Anna Kamińska TROSZCZYĆ SIĘ O KRUCHOŚĆ

31
Anna Kamińska
TROSZCZYĆ SIĘ O KRUCHOŚĆ
Rewolucja konsumpcjonistyczna, w wyniku której „nad-rozwinięta masowa konsumpcja”1 stała się centralną sprawą w życiu większości ludzi i podstawowym celem
egzystencji, a tęsknoty i pożądania napędzane są przede wszystkim przez czynnik
ekonomiczny, zagraża dehumanizacją i powszechnym zobojętnieniem.
Przypomnijmy, jak w latach 60. XX w. Erich Fromm pisał: „Kiedy człowiek czyni konsumpcję bożkiem, zdradza życie i zdradza samego siebie”2. Już wtedy proroczo przestrzegał on przed otaczaniem czcią konsumpcji, przed religią konsumpcji. Stwierdzał, iż
konsumpcjonizm jest nastawieniem polegającym na chęci wessania całego świata, że
„totalny konsument, którego jedynym celem jest coraz więcej posiadać i coraz więcej
używać”3 jest „wiecznym oseskiem, krzykiem domagającym się butelki”4.
Homo consumens, jak „wieczna pijawka”, żyje z otwartymi ustami, przyjmuje biernie
wszystko to, co narzuca mu mający zapobiegać nudzie przemysł, kierując się formułą: jestem tym, co posiadam, i tym, co konsumuję. Oznacza to jednak: moja własność
konstytuuje mnie i moją tożsamość. Ja posiadam rzecz, ale zarazem ta rzecz posiada
mnie. Poczucie tożsamości wspiera się na posiadaniu największej liczby rzeczy. W ten
sposób zarówno posiadany przedmiot, jak i „ja” stają się rzeczami. W konsekwencji
mamy do czynienia z człowiekiem uprzedmiotowionym i duchowo wyjałowionym, który jest osaczony i owładnięty zobojętnieniem. Jest on wyobcowany, zmuszony do rezygnacji ze swoich ideałów oraz wymagań, a przez to bezsilny, samotny i pełen niepokoju.
„Uprzedmiotowiony człowiek czas spędza na wykonywaniu czynności, którymi nie jest
zainteresowany, wśród ludzi, którzy go nie interesują, produkując przedmioty, które
niewiele go obchodzą”5. A zatem, w pewnym sensie homo consumens jest człowiekiem
-automatem, człowiekiem-maszyną, homo mechanicus. Pociąga go to, co mechaniczne, a odstręcza to, co żywe. I stopniowo obojętnieje wobec życia.
Wydaje się, że wokół nas coraz bardziej wzbiera fala zobojętnienia pod postacią
konsumpcjonizmu. Świat jawi się jako coś na podobieństwo wielkiej piersi, a człowiek
jako ssące niemowlę, przekonane, że wszystko można połknąć. Ideologia konsumpcjonizmu narzuca nam „zbawienie” poprzez przedmioty i ich konsumowanie. Można
zaobserwować, jak w hiperprzestrzeni handlu wypracowuje się nową formę życia spo1
Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy, tł. Konopacki St. et al., PWN, Warszawa 1991, s. 311.
Fromm E., Wojna w człowieku, tł. Kuropatwiński P. et al., Wyd. Jacek Santorski, Warszawa 1994, s. 58.
3
Idem, Rewolucja nadziei, tł. Adamska H., Dom Wyd. „Rebis”, Poznań 1996, s. 63.
4
Idem, Mieć czy być?, tł. Karłowski J., Dom Wyd. „Rebis”, Poznań 1995, s. 69.
5
Idem, Rewolucja nadziei, op. cit., s. 63.
2
32
łecznego. Wszechświat konsumpcji ześrodkowuje życie całej okolicy i zamieszkującej ją
ludności, koncentruje i organizuje rozkład zajęć, działania i trasy. Świątynia Konsumpcji
stała się jądrem, wyznaczającym orbitę, po której porusza się aglomeracja. Co charakterystyczne i dosyć zdumiewające, w pewnym sensie ludzie pojawiają się tam jako odpowiedź na pytania zadawane przez przedmioty. To przedmioty flirtują z nami i zadają
nam pytania, a my jesteśmy wzywani do odpowiedzi, która zresztą za każdym razem zawarta jest w samych pytaniach. „Superprzedmioty” wikłają zauroczonego konsumenta
w sieć złożonych, seryjnych motywacji, pomimo iż w gruncie rzeczy społeczeństwo konsumpcji potrzebuje przedmiotów po to, aby je jak najszybciej zużyć i niszczyć.
Istota konsumpcjonizmu polega na zamazywaniu, a w końcu zacieraniu podziału
na „rzeczy, które się wybiera” (towary) i „osoby, które je wybierają” (konsumentów).
Jak zauważa Zygmunt Bauman, na rynku konsumenckim „droga od sklepu do kosza na
śmieci musi być krótka, a podróż szybka”6. W tej sytuacji, konstatuje autor Płynnego życia, najbardziej masowym produktem społeczeństwa konsumenckiego w dobie płynnej
nowoczesności są odpady. „Spośród wszystkich gałęzi przemysłu […] produkcja odpadów jest gałęzią najlepiej rozwiniętą i najbardziej odporną na kryzys”7. Życie waha się
między pokusami konsumpcji a groźbą zawędrowania na śmietnik, a „byt-ku-wysypisku-śmieci”8 bywa najbardziej wyniszczającą psychicznie perspektywą egzystencjalną.
Podobne refleksje znajdujemy dzisiaj u walczącego z „konsumpcjonizmem religijnym”9 Papieża Franciszka I. „Samego człowieka uważa się za dobro konsumpcyjne,
którego można użyć, a potem je wyrzucić”10. W swojej Adhortacji apostolskiej Evangelii Gaudium. O głoszeniu Ewangelii w dzisiejszym świecie stwierdza dobitnie: „[…]
nierówność społeczna staje się coraz bardziej oczywista. Trzeba walczyć, aby żyć i często żyć bez poszanowania swej godności. […] Podobnie jak przykazanie » nie zabijaj«
ustala jasne granice dla zabezpieczenia wartości ludzkiego życia, dzisiaj musimy powiedzieć »nie« dla ekonomii wykluczenia i nierówności społecznej. Ta ekonomia zabija. Dzisiaj wszystko opiera się na grze i rywalizacji, a prawo sprzyja silniejszym, więc
możny pożera słabszego. […] W celu utrzymania stylu życia wykluczającego innych,
albo żeby móc entuzjazmować się tym egoistycznym ideałem, rozwinęła się globalizacja obojętności”11. Zastanawiając się nad wyzwaniami współczesności, Papież Franciszek I pisze: „»nie« dla ekonomii wykluczenia; »nie« dla nowego bałwochwalstwa
pieniądza; »nie« dla pieniądza, który rządzi, zamiast służyć; »nie« dla nierówności
społecznej rodzącej przemoc”12. W ten sposób przeciwstawia się on „moneyteizmowi”, w którym przedmiotem kultu i narzędziem kontroli jest pieniądz.
Bauman Z., Szanse etyki w zglobalizowanym świecie, tł. Konieczny J., Wyd. „Znak”, Kraków 2007, s. 205.
Idem, Płynne życie, tł. Kunz T., Wyd. Literackie, Kraków 2007, s. 18.
8
Ibidem, s. 19.
9
Kto się boi Franciszka? Z ojcem Krzysztofem Mądelem rozmawia Aleksandra Klich, „Gazeta Wyborcza”,
3-4 VIII 2013, s. 19.
10
Franciszek I, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium. O głoszeniu Ewangelii w dzisiejszym świecie,
Wyd. „M”, Kraków, s. 33.
11
Ibidem, s. 32.
12
Ibidem, s. 32-35.
6
7
33
Ucieczka od miłości
„Religia konsumpcji” prowadzi do zobojętnienia na miłość bliźniego.
Jak uczy wybitny filozof dialogu, Emmanuel Lévinas, prawda etyczna, dialogiczna
prawda życia, cierpienia i szczęścia człowieka są podstawą ludzkiego świata, a wrażliwość etyczna – jedynym ratunkiem przed zagrożeniem płynącym ze strony walczących
ze sobą egoizmów. Ową prawdę między-rozumienia i między-odczuwania odkrywamy
w spotkaniu, dzięki „zakrzywieniu subiektywnego pola”, w „krzywiźnie intersubiektywnej przestrzeni”13. Jako rozumność etyczna czy mądrość miłości, wymaga ona przemiany lęku o siebie – w troskę o bliźniego, a wrażliwości na siebie samego – we wrażliwość
na innego. Wbrew pozorom, istota człowieka nie polega na umacnianiu się w sobie,
przeciwnie, jest czymś bardzo kruchym, a zarazem heroicznym, co powoduje, że człowiek jest jedyny i nie do zastąpienia.
Podmiotowość człowieka, jego niepowtarzalna ludzka esencja, zawiązuje się w odpowiedzialności za drugiego. Jedyność podmiotu polega na tym, iż jest on miejscem zakorzenienia wymogu etycznego. „W odpowiedzialności za drugiego człowieka tkwi moja
niepowtarzalność; nie mógłbym nikogo nią obarczyć, tak, jak nie mógłbym znaleźć sobie
zastępcy w chwili śmierci”14 – pisze Lévinas. Odpowiedzialność za innego, utożsamiona także z miłością bliźniego, jest według filozofa rzeczą „najważniejszą i najświętszą”15, przewyższającą nawet własne „być albo nie być”. W filozofii tej, z obojętności, która jest poczuciem
niewinności, podmiotowość wyłania się jako poczucie winy i wstydu z powodu niewinności i bezwstydu wszystkich obojętnych na zło świata. „Być Ja” to znaczy „umieć zobaczyć
krzywdę skrzywdzonego, czyli twarz”16. Dla Lévinasa religia jest praktykowaniem miłości
bliźniego. „Nie istnieją rzeczy ani słowa święte same w sobie. Święte jest postępowanie
ludzi inspirowane przez sprawiedliwość i miłość”17. Podobne pojmowanie religii można
odnaleźć u Janusza Korczaka, dla którego istotą tego, co święte, jest „głoszona mową i czynem idea miłości bliźniego”18. Stary Doktor uważał, że zasada ta jest najistotniejszą treścią
nie tylko wszelkich religijnych objawień, ale także podstawą formułowanych od wieków
systemów moralnych. Korczak był przekonany, że od realizacji tej elementarnej wartości
w naszym życiu zależy przyszłość ludzkiego świata.
E. Lévinas utrzymuje z uporem, że pytania typu: „dlaczego miałbym postępować moralnie?”, „co mi z tego przyjdzie?”, „co ja będę z tego miał?”, „co takiego on/ona dla mnie
zrobili, bym miał się o nich troszczyć?”, „dlaczego ma mnie to obchodzić, skoro tylu innych
nie obchodzi?” – są początkiem immoralizmu. Jego zdaniem, wszelka niemoralność zaczęła się od pytania Kaina „Czyż jestem stróżem brata mego?” (Rdz 4, 9)19.
Lévinas E., Całość i nieskończoność, tł. Kowalska M., PWN, Warszawa 2002, s. 349.
Idem., Trudna wolność, tł. Kuryś A., Wyd. „Atext”, Gdynia 1991, s. 23-24.
15
Zob. Lévinas E., Inaczej niż być lub ponad istotą, tł. P. Mrówczyński, Fundacja „Aletheia”, Warszawa 2000, s. 80.
16
Lévinas E., Całość i nieskończoność, op. cit., s. 299.
17
Idem, Trudna wolność, op. cit., s. 119.
18
Korczak J., Rozwój idei miłości bliźniego, [w:] Idem, Dzieła, t. III, Oficyna Wyd. „Latona”, Warszawa 1994, s. 224.
19
Cytaty wg: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. Zespół
biblistów polskich, Wyd. Pallotinum”, Poznań – Warszawa 1980 [tzw. Biblia Tysiąclecia, skrót BT], kolacjonowane z: Nowy Testament. Nowy przekład, Wyd. BiZTB, Warszawa 1966 [tzw. Biblia Warszawska, skrót BW].
13
14
34
Przyjęcie przykazania miłowania bliźniego jest aktem narodzin człowieczeństwa. Nie
służy ono żadnemu innemu celowi i nie kieruje się oczekiwaniem zysku. Filozof podkreśla przy tym, że ten inny nie inspiruje nas swoją siłą, lecz słabością i kruchością. Ponieważ żadna zewnętrzna siła nie może zmusić do postawy moralnej. W swym utopijnym
realizmie, Lévinas jest przeświadczony, że konieczność życia oznacza konieczność dobra. Wbrew pozorom, sukces, „samoprzetrwanie” i „samo-realizacja” za wszelką cenę,
nie są równoznaczne z przetrwaniem człowieka. Ten, kto stara się „iść do przodu”, depcząc po drodze człowieczeństwo w innych istotach ludzkich, doświadcza upadku swego
własnego człowieczeństwa. W skrajnych sytuacjach, jak to miało miejsce na przykład
w życiu Korczaka, aby ocalić swoją ludzką godność, trzeba nawet umrzeć.
Owa biblijna „miłość bliźniego” jest poczuciem odpowiedzialności i troski o drugiego, poszanowaniem żyjącej obok ludzkiej istoty oraz chęcią ułatwienia jej życia.
I nie chodzi tutaj jedynie o kogoś pochodzącego z własnej krwi – jak zwierzę kocha
swoje młode i troszczy się o nie, bezradne stworzenie kocha swego opiekuna, gdyż
jego życie zależy od niego. Cytując autora O sztuce miłości: „Miłość zaczyna się rozwijać dopiero wówczas, gdy kochamy tych, którzy nie mogą się nam na nic przydać”20.
To dlatego w Biblii mowa jest o przybyszu, ubogim, wdowie i sierocie.
Uroczyste wskazanie „miłuj bliźniego swego jak siebie samego” (Kpł 19,18)21, powszechnie znane i starsze jeszcze od chrześcijaństwa – które chlubi się nim, jako swym
najdumniejszym postulatem (zob. Mt 22,37-40) – jest moralnym wymogiem społeczeństwa kultury, jedną z podstawowych zasad wyzwalających nas z naturalnych popędów. Im trudniej przychodzi jego spełnianie, tym większa zasługa. Problem polega
jednak na tym, że we współczesnej kulturze osoba przestrzegająca tego przykazania,
z przyczyn obiektywnych stawia się w gorszej sytuacji od tego, kto je pomija. „Jakże potężną przeszkodą kultury musi być agresja, skoro odpieranie jej może równie
unieszczęśliwiać jak ona sama!”22 – ubolewał Sigmund Freud. Konstatacja ta staje
się coraz bardziej aktualna. Okazuje się, że wezwanie „miłuj bliźniego jak siebie samego”, które Lévinas uznał za warunek człowieczeństwa, rabin Hillel za streszczenie całej Tory,
a Jezus z Nazaretu – za jądro swojej nauki, jest dokładnie sprzeczne ze sposobem myślenia lansowanym przez współczesną kulturę konsumpcjonizmu. W odróżnieniu do obsesji
odpowiedzialności i etycznej wrażliwości, której potrzebę, a wręcz konieczność postuluje
Lévinas czy Korczak, w świecie płynnej ponowoczesności wydaje się dominować obsesja niewinności, nieodpowiedzialności i etycznego zobojętnienia. Wezwanie „miłuj
bliźniego jak siebie samego”, zwykle teoretycznie akceptowane, w praktyce wywołuje zdziwienie i zaskoczenie. W ostateczności można kochać kogoś, kto zasłużył na naszą miłość, ale kochać nieznanego człowieka, tylko dlatego, że on istnieje? Przecież to
zupełnie nierozsądne, niepraktyczne i nieekonomiczne. Zwłaszcza, że ten bliźni być
Fromm E., O sztuce miłości, tł. Bogdański A., Dom Wyd. „Rebis”, Poznań 2004, s. 57.
Jak pisał św. Paweł Apostoł: „Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował
bliźniego swego jak siebie samego” [BT] Por. „Albowiem cały zakon streszcza się w tym jednym słowie,
mianowicie w tym: Będziesz miłował bliźniego swego, jak siebie samego” [BW] (Ga 5, 14).
22
Freud S., Dyskomfort w kulturze [w:] Kultura jako źródło cierpień, tł. Prokopiuk J., Wyd. „Aletheia”,
Warszawa 2013, s. 124.
20
21
35
może nie miałby skrupułów, aby mi szkodzić, nie zawahałby się szydzić ze mnie, obrażać, oczerniać, wywierać presję, gdyby miało mu to przynieść korzyść, a może nawet
i bez tego. Gdybyż jeszcze to wspaniałe przykazanie brzmiało: „miłuj bliźniego swego
tak jak on miłuje ciebie”. Ale istnieje przecież jeszcze bardziej niepojęte przykazanie:
„miłuj swych nieprzyjaciół”. A to już przypomina Tertuliańskie credo quia absurdum
est, dlatego chętniej zastępowane jest klerykalizmem, religijnymi fundamentalizmami
i hipokryzją – z jednej strony – oraz kultem self i ironicznym nihilizmem z drugiej.
Istnieje złudna wiara w to, iż można „posiadać miłość” jak rzecz. Jednak wiara ta
skutecznie prowadzi do utraty miłości bliźniego. Stąd właśnie owe, jak określał je Erich
Fromm, „korporacje, w których dwa egoizmy zlewają się w jeden, noszący nazwę rodziny”23, przymierze dwojga przeciw światu, egoizm we dwoje. Jakby można było rozwiązać problem osamotnienia powiększając zasięg jednostki do dwóch osób. Przed tego
typu „imperializmem rodzinnym [podkr. red.], który przeważnie jest tylko zbiorowym
egoizmem”24 i dlatego stanowi zagrożenie dla całego społeczeństwa, przestrzegał personalista chrześcijański, Jean Lacroix. W książce Sens dialogu, podkreślając ważność
i chrześcijańską wartość rodziny otwartej, opisywał, jak zamknięta rodzina staje się warownym murem wokół egoistycznego „ja”. „Istnieje jakieś sobkostwo rodzinne, które
sprawia, że dyskrecja polega na odpychaniu obcych, prywatność staje się barierą oddzielającą od świata zewnętrznego, intymność oznacza ciasnotę i ograniczenie, życie
rodzinne jest tylko karykaturą miłości bliźniego, ponieważ każdy bierze od innych, nie
dając w zamian nic z siebie. Toteż może się często wydawać usprawiedliwione bluźnierstwo; »Rodziny, nienawidzę was!«”25. Francuski filozof dochodzi do wniosku, że
zwyrodniała „miłość do rodziny” jest nieprzyjaciółką prawdziwej miłości do człowieka.
W podobnym tonie wypowiadał się także Stanisław Brzozowski, gdy krytykował polski,
szlachecki obraz domu rodzinnego przypominającego prywatną pieczarę, do której drapieżca znosi swoją zdobycz.
Zdaniem Agnieszki Wiśniewskiej, ta krytyka rodziny dbającej tylko o swoje egoistyczne interesy i przywileje, okopanej w swoich majątkach, oderwanej od społeczeństwa, bezwzględnej dla zewnętrznego świata i ślepej na prawa innych, opierającej swoje istnienie na wyzysku dającym prawo do spokojnego użycia, jest ciągle aktualna, gdy
„[…] ideologię »rodziny na swoim« wspiera rynek gotowy udzielać rodzinom kredytów,
sprzedawać im całe morze dóbr […] i usług życie rodzinne ulepszających”26.
Myślę, że między innymi dlatego Fromm sądził, że wstępnym warunkiem kochania
jest umiejętność samodzielnego istnienia, czucia się dobrze z sobą samym, w zgodzie
z własnym autentycznym „ja” i w otwartości na świat zewnętrzny oraz innych ludzi.
Albowiem miłość nie jest możliwa, gdy własne „ja” jest kalekie. „Jeśli potrafię powiedzieć: »kocham cię«, mówię: »kocham w tobie całą ludzkość, wszystko, co żyje; koFromm E., Mieć czy być?, tł. Karłowski J., Dom Wyd. „Rebis”, Poznań 1995, s. 97.
Lacroix J., Imperializm rodzinny, [w:] Idem, Sens dialogu, tł. Tazbirówna W. et al., Instytut Wyd. „Pax”,
Warszawa 1957, s. 92.
25
Ibidem, s. 93.
26
Wiśniewska A., Upaprani w rodzinę, [w:] Brzozowski. Przewodnik Krytyki Politycznej, Wyd. „Krytyki
Politycznej”, Warszawa 2011, s. 246.
23
24
36
cham w tobie również samego siebie«”27. A to oznacza, że samolubstwo jako chciwe
zajmowanie się sobą (i ewentualnie swoją rodziną) wynika raczej z braku prawdziwej
miłości do siebie samego (i do innych) i służy jedynie temu, aby ten brak przysłonić i
skompensować.
Problem tkwi w tym, że człowiek przekształca swoje uczucie w „coś, co posiada”,
w abstrakcyjny problem (który się „ma” jak rzecz). Człowiek zatem urzeczowia miłość,
zastępuje „ja” doświadczenia przez „to” posiadania, słowem: wyalienowuje się ze swej
ludzkiej istoty. Odrywając akt kochania od podmiotu kochającego przestaje doświadczać
miłości, przestaje być osobą aktywną i odczuwającą, a przemienia się w wyalienowanego czciciela abstrakcyjnego bóstwa. Myślę, że ów trend zastępowania czasowników rzeczownikami jest dzisiaj bardzo popularny. Zamiast powiedzieć: „jestem przygnębiona”,
„jestem mężatką”, „jestem matką”, „kocham”, mówimy: „mam problem”, „mam depresję”, „mam męża”, „mam dziecko”, „mam miłość”. Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się, że
to tak bardzo nadużywane (może nawet „sprostytuowane”) słowo „miłość” stało się
abstrakcją. Nie wiadomo, do czego konkretnie się odnosi. Oznacza wszystko i nic jednocześnie. Wielkie uczucie, o którym pisali poeci; zwyczajne upodobanie, uprzejmość czy
sympatia; konwencjonalność i strach; uzależnienie, dominacja, nawet okrucieństwo –
wszystko to określa się tym samym słowem.
Zobojętnienie społeczne
Wspomniany już E. Lévinas podkreśla w swej filozofii ważność wrażliwości społecznej. W książce Trudna wolność pisze: „Ujrzeć twarz znaczy od razu usłyszeć: »Nie zabijaj«. Zaś usłyszeć: »Nie zabijaj«, znaczy usłyszeć: »Sprawiedliwość społeczna«”28. Według Lévinasa, w oczach drugiego człowieka patrzy na nas Trzeci, czyli cała ludzkość. W
ten sposób zobowiązanie do sprawiedliwości staje się uniwersalne. Nie należy dopuszczać do tego, aby drugi prześladował trzeciego, a jeżeli tak się dzieje, trzeba w obronie
trzeciego przeciwstawić się drugiemu: „Tylko przemoc, jakiej doświadcza trzeci, usprawiedliwia powstrzymanie przemocą przemocy stosowanej przez drugiego”29 – stwierdza Lévinas. I dodaje: „Odcinam się od idei niestawiania oporu złu. »Kat« jest tym, który
zagraża bliźniemu, skoro odwołuje się on do przemocy – nie ma już twarzy. […] Pewna
miara przemocy jest konieczna z punktu widzenia sprawiedliwości. […] Nie oznacza to,
iż nie należy w miarę możliwości unikać przemocy”30. Oznacza to, że miłosierdzie jest
niemożliwe bez sprawiedliwości, a sprawiedliwość deformuje się bez miłosierdzia.
Zdaniem Lévinasa, sprawiedliwość jest wymogiem międzyludzkiego braterstwa, przejawiającego się w powszechnym czynieniu dobra na rzecz bliźnich – również, a nawet
przede wszystkim tych dalekich i nieznanych. Jest ona przeciwieństwem logiki równoważących się egoizmów, i prowadzi do zasady powszechnych praw i obowiązków. Jako rodzaj
Fromm E., Zdrowe społeczeństwo, tł. Tanalska-Dulęba A., PIW, Warszawa 1996, s. 46.
Lévinas E., Trudna wolność, op. cit., s. 9.
29
Idem, O Bogu, który nawiedza myśl, tł. Kowalska M., Wyd. „Znak”, Kraków 1994, s. 150.
30
Idem, Filozofia, sprawiedliwość i miłość. Z Emmanuelem Lévinasem rozmawiają R. Fornet i A. Gomez,
tł. Tyboń B., „Midrasz” XI 2005, nr 11(103), s. 20.
27
28
37
utopijnego realizmu, stanowi zarys pewnej polityki, prowadzącej do dobra wszystkich
jednostek, a zarazem szanującej wyjątkowość każdej z nich. Ponieważ bez wsparcia polityki zmierzającej do dobra wspólnego, etyka byłaby tylko rozbłyskiwaniem jednostkowej
świętości na tle ogólnego barbarzyństwa.
Zarysowana przez filozofa idea sprawiedliwości społecznej, pomimo jej, jak powiedzielibyśmy „życzeniowości”, w pewien sposób działała także w realnej historii i jest
obecna dzisiaj w doktrynie praw człowieka, w nowoczesnej liberalno-demokratycznej polityce, inspiruje ruchy społeczno-polityczne, określone formy ustawodawstwa,
ustroje polityczne i instytucje. Poza tym, myśl o konieczności uwzględnienia Trzeciego,
w znaczeniu porządku publicznego i uniwersalnego braterstwa wszystkich ludzi – na pozór tak złożona i wysublimowana – znajduje wyraz także w najprostszych przejawach
bezinteresownej uprzejmości. Filozofię Lévinasa można odnaleźć w dwóch prostych
zwrotach: après-vous Madame/Monsieur (z fr. „Pani/Pan pierwsza/pierwszy”) oraz comment allez-vous? („co u Pani/Pana?”). Filozof podkreśla, że kurtuazja ma sens jedynie
wówczas, gdy nie ogranicza się do kręgu rodziny czy znajomych. W tym potocznym, sytuacyjnym kontekście, to, co uniwersalne, nie oznacza wcale abstrakcji. Uprzejmy czyn
jest formą „migotania”, przebłyskiwania Nieskończonego, świadectwem tego, że człowiek może wyrwać się z niewoli swego egoizmu w kierunku wymiaru społecznego. W
sytuacji gdy, jak podkreśla stale Lévinas, bycie to wojna, walka o „swoje miejsce pod
słońcem” – o czym dobrze wie każdy, kto korzystał z metra w godzinach szczytu, kto
pracuje w jakiejkolwiek firmie czy instytucji, także w szkole lub na uniwersytecie – człowiek, ustępując miejsca na progu drzwi, dopuszczając młodego nauczyciela do pracy,
w pewnym sensie rezygnuje ze swego bezapelacyjnego pierwszeństwa w przestrzeni
i czasie. Jeśli zależy nam na istnieniu sprawiedliwego porządku społecznego, wówczas
zachodzi potrzeba choćby takiej najprostszej uprzejmości.
Z pewnością Lévinasowska etyka nadal bywa realizowana, nawet jeśli nie jest to
widoczne i eksponowane. Może dlatego, że dobro jest przezroczyste i widać przez nie,
a zło świeci i jest widoczne. Jednak pomimo powszechnego deklaratywnego zrozumienia i szacunku dla Lévinasowskiej etyki dialogu, w praktyce życia społecznego coraz
częściej okazuje się ona biblijnym „wołaniem na pustyni”.
Jak zauważył E. Fromm, przekonanie, iż kochanie siebie samego i kochanie drugich
wykluczają się wzajemnie (bo pomagając innym, szkodzimy sobie) jest błędne. Miłość
własna nie jest alternatywą dla miłości innych, podobnie jak nienawiść do innych wcale
nie jest sprzeczna z nienawiścią do samego siebie. Egoizm oraz narcyzm „wypływają
z braku miłości do siebie samego”31. Wbrew pozorom, egoista, podobnie jak narcyz,
jest pochłonięty sobą właśnie dlatego, że głęboko siebie nie aprobuje. Egoistyczne i narcystyczne „samolubstwo” i desperackie zajmowanie się sobą wynikają z braku poczucia
wewnętrznego bezpieczeństwa i satysfakcji. Poza tym, narcyzm jednostkowy łatwo
przeradza się w narcyzm zbiorowy; począwszy od narcyzmu rodzinnego, gdy członkowie rodziny uważają się za jedynych przyzwoitych ludzi na świecie, a wszystkich innych
mają za gorszych przez sam fakt nie przynależności do rodziny. Poprzez narcyzm gru31
Fromm E., Ucieczka od wolności, tł. Ziemilscy O. i A., Wyd. „Czytelnik”, Warszawa 1993, s. 120.
38
powy, narodowy czy masowy, które nierzadko mylone są z patriotyzmem, a prowadzą
do ksenofobii i rasizmu. Poza tym, co konstatował S. Freud, najbardziej zażarcie wojują
ze sobą i z siebie szydzą społeczności sąsiedzkie pod wieloma względami do siebie podobne. Dzieje się tak wtedy, gdy spaja je nietolerancja wobec wszystkiego, co jest spoza
grupy. Zdaniem twórcy psychoanalizy, ów „narcyzm małych różnic” składa się na stan
kultury, który można określić jako „psychologiczną nędzę mas”32.
Pomimo tego, coraz częściej w kulturze konsumpcjonizmu egoizm i narcyzm wynoszone są do rangi najwyższej cnoty. Modelem wzorcowym stają się ludzie-monady
i ludzie-atomy, „wyzwoleni” przez egoizm, zamknięci w niszach prywatności, w obrębie
interesów własnego „ja”. Dominuje ideologia prywatyzacji, samolubny indywidualizm,
przekonanie, że poszczególne jednostki są w stanie znaleźć indywidualne rozwiązania
problemów stworzonych przez społeczeństwo i za pomocą własnych środków i umiejętności wcielać je w życie. Zdaniem amerykańskiego ekonomisty Josepha Eugena Stiglitza, linia podziału współczesnych społeczeństw biegnie „[…] między osobami świadomymi, że jedynym sposobem osiągnięcia trwałego dobrobytu jest dobrobyt wspólny,
a niepodzielającymi tego poglądu; między zdolnymi do empatii wobec innych, znajdujących się w trudnej sytuacji, a jednostkami takiej empatii pozbawionymi”33. Podobnie
Papież Franciszek I zauważa, że wynikająca z „kryzysu zaangażowania wspólnotowego”34 ideologia prywatyzacji głosi daremność, a wręcz szkodliwość wszelkich form solidarności, łączenia sił i podporządkowania indywidualnych działań wspólnej sprawie,
ostrzega przed opiekowaniem się innymi, nie uznaje drugiego człowieka i nie szuka jego
dobra, jest niewrażliwa na potrzeby innych, zwłaszcza tych najsłabszych i najbiedniejszych. „Kiedy życie wewnętrzne zamyka się we własnych interesach, nie ma już miejsca
dla innych, nie liczą się ubodzy […] zanika entuzjazm związany z czynieniem dobra”35.
Ideologia prywatyzacji prowadzi do pasywizmu obywatelskiego.
Tymczasem Papież mocno podkreśla: „Nie żyjemy lepiej, uciekając przed innymi, kryjąc się, odmawiając dzielenia się i zamykając się we własnej wygodzie.
Jest to nic innego jak powolne samobójstwo”36. Na gruncie katolickiej nauki społecznej własność prywatna jest podporządkowana zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr. „Należy wyjść ze swego ogrodzenia ku innym z prawdziwą miłością, aby iść ze zranioną ludzkością. Bez podjęcia misji i wyjścia do ludzi umrzemy
w pobożnych teoriach swojej religijności. Jeśli nasza misja nie będzie tworzeniem lepszego świata, to będziemy się kręcić wokół siebie. Zadaniem chrześcijan jest skierowanie się do drugiego człowieka, a nie na samych siebie” – podkreśla z kolei uważny
słuchacz Papieża, o. Grzegorz Kramer37.
Freud S., Dyskomfort w kulturze, [w:] Kultura jako źródło cierpień, op. cit., s. 85.
Stiglitz J., Cena nierówności, tł. Mioraj R., Wyd. „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2015, s. 21. Zob. Piketty T., Unowocześnić, a nie zdemontować państwo socjalne, [w:] Idem, Kapitał w XXI wieku, tł. Bilik A.,
Wyd. „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2015, s. 595.
34
Zob. Franciszek I, W kryzysie zaangażowania wspólnotowego, [w:] Adhortacja apostolska Evangelii
Gaudium..., op.cit,, s. 31.
35
Ibidem, s. 5.
36
Ibidem, s. 137.
37
Kramer G. SJ, Słuchajcie Franciszka, „Tygodnik Powszechny”, nr 41, 11 X 2015, s. 10.
32
33
39
Myślę, że nowoczesnym społeczeństwom zagraża desocjalizacja, czyli odspołecznienie. Homo oeconomicus i homo consumens okazuje się człowiekiem pozbawionym
zdolności do współczucia, międzyludzkiej solidarności, dzielenia się z drugimi, wzajemnej pomocy i wzajemnego zrozumienia. Szczególnie dramatycznym jest fakt, że ofiarami tego procesu są przede wszystkim ci najsłabsi, w tym między innymi dzieci.
Z początkiem XX wieku J. Korczak pisał o „prawdach, które nigdy za często powtarzane nie bywają”: „Gdzie szukają ludzie szczęścia? »Tam, gdzie nigdy nie bywa«. A więc
w majątku, […] we wzbudzaniu podziwu u sąsiadów i znajomych. Sądzą, że majątek
może dać im wszystko, co tworzy szczęście. […] I widzą ze zdziwieniem, że nie tego szukali. Oni chcieli być szczęśliwi, a są tylko bogaci”38.
Wbrew naukom Korczaka, można odnieść wrażenie, że w dzisiejszych czasach słowem i czynem nawraca się dzieci na konsumpcjonizm, w przekonaniu, ze wypełnia się
społeczny obowiązek. Specjaliści od marketingu dziecięcego, i nie tylko oni, usiłują wytworzyć w dzieciach uczucie uzależnienia sklepowego, rozbudzając w nich chęć posiadania wciąż nowych rzeczy. Przekształca się dziecko w kompulsywnego i nałogowego
klienta/konsumenta. Celem tych zabiegów jest odtwarzanie cyklu nieustannego pożądania, w którym zamyka się egoistyczne i narcystyczne konsumenckie dzieciństwo.
Realizowanie tego celu przedstawia się na ogół jako moralne i pobudzające działania
zmierzające do oparcia godności dziecka na „świętej idei świadomego i dokonującego świadomych wyborów ja”. Jednak w efekcie tych zabiegów, świat, w którym dzieci
oceniają swoich rówieśników, i innych ludzi, na podstawie swej wiedzy na temat dóbr,
mediów i produktów, staje się coraz częściej normą, do której muszą się dostosować
zarówno inne dzieci, jak i ich rodzice, jeśli zależy im na „normalnych”, „zdrowych” relacjach społecznych. Zapomina się o tym, że poddawanie się rynkowej manipulacji nie
jest świadomym wyborem, a konsumpcjonistyczna norma jest raczej patologią normalności. Tutaj na pewno włączyłby się następujący głos Korczaka: „Żywą jest u dzieci chęć
posiadania wszystkiego; należy ją tłumić. […] Niech dziecko dzieckiem będzie, gdyż owa
świeżość uczuć dziecięcych, czystość jego pojęć szczęście mu daje”39.
We współczesnym świecie następuje zobojętnienie na wartość dzieciństwa, swoiste
jego utowarowienie, przejawiające się dominacją merkantylizmu w wychowywaniu,
kształceniu i formowaniu dzieci. „Dzieciocentryzm”, „pajdocentryzm” kultury konsumpcjonizmu, czyli dostosowywanie projektów i strategii marketingowych do punktu widzenia dziecka, uznanego za suwerenny podmiot o „własnych” potrzebach, dokonujący „niezależnych wyborów”, jest pozorny, fałszywy i złudny, a także obłudny. Dusza dziecka jest
w stanie nieustannego oblężenia, pod presją ekspansywnego i natarczywego konsumcjonizmu. Konsumpcjonizm i utowarowienie destabilizują też instytucje odpowiedzialne
za formowanie tożsamości młodego pokolenia, takie jak: rodzina, szkoła czy Kościół. Czy
weźniemy sobie zatem do serca wskazania Korczaka: „Nie chciejmy z dziecka zrobić »starego«, ma czas na to, [...] niech jak najdłużej będzie dzieckiem”40?
Korczak J., Szczęście, [w:] Idem, Na mównicy. Publicystyka społeczna (1898-1912), [w:] Idem, Dzieła,
t. III, cz. 1, op. cit., s. 244.
39
Idem, Zabawki i książki, [w:] Korczak J., Na mównicy…, op. cit., s. 46-48.
40
Idem, Kary i nagrody, [w:] Ibidem, s. 35.
38
40
Jak wiemy, Korczak podkreślał konieczność socjalizacji dzieci. Uważał, że człowiek
nie może być szczęśliwy w pojedynkę. Jego zdaniem, szczęście rozgrywa się pomiędzy
nami a drugim człowiekiem, innymi ludźmi, w sferze żywego współdziałania, w dziedzinie między-rozumienia i między-odczuwania. Aby osiągnąć szczęście, trzeba przekroczyć siebie: swój egoizm, swój egocentryzm, swoją interesowność, swój narcyzm. Dla
Korczaka zdolność do szczęścia oznaczała umiejętność uświadomienia sobie: „Jestem
nie po to, aby mnie kochać i podziwiać, ale po to, abym ja działał i kochał”. Pytał stale,
„jak uczyć kochać bliźniego”41. Wiara w sens i konieczność dobra dawała mu ochotę
i siłę do pracy. To dlatego tak go denerwowało, gdy ktoś się nad nim litował, mówiąc,
że się poświęca. On się nie poświęcał, jemu samemu było to potrzebne, nie umiał żyć
bez tego. Dlatego pisał: „Cel w życiu daje szczęście, więc jeśli chcecie, by dzieci wasze
były szczęśliwe, wskażcie im ten cel, zaszczepcie w sercach ich myśl wzniosłą, że celem
tym może być tylko praca dla innych”42. Nie bez powodu, w sierocińcu Korczaka wychowanek brał pod opiekę nowicjusza, za którego był odpowiedzialny. Stary Doktor był
przekonany, że kształtowanie odpowiedzialności jest bardzo ważne dla rozwoju dziecka
i sprzyja jego indywiduacji – nie mylił jednak tego z samolubnym indywidualizmem,
narcyzmem i egoizmem społecznym.
Odnoszę wrażenie, że pogląd Korczaka, iż najważniejsze jest, „aby dziecko miało serce”, aby było wrażliwe społecznie, aby widziało także innego i innych oraz ich potrzeby,
przestaje być atrakcyjny w praktyce współczesnego życia i wychowania. Oczywiście istnieją wyjątki potwierdzające tę regułę, wyjątki o wiele cenniejsze i ważniejsze niż większość sytuacji przeciwnych. Niestety, przeważają opinie, że współczujące dziecko, które
będzie pomagało kolegom, nie da sobie rady w grupie, a potem także w dalszym życiu
w społeczeństwie, zostanie zadeptane i zepchnięte w kąt. Rodzice nierzadko stają na
stanowisku: „Wolę, aby inne dzieci płakały przez moje dziecko, niż gdyby moje dziecko
miało płakać przez innych”. „Idź do przodu i nie licz się z nikim, niech oni płaczą, bylebyś
tylko ty nie płakał”.
Powyższe przykłady stoją w kompletnej opozycji do wskazań Korczaka. Nie bierze
się pod uwagę, że przyuczanie dziecka do egoizmu i walki o przetrwanie jest przysłowiowym „noszeniem drew do lasu”, ponieważ każde dziecko jest egoistą z natury. Natomiast autentyczną siłę objawia właśnie wtedy, gdy potrafi powstrzymać się od manifestowania swych egoistycznych odruchów, gdy umie być cierpliwe, wyrozumiałe, gdy
jest w stanie opanować swoje naturalne instynkty i emocje. Ten, kto od dziecka dba tylko
o siebie, wyrasta na człowieka, który jest okrutny dla słabszych, a zarazem niewolniczo
uległy wobec silniejszych, od których jest zależny. „Dziecko, z przyrody swej, jest samolubne: wszystko dla niego, jak najmniej dla innych. Jednakże, kąpiąc się w atmosferze miłości,
otrzymując ciągle jej dowody, dochodzi wreszcie do tego, że samo – daje. […] Żądaj od
dziecka tej wdzięczności, bo tym rozwiniesz w nim owo ciążenie ku innym, nauczysz je
znajdować radość w radości innych – nauczysz je »mieć serce«” – przestrzegał Korczak43.
Idem, Czy oni tacy źli?, [w:] Ibidem, s. 11.
Idem, Cel życia, [w:] Ibidem, s. 213.
43
Korczak J., Serce, [w:] Ibidem, s. 18.
41
42
41
Aplikując powyższe refleksje do projektu „Jesteśmy Rodziną. Aktywizacja twórcza
i społeczna osób z zaburzeniami” realizowanego przez Fundację „Maximum” w kooperacji ze szkołami specjalnymi Małopolski (Makowa Podhalańskiego i Juszczyna), pragnęłam
przede wszystkim zwrócić uwagę na współczesne zagrożenia cywilizacyjne, kulturowe,
społeczne i ekonomiczne, które niszczą ową „kruchość” tych najmniejszych i bezbronnych
istot. Nie wspomniałam o wojnach, które stale zagrażają ludziom i ludzkości, i wciąż są toczone w różnych częściach świata. W społeczeństwach dobrobytu, wybujałego konsumpcjonizmu patrzy się na obrazy wojny (chociażby w Syrii) przez pryzmat szklanego telewizyjnego dystansu i sytego żołądka. Jest to jeszcze jeden przejaw obojętności. Zrozumienie
egoizmu własnego, przezwyciężanie go, dotarcie do źródeł niemocy i obojętności człowieka rozumnego (homo rationale) wyzwala z konsumpcjonistycznej drzemki. Pozwala
w drugim człowieku, wyalienowanym ze wspólnoty poprzez swoją aberrację, dostrzec
najpiękniejsze wymiary humanizmu opartego, nie bójmy się tego powiedzieć w Jubileuszowym Roku Miłosierdzia, na miłosierdziu i tworzeniu prawdziwej Rodziny Ludzkiej.
4
3
2
5
1
6
Wernisaż wystawy „Rodzina bez barierˮ
w Domu Kultury w Makowie Podhalańskim, 15 XI 2016 r.
(1. Dr Dariusz Piotr Klimczak, 2. Dyr. Grażyna Borzestwoska, 3. Agnieszka Kuk,
4. Burmistrz Makowa Podh. Paweł Sala, 5. Mgr Marcin Pęczek, 6. Dyr. DK Iwona Staśkiewicz )