w., takich jak Rudolf Kjellén zaadaptowało ową
transgresję do własnych koncepcji badawczych, promując tym samym pojawienie się w dyskursie naukowym pojęcia biopolityki rozumianej jako
biologia polityki. Po trzecie wreszcie, spojrzenie na biopolitykę z perspektywy psychologii osobowości i emocji oraz czynników o charakterze bio29
30
31
Por. Z. J. Pietraś, Decydowanie polityczne, Warszawa-Kraków 1998, s. 295.
171
logicznym jest niewystarczające. W takiej optyce badawczej wykorzystuje
się tylko i wyłącznie biologię w celu sformułowania teorii funkcjonowania
i rozwoju państwa czy badania czynników wpływających na proces podejmowania decyzji. Konsekwentnie, pierwotne rozumienie pojęcia biopolityki jako biologii polityki należy uznać za niepełne i ograniczone. Szerszy,
bardziej interdyscyplinarny, holistyczny wgląd w biopolitykę zaproponował dopiero Michel Foucault, który jako pierwszy skupił politykę wokół
sfery bios.
Biopolitics: the genealogy of the term
S umm ar y
172
The aim of the article is to reconstruct the genesis of the term „biopolitics”. After
presenting the ethical and legal sources, the authors present the Aristotle differentiation of the category zoon politikon which contains both the biological and the social
nature of the human beings. The conclusion presents the original understanding of
„biopolitics” as the „biology of politics”.
OMÓWIENIA I RECENZJE
Kard. G. L. MÜller, Povera per i poveri. La missione della
Chiesa Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2014, ss. 310.
Prezentowana książka autorstwa kard. Müllera, prefekta Kongregacji
Nauki Wiary, podejmuje temat bliski sercu papieża Franciszka, który zarówno w swoich wypowiedziach, jak i w napisanej przez niego Adhortacji
apostolskiej Evangelii Gaudium mówi o Kościele jako Kościele ubogim dla
ubogich (por. nr 198). Przywołuje ona także i rozwija propozycję, jaką papież Jana XXIII skierował pod adresem zwołanego przez siebie II Soboru
Watykańskiego, w której zwrócił uwagę na potrzebę dokonywania rozeznania znaków czasu. Jednocześnie sam wskazał na trzy zasadnicze znaki czasu, do których zaliczył: świat współczesny, świat dialogu ekumenicznego
i świat ubóstwa. Trzeci z wymienionych znaków czasu został jednak zaledwie naszkicowany w dokumentach końcowych II Soboru Watykańskiego.
Został natomiast podjęty i rozwinięty przez Konferencję Kościoła Latynoamerykańskiego w Medellin w 1968 r. Prezentowana książka, do której wstęp napisał papież Franciszek, stanowi ważny przyczynek w przybliżeniu i wyjaśnieniu tego zagadnienia z perspektywy Kościoła i świata.
We wstępie tym papież pisze m.in. o tym, że „jest pewien, że każdy, kto
przeczyta tę książkę, zostanie w jakiś sposób poruszony i poczuje wewnętrzną potrzebą odnowy życia” (s. 12).
Książka składa się z trzech części. Pierwsza z nich zatytułowana jest
Misja wyzwolicielska Kościoła. Poświęcona jest ona zasadniczo teologii
wyzwolenia, ponieważ teologia ta akcentuje potrzebę włączenia się Kościoła w działalność wyzwolicielską, zainaugurowaną przez Boga, która
swój punkt kulminacyjny a zarazem spełnienie osiągnęła w osobie Jezusa Chrystusa, który umarł po to, by „człowiek mógł doświadczyć Boga,
jako zbawienie i życie, we wszystkich obszarach życia” (s. 21). Dlatego do
istoty tak Kościoła, jak i jego misji, przynależy bycie dla innych, czego
173
Recenzje
174
konkretnym wyrazem jest misja na rzecz wyzwolenia integralnego świata, która ma swoje źródło w przepowiadaniu Jezusa na temat wolności
i w Jego działalności, krzyżu i zmartwychwstaniu. Misję tę można określić
jako naśladowanie Jezusa jako Dobrego Samarytanina, który pochyla się
nad uciskanymi i najbardziej potrzebującymi zbawienia. Dotyczy ona także
przekształcania świata, którego dokonuje Bóg przez swoją miłość wyzwolicielską, która łączy zbawienie ze stworzeniem, co ukazuje jedność, jaka
istniej między wymiarem transcendentnym i immanentnym zbawienia,
między historią i jej ostatecznym spełnieniem.
W związku tym troską Kościoła jest także dbanie o postęp ludzkości
i jego właściwy rozwój, ponieważ świat jest w pewnym sensie tworzywem
a zarazem miejscem, w którym jest obecne i już zaczyna realizować się
królestwo Boże. Wyrazem tej troski jest, jak przypomina o tym kard. Müller, nauczanie Magisterium Kościoła, począwszy od papieża Leona XIII,
przez II Sobór Watykański II, a skończywszy na Janie Pawle II i Benedykcie XVI. W centrum tego nauczania znajduje się człowiek postrzegany jako
osoba stworzona na obraz i podobieństwo Boga a przez to znajdująca swoje
spełnienie w Boga. Takie rozumienie człowieka warunkuje rozumienie postępu proponowane przez Magisterium Kościoła, ponieważ pokazuje ono,
że miarą i kryterium oceny postępu jest to, czy – po pierwsze – pozostaje
on w służbie godności człowieka i umożliwia mu pełną realizację jego wolności i człowieczeństwa. Po drugie – czy prowadzi do solidarności międzyludzkiej i współpracy z innymi ludźmi i narodami. Po trzecie – czy sprzyja
postrzeganiu drugiego człowieka jako bliźniego. Po czwarte – czy bierze
pod uwagę prawdę o powszechnym przeznaczeniu dóbr ziemi i umożliwia
wszystkim ludziom korzystanie z nich. Tym zatem, co decyduje o autentycznym postępie, za którym i po którego stronie opowiada się Kościół,
jest prawda o człowieku jako osobie stworzonej i odkupionej przez Boga.
Prawda ta zawarta jest Piśmie Świętym, w sposób szczególny w Ewangelii,
która – jak mówił to Jan Paweł II – jest „Ewangelią miłości Boga do człowieka; Ewangelią godności osoby i Ewangelią życia” (s. 47).
W ten nurt wpisuje się, zdaniem prefekta Kongregacji Nauki Wiary,
teologia wyzwolenia, która bierze w obronę ubogich i ich prawa oraz wciela
w życie postawę solidarności wobec cierpiących. U podstaw tej teologia
znajduje się „wiara w Boga jako Boga życia i gwaranta zbawienia rozumianego w swojej integralności” (s. 56) a także soborowe rozumienia Kościoła
jako sakramentu zbawienia dla świata. Kościoła, który jest przede wszystkim Kościołem z ludu i Kościołem ludu, tzn. Kościołem, który tworzony
jest przez lud Boży żyjący pośród świata i dla świata. Takie rozumienie
Kościoła przyczyniło się w Ameryce Łacińskiej, zdaniem kard. Müllera,
do uświadomienia tego, że wszyscy wierzący, w tym także ubodzy, są nosicielami całościowej misji Kościoła. Z drugiej zaś strony do tego, że ubodzy
Recenzje
i pozostający na marginesie życia społeczno-ekonomicznego pojmują
siebie – opierając się na głębokim i osobistym spotkaniu z Ewangelią – jako
osoby stworzone i kochane przez Boga i mające godność dzieci Bożych oraz
powołane do uczestnictwa w życiu eklezjalnym i do realizacji misji Kościoła jako sakramentu zbawienia dla świata. Zbawienie, o którym mowa, ma
zaś wymiar transcendentny i immanentny. Innymi słowy, dotyczy ono nie
tylko przyszłości, lecz także teraźniejszości, i wpływa na jej przemianę,
co wymaga zaangażowania człowieka. Zaangażowanie to widziane jest
przez teologię wyzwolenia jako uczestnictwo w działaniu wyzwolicielskim i zbawczym zainicjowanym przez Boga w Chrystusie, które dokonuje
się w historii i zmierza do jej przemiany w kierunku wyznaczonym przez
królestwo Boże. Wyzwolenie to jest procesem, który dotyczy wyzwolenia
od grzechu będącego „zerwaniem najgłębszej przyjaźni z Bogiem i z innymi ludźmi, a przez to korzeniem każdej formy zniewolenia człowieka,
tak wewnętrznej, jak i zewnętrznej” (s. 67). Grzech zatem, podobnie jak
i wyzwolenie, odnosi się do trzech płaszczyzn: Boga, innych ludzi i struktur społeczno-ekonomiczno-politycznych. W związku z tym zbawienie rozumiane jest przez teologię wyzwolenia jako rzeczywistość, która przynosi
wyzwolenie integralne.
Druga część omawianej książki zatytułowana jest Misja ewangelizacyjna Kościoła. Jej celem jest pokazanie tego, czym jest i co przynosi człowiekowi wiara chrześcijańska, której przekaz i życie nią wyznacza
i określa misję ewangelizacyjną Kościoła. Jest nim także wyjaśnienie, na
czym polega i w czym wyraża się relacja między wiarą i rozumem oraz
rozumem i wiarą. Ta ostatnia jest bowiem fenomenem, który rodzi się
w człowieku żyjącym w świecie i angażuje zarówno jego rozum, jak i afektywność. Dlatego punktem wyjścia, jaki przyjmuje kard. Müller, by zrozumieć i wyjaśnić wiarę, jest rzeczywistość świata, który „przedstawia
się rozumowi i woli człowieka jako miejsce objawienia znaczeń, od tego,
co najmniejsze do tego, co największe, oraz miejsce, które prowokuje człowieka do poszukiwania tego, co najbardziej go pociąga” (s. 96). Ten punkt
wyjścia odpowiada objawieniu biblijnemu, które mówi o tym, że świat jest
stworzony przez Boga i jest miejscem Jego objawiania się. Wskazuje on
jednocześnie na człowieka jako na istotę stworzoną przez Boga i obdarzoną
rozumem, tj. osobę, która poszukuje sensu przekraczającego to, co stworzone i ograniczone, a zarazem jednoczącego i nadającego znaczenia całej
rzeczywistości stworzonej. Poszukiwanie to odkrywa prawdę o istniejącej
w człowieku zdolności do przekraczania siebie, które zmierza ku pełni
i temu, co wykracza poza horyzont tego, co widzialne i doświadczalne. Jest
ono jednak ograniczone, ponieważ taki jest ze swej natury rozum ludzki,
który własnymi siłami nie jest w stanie dojść do decydujących i ostatecznych konkluzji.
175
Recenzje
176
Tym, co wychodzi naprzeciw tym poszukiwaniom i nadaje im właściwe ukierunkowanie, jest wiara, która poszerza perspektywy rozumu
i otwiera go na to, co stanowi prawdziwy i ostateczny fundament całej rzeczywistości. Dlatego wiara jest aktem, który wychodzi od rzeczywistości
znanych i pozwala rozumowi dokonać „skoku, który sam rozum uważa
za niemożliwy i paradoksalny: rozpoznać, że to, co Uniwersalne, staje się
obecne ” (s. 103) w historii, w konkretnej osobie, jaką jest Jezus Chrystus.
W Nim wiara rozpoznaje Boga, który staje się człowiekiem pośród ludzi,
przez co można Go było usłyszeć, widzieć i dotykać. Widzi w Nim także
Słowo życia, pierwotny Logos, źródło wszystkiego, co istnieje, oraz objawienie uniwersalnej zbawczej woli Boga dotyczącej wszystkich ludzi, czego wyrazem jest ofiarowanie przez Chrystusa swojego życia za wszystkich.
Ofiarowanie to odsłania prawdę o głębokim związku, jaki istnieje między
racjonalnością i miłością, ponieważ dzięki Jezusowi rzeczywistość jawi
się jako „miejsce, w którym istnieje związek między Logosem i Agape”
(s. 107). W Nim „miłość i rozum łączą się jako prawdziwe filary rzeczywistości: prawdziwy rozum jest miłością a miłość jest prawdziwym rozumem. W swojej jedności są one prawdziwym fundamentem i końcem całej
rzeczywistości” (s. 108). Jego zmartwychwstanie zaś otwiera przed człowiekiem nadzieję, która jest zadatkiem i gwarantem prawdy i dobra, oraz
tym, co napełnia serce ludzkie wdzięcznością za otrzymany dar, jakim jest
miłość Boża. Konkretnym wyrazem przyjęcia tego daru przez człowieka
jest miłość i praktykowanie miłosierdzia wobec innych, którzy dzięki spojrzeniu wiary stają się bliźnimi. Miłosierdzie zatem jest czynną miłością,
która ma swoje źródło w Bogu i zmierza do zaspokojenia potrzeb drugiego
człowieka. Jest miłością, która pozwala człowiekowi patrzeć na bliźniego oczami Boga. Dlatego wiara wyraża się nie tylko słowami, lecz także
czynną miłość, czyli dzieła miłości, co pokazuje, że „wiara aktualizuje się
w nadziei za pośrednictwem miłości” (s. 112). Wiara jest więc tą rzeczywistością, która jest wewnętrznie kształtowana przez miłość i daje nadzieję
na jej eschatologiczne spełnienie. Z kolei nadzieja ta jest tym, co popycha do działania i nadaje mu sens. Działania, którego szczytem jest służba
i uczynienie z siebie i swojego życia daru dla innych.
Wiara jest wreszcie tym, co wprowadza człowieka w relację jedności
z Bogiem Trójjednym, przez co odsłania prawdę o relacyjnym i racjonalnym charakterze natury ludzkiej, która porusza się wewnątrz koła, jakie
wyznacza Logos i agape. Ten relacyjny charakter natury ludzkiej wskazuje jednocześnie na to, że człowiek powołany jest do wspólnoty i że może
urzeczywistnić siebie, swoje „ja” tylko we wspólnocie. Prawdę tę rozjaśnia
sakrament chrztu, który jest włączeniem „ja” człowieka w nowy podmiot,
większy od niego. Na mocy tego włączenia „ja” człowieka „zostaje przekształcone (…) i nabywa nowej przestrzeni życiowej” (s. 117). Pozostaje
Recenzje
w relacji do „my”, którym jest Kościół, będący Ciałem Chrystusa. Dlatego wiara chrześcijańska jest ze swej istoty wiarą eklezjalną. Jest to wiara przeżywana w nowym podmiocie, który z wielu „ja” czyni „jedno ja”
w Chrystusie, tzn. jeden podmiot, wewnątrz którego żyje „ja”, przy czym
tym, co określa tożsamość owego „ja” i pomaga mu w jego realizacji,
jest odniesienie i relacja do „my” nowego podmiotu, jakim jest Kościół
będący Ciałem Chrystusa i pozostający w żywej relacji do swojej Głowy,
tj. Chrystusa. Relacja ta jest z kolei tym, co pozwala „widzieć i myśleć »według Chrystusa« oraz widzieć i myśleć »w Nim« wszystkie rzeczy” (s. 120).
Wymaga ona jednocześnie naśladowania Chrystusa. W ten sposób wiara
„daje nową mentalność (nous), która rodzi nowe postępowanie (praxis)”
(s. 121). Wprowadza w komunię z Bogiem, która z jednej strony umożliwia, z drugiej zaś wymaga komunii z innymi. Komunia z Bogiem oznacza
bowiem pozwolenie na to, by Bóg wziął człowieka za rękę. Płynie z niej
wezwanie do braterstwa między ludźmi, czyli do tego, by kroczyć razem
z nimi i towarzyszyć sobie nawzajem.
W dalszej części omawianej książki prefekt Kongregacji Nauki Wiary ustosunkowuje się do projektu nowoczesności. Jego zasadniczą słabość
upatruje w redukcjonistycznej wizji człowieka, według której człowiek
nie może przekroczyć samego siebie. Takiej wizji człowieka kard. Müller
przeciwstawia wizję człowieka jako bytu duchowego, który przekracza siebie i zmierza do realizacji siebie w innym. Tym, co wyjaśnia ową samotranscendencję człowieka oraz to, ku czemu ona zmierza, jest stworzenie
człowieka przez Boga, na mocy którego to sam Bóg ustanowił siebie jako
cel a zarazem spełnienie człowieka. Dlatego, by móc zrozumieć człowieka
i wyjaśnić jego tajemnicę, potrzeba „metafizyki rzeczywistości i antropologii transcendentnej człowieka, które umieszczają człowieka w relacji do
źródła całego stworzenia” (s. 134). Człowieka można zatem uznać za osobę
jedynie wówczas, zdaniem prefekta Kongregacji Nauki Wiary, gdy ujmuje
się go w świetle jego ukierunkowania transcendentnego, które skłania człowieka do poszukiwania prawdy i kierowania się ku dobru. Innymi słowy,
człowiek może zrozumieć siebie tylko przez odniesienie do rzeczywistości
Boga transcendentnego, który jest gwarantem ludzkiej wolności a zarazem
Tym, który umożliwia jej pełne urzeczywistnienie się. Dlatego jedynie
otwarcie się człowieka na Boga, który jest przyszłością człowieka, umożliwia i uobecnia nadzieję, na której człowiek może się oprzeć i która idzie
dalej aniżeli to, co widoczne i doświadczalne w tym świecie.
W końcu w omawianej części kard. Müller wskazuje na wyzwania,
jakie stoją przed współczesną teologią, która podobnie jak Kościół, żyje
w napięciu między pojednaniem, jakiego Bóg już dokonał w osobie Jezusa
Chrystusa a tym, co jeszcze potrzebuje tego pojednania dzisiaj. Napięcie
to wymaga od teologii, pokazania, że „Bóg już pojednał ze sobą ludzkość,
177
Recenzje
178
która żyje w Kościele oraz tego, że pojednanie to jest ofiarowane dzisiaj ludziom, którzy żyją wokół nas” (s. 151). Do wspomnianych wyzwań, przed
jakimi staje dzisiaj tak wiara, jak i teologia, autor zalicza, po pierwsze,
ubóstwo a nawet brak autentycznej i rzeczywistej komunikacji z innymi,
czego konkretnym wyrazem jest powierzchowność relacji z drugim człowiekiem. Po drugie to, że współczesny człowiek nie postrzega siebie jako
związanego z historią i zanurzonego w niej, co sprawia, że nie czuje on
odpowiedzialności za historię i jej tworzenie oraz żyje tylko chwilą obecną, przez co jego życie zostaje pozbawione głębszego sensu i znaczenia. Po
trzecie to, że współczesny człowiek ma trudność w patrzeniu na przyszłość
z nadzieją i z zaufaniem, co niejako paraliżuje go i sprawia, że nie wierzy on w możliwość zaistnienia w historii pozytywnych zmian. Odpowiedzią na te wyzwania jest według kard. Müllera wiara, której wkład polega
na tym, że wskazuje ona na konieczność rozeznawania, dowartościowuje historię i daje nadzieję. Wkład ten może, jego zdaniem, pomóc ludzkości w rozwiązaniu jej aktualnej sytuacji, w której ludzie doświadczają
coraz bardziej „ubóstwa więzi i relacji, braku sensu i zaufania” (s. 159).
Ważną rolę w tym względzie ma także do odegrania teologia, która jako
refleksja racjonalna jest w stanie pokazać pozytywny sens wysiłków ludzkich i je ukierunkować. Z drugiej zaś strony, teologia jako refleksja, która
w swoim rozeznawaniu odwołuje się do rozumu oświeconego wiarą, wskazuje na prawdę oraz mówi o tym, że wolność człowieka została uzdrowiona
i odnowiona, przez co daje siłę do angażowania się w przemianę świata
i tworzenie bardziej braterskiego i bardziej ludzkiego społeczeństwa. Teologia, odwołując się i ukazując związek, jaki istnieje między wiarą i prawdą, daje w końcu świadectwo o wierze jako rzeczywistości, która rozjaśnia
i oświetla świat światłem prawdy.
Ostatnia część omawianej książki zatytułowana jest Od Ameryki Łacińskiej do Kościoła powszechnego. Autorem tej części jest G. Gutiérrez.
Poświęcona jest ona zasadniczo trzem tematom: opcji preferencyjnej na
rzecz ubogich; ewangelizacji, której ważną część stanowi zaangażowanie
na rzecz sprawiedliwości oraz duchowości, jaka przyświecała i jaka wyrasta z nauki II Soboru Watykańskiego.
W związku z tym, w pierwszej części peruwiański teolog wyjaśnia,
opierając się na analizie dokumentu Kościoła latynoamerykańskiego opracowanego przez CELAM w Aparecida w 2007 r., na czym polega i w czym
wyraża się „opcja preferencyjna na rzecz ubogich”. Wykazuje jednocześnie, że opcja ta ma charakter teocentryczny i chrystologiczny, ponieważ
jej fundamentem jest wiara w Boga, który stoi po stronie ubogich, wyłączonych i nic nie znaczących. Boga, który w osobie swojego Syna Jezusa
Chrystusa ma oblicze ludzkie i jest Bogiem z nami, Bogiem miłości aż
po krzyż. Dlatego ostatecznym motywem przyjęcia opcji na rzecz ubogich
Recenzje
jest wiara w Chrystusa, który wzywa wszystkich ludzi – w sposób zaś
szczególny wierzących – do solidarności, rozumianej jako postawa miłości
i służby. Wzywa także do kontemplowania w twarzach ludzi cierpiących
oblicza Chrystusa cierpiącego i do służenia Mu przez służbę cierpiącym.
Preferencyjność tej opcji oznacza zaś to, że troska o ubogich wskazuje na
pierwszeństwo, jakie winni oni zajmować w myśleniu i w działaniu pastoralnym Kościoła latynoamerykańskiego, który wezwany jest, podobnie
do Kościoła powszechnego, „do bycia sakramentem miłości, solidarności
i sprawiedliwości między ludźmi” (s. 220).
Drugim tematem, któremu poświęca uwagę peruwiański teolog, jest
misja ewangelizacyjna Kościoła, której istota polega na przepowiadaniu
osoby Jezusa Chrystusa i zbawienia, jakie przynosi On człowiekowi. Zbawienie to rozumiane jest jako wyzwolenie integralne, a więc wyzwolenie,
które obejmuje wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Oznacza to, że do
misji ewangelizacyjnej Kościoła przynależy także „promocja integralna
człowieka i autentycznego wyzwolenia chrześcijańskiego” (s. 222). W promocji tej ważną rolę odgrywa opcja preferencyjna na rzecz ubogich, która
wskazuje na potrzebę solidarności międzyludzkiej, która z jednej strony
rodzi się z przykazania miłości Boga i bliźniego, z drugiej zaś jest jego
konkretną realizacją. Opcja ta jest także tym, co popycha uczniów Jezusa
do poszukiwania nowych i twórczych dróg zmierzających do rozwiązania
kwestii ubóstwa. Zakłada ona styl życia, który dał początek w Ameryce
Łacińskiej wielu formom zaangażowania na trzech płaszczyznach: pastoralno-społecznej, teologicznej i duchowości.
Trzecim zagadnieniem omawianym przez Gutiérreza jest to, co nazywa on – za Pawłem VI – paradygmatem „duchowości Soboru”. Jest nim duchowość rozumiana w znaczeniu tradycyjnym, czyli naśladowanie Jezusa.
Najlepszym przykładem a zarazem wskazówką, na czym polega i w czym
konkretnie powinno wyrażać się naśladowanie Jezusa, jest opowiedziana
przez Niego przypowieść o Dobrym Samarytaninie. To bowiem, co uczynił Samarytanin, „winno inspirować praktykę miłości uczniów Jezusa”
(s. 252). Postawa Dobrego Samarytanina uczy, że każdy cierpiący jest bliźnim, w stosunku do którego nie wystarczy tylko współczucie, lecz potrzeba
także zająć wobec niego i jego cierpienia konkretną postawę miłosierdzia.
Postawa ta jest w końcu przykładem duchowości, która winna inspirować
działanie całego Kościoła. Wskazuje ona bowiem w sposób paradygmatyczny, że do zadania ewangelizacyjnego i humanizującego Kościoła
przynależy także służba na rzecz cierpiących, ostatnich i zapomnianych.
Co więcej, że sam Kościół winien być i żyć jak Kościół samarytański.
Omawiana książka pokazuje i wyjaśnia, na czym polega i w czym
wyraża się misja wyzwolicielska i ewangelizacyjna Kościoła dzisiaj. Wskazuje jednocześnie na to, że troska o ubogich, potrzebujących i wykluczo-
179
Recenzje
nych, która znalazła swoje ukonkretnienie w opcji preferencyjnej na rzecz
ubogich, akcentowanej i opracowanej przez Kościół latynoamerykański,
jest opcją ważną dla całego Kościoła. Realizacja tej opcji przez Kościół
sprawia, że staje się on Kościołem samarytańskim a zarazem Kościołem
ubogim dla ubogich. Uwiarygodnia także misję ewangelizacyjną Kościoła
i przyczynia się do budowania cywilizacji miłości.
Dariusz Gardocki SJ
V Ogólna Konferencja Episkopatów Ameryki Łacińskiej i K araibów,
Dokument z Aparecidy. Jesteśmy uczniami i misjonarzami
Jezusa Chrystusa, aby nasze narody miały w Nim życie
Seria nowej ewangelizacji, Wydawnictwo Przystanek Jezus,
Gubin 2014, ss. 329.
180
Prezentowany dokument stanowi podsumowanie V Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów, która odbyła się w duchowej stolicy Brazylii, Aparecida, w dniach 13-31 maja w 2007 r. Uczestniczył
w niej papież Benedykt XVI, który przybył wówczas do Brazylii z pielgrzymką i opatrzył ten dokument wstępem oraz własnym komentarzem.
Prace konferencji toczyły się w sanktuarium maryjnym w dolnym kościele.
Towarzyszyła im modlitwa wiernych zebranych w sanktuarium oraz licznych nawiedzających go pielgrzymów. Dokument ten jest, jak piszą jego autorzy, „nowym krokiem na drodze Kościoła, zwłaszcza w kontekście ekumenicznego II Soboru Watykańskiego” (nr 9). Nawiązuje on z jednej strony
do poprzednich konferencji CELAM-u, jakie odbyły się w Rio de Janeiro,
Medellin, Puebla i Santo Domingo, które były twórczą recepcją nauczania
soborowego odczytanego w kontekście Ameryki Łacińskiej. Z drugiej zaś,
daje odpowiedź na nowe wyzwania, jakie stają dzisiaj przed Kościołem
w Ameryce Łacińskiej, który podobnie do Kościoła powszechnego wezwany jest do podjęcia i realizowania dzieła nowej ewangelizacji. Wezwanie to
jest nakazem misyjnym, jaki Jezus Chrystus zmartwychwstały skierował
do swoich uczniów, mówiąc: „Idźcie i pozyskujcie uczniów we wszystkich narodach” (Mt 28, 19). Nakaz ten winien, jak podkreśla to omawiany
dokument, przenikać i kształtować „wszystkie struktury eklezjalne oraz
wszystkie plany pastoralne diecezji, parafii, wspólnot zakonnych, ruchów
Recenzje
i jakiejkolwiek instytucji kościelnej” (nr 365). Przy czym realizacja tego nakazu wymaga od Kościoła dzisiaj uwzględnienia kontekstu historycznego,
w którym żyją jego członkowie, po to, by mógł on odpowiedzieć w świetle
Ewangelii na znaki czasu i na pragnienia oraz na potrzeby współczesnego
człowieka.
Prezentowany dokument poświęcony jest tematowi: „Jesteśmy uczniami i misjonarzami Jezusa Chrystusa, aby nasze narody miały w Nim życie”.
Składa się z trzech części, z których pierwsza poświęcona jest, zgodnie
z przyjętą i stosowaną w tym dokumencie metodą „widzieć – osądzać –
działać”, poznaniu i opisaniu sytuacji istniejącej w Ameryce Łacińskiej,
przed którą staje Kościół latynoamerykański dzisiaj. Dlatego w opisie
tym zostają uwzględnione wymiary: społeczno-kulturowy, ekonomiczny,
społeczno-polityczny i ekologiczny. Zostaje w nim także zwrócona uwaga na sytuację i obecność ludów autochtonicznych i afroamerykańskich
w Kościele oraz na wartości ludzkie, jakie one wnoszą, a które są „nośnikami ogromnego bogactwa kulturowego będącego podstawą naszej obecnej kultury” (nr 92). W końcu mowa jest o pozytywnych aspektach, jakie
przyniosły podejmowane do tej pory działania duszpasterskie w Ameryce Łacińskiej. Następnie zaś o pewnych słabościach, jakie dostrzegalne są
wewnątrz Kościoła latynoamerykańskiego. Do takich słabości zalicza się
m.in.: niewielki zapał w wykorzystywaniu nowych metod i środków wyrazu
w przeprowadzanej ewangelizacji (por. nr 100 c); używanie niezrozumiałego
języka w ewangelizacji, w katechezie i w duszpasterstwie (por. nr 100 d);
brak solidarności wewnątrz Kościołów lokalnych w dzieleniu się dobrami
(por. nr 100 e); porzucanie Kościoła przez wiernych i przechodzenie do
innych grup religijnych (por. 100 f). Świadomość wymienionych słabości
prowadzi Kościół latynoamerykański do uznania, że jest on „wspólnotą
biednych grzeszników, żebrzących miłosierdzia Boga, zebranych, pogodzonych, zjednoczonych i posłanych siłą zmartwychwstania Jego Syna
i łaską nawrócenia Ducha Świętego” (nr 100 h). Stwierdzenie to jest ważne,
ponieważ pokazuje, że u podstaw misyjności Kościoła znajduje się prawda
o miłości Boga danej w Jezusie Chrystusie, która prowadzi do osobistego
spotkania z Jezusem i do osobistego nawrócenia i zmiany życia. Nawrócenie zaś jest, zdaniem omawianego dokumentu, „pierwszą odpowiedzią
tego, który z zachwytem słucha słów Pana, kto wierzy w Niego poprzez
działanie Ducha Świętego i kto decyduje się zostać Jego przyjacielem i iść
za Nim” (nr 278 b). Prowadzi ono także do „uczestnictwa we wspólnocie
eklezjalnej oraz do dojrzewania w wierze poprzez praktykowanie sakramentów, służby i misji” (nr 289). Rodzi wreszcie „umiejętność podporządkowania wszystkiego w służbie urzeczywistniania się Królestwa życia”
(nr 366) oraz promuje „duchowość komunii i uczestnictwa” (nr 368). Owo-
181
Recenzje
182
cem nawrócenia jest w końcu głębokie zjednoczenie z Jezusem Chrystusem, kontemplowanie i naśladowanie Go oraz przepowiadanie Jego Ewangelii wszystkim narodom.
Zagadnieniu temu, tzn. byciu w szkole Jezusa, czyli kształtowania
swojego życia w świetle nauczania i postaw Jezusa oraz patrzenia na świat
Jego oczami, poświęcona jest druga część prezentowanego dokumentu zatytułowana Życie Jezusa Chrystusa w uczniach i misjonarzach. Tym, co
sprawia i znajduje się u podstaw tego, że człowiek staje się uczniem Jezusa,
czyli nowym podmiotem w historii, jest wydarzenie Chrystusa. U początku
bowiem bycia chrześcijaninem jest, jak podkreślają to autorzy dokumentu
z Aparecida, powołując się na encyklikę Benedykta XVI Deus caritas est,
„spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę,
a tym samym decydujące ukierunkowanie” (nr 243). Spotkanie to, podobnie
jak to było w przypadku apostołów, prowadzi najpierw do zafascynowania
i zadziwienia osobą Jezusa, Jego nadzwyczajnością. Następnie zaś do bycia
i przebywania z Nim, słuchania Jego słów i kroczenia Jego drogami. Bycie
z Jezusem, pozwala odkryć w Jego osobie to, że jest On „prawdą, drogą
i życiem” (J 14, 6) oraz wcieloną mądrością Bożą. Oznacza także dzielenie z Jezusem Jego życia i pozostawanie z Nim w jedności. Uczy wreszcie
radykalnego oddania się na służbę Bogu, Jego królestwu i braciom aż po
krzyż. Dlatego istotną sprawą, która stanowi uprzedni warunek misyjności
uczniów Jezusa a zarazem jest tym, z czego misyjność ta wypływa i czerpie
swoją moc, jest przebywanie z Jezusem, kontemplowanie Go i uczenie się
od Niego miłości oraz posłuszeństwa i służby względem Boga i bliźnich.
Jest nią także odkrywanie Ewangelii przepowiadanej i urzeczywistnianej
przez Jezusa jako Dobrej Nowiny, która mówi o tym, kim jest Bóg i kim
jest człowiek, jakie jest jego powołanie i jak powinien żyć, by budować
królestwo Boże na ziemi i osiągnąć zbawienie wieczne. Ewangelia jest więc
Dobrą Nowina, która wyjaśnia i oświetla wszystkie wymiary życia ludzkiego widziane z perspektywy Boga.
W związku z tym w dalszej części omawianego dokumentu mowa jest
m.in. o powołaniu chrześcijan do świętości i ich uczestnictwie w komunii
kościelnej oraz o różnych sposobach realizacji powołania chrześcijańskiego jako uczniów i misjonarzy Jezusa, począwszy od biskupów i kapłanów, przez osoby świeckie, a skończywszy na osobach konsekrowanych.
Mowa jest także o drodze formacji uczniów i misjonarzy, w której ważne miejsce zajmuje osobiste i eklezjalne spotkanie z Jezusem Chrystusem
zmartwychwstałym i obecnym w Piśmie Świętym, w modlitwie, w liturgii,
w sakramentach i we wspólnocie Kościoła oraz w ubogich, przygnębionych, chorych, wykluczonych, jak również w tych, którzy walczą o sprawiedliwość, pokój, dobro powszechne i świat bardziej sprawiedliwy i braterski. Na uwagę zasługuje w końcu zwrócenie uwagi na drogę formacji
Recenzje
naśladowców Jezusa. Droga ta widziana jest w omawianym dokumencie
jako proces, który zakłada spotkanie z Jezusem Chrystusem, nawrócenie,
bycie uczniem, komunię i misję. Podstawowym celem wspomnianej formacji jest „pomaganie członkom Kościoła zawsze spotykać się z Chrystusem, i tym samym rozpoznawać, przyjmować, czynić własnym i rozwijać
doświadczenie i wartości, które składają się na chrześcijańską tożsamość
i misję w świecie” (nr 279). Formacja ta określana jest jako całościowy proces, obejmujący wszystkie wymiary życia ludzkiego, a więc wymiar ludzki i wspólnotowy, wymiar intelektualny, duszpasterski i misyjny. Ma ona
na celu pomoc w dojściu do „nowego życia w Chrystusie, do głębokiego
identyfikowania się z Nim i z Jego misją” (nr 281). Dlatego też formacja,
o której mowa, musi uwzględniać różne sytuacje i etapy życia ludzkiego, jak
również różne powołania wewnątrz wspólnoty Kościoła, i ma służyć ożywieniu wiary oraz obudzeniu misyjnej świadomości wszystkich ochrzczonych, którzy powołani są do tego, by być solą i zaczynem świata. Ważna
rola w tej formacji zostaje przypisana inicjacji do chrześcijańskiego życia
i stałej katechezie. W inicjacji tej akcent zostaje położony na kerygmat,
czyli na przepowiadanie słowa Bożego, ponieważ umożliwia ono i prowadzi do osobistego spotkania z Jezusem, które inicjuje nawrócenie, którego
konsekwencją jest uczestnictwo we wspólnocie eklezjalnej oraz dojrzewanie w wierze przez praktykowanie sakramentów, służby i misji. Formacja ta
odbywa się we właściwych miejscach, do których omawiany dokument zalicza: rodzinę, parafie, małe wspólnoty eklezjalne, ruchy eklezjalne i nowe
wspólnoty, seminaria i domy formacji zakonnej, edukację katolicką i związane z nią instytucje oświatowe, uniwersytety katolickie i ośrodki szkolnictwa wyższego. Ojcowie synodalni opisują, w jaki sposób miejsca te służą
formacji uczniów i misjonarzy Jezusa. Mówią oni także o tym, co należy
uczynić, by formacja prowadziła do ożywienia wiary i zapału misyjnego.
Dlatego trzecia część dokumentu z Aparecidy poświęcona jest misji
i jej realizacji przez Kościół latynoamerykański. Pierwszym i najważniejszym przykładem tego, jak powinna wyglądać i przebiegać misja Kościoła, jest przykład samego Jezusa, który jest „pierwszym i największym
Ewangelizatorem posłanym przez Boga” (nr 103). Innym, równie ważnym,
przykładem misyjności Kościoła jest Maryja, która zostaje nazwana „wielką misjonarką i kontynuatorką misji swojego Syna i formatorką misjonarzy” (nr 269). Ona jest tą, która „pociąga rzesze do komunii z Jezusem
i Jego Kościołem” (nr 268). Uczy tego, że uczeń i misjonarz Jezusa winien
w swoim życiu przyznać pierwszeństwo słuchaniu słowa, jego rozważaniu
i kontemplowaniu. Następnie zaś powinien wprowadzać je w czyn i wiernie
naśladować w tym zarówno swojego Mistrza i Pana, jak i Maryję, pokorną
służebnicę pańską. Jako inny jeszcze przykład misyjności Kościoła zostają
przedstawieni apostołowie, których życie „jest uprzywilejowanym miej-
183
Recenzje
184
scem spotkania z Chrystusem (…) a ich nauczanie inspiruje istnienie i działanie wspólnot chrześcijańskich” (nr 273). Wymienione przykłady ewangelizacji pokazują, że tym, co powinno charakteryzować dzisiaj uczniów
i misjonarzy Jezusa, to „umiejętność podporządkowania wszystkiego
w służbie urzeczywistnienia się Królestwa życia” (nr 366). Nabyciu tej
umiejętności i jej konkretnej realizacji winny być podporządkowane
wszystkie plany i programy pastoralne Kościoła. Powodem istnienia Kościoła jest bowiem kontynuowanie misji Jezusa Chrystusa, bycie powszechnym sakramentem zbawienia i jednoczenia ludzi między sobą oraz służba
na rzecz królestwa Bożego.
Ze względu jednak na to, że królestwo to jest nie tylko rzeczywistością przyszłą, lecz także już obecną i działającą w historii, pojawia się,
zdaniem autorów dokumentu z Aparecidy, określenie i wyznaczenie konkretnych a zarazem głównych obszarów, priorytetów i zadań misji uczniów
Jezusa Chrystusa w dzisiejszej rzeczywistości Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Za jeden z takich priorytetów została uznana opcja preferencyjna na
rzecz ubogich i wykluczonych. Jest ona „jedną z cech charakterystycznych
Kościoła latynoskiego i karaibskiego” (nr 391). O jej ważności i znaczeniu mówiły wszystkie wcześniejsze Konferencje CELAM-u, począwszy od
Medellin (1968), przez Puebla (1979), a skończywszy na IV Konferencji
z Santo Domingo (1992). Obecnie zaś chodzi o to, jak podkreślają to Ojcowie synodalni, by podjąć tę opcję z nowym zapałem i pokazać, że „cały
proces ewangelizacyjny obejmuje promocję człowieka i autentyczne wyzwolenie, bez którego nie jest możliwy sprawiedliwy porządek społeczny”
(nr 399). Fundamentem tej opcji a zarazem tym, z czego ona wypływa, jest
wiara chrystologiczna w Boga, „który dla nas stał się ubogim, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (nr 392). Wzywa ona jednocześnie uczniów i misjonarzy Jezusa do „kontemplowania w cierpiących obliczach naszych braci i sióstr oblicza Chrystusa, który wzywa nas do służenia Mu w nich. (…)
Oni są wyzwaniem dla tego, co stanowi istotę pracy Kościoła, jego duszpasterstwa i naszych postaw chrześcijańskich” (nr 393). Wszystko zatem,
co dotyczy „Jezusa, dotyczy ubogich, a wszystko, co ma związek z ubogimi, przywołuje Jezusa Chrystusa” (tamże). Dlatego opcja, o której mowa,
zakłada solidarność z ubogimi i angażowanie się na rzecz kultury życia
oraz obronę praw najsłabszych i wykluczonych, by „stawali się oni podmiotami zmiany i transformacji swojej sytuacji” (nr 358) oraz „podmiotami
ewangelizacji i wszechstronnej promocji człowieka” (nr 398). Opcja ta jest
wreszcie konkretnym znakiem i wyrazem służby miłości Kościoła wśród
ubogich. Jest „polem działania, które w decydujący sposób charakteryzuje
życie chrześcijańskie, styl eklezjalny i treść programów duszpasterskich”
(nr 394). Czyni ona z Kościoła Kościół samarytański, który wchodzi w dynamikę miłosiernego Samarytanina i staje się bliski szczególnie ludziom
Recenzje
cierpiącym. Realizacja tej dynamiki przez Kościół ukazuje i potwierdza
wierność Kościoła Jezusowi Chrystusowi, którego naśladuje w Jego stylu
życia i w praktykowaniu błogosławieństw królestwa. Praktyka ta wymaga
zaś od Kościoła tego, by wcielał miłość miłosierną w stosunku do wszystkich, których życie jest profanowane, i podejmował konkretne dzieła miłosierdzia, które nie mogą jednak „przyczyniać się do tworzenia błędnych
kół, pomagających w utrzymaniu szkodliwych systemów ekonomicznych”
(nr 385), lecz „muszą iść w parze z dążeniem do prawdziwej sprawiedliwości społecznej, która podnosi poziom życia obywateli” (tamże).
Realizacja omawianej opcja wymaga w końcu dostrzeżenia i nazwania nowych form ubóstwa i nowych obliczy ubogich, jakie pojawiają się
dzisiaj m.in. za sprawą globalizacji. Do tych nowych obliczy ludzi wykluczonych dzisiaj Ojcowie synodalni zaliczają: „migrantów, ofiary przemocy, wysiedleńców i uchodźców, ofiary handlu ludźmi i porwań, zaginionych, ludzi chorych na HIV i inne choroby endemiczne, uzależnionych od
narkotyków; osoby w podeszłym wieku, chłopców i dziewcząt, którzy są
ofiarami prostytucji, pornografii i przemocy lub pracy dziecięcej; kobiety
źle traktowane; ofiary wykluczenia i handlu dla celów seksualnych; niepełnosprawnych; bezrobotnych; wykluczonych z powodu technologicznego analfabetyzmu; osoby żyjące na ulicach wielkich miast; autochtonów
i Afroamerykanów; rolników bez ziemi oraz górników” (nr 402). Wymienione grupy osób tworzą tzw. peryferia, do których posłany jest Kościół
dzisiaj i wezwany do tego, by być ich adwokatem i obrońcą oraz tym, który głosi im Ewangelię i celebruje pośród nich sakramenty. Z drugiej zaś
strony omawiany dokument stwierdza, że największym ubóstwem jest dzisiaj „nierozpoznawanie tajemnicy Boga i Jego miłości w życiu człowieka,
miłości, która jako jedyna rzeczywiście zbawia i daje wolność” (nr 405).
Dlatego zadaniem Kościoła, czyli uczniów i misjonarzy Jezusa, jest głoszenie wszystkim ludziom bez wyjątku Ewangelii, Dobrej Nowiny, którą jest
sam Chrystus. Głoszenie i świadczenie swoim życiem o Jezusie Chrystusie,
który jest „drogą, prawdą i życiem” (J 14,6) oraz tym, który wyjaśnia tajemnicę życia ludzkiego i ukazuje, na czym polega wielkość człowieka i ku
czemu zmierza jego życie.
Prezentowany dokument, obok omówionej preferencyjnej opcji na
rzecz ubogich, wskazuje także na inne ważne obszary działalności misyjnej
współczesnego Kościoła latynoamerykańskiego, do których zalicza m.in.
rodzinę, kulturę i jej ewangelizację, edukację, środki społecznego przekazu, nowe areopagi, służbę na rzecz jedności i braterstwa narodów latynoamerykańskich oraz integracji autochtonów i Afroamerykanów.
Dokument z Aparecidy – chociaż jest dokumentem opracowanym dla
Ameryki Łacińskiej i Karaibów i podejmuje wyzwania, jakie stoją dzisiaj
przed Kościołem w Ameryce Łacińskiej, dając na nie odpowiedź w świetle
185
Recenzje
186
Ewangelii – można i należy traktować jako program dla całego ludu Bożego, ponieważ wyznacza on radykalną zmianę w rozumieniu tego, na czym
polega misja Kościoła powszechnego. Jest dokumentem, który rozbudza
zapał misyjny Kościoła. Uświadamia on bowiem i pokazuje, że nie można
być uczniem Jezusa, nie będąc jednocześnie Jego misjonarzem. Uczniem
zaś jest ten, kto jest „zakochany w Jezusie i uznaje Go za Mistrza, który go
prowadzi i mu towarzyszy” (nr 227). Dlatego do istoty bycia uczniem Jezusa przynależy przeżywanie swojego życia jako bycia solą ziemi i światłem
świata oraz bycia posłanym przez Pana do wszystkich ludzi, świadczenie
o Nim i pociąganie przykładem swojego życia innych po to, by i oni mogli
stać się uczniami Jezusa. W centrum zatem misyjności Kościoła i tym, co
z czego misja ta wypływa, jest osoba i wydarzenie Jezusa Chrystusa. Konkretnie mówiąc, osobiste spotkanie z Jezusem i z Jego Ewangelią odbywa
się we wspólnocie Kościoła, który otrzymał od swojego Pana za pośrednictwem apostołów nakaz misyjny. Nakaz ten przypomina o konieczności wychodzenia Kościoła na zewnątrz. Stanowi jednocześnie wezwanie
do nawrócenia pastoralnego Kościoła, czyli do tego, by Kościół „stawał
się Kościołem pełnym zapału i ewangelizacyjnej odwagi” (nr 549) oraz by
wszystko służyło w nim i było podporządkowane jego misji.
Ważne w końcu jest to, że prezentowany dokument przypomina
i akcentuje prawdę o tym, że – po pierwsze – wszyscy wierzący na mocy
chrztu są uczniami i misjonarzami Jezusa, a więc mają powołanie misyjne.
Po drugie, że wszystko, co Kościół czyni i czego naucza, musi prowadzić
do pełni życia, jaka ofiarowana jest wszystkim ludziom w Jezusie Chrystusie. Po trzecie, że zadaniem Kościoła jest służba człowiekowi. Dlatego musi on wychodzić poza swoje granice i docierać do wszystkich ludzi,
by we współpracy z nimi i, opierając się na wartościach ewangelicznych,
przekształcać istniejącą rzeczywistość i w ten sposób przyczyniać się do
budowania świata bardziej ludzkiego i sprawiedliwego. I chociaż dbanie
o sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest zadaniem polityki,
to jednak Kościół „nie może (…) i nie powinien pozostawać na marginesie
w walce o sprawiedliwość” (nr 385). Dlatego do misji Kościoła należy także angażowanie się na rzecz działań zmierzających do zniesienia wielkich
nierówności społecznych, promowania osoby ludzkiej i jej godności oraz
autentycznego wyzwolenia, bez którego nie jest możliwy sprawiedliwy porządek społeczny. W misji tej Kościół kieruje się bowiem przykazaniem
miłości Boga i bliźniego, które to przykazanie wskazuje i zakłada nierozerwalny związek, jaki istnieje między miłością Boga i miłością bliźniego.
Dariusz Gardocki SJ
Recenzje
Bp. Rafał Markowski, Rozumienie chrześcijaństwa w badaniach ks. Tadeusza Dajczera w kontekście fenomenologii
religii
Warszawa 2013, ss. 407.
Na rynku księgarskim ukazała się cenna praca bp. Rafała Markowskiego, z zakresu religiologii, dokładniej: z fenomenologii religii. Jest to
praca habilitacyjna. Jak tytuł wskazuje, jest to opracowanie – krytyczne
– twórczości polskiego fenomenologa religii ks. prof. Tadeusza Dajczera.
Rozdział pierwszy – Z historii problemu – ukazuje, że jeśli nie wszystko, to jednak bardzo wiele, zaczęło się w XIX w. To właśnie w tym wieku ideałem wiedzy stały się nauki przyrodnicze – doświadczalne poznanie świata niosło ze sobą nieograniczone możliwości. Tak rodził się nowy
światopogląd: scjentyzm – B. Skarga (w wywiadzie: Innego końca świata
nie będzie. Z Barbarą Skargą rozmawiają K. Janowska i P. Mucharski,
Kraków 2008) nazywa go ideologią – a więc całkowite zaufanie do nauki,
której celem miało być przynoszenie dobrobytu i podnoszenia poziomu
życia. Odrzucano odwoływanie się do filozofii – jej wyjaśniania, jak też
przesłanie religii. Scjentyzm zapowiadał – w duchu Feuerbacha i Marksa –
przemianę świata, a do tego potrzebna była ideologia polityczna.
W takim to kontekście rodzi się fenomenologia jako reakcja na scjentyzm, fenomenologia – powrót do człowieka jako podmiotu poznania.
W naukowym poznaniu, zdaniem twórcy fenomenologii – Husserla, nie
opisuje się czystego faktu, ale także to, co sensowne, znaczące, objawiające
się w akcie poznawczym ludzkiej osoby. Husserl pragnął, by fenomenologia
była podstawą wszystkich nauk. Podmiot myślący to najbardziej pierwotna
oczywistość – ludzkie „ja”, świadomość i jej elementarne doświadczenie.
Na nich bowiem opiera się poznanie rzeczywistości. Oprócz więc doświadczenia zmysłowego istnieje też poznanie niezmysłowe – dotyczące istoty
rzeczy, dane w bezpośrednim poznaniu apriorycznym. Pełne więc poznanie rzeczy musi mieć jej doświadczenie, ale też jej ogląd niezmysłowy,
ejdetyczny. W takim to poznaniu ludzkie „ja” umieszcza poznaną rzecz
w całości doświadczanego i poznawanego świata. W takim to poznaniu
rodzi się pytanie: Czy ta Całość – świat jest „bytem dla kogoś” czy tylko
„samym w sobie”? Pytanie to pozostaje i intryguje
M. Scheler – uczeń Husserla – zastosował metodą fenomenologiczną
w badaniach nad zjawiskiem religijnym. Scheler pragnął ustalić istotę aktów religijnych. Ujmują bowiem one, jego zdaniem, swój przedmiot bezpośrednio i intuicyjnie. Nie tworzą swych przedmiotów, lecz je poznają. Przeżycia religijne wskazują na realne istnienie Boga. Uważa się, że Scheler dał
187
Recenzje
188
początek fenomenologii religii, w której nastąpiło przesunięcie zainteresowania z problematyki Boga na problematykę zjawiska religii jako takiego.
Tak pomyślana fenomenologia religii, mimo swych braków, stała się
pomocą w dialogu z redukcjonizmem religijnym przełomu XIX i XX w.
Wyróżniamy w nim – redukcjonizmie – kilka nurtów: antropologiczny
(Feuerbach), moralistyczny (Kant), ewolucjonistyczny (Spencer, Taylor),
socjologiczny (Durkheim, Marks), racjonalistyczno-przyrodniczy (Hume,
Hobbes, Nietzsche). Wszystkie one redukowały przeżycie religijne i samą
religię do czegoś bardziej podstawowego w antropologii – do potrzeby,
której zaspokojenie wskazywali wypracowaną przez siebie wartością. Bóg
jako idea, zdaniem wymienionych filozofów, istniał tylko w ludzkim umyśle jako idea alienująca człowieka z jego człowieczeństwa i wartości.
Fenomenologia filozoficzna broniła (przeciw scjentyzmowi) człowieka jako podmiotu poznania, a fenomenologia religijna autonomiczności
i specyfiki zjawiska religijnego. Prekursorem tego rodzaju badań był
R. Otto. Wcześniej już, w odpowiedzi deistom, Schleiermacher zapoczątkował swoisty empiryzm w dziedzinie uzasadniania religii, opierając się
na analizie doświadczenia religijnego – uczucia zależności, w którym człowiek osiąga intuicyjny ogląd transcendencji. Otto, choć korzysta z myśli
Schleiermachera, dopowiada, że nie jest to intuicyjne odczucie, ale rzeczywiste ujęcie przedmiotu doświadczenia religijnego i jego poznanie. Nauka,
jego zdaniem wyjaśnia świat za pomocą zasady przyczynowości, religia
obejmuje świat intuicją i umysł ludzki poszerza swoje poznanie ponad świat
empiryczny – pozwala poznać świat duchowy. Wskazuje na racjonalność
poza materią. Poznając zmienny świat i wchodząc w świat ducha, człowiek dostrzega, że ta zmienna rzeczywistość znajduje swe uzasadnienie
w zasadzie absolutnej – w Bogu. Tego doświadczenia nie można redukować
do jakiegokolwiek innego – jest ono sui generis, faktem autonomicznym
i nieredukowalnym, w nim wypowiada się ludzka natura. W tym doświadczeniu człowiek odkrywa numinosum, które fascynuje i przeraża zarazem,
przekracza ono granice natury – wypada z zasięgu rzeczy zwykłych. Doświadczenie to określa ukrytą dyspozycję ducha ludzkiego – dyspozycję
religijną.
Zasługą R. Otto, jak pisze autor, jest to, że opisem doświadczenia
religijnego poszerza możliwość definiowania religii – można bowiem tym
pojęciem opisać również religie, które nie odwołują się do Boga osobowego. Wszystkie religie, w jego rozumieniu, łączy stosunek do numinosum,
a różni je jedynie odmienność symbolicznego wyjaśniania tej rzeczywistości. Stwarza to nową możliwość badań porównawczych religii.
Dalszy opis i pogłębienie rozumienia fenomenologii religii dał G. van
der Leeuw. Wykazał, że dziedzina tej wiedzy jest niezależną i w pełni wartościową dyscypliną religioznawstwa empirycznego. Nie jest ona historią
Recenzje
religii ani psychologią religii, ani filozofią religii. Nie jest też teologią religii.
W badaniach fenomenologicznych Bóg nie jest przedmiotem badań, nie jest
On bowiem fenomenem – nie ukazuje się. Nie możemy uchwycić Jego istoty. W swych badaniach wychodzi z osobistego doświadczenia i przeżycia
zjawisk religijnych, stosuje zasadę epoché, a następnie zmierza do uchwycenia istoty badanych zjawisk, jak też interpretowania ich i zrozumienia.
Doświadczenie przeżyte stanowi podstawę interpretacji i wyjaśnienia zjawiska religijnego. Van der Leeuw, podobnie jak Otto, pisze, że przeżycie
stanowi początek rekonstrukcji – budowania struktury oznaczającej ogólny
plan przeżywanej rzeczywistości. Ową strukturę można jedynie zrozumieć
jako całość. A zrozumieć – to odkryć jej sens i znaczenie. Ona istnieje
poza czasem, ma własny sens i prawo. Człowiek z natury swej poszukuje
sensu życia i otaczającego go świata – siebie w całości świata. Poszukując, organizuje i porządkuje kulturę, w niej poszukuje sensu ostatecznego.
To poszukiwanie odbywa się w wymiarze horyzontalnym, a rozumienie
siebie w całości dociera do niego z wymiaru wertykalnego, to pewien rodzaj
rozumienia tego, co dane w doświadczeniu objawienia. Transcendencja
dana w doświadczeniu była i jest na różne sposoby opisywana. To obca moc
o zasięgu uniwersalnym i wspólnym dla wszystkich systemów religijnych.
Tu nie ma pojęcia Boga osobowego, jest to doświadczenie mocy-sacrum,
czegoś innego, odmiennego, niezwykłego. Potrzeba odkrywania sensu siebie w całości świata stanowi religijną strukturę – odwieczny element natury
ludzkiej. Van der Leeuw przyczynił się, zdaniem autora, do ukształtowania się fenomenologii religii jako samodzielnej dyscypliny religioznawstwa
i metody fenomenologicznej.
Wreszcie trzeci autor – Mircea Eliade. Jego twórczość jest dość złożona. Jego prace w swej treści stanowią swoiste przenikanie się historii i fenomenologii, hermeneutyki i filozoficznej antropologii. Ich lektura wymaga
wielkiej cierpliwości. Jego badania należy określić jako próbę całościowego i wieloaspektowego ujęcia zjawiska religijnego. Doceniając wartość
poszczególnych dziedzin religioznawczych, twierdził, że religioznawstwo
winno dać syntezę stanowiącą całościowe ujęcie i rozumienie zjawiska religijnego. Kluczami jego rozumienia zjawiska religijnego, jak pisze autor
rozprawy, są słowa: „mit” i „symbol”. Należy pamiętać, że w swych badaniach religioznawczych Eliade przebadał wielkie mity religii światowych.
Analiza ich treści pozwoliła mu określić człowieka jako Animal mythicum
– znaczy, że człowiek potrzebuje sensownej interpretacji swej egzystencji.
Zaistnieć bowiem dla ludzkiej świadomości, to uświadomić sobie swoją
skończoność, a jednocześnie, że można ją przezwyciężać, gdyż na granicy
tej skończoności istnieje sacrum dające moc przezwyciężania. Tak oto z tej
naturalnej potrzeby ludzkiego umysłu, potrzeby posiadania interpretacji
swojego istnienia, rodzą się mity – opowiadania, które w swej treści przy-
189
Recenzje
190
noszą sens dla ludzkiej egzystencji. Mity zawsze odsyłają do początków –
do illud tempus, do in illo tempore – by swą treścią ukazać, jak na początku
czasu sacrum opisywało i rozumiało sens ludzkiej egzystencji. Religia to
świadomość skończoności w relacji do pełnej tajemnicy sacrum – świadomość żywego dialogu. Treść mitów przynosi człowiekowi i ludzkości sens
w Całości istnienia.
Oto historia badań fenomenologicznych oraz opis teorii religii wypracowanych przez przedstawicieli fenomenologii religii. Badania te, jak
pisze autor rozprawy, usankcjonowały fenomenologię jako samodzielną
dziedzinę religioznawstwa empirycznego. Wprowadziły do niej nowe pojęcia: sacrum, „przeżycie religijne”, „świadomość religijna”, „symbol”. Max
Scheler stosował, w swych badaniach fenomenologicznych istoty zjawiska
religijnego, metodę ukształtowaną przez filozofię. Dziś, zdaniem autora
rozprawy, fenomenologia religii zaliczana jest do nauk humanistycznych
z metodą opisu fenomenologicznego. Opisuje ona zjawiska religijne tak, jak
są one dane w swych empirycznych przejawach – historycznych, psychologicznych, socjologicznych. Nie rozwiązuje jednak problemów filozoficznych – nie rozstrzyga, czy przedmiot religii jest bytem realnie istniejącym.
Choć tego nie czyni, ujawnia istniejący problem (s. 21-98).
Wydaje się, że w celu pogłębienia problemu warto wspomnieć, iż pojęcie religii, zarówno w filozofii i religiologii, rozważa się i analizuje w sensie podmiotowym i przedmiotowym. W sensie przedmiotowym – religia
to potrzeba sensu życia, której domaga się człowiek, domaga się intelektualnej interpretacji samej siebie w całości świata. Jest to potrzeba intelektualna, a nie uczuciowa. Religia w sensie przedmiotowym to właśnie doktryna – wierzenia dające taką interpretacje. Twórcy fenomenologii religii
(R. Otto, G. van der Leeuw i M. Eliade) odpowiadają swymi opracowaniami na filozoficzny redukcjonizm XIX i początków XX w. W swych odpowiedziach sięgają do doświadczenia, intuicji, przeżycia, odczucia. Sięgają
jednak do przeżycia, a nie do intelektualnego poznania. W irracjonalnym
doświadczeniu wewnętrznym, ich zdaniem, możliwe jest odkrycie różnie
rozumianego sacrum. Teologia katolicka od początku patrzyła z rezerwą
na uczucia i intuicje rodzące prawdę religijną. Wyraz tego mamy w sporze
z modernizmem katolickim. A wyrastał on swoją treścią z filozoficznego
romantyzmu Schleiermachera – pod jego wpływem pozostawał R. Otto.
W XX w. E. Fromm, jako psycholog i psychiatra, mówiąc o potrzebie
sensu życia i nazywając tę potrzebę potrzebą religijną, racjonalizując ją,
wskazuje, że wyrasta ona z ludzkiego poznania – jest potrzebą rozumu.
Treść pierwszego rozdziału pozwala autorowi ukazać doktrynę chrześcijańską w świetle podstawowych kryteriów fenomenologii religii – a więc
przedmiot materialny badań. (Chrześcijaństwo w świetle podstawowych
kryteriów fenomenologii religii).
Recenzje
Wiadomo już, że przedmiotem badań fenomenologii religii są prawdy
doktrynalne, zasady moralne jak też przeżycia religijne człowieka. Autor
rozprawy w dalszej jej części wprowadza czytelnika w samo sedno problemu przeżycia religijnego, jak też w treści wierzeń w rozumieniu fenomenologii religii w ujęciu R. Otto, G. van der Leewa i M. Eliadego. Dla Otto, to,
co pierwotne w religii, to przeżycie religijne, które przynależy do istoty duchowego wymiary natury ludzkiej. W tym przeżyciu dane jest – w intuicji,
uczuciu – przeżycie numinosum – świętości, i jest ono kategorią a priori,
w której dominuje irracjonalność. Istota jego rozwoju, w historii człowieka
i ludzkości, polega na przenikaniu go przez elementy racjonalne. Historia
religii to racjonalizacja nominosum. Tę samą metodę badań stosuje Otto do
religii biblijnej. Demoniczny lęk – tremendum – pierwotne uczucie, w Biblii zostało zracjonalizowane przez proroków i psalmistów. Atrybuty Boga
i pojęcia wyrażające Jego istnienie pozostają pojęciami naturalnymi i mają
swoją wartość tylko wtedy, gdy wyrażają to, co irracjonalne – pierwotne
uczucie. Dalszej racjonalizacji dokonał Jezus. W Jego nauczaniu numinosum – tajemnica Ojca – zostaje dalej tremendum i fascinosum. To pierwsze oddala, to drugie zbliża, a zbliża przez kategorię wybrania i zbawienia. Wybranie jest przeżywane w numinosum w głębinach irracjonalnych,
a jego racjonalizacją jest już wyrażane kategorią łaski. Przeżycie wybrania
w irracjonalnym uczuciu religijnym daje człowiekowi możliwość wyboru
najwyższego dobra – Boga i zbawienia przez Niego ofiarowanego.
Numinosum różnie przeżywane i różnie wyrażane w systemach
religijnych jest jedno, święte, absolutne, transcendentne. Nie można mówić,
zdaniem Otto, o jedyności jakiejś religii czy jej nadrzędności. Specyfiką
chrześcijaństwa wśród innych wielkich religii świata jest to, jego zdaniem,
że jest ono religią zbawienia, a więc udzielaniem się ducha, powtórne narodzenie i nowe stworzenie.
Podobną logikę rozwoju, ewolucji zjawiska religijnego, jak u Otto,
autor odczytuje również u van der Leeuwa. Jednak u van der Leeuwa pierwotnym i irracjonalnym uczuciem danym w przeżyciu to uczucie mocy,
jako takiej, mocy bezosobowej. W rozwoju przeżywanego uczucia – wydarzenia religijnego w samotności egzystencjalnej – następuje racjonalizacja
tego wydarzenia. Moc przeżyta w innych religiach i uobecniana, zdaniem
van der Leeuwa, w rytach, w chrześcijaństwie została ukazana w sakramentach, a powiązana z historyczną postacią zbawiciela. To w nich Zbawiciel dokonuje nowego aktu stworzenia. Moc w chrześcijaństwie wyraża się
w agape – dar Boga, jest to miłość Boga zstępująca do człowieka, ofiaruje
On w niej samego siebie. Chrześcijaństwo jako religia miłości, jest spełnieniem – najpełniejszym wyrazem pojęcia mocy. W Izraelu była to religia
woli, w Grecji – religia postaci, w Indiach – religia nieskończoności. Wreszcie, chrześcijaństwo – religia miłości: Tak Bóg umiłował świat….
191
Recenzje
192
Van der Leeuw, podobnie jak Otto, odrzuca wszelkie roszczenia absolutności, nadrzędności wszystkich religii historycznych – uznaje ich równość. Chrześcijaństwu przyznaje tylko pewną specyfikę – jest ono religią
miłości, nie uznaje jednak jego absolutnego charakteru wobec innych religii. Zjawisko religijne jest niesprowadzalne do czegoś głębszego – jest ono
naturalnym odruchem ludzkiej natury. Nie ma jednak, zdaniem van der
Leeuwa, żadnych narzędzi poznawczych, pozwalających rozstrzygnąć racjonalnie, czy moc przeżywana jest bytem realnie istniejącym niezależnie
od ludzkiej świadomości.
M. Eliade wychodzi z faktu historycznego, który pozwala na stwierdzenie, że człowiek wszystkich czasów jest istotą religijną – homo religiosus. Jedynie on odkrywa sacrum i dąży do świadomego uczestnictwa
w nim. Wśród wielości systemów religijnych łączą je niezmienne struktury religijne i pewien charakterystyczny dla człowieka religijnego sposób
bycia i odniesienie do otaczającego go świata. Więź człowieka z sacrum
to charakterystyka ludzkiej natury. Sacrum jest jedno, zaś dzieje religijne
świata ukształtowane są przez jego różnorakie manifestacje – hierofanie.
Od prostych hierofanii – sacrum w drzewie, po chrześcijaństwo: wcielenie
Boga w Jezusie Chrystusie. To nieprzerwana ciągłość racjonalizacji przeżycia. Dawniej inkarnacja miała miejsce we wszystko, co było możliwe,
w chrześcijaństwie – przez przyjęcie człowieczeństwa. To wielka historia
hierofanii Boga w kulturze ludzkości. W chrześcijaństwie spełnia się tęsknota ludzkości – tęsknota za rajem. Chrystus wskazał, jak zmieniać świat.
Trzeba jednak pamiętać, że Eliade daje chrześcijaństwu interpretację kosmiczną, w której zapomina się o wydarzeniu historycznym, w którym pojawia się fakt dogmatyczny. Cała natura zostaje przekształcona przez Jezusa. W religii o charakterze kosmicznym nie ma mowy o transcendentnym
i osobowym Bogu, nie ma miejsca na osobowe relacje z Nim. Zbawienie
nie oznacza spotkania z Bogiem osobowym, ale polega na rozpłynięciu się
w bliżej nieokreślonej rzeczywistości. Eliade rozprawia o chrześcijaństwie
poza wszelką doktryną, teologią i dogmatami. Jako fenomenolog religii
pragnie jedynie ukazać, jakie znaczenie mają poszczególne religie dla ich
wyznawców i przybliżyć im wartości własnych tradycji religijnych. To,
co odróżnia Eliadego od Otto i van der Leeuwa, to właśnie to, że Eliade
przyjmuje objawienie kosmiczne – w świecie, a nie w przeżyciu uczuciowym, przyjmuje objawienie naturalne, mogące być rozpoznane ludzkim
rozumem.
Wszyscy trzej – Otto, van der Leeuw i Eliade – choć inaczej ujmują
aspekty chrześcijaństwa, podkreślają jego specyfikę i ujęcia ich nie wykluczają się, ale uzupełniają. Zarówno ich interpretacje chrześcijaństwa, jak
i religii światowych, ukazują najgłębsze struktury religijne i ponadhisto-
Recenzje
ryczny sens systemów religijnych. Istnieje, ich zdaniem, principium religijne dane w przeżyciu (Otto, van der Leeuw) – numinosum, „moc”, sacrum,
a w historii racjonalizowane w systemach myślowych. Eliade mówi o objawieniu kosmicznym sacrum w świecie, poznawanym przez człowieka.
Wszystkie religie są sobie równe; to, co ich różni, to symboliczne wyrażanie irracjonalnego przeżycia czy poznanego sacrum (Eliade) i sposobu
odnoszenia się do niego. Odrzucają dziewiętnastowieczny redukcjonizm,
bronią autonomii zjawiska religijnego przed wszelkim agnostycyzmem.
Głoszą więc równość systemów religijnych – wyrażają one wieczną wartość po oddzieleniu tego, co przypadkowe i historyczne. U Eliadego zaś kosmiczna obecność Logosu objawia się w stworzeniu – w wielości hierofanii
– w różnych kulturach na różny sposób odczytywana i interpretowana. Tym
doświadczeniom archaicznym nadaje się w historii nowe chrystologiczne
znaczenia. W chrześcijaństwie kosmicznym zapomina się o elemencie historycznym. Krzyż Jezusa zajmuje miejsce Drzewa Kosmicznego symbolizującego wznoszenie się do nieba. Zostaje on umieszczony w centrum
świata, by uświęcać cały kosmos.
Szkoda, że autor w tak dobrze opracowanym drugim rozdziale:
Chrześcijaństwo w świetle podstawowych kryteriów fenomenologii religii, nie ukazał w podsumowaniu, że nurt fenomenologii religii jest nurtem
paralelnym do modernizmu katolickiego, a może nawet wywodzącym się
z tego samego źródła i mającym te same cele: obronę religii w sensie podmiotowym przed scjentyzmem i redukcjonizmem filozofii materialistycznej, negując jednocześnie obiektywność objawienia. Fenomenologia religii
jest więc jednym z nurtów wskazujących na to, co irracjonalne – jako źródło przeżycia religijnego.
Trzy następne rozdziały pracy: Chrześcijaństwo w świetle fenomenologii religii według T. Dajczera; Typologia religii według T. Dajczera; Specyfika chrześcijaństwa w badaniach T. Dajczera – to druga część rozprawy
ukazująca rozumienie chrześcijaństwa w badaniach T. Dajczera w kontekście fenomenologii religii. Ksiądz Dajczer podjął swe badania nad chrześcijaństwem po badaniach fenomenologicznych nad religiami niechrześcijańskimi, a podjął je w kontekście tendencji relatywizujących systemy
religijne. W swych badaniach pragnie opracować i ukazać oryginalność
chrześcijaństwa wobec innych religii świata. Ukazanie oryginalności
chrześcijaństwa poprzedziły badania i poszukiwanie definicji religii oraz
wypracowanie typologii religii dzielącej religie świata na dwie zasadnicze
grupy. Po dogłębnych analizach definicji etymologicznych, genetycznych,
funkcjonalnych i strukturalnych, T. Dajczer, uwzględniając wspólne cechy
religii i specyfikę każdej, daje swoją definicję: „Religia jest to wyrażający
się w formach społecznych egzystencjalny stosunek człowieka do Absolu-
193
Recenzje
194
tu, w który człowiek wierzy, który czci i w którym szuka norm postępowania oraz zbawienia”. Należy tu przypomnieć i dodać, że relacja wiary
istnieje tylko między osobami, więcej, wiara zawsze zakłada też poznanie
osoby, którą obdarzamy zaufaniem. W pragnieniach ks. Dajczera powyższa
definicja miała być modelowym pojęciem religii, którego poszczególne historyczne religie byłyby na swój sposób odzwierciedleniem.
W swych badaniach T. Dajczer odrzucał tezę o równości wszystkich
religii. By uzasadnić swoją tezę, wypracował typologię religii, w której
wyróżniał religie kosmocentryczne – Bóg immanentny objawia się w hierofantach, i teocentryczne – Bóg transcendentny w stosunku do świata.
To rozróżnienie pozwoliło mu ukazać między systemami religijnymi różnicę w pojmowaniu Boga, w przeżywaniu Go, jak też różnicę Jego obecności
w indywidualnych i społecznych postawach człowieka.
W badaniach nad chrześcijaństwem, jak pisze autor dysertacji, Dajczer poszukiwał oryginalności chrześcijaństwa w jego przesłaniu – w doktrynie wyrażającej jego istotę – wcielenie Syna Bożego, Mistyczne Ciało
Chrystusa, łaska nadprzyrodzona, transcendencja osobowego Boga. To, co
wyróżnia chrześcijaństwo w historii, to pojęcie objawienia Bożego, ucieleśnionego w osobie Syna Bożego – Jezusa Chrystusa. Jest On Słowem
Boga – samym objawieniem Boga – przedmiotem objawienia, osobą, której
człowiek zawierza swoje życie, gdyż rozpoznaje w Nim drogę prowadzącą
do prawdziwego życia, zbawienia. We wcieleniu, radykalna transcendencja
Boga łączy z Jego radykalną immanencją. Nauczanie Jezusa przynosi też
oryginalną logikę postępowania – moralność, którą sprowadza się do podwójnego prawa miłości, jest to miłość samego Chrystusa, która w postaci
łaski uobecnia się w wierzących. Wspólnota Kościoła wreszcie, w analizach ks. Dajczera, jak wykazuje autor pracy, to wspólnota instytucjonalna
i duchowa, zorganizowana w strukturze hierarchicznej, z określonym Urzędem Nauczycielskim, to niepowtarzalne zjawisko w dziejach religijnych
świata. Wspólnota Kościoła, uobecniając Chrystusa życiem sakramentalnym, wprowadza w świat nową informację, nową interpretację człowieka w Całości wszechświata, a jednocześnie niesie zaproszenie objawione
w Jezusie do wspólnoty z Bogiem. Tak więc wymiar nadprzyrodzony, to
oryginalność chrześcijaństwa w kontekście wielkiej mozaiki religii świata
w historii.
Wydaje się, że autor pracy – bp dr Rafał Markowski – uczynił sercem
pracy Dajczerową definicję religii. Została ona po raz pierwszy zaprezentowana w roku akademickim 1984-1985 na ATK i dopiero teraz autor pracy
publikuje ją po raz pierwszy w swej rozprawie. Należy ona, jak zaznacza
autor, do kategorii definicji strukturalnych, a definicje tego rodzaju ujmują religię jako odniesienie człowieka do innej rzeczywistości niż on sam,
Recenzje
rzeczywistości przekraczającej granice ludzkiej egzystencji i świata doczesnego. Odniesienie to, wg autora, wskazuje, że zjawisko religii miałoby
ontycznie strukturę relacyjną. Tworzyłby ją podmiot religijny – człowiek,
oraz przedmiot religii – sacrum.
Należy zauważyć, że w definicji Dajczerowej religii nie ma określenia „poznanie Absolutu”. Czytam w niej: „Religia jest to wyrażający się
w formach społecznych, egzystencjalny stosunek człowieka do Absolutu,
w który człowiek wierzy, który czci i w którym szuka norm postępowania
oraz zbawienia”. Co znaczy tu słowo „wierzy”? Z czego rodzi się wiara?
Czy tylko z zaufania do tradycji, jak chcieli fideiści?
Kościół mówi przecież o możliwości intelektualnego poznania Stwórcy (Breviarium Fidei nr 24; Dei Verbum nr 3, 6), wobec którego człowiek
wyraża swój stosunek w postawie egzystencjalnej. Ale poznanie intelektualne Absolutu i wyrażona z poznania intelektualnego postawa egzystencjalna człowieka wobec Niego nie rodzi jeszcze wiary i nie może być
nazwana wiarą. Taką postawę nazwano religią naturalną rozumu. Wiara
zrodzona z wiary w istnienie Absolutu, z wiary mającej swój fundament
tylko w tradycji wiary – to czysty fideizm XIX w. Wiara w nauczaniu Kościoła – jej racjonalność, domaga się m.in. rozumnego, racjonalnego poznania Stwórcy w objawieniu kosmicznym – naturalnym (DV nr 3, 6). Wiara
teologalna zaczyna się w momencie, kiedy poznany Absolut, objawiając
się człowiekowi, obdarza go łaską i wprowadza go w tajemnicę swego
wnętrza. Dopiero wtedy człowiek może wyrazić swoje zaufanie objawiającemu się Bogu i zawierzyć Jego słowu. Taką definicję i rozumienie religii
naturalnej potwierdza definicja religii, dana piętnaście lat później po definicji Dajczera, w Deklaracji Dominus Iesus. Czytamy tam: „…wierzenie
w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących
skarbnicę ludzkiej mądrości, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie, do rzeczywistości boskiej
i do Absolutu” (nr 7). Religie te – wierzenia w innych religiach, są jedynie
„…doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy
i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga” (tamże).
Samo bowiem poznanie intelektualne Absolutu bez jego objawienia
się, poznanie, które człowiek wyraża w tworzonej przez siebie doktrynie,
umieszcza się od razu w ramach religii naturalnych, w których nie można
mówić o wierze w sensie teologalnym. Deklaracja bowiem jasno wyróżnia chrześcijaństwo jako „wiarę teologalną” (tamże) od wierzeń w innych
religiach wypracowanych przez człowieka. Jednak wiara teologalna zakłada poznanie Boga z rzeczy stworzonych, przez które daje On świadectwo
o sobie (DV nr 3, 6).
195
Recenzje
Wydaje się więc, że w świetle Deklaracji Dominus Iesus. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, definicja religii
zdefiniowana przez ks. T. Dajczera wymaga po latach uzupełnień i teologicznego pogłębienia.
Książka warta lektury, wzbogaca wiedzę z zakresu religiologii i fenomenologii religii.
Józef Kulisz SJ
Józef Kulisz SJ, Wiara i kultura miejscem współczesnej apologii chrześcijaństwa
Rhetos, Warszawa 2013, s. 322.
196
Prezentowana książka jest ważną pracą z zakresu teologii fundamentalnej. Jej początki sięgają XVII i XVIII w. – wtedy nosiła ona nazwę
apologetyki. Jako apologetyka, w dialogu z kulturą ukazywała wydarzenie
objawienia i jego wiarygodność, przyjmując często postawę polemiczną.
Nazwa „teologia fundamentalna” pojawiła się w XIX w., a na dobre przyjęła się w teologii dopiero po II Soborze Watykańskim. Po soborze, na wielu
Wydziałach Teologicznych przedmiot ten został wchłonięty przez chrystologię dogmatyczną, do dziś niektórzy teologowie wykładają chrystologię
dogmatyczną, zaczynając od treści należących do teologii fundamentalnej.
Posoborowe dokumenty Kościoła przynajmniej trzykrotnie wspomniały
o teologii fundamentalnej jako o dyscyplinie mającej własny przedmiot,
własną metodę i strukturę (Teologiczna formacja przyszłych kapłanów –
Kongregacja Wychowania Katolickiego 1976; encyklika Sapientia Christiana –1979; encyklika Fides et ratio nr 67 – 1998).
Józef Kulisz użył w tytule swej pracy słowa „apologia”, słowa, które
spotykamy w Pierwszym Liście św. Piotra (1P 3, 15). Piotr chce przez nie
(apologian) ukazać, że każdy wierzący w Jezusa Chrystusa winien umieć
uzasadnić swoją wiarę i nadzieję pokładaną w Jezusie Chrystusie, gdy zostanie o to zapytany, czyli każdy musi mieć swoją „apologię” – obronę wiary. W historii chrześcijaństwa i teologii każdy okres tworzył apologię wiary na miarę potrzeb kultury, by odpowiedzieć na potrzeby znaków czasu.
Święty Justyn, pisząc swoją Apologię, przybliżał prawdę chrześcijaństwa
Rzymianom, swoim współczesnym, podobnie św. Ireneusz, Orygenes, Augustyn, Tomasz, Newman, Teilhard de Chardin i wielu, wielu innych.
Recenzje
Nasz autor treść swej pracy tworzy w duchu starożytnego adagium:
Intellectus quaerens fidem. Zdaje się dotychczasowe apologie, apologetyki
(traktaty teologiczne – obronne) i teologie fundamentalne tworzone były
w duchu Fides quaerens intellectum – znaczy, ukazywano wydarzenie Bożego objawienia i jego wiarygodność. Autor wybiera to pierwsze adagium,
Intellectus quaerens fidem, i ukazuje, że dziś ludzki umysł – człowiek –
potrzebuje światła i sensu, którego pozbawił go wiek XIX, a nie dał świat
kształtowany w duchu agnostycznym i ateistycznym w XX w., który stał
się okrutny dla człowieka i ludzkości.
To właśnie scjentyzm, w duchu agnostycznym, obiecując zwycięstwo
nad materią, lepszy i bogatszy poziom ludzkiego życia, pozbawił to życie
nie tylko wartości strzegących jego godności, ale też sensu, ku któremu
zdążałoby w swym postępie. Na miejsce religii postawiono różnie rozumianą naukę, ideologie przemian społecznych. Jako źródła religii wskazywano
klasowość społeczną, niedojrzałość człowieka i ludzkości, nieznajomość
ludzkiej psychiki jak też lenistwo umysłowe człowieka. Niestety, lekarstwo
było gorsze od choroby. Wszystkie protezy usensownienia życia, po zabraniu religii i rzeczywistości nadprzyrodzonej, zamiast zwycięstwa, przyniosły zniszczenie i nieład.
W tym to kontekście autor ukazuje, czym jest religia i jej rozumienie
w twórczości Teilharda de Chardin. Człowiek bowiem w jego myśli to istota, która „wie, że wie” – świadoma samej siebie. Własną myśl może uczynić
przedmiotem osobistej refleksji, jak też może rozmyślać nad samym sobą.
To właśnie to „wiem, że wiem” jest twórcze, pełne inwencji, krytyczne
i przewidujące. Przewiduje więc, że podobnie jak wszystko i ona również
– istota, która „wie, że wie”, ma swój koniec. Pyta więc, czy śmierć oznacza totalny koniec? Śmierć w wymiarze kosmicznym byłaby skandalem
również o takich wymiarach.
Człowiek potrzebuje więc dla swej skończoności światła. Autor ukazuje, jakie promienie i z jakich źródeł pochodzące, przynosiły człowiekowi
chwilowe uspokojenie. Marks i marksizm ukazywał komunizm – krainę
szczęścia, Feuearbach – rodzącą się ludzkość w swej dojrzałości psychicznej, Jaspers mówił o potrzebie filozoficznego Szyfru, przynoszącego potwierdzenie tajemnicy człowieka, ale nie jej rozwiązanie. Chrześcijaństwo
zaś w całej historii, a zwłaszcza nauczanie II Soboru Watykańskiego, ukazywało i ukazuje, w szczególności dzisiaj, że w objawieniu została ofiarowana człowiekowi ostateczna prawda o jego życiu i o celu dziejów. Więcej,
wprowadza ono w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie
może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swego istnienia. Jest ono też
wpisane w historię stającą się drogą, którą ludzkość musi przejść, by ukazała się w pełni treść objawionej prawdy (Fides et ratio nr 11).
197
Recenzje
198
Objawieniem i światłem w historii w chrześcijańskim filum życia
religijnego jest Jezus Chrystus. Począwszy od oświecenia, ludzki umysł –
kultura tworzona przez człowieka, w imię dojrzałości i jako objaw dojrzałości, odrzuciła Chrystusa jako Syna Bożego, przynoszącego zaproszenie
ludzkości do wspólnoty z Ojcem i ludzi między sobą. Negując synostwo
Boże w Jezusie, widziano w Nim tylko człowieka: jedni widzieli człowieka oświecenia Jego czasów, społecznika, rewolucjonistę, wagabundę,
a jeszcze inni reformatora religijnego. Odrzucając wartość Tradycji – jej
treści – historia nie miała nic do przekazania, a tym samym żadnego waloru
wychowawczego. Pragnąc zmieniać świat, zwolennicy myśli oświecenia,
odrzucając Tradycję, zaczęli zmieniać historię w imię nowych ideologii,
najczęściej ateistycznych. Oświeceniowe hasło Kanta Sapere aude czyniło ludzki rozum źródłem wszelkiej prawdy. Sam Kant swym oświeconym
umysłem ogłaszał, że człowiek nigdy nie może być środkiem do celu, jest
zawsze sam w sobie dla siebie celem, ale jako jednostka nie ma żadnego
celu.
Historia doświadczyła w XX w. mocy i brutalności ludzkiego umysłu,
który odrzucił światło wiary. Autor książki, sięgając do myśli Teilharda
de Chardin, ukazuje wymiar kosmiczny tajemnicy Chrystusa, w którym
wszystko zostało stworzone. Bóg, stwarzając, wkroczył w świat swoją
Immanencją, przygotowując w nim fakt wcielenia Syna Bożego. Przeszłe
dzieje świata miały zakwitnąć w Jezusie Chrystusie. Wszystko, co dojrzewało w ludzkiej kulturze, było przygotowaniem w wymiarze kosmicznym
i biologicznym, by Chrystus mógł pojawić się między ludźmi. Wcielenie
nie jest więc faktem przypadkowym, epizodem bez większego znaczenia.
Jest nową perspektywą dla dziejów świata, jego konieczną strukturą, nadającą sens i stanowiącą prawdziwy drogowskaz dla człowieka i ludzkości.
Wcielenie zakończyło proces antropogenezy indywidualnej, a rozpoczęło
w Kościele i przez Kościół, nurt kształtowania się człowieka jako społeczności. Dlatego to człowieczeństwo Jezusa – Ciało Mistyczne, Kościół – ciągle wzrasta aż do Jego pełni w Pleromie.
Ktokolwiek poszukuje tajemnicy Jezusa Chrystusa poza chrześcijaństwem, a zwłaszcza poza Kościołem katolickim – Rzymem Piotrowym –
skazany jest na porażkę. Wspólnota Kościoła przekazuje bowiem w swej
wierze doświadczenie apostołów, którzy odkryli i uwierzyli w wieczną relację Jezusa do Boga, którego On nazywał swym Ojcem.
Wcielenie jako strukturę ewolucji świata oraz sposób objawiania
przez Jezusa swego wiecznego, synowskiego „Ja” wobec Boga, jak też Jego
serce wypełnione miłością Ojca wobec ludzkości – ukazał autor w dwóch
ostatnich częściach swej książki
Ostatnią część zatytułował: Zmartwychwstanie Jezusa – nowy etap
historii, spełnienie naszego zbawienia. Mamy tu prawie wszystkie trud-
Recenzje
ności wysuwane przeciw zmartwychwstaniu Jezusa. Dostrzegamy w nich
najpierw niezrozumienie tej największej tajemnicy chrześcijaństwa. Trudności przeciwników są stawiane nie tyle samej tajemnicy zmartwychwstania Jezusa, ile własnym wyobrażeniom o nim.
Autor ukazuje zmartwychwstanie Jezusa i samego Zmartwychwstałego jako spełnienie się Bożych planów w ewolucji świata. Tego spełnienia doświadczyli apostołowie, więcej, byli oni świadkami tego spełnienia
– świadkami zmartwychwstałego Jezusa – i przekazali odkrytą nadzieję
spełnienia światu, a dziś przekazuje ją dalej Kościół jako ostateczną prawdę
o życiu człowieka i o celu dziejów. Powracając do adagium: Intellectus quaerens fidem – tylko chrześcijaństwo może przynieść i przynosi prawdziwe
światło ludzkiemu umysłowi, światło wskazujące Nieskończoność jako
spełnienie powołania ludzkości. Dlatego można powiedzieć, że chrześcijaństwo, przynosząc zaproszenie Jezusa zmartwychwstałego do wspólnoty
z Bogiem, staje się dziś w sposób szczególny seminarium – szkołą ducha
europejskiego.
Milan Hudacek SJ
199
STUDIA BOBOLANUM
R edak c ja :
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa
e-mail: [email protected]
Wy d aw n ic tw o R H ETO S
ul. Olecka 30, 04-984 Warszawa,
tel (22) 849-02-71
e-mail: [email protected]
www.rhetos.pl
Prenumerata krajowa STUDIA BOBOLANUM
Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł
Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS
Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego,
podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum
na konto:
B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9

Nr 3/2014 - Bobolanum

Transkrypt

Podobne dokumenty

Strzezcie sie falszywych prorokow

Nr 126

Kenneth_Hagin_ImieJezusa_www.compassion.pl