Różnorodność religijna i wyznaniowa w

Stanisław Bylina
Religijność mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej
w późnym średniowieczu
Terminem Europa Środkowo-Wschodnia określać będziemy łaciński trzon ziem położonych między Wschodem a Zachodem, składający się z trzech królestw: Polski, Czech (ze
Śląskiem stanowiącym od XIV w. lenno czeskie) i Węgier, a ponadto państwa zakonu krzyżackiego w Prusach. Nie można także pominąć ziem Litwy i Żmudzi, które kolejno, począwszy od schyłku XIV w., przyjmując chrzest powiększyły obszar chrześcijaństwa
zachodniego.
W uwzględnianym przez nas okresie, przede wszystkim w XV wieku, na obszarze
Europy Środkowo-Wschodniej oraz na jej pograniczach odnajdujemy stosunkowo liczne
przykłady styków i konfrontacji między odmiennymi wyznaniami oraz odmiennymi
religiami. Miały one niejednakowy zasięg i różne znaczenie. O ogromnie istotnych
zjawiskach czeskich będziemy mówić w wielu miejscach. Na ziemiach Wielkiego Księstwa
Litewskiego
zauważamy
konfrontację
katolicyzmu,
mającego
za
sobą
wsparcie
rozbudowywanych struktur kościelnych, z miejscową religią pogańską; w jej wyniku
wyraźnie uwidocznił się synkretyzm religijny przy równoczesnym trwaniu reliktów
pogaństwa w dziedzinie kultu, obrzędów i zwyczajów. Unia Polski z Wielkim Księstwem
Litewskim oraz włączenie do Korony ziem tzw. Rusi Czerwonej spowodowały, że kontakt
katolicyzmu z prawosławiem stał się bardziej rzeczywisty, niż miało to miejsce dotychczas. Z
odmiennymi wyznaniami, których część była bliższa chrześcijaństwu wschodniemu, stykało
się Królestwo Węgierskie. Pominiemy już inne przykłady styków wyznaniowych na
omawianym obszarze.
Pamiętając o wspomnianych powyżej zjawiskach uwagę skoncentrujemy na religijności
społeczeństw krajów, które w początkach uwzględnianego przez nas okresu miały już
kilkuwiekową tradycję katolicką. Zauważmy na wstępie, że mamy do czynienia z krajami
położonymi na peryferiach chrześcijaństwa zachodniego, schrystianizowanymi później, niż
było to udziałem krajów Europy Zachodniej. W różnych dziedzinach szeroko pojętej kultury
1
konsekwencje tego opóźnienia, zwłaszcza na niektórych ziemiach, były zauważalne jeszcze
w interesującej nas epoce.
Dla interesującej nas problematyki doniosłe znaczenie miały niektóre zwłaszcza zjawiska
cywilizacyjne charakterystyczne dla rozległych pograniczy chrześcijaństwa zachodniego. Jednym z najistotniejszych był specyficzny stan opóźnionej wobec Zachodu urbanizacji, słabo
rozwiniętej, a przede wszystkim, we wszystkich uwzględnianych krajach, odznaczającej się
małą liczbą miast względnie dużych przy znacznej liczebności małych miasteczek, w których
większa część mieszkańców żyła z rolnictwa. Miało to oczywiste konsekwencje dla rozwoju
religijności formującej się w wielkich miastach i dla przenikania jej wzorców w głąb krajów.
Wśród uwarunkowań religijności zbiorowej, nie tylko miejskiej, wielce istotną rolę odegrały procesy kolonizacyjne, głównie związane z kolonizacją niemiecką. We wszystkich krajach Europy Środkowo-Wschodniej oddziałały one w dziedzinie importu kultów religijnych,
transplantacji nowych form obrzędowości oraz przenikania – w stopniu dla poszczególnych
krajów nader zróżnicowanym – zjawisk z zakresu heterodoksji religijnej. Do problematyki tej
będziemy wracać.
Niepodważalny był cywilizacyjny prymat Czech luksemburskich obejmujący interesującą nas dziedzinę kultury religijnej. Spośród wszystkich krajów omawianego regionu
Czechy przedhusyckie najszybciej pozbyły się cech peryferyjności. Poza osiągnięciami
kultury narodowej niemały wpływ na to miała ich pozycja w Rzeszy, ułatwiająca importy
dóbr cywilizacji zachodniej.
Pomijając specyficzną sytuację ziem najmłodszego chrześcijaństwa, można zauważyć, że
do schyłku drugiego dziesięciolecia XV w., to jest do czasu, gdy ruch husycki w Czechach
począł święcić tryumfy, przynależność omawianych krajów do Kościoła Zachodniego przesądzała – mimo wszelkich zróżnicowań – o jedności wiary, kultu, obrzędów i praktyk religijnych. Wspólną była służba boża odprawiana w jednym, dla większości wiernych niezrozumiałym języku łacińskim. Dostępne ogółowi były natomiast fragmenty Ewangelii
odczytywane w kościołach w językach narodowych oraz podstawowe teksty modlitewne
i katechizmowe recytowane wraz z kapłanem lub głośno za nim powtarzane. Analogiczne,
choć nierównomiernie rozwinięte struktury kościelne w postaci sieci parafialnej i sieci szkół
zapewniały podobne formy nauczania religijnego i upowszechniania wiary. Mamy więc do
czynienia z religijnością opartą na tych samych podstawach i wyrażającą treści oparte na
misji duszpasterskiej Kościoła oraz na dokonywanej przezeń kontroli wierzeń i praktyk ludzi
świeckich.
2
W XV w. niezależnie od tych ziem czeskich, na których katolicyzm oparł się naporowi
husytyzmu (domena możnego rodu Rožemberków, część Czech zachodnich i północnych,
niektóre miasta) także na innych terenach począł się odbudowywać ze zniszczeń dawny
Kościół, w drugiej połowie omawianego stulecia wraz z Kościołem utrakwistycznym korzystający z „tolerancji z konieczności” (F. Šmahel). Ta odbudowa, zarówno w sensie materialnym, personalnym, jak i duchowym, była procesem trudnym i powolnym. Tym niemniej
w ostatnich dziesięcioleciach XV w. w czeskim Kościele katolickim można było zaobserwować wiele zjawisk z zakresu kultów, życia religijnego itp. analogicznych do obecnych
współcześnie w krajach, w których katolicyzm był jedynym wyznaniem.
Wyłączając tymczasem rzeczywistość czeską doby husyckiej z naszych rozważań, przypomnijmy, że podstawowymi wyznacznikami religijności masowej pozostawały nadal:
obowiązkowy udział wiernych we mszy niedzielnej i świątecznej, powszechne przystępowanie ludzi w odpowiednim ku temu wieku do spowiedzi i komunii wielkanocnej, oraz znajomość kilku nauczanych w kościołach i szkołach parafialnych tekstów modlitewnych i katechizmowych.
Uwagi na powyższy temat odnoszą się głównie do ludności wiejskiej, zresztą wszędzie
stanowiącej olbrzymią większość populacji. Można bowiem przyjąć, że poza sytuacjami
wyjątkowymi miasta w krajach omawianego regionu stwarzały swym mieszkańcom (oraz
mieszkańcom osad należących do parafii miejskich) sprzyjające warunki do stałego udziału
w obowiązkowym kulcie religijnym. Oczywiście znacznie korzystniejszą była sytuacja
mieszkańców wsi parafialnych od sytuacji ludności zamieszkującej osady odległe od
kościołów w dużych parafiach wielowioskowych. Poza pokonywaniem sporych a czasem
wręcz dużych odległości dzielących od świątyń wsie peryferyjne, poważnym utrudnieniem
mogły być także niekorzystne warunki terenowe, zmienne w zależności od pór roku, zjawisk
przyrody itd. Uwzględniając przede wszystkim gęstość sieci parafialnej można stwierdzić, że
najlepsze warunki do systematycznego udziału w kulcie religijnym sprawowanym w
świątyniach mieli mieszkańcy Czech a zwłaszcza ziem objętych granicami archidiakonatu
praskiego. Porównywalne warunki spotkać można było w niektórych dekanatach diecezji
wrocławskiej. Nierównomiernie rozwinięta sieć parafialna na ziemiach Królestwa Polskiego
charakteryzowała się licznymi dużymi parafiami wielowioskowymi. Mimo jej melioracji,
głównie w XIV wieku, nie zniknęły duże odległości, zwłaszcza w parafiach położonych na
wschód od Wisły. A przecież były one nieporównywalnie mniejsze od olbrzymich parafii na
ziemiach litewskich. W państwie krzyżackim spotykamy gęstą sieć parafialną w diecezji
3
pomezańskiej, rzadszą w części diecezji warmińskiej i najrzadszą w diecezji sambijskiej.
Przeciętnie duże okręgi parafialne charakteryzowały stosunki kościelne w diecezjach
węgierskich: Esztergom i zwłaszcza Kalocsa.
W Czechach przedhusyckich zjawiskiem niekorzystnie odbijającym się na życiu religijnym mieszkańców wsi i małych miasteczek były natomiast częste przypadki nierezydowania księży w parafiach (przy nadmiernej liczebności duchowieństwa w Pradze). W Polsce
trwała nieobecność księży w parafiach była stosunkowo rzadziej spotykana. Problem braku
księży drastycznie występował jeszcze w XVI w. na ziemiach litewsko-żmudzkich.
Proboszcz opiekujący się dwoma kościołami na wielkiej przestrzeni, w której żyli rozproszeni
wierni, na pytanie wizytatora, kto sprawuje cura animarum, odpowiedział w poczuciu
ogromu swej misji: Deus et ego.
Zniszczenia kościołów i wymordowanie względnie rozproszenie kleru, spowodowane
wojną domową i wojną z zewnętrzną interwencją antyhusycką, znacznie pogorszyły sytuację
na ziemiach czeskich, która w niektórych częściach kraju przedstawiała się wręcz katastrofalnie. Ze źródeł doby podiebradzkiej a zwłaszcza jagiellońskiej w Czechach dowiadujemy
się o często spotykanym długotrwałym, niekiedy wieloletnim nieuczestniczeniu wiernych
w nabożeństwach, w praktykach religijnych, o nieznajomości podstawowych modlitw itp. Na
ziemiach polskich natomiast w dwu stuleciach przedreformacyjnych nie spotykamy się
z absencją wiernych w obowiązkowej spowiedzi i komunii wielkanocnej, przynajmniej nie
była ona na tyle częsta, by budzić miała niepokój władz kościelnych. Nie wiemy z kolei, czy
obecne w polskich źródłach synodalnych nakazy i monity w sprawie nauczania w kościołach
wiernych trzech podstawowych tekstów modlitewnych oraz Dekalogu, częstsze, niż spotykane w Czechach przedhusyckich, można uznać jednoznacznie za świadectwa zaniedbań
kleru parafialnego w tej dziedzinie i w konsekwencji za dowody ignorancji znaczącej części
wiernych. Na niektórych ziemiach uwzględnianego regionu (np. w Czechach i na Śląsku)
przeważały starania o wpojenie wiernym prawidłowego brzmienia modlitw i formuł
katechizmowych. Na ziemiach etnicznie mieszanych pojawiały się problemy językowe,
związane na przykład z brakiem kaznodziejów dla ludności niemieckiej. Specyficzna sytuacja
miała
miejsce
na
niektórych
terenach
państwa
zakonu
krzyżackiego,
gdzie
niemieckojęzyczny kler zwykle nie znał miejscowego języka pruskiego i w duszpasterstwie
posługiwano się tłumaczami. Trudności językowe komplikowały również nauczanie religijne
na ziemiach litewsko-żmudzkich. W XVI w. w jednym z kościołów żmudzkich miejscowy
4
duszpasterz uczył modlitw i Dekalogu w języku miejscowym (lingua samogitica), zaś kazania
głosił w języku polskim, którego lud pewnie nie rozumiał.
We wszystkich krajach o których mówiliśmy, zalecano wiernym dwu- lub trzykrotne
w ciągu dnia odmawianie Pozdrowienia Anielskiego na klęczkach, na głos dzwonu kościelnego. W ten sposób systematycznie wdrażano nawyk modlitwy poza kościołem, w określonej
intencji zbiorowej, samotnie, w gronie rodziny lub innych osób.
Uprzedzając nieco bliższe spotkanie z husytyzmem, zauważmy już w tym miejscu jego
rolę w skutecznym upowszechnieniu przyjętych przezeń prawd wiary. Przekazywano je
wiernym przede wszystkim w licznych kazaniach, wygłaszanych zarówno przez dobrze
przygotowanych mistrzów uniwersyteckich, jak i przez elokwentnych, lecz niedouczonych
kaznodziejów, przekonanych o tym, że dopiero oni potrafią prawdziwie interpretować Pismo
Święte. Zdumienie, że w husyckich Czechach, a zwłaszcza na Taborze, Pismo Święte znają
nawet prostaczkowie i kobiety, weszło do tradycji katolickiej koegzystując z wrogością
wobec groźnych, gdyż zwycięskich „heretyków”.
Husytyzm wyłączając na długi czas Czechy ze wspólnoty Kościoła Rzymskiego zmienił
strukturę stosunków wyznaniowych w regionie środkowoeuropejskim. W Czechach powstał
i począł być realizowany program nowej, radykalnej wersji chrześcijaństwa. Kontynuując
wcześniejszy, praski zwrot ku źródłom religii chrześcijańskiej: Pisma Świętego i Eucharystii
odrzucił wszystko, co wedle protagonistów ruchu husyckiego pochodzi od ludzi a nie od
Boga. Niszcząc struktury Kościoła w Czechach: parafie, zakony męskie i żeńskie, kościelne
instytucje sprawowania władzy oraz sądzenia i kontrolowania wiernych, zmieniając i ograniczając rolę kapłanów w nowej wspólnocie chrześcijańskiej, husytyzm ustanawiał nową,
programowo odmienną religijność ludu. Zmniejszeniu uległ dystans dzielący człowieka od
Boga, gdyż do minimum zostały zredukowane instytucje i formy pośrednictwa. W nowej
postaci ukazał się prymat wiary w życiu człowieka, nie dopuszczający kompromisów. Droga
do Boga samotnego w niebie wiodła przez Biblię przybliżaną także najprostszym ludziom,
komunię pod dwiema postaciami (Kielich stał się najwyżej cenionym symbolem spajającym
cały ruch), oraz przez czynną walkę ze wszystkimi wrogami „prawdy bożej”, przez którą
rozumiano naczelne idee husyckie. W radykalnych nurtach husytyzmu dystans między
człowiekiem a Bogiem zmniejszała prosta liturgia, sprawowana w dowolnym miejscu przez
księży bez ornatów, w języku narodowym, ze wspólnym Ojcze nasz i przystępowaniem
wiernych do Chleba i Wina jako centralnym momentem mszy.
5
Formowała się wspólnota wiernych głęboko przeniknięta duchem mesjanizmu. Wizja
niesłychanego przywileju tych, którzy walczą za sprawą Bożą była naturalnie najsilniejsza
w czasie gwałtownych porywów chiliastycznych nadziei. Później, gdy oddaliło się oczekiwanie ziszczenia się Królestwa Bożego w Czechach, program wzorcowego życia apostolskiego realizowała gmina wyznawców radykalnego husytyzmu w Táborze. Religijność husycka w swej radykalnej wersji tworzyła więc jakość trudno porównywalną z piętnastowieczną religijnością krajów katolickich sąsiadujących z Czechami. Pamiętajmy wszakże, że
struktura wyznaniowa Czech husyckich nie była jednolita i niezmienna. Nie licząc wspólnot
mniejszych i nietrwałych, składały się na ni dwa podstawowe nurty ideowo-religijne powstałe
ze wspólnego pnia ruchu reformatorskiego: umiarkowany utrakwizm (mający oparcie w mistrzach praskich) i radykalny taboryzm. W drugiej połowie XV wieku uformowało się ponadto trzecie odrębne wyznanie, które przyjęło miano Jednoty Brackiej. Wspólnota umiarkowanych zwolenników husytyzmu przekształciła się z czasem w Kościół utrakwistyczny,
krzepnący za czasów jego wybitnego zwierzchnika, teologa, duszpasterza i kaznodziei Jana
z Rokycan. Był to Kościół programowo ubogi – bardzo to istotna różnica z Kościołem
katolickim w innych krajach – a ponadto mający wyraźne oblicze narodowe. Nie tracąc
świadomej odrębności od Kościoła Rzymskiego, zwłaszcza w dziedzinie liturgii i języka
używanego w czasie mszy, wierny zawsze wysoko czczonej komunii pod dwiema postaciami,
mający swoje świątynie i swój kler, Kościół utrakwistyczny przywracał stopniowo niektóre
dawne kulty, zwyczaje i obrzędy.
„Wszelkie ślady świętości, religijnego reformizmu, nowych aspiracji, także kontestacji,
czy wręcz herezji, musimy traktować jako przejawy pogłębiania się świadomości religijnej” –
zauważa Jerzy Kłoczowski w swej syntezie dziejów cywilizacji chrześcijańskiej w Europie
Środkowo-Wschodniej. Idzie tu oczywiście także o przejawy głębszego, wykraczającego
poza przeciętność przeżywania i pojmowania chrześcijaństwa, będącego udziałem elit
religijnych na ogół niewielkich, czasem zamkniętych, innym razem bardziej zwracających się
ku ogółowi. Nurty głębszej, jakościowo odmiennej dewocji spotykamy przede wszystkim w
środowiskach kleru zakonnego lub diecezjalnego oraz wśród laików organizowanych wokół
tych
środowisk.
Niekiedy
inicjatywy
gorliwych
kleryków
o
wyróżniających
się
osobowościach działały pobudzająco na ludzi świeckich skłonnych do intensywniejszego
praktykowania życia religijnego. Uwagę badaczy przyciąga od dawna środkowoeuropejski
nurt religijności zwracający się ku wnętrzu człowieka, wysuwający program życia
duchowego wypełnionego modlitwą pełną uczucia, rozmyślaniem oraz studiowaniem Pisma
6
Świętego w taki sposób, by jego lektura owocowała dobrymi uczynkami. Ten nurt życia
wewnętrznego, bez wątpienia bliski niderlandzkim wzorcom devotio moderna, doszedł do
głosu najwyraźniej w czeskich a następnie śląskich i polskich domach kanoników reguły św.
Augustyna. Główne świadectwa środkowoeuropejskiej „nowej pobożności” znajdujemy w
Consuetudines klasztoru roudnickiego i w dziełach tamtejszych kanoników. Petrus
Clarificator, autor wspomnianych Statutów postulował, zgodnie ze wspomnianą już zasadą,
jedność nabożnej lektury i dobrego działania: „Jeśli spotkasz się z nauką o miłosierdziu, lub
o jakiej innej cnocie, wówczas zapytaj w swym sercu: czy ja czynię to, o czym czytam, lub o
czym słyszę?”. Roudnicka duchowość odzwierciedliła się w zasadach życia kanoników z
krakowskiego Kazimierza, początkowo za pośrednictwem zakonników przybyłych z Czech
oraz dzieł tamtejszej proweniencji, później w kontynuacji ich dzieła przez polskich członków
kazimierskiej wspólnoty.
Jako bliskie „nowej pobożności” uznaje się poglądy religijne uczonych krakowskich,
a zwłaszcza Mateusza z Krakowa, Stanisława ze Skarbimierza i – może w stopniu najbardziej
przekonującym – Jakuba z Paradyża. Obok innych zjawisk duchowych charakterystycznych
dla środowiska krakowskiego wyróżnia się głęboki zwrot teologów uniwersyteckich ku
Pismu Świętemu. Był on zjawiskiem wewnętrznym, nie promieniującym poza stan duchowny
i nie wiązał się z dążeniami do udostępnienia Pisma ludziom świeckim.
Wysuwano wątpliwości co do refleksów zachodniej devotio moderna w środowiskach
węgierskich elit religijnych; wspierał je argument w postaci braku śladów piśmiennictwa
reprezentującego ten kierunek duchowości, łącznie z fundamentalnym Imitatio Christi. Część
badaczy dopatruje się jednak wpływów nowej pobożności w dziełach paulinów węgierskich,
przede wszystkim w żywotach przeorów paulińskich z początku XVI w. pióra generała
zakonu Grzegorza Gyöngyösiego.
W pobliżu kanoniczego nurtu devotio moderna można usytuować praską wspólnotę
księży i kleryków założoną przez Miliča z Kroměříža w latach siedemdziesiątych XIV wieku.
Ta oryginalna, nie mająca żadnego odpowiednika forma wspólnego życia, w odróżnieniu od
kanoników nie skrępowana oficjalną regułą, stawiała przed swymi adeptami surowe wymogi
dyscyplinarne i moralne. Wspólnotę świątobliwego i wręcz heroicznego w swych poczynaniach Miliča cechowała pobożność ukierunkowana ku Eucharystii i miłosierdziu, powiązana
ze studiowaniem Biblii jako przygotowaniem do pracy kaznodziejskiej. Opieka księży
żyjących we wspólnocie nad domem nawróconych, pokutujących praskich prostytutek wyrażała zasady miłości bliźniego i apostolstwa zwróconego ku ludziom moralnie upadłym.
7
Ruch pobożności eucharystycznej, związanej z postulatem częstego lub nawet codziennego przystępowania do komunii ludzi świeckich, miał charakter nonkonformizmu wobec
rozpowszechnionej w Kościele ostrożności w tej dziedzinie i wobec będącej jej konsekwencją
praktyki ograniczania się do komunii wielkanocnej. W żadnym z uwzględnianych krajów
miejscowe Kościoły nie wprowadzały częstej komunii do upowszechnianych wzorców
pobożności masowej. Natomiast Milič z Kroměříža uważał, że upowszechnienie częstego
przystępowania do komunii stanowi najlepszą drogę do odnowy moralnej mas chrześcijańskich. Teoretyczne podstawy powszechnego udziału laików w omawianej praktyce sakramentalnej sformułował dobrze wykształcony i równie jak Milič gorliwy praski teolog Maciej z Janova w swym monumentalnym dziele Regulae Veteris et Novi Testamenti. Pozostawił on
w nim także ważne świadectwo rzeczywistej skłonności sporej wedle niego liczby wiernych,
w tym zwłaszcza kobiet do częstego przystępowania. Praktykę powyższą, nie wiemy jak dalece rozpowszechnioną, spotykamy w dużych miastach: poza Pragą we Wrocławiu i może
w Krakowie, gdzie postulaty częstego udziału ludzi świeckich w Eucharystii znajdowały dość
nieśmiałe echa w rozważaniach uczonych uniwersyteckich.
W miastach, i to raczej w dużych miastach, spotykamy zbiorowości wiernych intensywniej od ogółu uczestniczących w życiu religijnym. Znaleźć ich można wśród mieszczan związanych z kościołem farnym, oferującym, poza główną uroczystą mszą niedzielną, zestaw
nabożeństw, obrzędów liturgicznych oraz kazania, których duża częstotliwość staje się cechą
charakterystyczną wielkomiejskiego życia kościelnego. Podwyższony poziom świadomości
religijnej można przyznać członkom bractw; włączenie się w rytm ogólnych i brackich
obrzędów, przyjęcie szczególnych zobowiązań (związanych np. z troską o zmarłych konfratrów) zapewne nie pozostawał bez wpływu na życie wewnętrzne.
W krajach omawianego regionu, wyłączywszy husyckie Czechy, doniosłą rolę chrystianizacyjną odegrały w późnym średniowieczu zakony żebrzące: franciszkanie, z ich odgałęzieniem obserwanckim, dynamicznym, pełnym inicjatyw duszpasterskich, oraz dominikanie.
Nie chcąc powtarzać znanych ustaleń literatury przedmiotu przypomnijmy tu tylko ich
olbrzymi i efektywny wysiłek kaznodziejski skierowany ku mieszczanom i przedmieszczanom, formowanie życia wewnętrznego wiernych przez różne formy nauczania, spowiedź,
liturgię, przedstawienia pasyjne, pieśni religijne. Przypisuje im się również kształtowanie
wrażliwości i uczuciowości religijnej ludzi świeckich poprzez propagowanie kultu Dzieciątka
Jezus, Świętej Rodziny i Męki Pańskiej. Miejscowe warunki i splot różnych czynników decydowały o odmiennościach w zakresie działalności mendykantów w poszczególnych krajach.
8
Na Węgrzech, inaczej niż w Polsce, ich aktywność nie ograniczała się do środowisk miejskich, lecz przenikała również do mieszkańców wsi.
Wielkie miasta o licznych kościołach, o dużym nasyceniu klerem diecezjalnym i zakonnym, o rozwiniętej obsłudze duszpasterskiej, stwarzały warunki do formowania się
religijności bardziej ugruntowanej i pogłębionej, mającej większy wpływ na życie ludzkie.
Gdy idzie o stworzenie takich warunków trudno byłoby podważać prymat przedhusyckiej
Pragi, największego miasta regionu o strukturach kościelnych rozbudowanych nieporównywalnie do innych ośrodków wielkomiejskich. Toteż, jak przekonująco stwierdza Zdenka
Hledíková: „Jeśli dla mieszczanina praskiego oczywistym postulatem stało się uczestnictwo
w codziennej mszy w swym kościele, a w niektórych przypadkach i w swym domu, łatwy dostęp do wszystkich sakramentów, jeśli znalazł upodobanie w uczestnictwie w licznych kazaniach, jeśli oczekiwał od duchowieństwa swej parafii życia wzorowego moralnie […] a odczuwał zgorszenie, gdy działo się inaczej, to była to widoma oznaka, że jego chrześcijaństwo
odeszło już od poziomu zewnętrznego obyczaju, a stało się świadomą postawą życiową”.
Opinię tą zdaje się potwierdzać akces dużej części mieszczan praskich do ruchu reformatorskiego w XV w., uwarunkowany obecnością religii w życiu, a przede wszystkim umiejętnością konfrontacji niedoskonałej rzeczywistości kościelnej z wzorcami zawartymi w Piśmie Świętym. Oczywiste jest przy tym, że również w innych dużych ośrodkach miejskich
omawianego regionu: we Wrocławiu, Gdańsku i Krakowie nie brakło mieszczan o sporym
stopniu dojrzałości religijnej, dysponujących pewnym zasobem wiedzy z zakresu wiary i odczuwających potrzeby w dziedzinie jakości sprawowania kultu bożego. Istnieją tu jednak
ograniczone możliwości porównawcze (brak źródeł analogicznych do kapitalnych protokołów
wizytacyjnych archidiakonatu praskiego z drugiej połowy XIV w.).
W Polsce, w Czechach przedhusyckich i utrakwistycznych oraz na Węgrzech religia –
przy zauważalnych różnicach – przeniknęła miejskie życie zbiorowe, zarówno w wymiarze
codziennym, jak i świątecznym, kiedy to uroczystości kościelne, nie tracąc swych duchowych
treści, stawały się równocześnie świętami wspólnoty obywateli miasta. Procesje Bożego Ciała
przemierzając ulice miast polskich, czeskich i węgierskich były wyrazem pobożności
eucharystycznej (dawały okazję powszechnego oglądania Chrystusa ukrytego w hostii i odczuwania Jego obecności wśród ludu) a równocześnie były demonstracją porządku społecznego, hierarchii miejskiej i miejsca władzy we wspólnocie.
Wystawność i teatralność obrzędów wszędzie była cechą religijności wielkomiejskiej.
Poza wspomnianą już procesją Bożego Ciała tłumy mieszczan przyciągały procesje w Nie-
9
dzielę Palmową z prowadzoną figurą Chrystusa na osiołku. W Pradze w klasztornym kościele
św. Tomasza w dniu Wniebowstąpienia wciągano aż pod pułap figurę Chrystusa przy
chóralnym śpiewie, dźwiękach trąb a także przy zgiełku i śmiechu uczestników, prowokowanym figlami diabłów.
Kult Chrystusa Cierpiącego, wielce istotny w religijności późnego średniowiecza, był
obecny na różnych poziomach dewocji. Do ludzi wykształconych kierowano rozmyślania
o Męce Pańskiej oraz różne inne utwory literackie o tematyce pasyjnej. Droga Krzyżowa była
praktyką wiernych skłonnych do rozpamiętywania Męki Pańskiej a także tych, których
pociągał sam udział w tym obrzędzie atrakcyjnym przez swą nowość i odmienność.
Pobożność eucharystyczna znajdowała wyraz w formach kierowanych i kontrolowanych
przez Kościół. W Polsce i w państwie krzyżackim a także w Czechach przedhusyckich, i
później na katolickich ziemiach tego kraju, powstawały bractwa pod wezwaniem Bożego
Ciała lub Najświętszego Sakramentu, popularnością cieszyły się obrzędy liturgiczne i
paraliturgiczne o treści eucharystycznej. Wiernych z terenów Polski, Czech i Węgier, łączył
szczególny kult hostii podnoszonej w czasie mszy, obecny zresztą także w innych częściach
chrześcijaństwa zachodniego. Wierni zgromadzeni w świątyni w czasie mszy niedzielnej,
często nieuważni i rozgadani, albo drzemiący po kątach, odmieniali się wewnętrznie w czasie
Podniesienia, w ciszy wpatrując się w ukazywaną przez kapłana hostię. Jedni oddawali w ten
sposób hołd realnemu Ciału Chrystusa w postaci eucharystycznej, inni czynili to w
przekonaniu, iż ujrzawszy hostię uchronią się tego dnia od nieszczęść i niepomyślnych
przypadków. Kult cudownych hostii, krwawiących wskutek doznanych zniewag lub ocalałych
w niezwykłych okolicznościach, łączył masy wiernych z Europy Środkowej pielgrzymujących do brandenburskiego Wilsnacku lub do miejscowości lokalnie znanych z podobnego
typu nadprzyrodzonych wydarzeń.
Poza Czechami Kościoły krajowe przeciwstawiając się potencjalnym wpływom husytyzmu ukierunkowywały kult eucharystyczny ku wątkowi Ciała Chrystusowego (osłabiając
wątek dwóch postaci); tendencja ta przejawiała się w treściach malarstwa sakralnego.
Tendencje antyhusyckie mogły też być obecne we wspieraniu pewnych aspektów kultu
maryjnego, zwłaszcza kultu wizerunków maryjnych.
Wszędzie tam, gdzie radykalny reformizm nie naruszył dawnej tradycji kultu maryjnego,
w dwóch schyłkowych stuleciach średniowiecza rozwijał się on z dużą dynamiką. Jego
cechami charakterystycznymi stała się popularność nowych nabożeństw ku czci Najświętszej
Marii Panny, rozpowszechnienie różańca, który stał się modlitwą przedstawicieli elit oraz
10
zwykłych wiernych, i wreszcie kult maryjnych obrazów i rzeźb, z którymi łączono
nadprzyrodzone właściwości. Miejsca kultowe odnaleźć można było w Polsce, w państwie
krzyżackim (gdzie Matkę Bożą traktowano jako szczególną opiekunkę Zakonu), na Węgrzech
i w katolickich regionach Czech.
Kult maryjny zajmujący eksponowane miejsce w religijności masowej nie ograniczał
w niej miejsca zajmowanego przez kult świętych. Kult świętych, chyba nadal częściej
traktowanych przez lud jako dysponenci autonomicznej mocy, niż jako uprzywilejowani
orędownicy u Boga, przenikał wierzenia i przekonania dotyczące ludzkich losów, w tym
głównie bytu doczesnego. Święci sprawowali pieczę nad jednostkami oraz zbiorowościami
różnego wymiaru: stanowymi, profesjonalnymi, lokalnymi itd. Patroni miast odgrywali
wiodące role w religijności miejscowych wspólnot obywatelskich. Ich podobizny
umieszczane na murach miejskich mówiły przybyszom komu się w mieście oddaje
szczególną część i kto się z nieba opiekuje jego mieszkańcami. Nad losami państw, ziem i ich
ludności czuwali patroni krajowi, najdostojniejsi i najbardziej wyraziści w krajach, które
mogły się poszczycić świętymi władcami: na Węgrzech, które obok św. Stefana miały jeszcze
protektorów w osobach świętych Emeryka i Władysława oraz w Czechach, gdzie św. Wacław
przetrwał okres rewolucyjnego husytyzmu i później patronował krajowi podzielonemu pod
względem wyznaniowym. W Polsce kult dwóch biskupów z doby wczesnopiastowskiej miał
inny wymiar mimo łączonych z nim treści ideowo-politycznych. Zakon krzyżacki na ziemiach swego państwa uczynił siebie promotorem kultu św. Barbary, głównej, obok NMP
patronki wspólnoty rycerzy-mnichów. Równocześnie był to kult masowy, znajdujący wyraz
w pielgrzymkach do relikwi świętej niewiasty.
Zjawiskiem wybitnie środkowoeuropejskim był kult świętych dziewic: Katarzyny,
Małgorzaty i Doroty. Kolonizacja niemiecka przynosiła do Europy Środkowo-Wschodniej
kulty ustalone wcześniej na ziemiach cesarstwa. Na Węgrzech w miastach o przewadze
ludności niemieckiej rozwijały się kulty przedtem tu nie spotykane, na przykład św. Medarda
zsyłającego deszcz. Zanikały tam natomiast kulty węgierskich świętych narodowych. W Czechach na obszarach silnego osadnictwa niemieckiego czczono świętych szczególnie bliskich
napływowej ludności, ona też patronowała tamtejszym nowym centrom kultu maryjnego.
Wszędzie spotykamy się z nowymi kultami, promowanymi przez Kościoły krajowe,
zwłaszcza przez zakony, i masowo podejmowanymi przez masy wiernych. Często mamy tu
do czynienia ze świętymi (a właściwie z kandydatami na oficjalnych świętych) o wymiarze
bardziej lub mniej lokalnym, niejednokrotnie z postaciami znanymi miejscowej ludności za
11
życia. Zjawiskiem szczególnym był węgierski kult Jana Kapistrana, charyzmatycznego
kaznodziei – misjonarza obcego języka i pochodzenia. Wiązał się on z oddziaływaniem
franciszkanów obserwantów, wszędzie w krajach katolickich prowadzących misję
duszpasterską, na Węgrzech – co bardzo charakterystyczne – przenikających do społeczności
wiejskich. Czciciele świętych postaci powierzali im swe nieszczęścia i strapienia z nadzieją
otrzymania skutecznej i szybkiej pomocy w zamian za hołd w postaci pielgrzymki do grobu
lub do relikwi niebiańskiego protektora.
Gdy mamy do czynienia z kultami pielgrzymkowymi: w państwie krzyżackim (kult
Doroty z Montowów), w Polsce (kult świętych krakowskich) i na Węgrzech, spotykamy się
z pobożnością zrytualizowaną a ponadto znajdującą wyraz w ujednoliconych zachowaniach,
zbliżonych formułach ślubowań, identycznych gestach błagalnych i dziękczynnych, w składaniu podobnego rodzaju ofiar. Rytualizm nie unicestwiał uczucia; przekonującym świadectwem bywają przekazane w mirakulach słowa prostych modlitw, przez nikogo nie podpowiadanych.
Przemożna chęć znalezienia „właściwego”, „skutecznego” świętego skłaniała ludzi pokrzywdzonych przez los do odwiedzania bliższych i dalszych sanktuariów. Mieszkanka
Krakowa zanim uzyskała łaskę u grobu błogosławionego biskupa Prandoty pielgrzymowała
na Jasną Górę, na Święty Krzyż, do Miechowa, do św. Stanisława na krakowską Skałkę, do
św. Bernardyna za murami Krakowa, była też „w niektórych innych świętych miejscach”.
Wieśniaczka, poddana krzyżacka, której syn odzyskał zdrowie u grobu Doroty z Montowów
w Kwidzyniu, wcześniej bezskutecznie udawała się do relikwi św. Barbary na Zamku
Malborskim i do sanktuarium Błogosławionej Dziewicy w Piasecznicy (Pehsken).
Doświadczonych a zarazem wytrwałych w swej nadziei pielgrzymów nie brakło również
wśród tych, których nabożne itinerarium kończyło się otrzymaniem upraszanej łaski u grobu
Jana Kapistrana w Ilok (Ujlák).
Podobnie jak w całym Kościele Zachodnim, wybranym świętym powierzano różne,
niekiedy nader szczegółowe dziedziny ludzkiego bytu, zdrowia, bezpieczeństwa itp. I tak na
przykład w Czechach św. Szczepan opiekował się końmi, św. Wendelin – bydłem, św. Jan
chronił przed gradem, zaś obdarzony dużym kultem św. Prokop wypędzał diabły i w razie
potrzeby zsyłał deszcz.
Religijność ludowa wciąż poszukiwała Sacrum bliskiego, łatwiej dostępnego.
Odnajdywała je również poza oficjalnym Kościołem i bez jego aprobaty. W Czechach
przedhusyckich tłumy ludzi ciągnęły na wzgórze Blaník, by na własne oczy ujrzeć groby
12
Apostołów Piotra i Pawła, do cudownej sosny w okolicach Mnichovego Hradištia, lub do stóp
św. Wolfganga, odciśniętych w głazie, w lesie koło Kájova. W Małopolsce szukano pomocy
(i zaspokajano ciekawość) u charyzmatycznych pustelników uzurpujących sobie godności
proroków lub nawet zbawców, zaś w Wielkopolsce do obrazów św. Anny, których
cudownych walorów Kościół nie chciał uznać. Wszędzie przyciągały okolicznych
mieszkańców cudowne źródła, kamienie, drzewa; wiara w ich moc, mimo obecnego w niej
chrześcijańskiego wątku, tkwiła prastarymi korzeniami w pogaństwie. Zresztą Kościół
„oswajał” część tych wierzeń, wykorzystując je np. dla formowania tradycji klasztornych.
To, co na znacznej większości omawianych tu terenów przejawiało się w archaicznych
warstwach kultury ludowej, na Litwie i Żmudzi, ziemiach najmłodszego chrześcijaństwa
w Europie środkowo-wschodniej, długo jeszcze stanowić miało autentyczne relikty pogaństwa. W drugiej połowie XVI w. plebani i wikarzy z diecezji żmudzkiej potwierdzali wobec
wizytatorów biskupich obecność w ich parafiach czcicieli węży, drzew i kamieni. Nie przeczyli, że wiedzą o pogańskich zaklinaczach i czarownikach, spotykanych we wsiach i w osadach miejskich. Na pytanie, gdzie ludność grzebie swych zmarłych, zwykle odpowiadali, że
„w większości na polach”, albo „liczni na polach, niektórzy, lecz rzadko spotykani, na
cmentarzach”.
Na ziemiach o dłuższej, kilkuwiekowej historii chrześcijaństwa religijność ludowa miała
swój, czasem już słabo rozpoznawalny substrat w dawnych tradycjach przedchrześcijańskich,
w uwzględnianym przez nas okresie bardzo już przemieszany z wpływami kultur obcych,
w dużym stopniu związanych z procesami kolonizacyjnymi. Magia obecna była w różnych
wierzeniach, rytuałach i obrzędach powleczonych pokostem chrześcijańskim. Stanowiła
podłoże wykorzystywania przedmiotów poświęcanych w kościołach dla zapewnienia ludziom
zdrowia, dostatku i urodzaju. Celom leczniczym i zapobiegawczym służyły zapisywane
wyrazy, frazy i dłuższe teksty o treści religijnej; mogły one pełnić funkcję amuletów.
Podobne postawy kierowały krokami polskich rolników samorzutnie, w trosce o dobry
urodzaj, okrążających swe pola w poranek wielkanocny, oraz tych pielgrzymów węgierskich,
którzy wierzyli, że dopiero po trzecim okrążeniu grobu Jana Kapistrana w Ilók w pełni
odzyskają zdrowie.
Kościół traktował wymienione i podobne postawy ambiwalentnie; autorzy traktatów
z zakresu teologii pastoralnej oraz kazań adresowanych do kleru i ludu poddawali je niekiedy
krytyce, część jednak omawianych wierzeń i rytuałów spotykała się z obojętnością lub
milczącym przyzwoleniem. Gorliwiej od teologów katolickich zwalczali wszelkie „błędy”
13
i „zabobony” protagoniści reformy husyckiej, widząc w nich jawną sprzeczność z zasadami
kultu opartego na prawdach ewangelicznych. Ale zarówno przejawy folkloryzacji chrześcijaństwa, jak i różne przesądy nie związane z tymi procesami, mimo, iż ganione, tłumione
i wykpiwane, po pewnym czasie odżywały na nowo.
Lęk przed śmiercią, mimo dostrzeganych przez badaczy fal jego narastania i słabnięcia,
zawsze towarzyszył człowiekowi w życiu doczesnym. Wśród wyznawców chrześcijaństwa
był to zwłaszcza strach przed wieczną karą pośmiertną; nadzieja zbawienia oczywiście go
łagodziła, ale nigdy definitywnie nie oddalała. Wydaje się natomiast – głębsze badania są tu
bardzo potrzebne – że ten region Europy, o którym mówimy, w późnym średniowieczu
ominęła zarówno obsesja satanizmu, jak i dojmującego strachu przed wieczną karą w piekle.
Stosunkowo niedawno wysunięto hipotezę o łagodniejszej, mniej obfitującej w drastyczne
szczegóły wersji wyobrażeń dotyczących kary wiecznej w krajach Europy środkowowschodniej, od tej, która była charakterystyczna – ujmując to oczywiście w dużym
uogólnieniu – dla zachodniej części kontynentu. Opinia powyższa raczej nie dotyczy ziem
władztwa krzyżackiego. Wyobrażenia eschatologiczne (z surową wizją tortur piekielnych)
zostały tam włączone w krąg ideologii zakonnej. Niemal pewne zbawienie oczekiwać miało
braci, szerzycieli i obrońców chrześcijaństwa, podczas gdy kara wieczna stać się miała
udziałem wszystkich wrogów zakonu i zdrajców.
Doktryna czyśćca, trzeciego miejsca eschatologicznego, wywarła jak wiemy olbrzymi
wpływ na religijność późnośredniowieczną. Bardzo rozpowszechnione praktyki religijne
wiązały się z jednej strony z wiarą w możliwość wspomagania dusz pokutujących, z drugiej
zaś z przekonaniem o możliwości wykupienia własnej duszy z uciążliwego pobytu w czyśćcu
(lub jego skrócenia) dzięki łasce uzyskanych odpustów. Pielgrzymki do miejsc sakralnych
uprzywilejowanych odpustami cieszyły się olbrzymim powodzeniem.
Pełen egzaltacji religijnej nurt chiliastyczny w husyckich Czechach zaostrzył w sposób
krańcowy alternatywę przyszłego losu dusz ludzkich, sprowadzając ją do nieodwołanej
i bliskiej zguby wszystkich wrogów „prawdy bożej” i do wielkiego tryumfu jej obrońców.
Gdy rozwiały się nadzieje na rychłe zstąpienie Chrystusa na ziemię, sprawa rozwiązania
pośmiertnego bytu ludzi obu kategorii uległa oddaleniu, lecz nadal pozostała jednym
z wyrazistych wątków religijności husyckiej.
Radykalny husytyzm usuwając czyściec z wierzeń a przede wszystkim z praktyk
religijnych swych wyznawców uczynił to zgodnie z zawartym w nim rygoryzmem
doktrynalnym nie dopuszczającym rozwiązań pośrednich.
14
„Nie pokładaj swych nadziei w czyśćcu na tamtym świecie,
Bowiem czyściec – rzecz niepewna, napełnia on księży mieszek”
– mówi główna bohaterka czeskiej wersji Rozmowy Mistrza ze Śmiercią. Jest to późne echo
znacznie wcześniejszych polemik, w których kładziono akcent nie tyle na doktrynalny aspekt
zagadnienia, ile na moralną szkodliwość praktyk czyśćcowych, zwłaszcza zakupu niezliczonych mszy zadusznych. Odrzucenie czyśćca było jednym z najbardziej znaczących rysów
husyckiego chrześcijaństwa, obejmującym zarówno dziedzinę silnie zredukowanej obrzędowości, jak i dziedzinę mentalności oraz wrażliwości religijnej: przywrócenie dualizmu
pośmiertnego losu duszy ludzkiej nie mogło nie mieć głębokich konsekwencji.
Wcześniej doktrynę czyśćca, a zwłaszcza związane z nią praktyki religijne, odrzucał
waldyzm, którego wyznawcy przybywali w XIII–XIV w. wraz z kolonistami niemieckimi
i osiedlali się m.in. w pewnych regionach Czech, na Śląsku, w Siedmiogrodzie, na ziemiach
dzisiejszej Słowacji oraz na Pomorzu Zachodnim. W XIV wieku waldyzm był już dobrze
zorganizowaną wspólnotą wyznaniową, której życie ulegało co pewien czas gwałtownym
wstrząsom wywoływanym represjami inkwizycyjnymi. Potwierdzony w źródłach udział
waldensów w obrzędach katolickich, przystępowanie w kościołach do sakramentów,
oddawanie czci Matce Bożej i świętym, były raczej przejawami ukrywania własnej wiary, niż
swego rodzaju synkretyzmem wyznaniowym. Niekiedy rozpoznawano waldensów jedynie po
odmowie składania przysięgi, traktowanej przez nich jako grzech śmiertelny. Na wszystkich
wymienionych ziemiach waldyzm był mniejszością wyznaniową obejmującą niemal
wyłącznie ludność niemiecką. Choć codzienne współżycie z ludnością miejscową upływało
bez antagonizmów, to przecież w jej odczuciu waldensi byli w dwójnasób obcymi: etnicznie
i wyznaniowo. W okresach tropienia i przesłuchiwania heretyków wśród ich katolickich
sąsiadów i znajomych rodziły się różne, czasem zadawnione podejrzenia i dochodziła do
głosu niechęć, zwykle groźna dla prześladowanych.
Pytanie dotyczące obecności i stopnia rozpowszechnienia postaw niewiary pojawia się
głównie w historiografii poświęconej schyłkowi czasów husyckich w Czechach. Postawy
takie historycy uważają z jednej strony za reakcję wobec wcześniejszej inwazji specyficznej
religijności, z drugiej zaś łączą je z warunkami życia na terenach pozbawionych nie
odbudowanych jeszcze świątyń oraz wystarczającej obsługi duszpasterskiej. Źródła z drugiej
połowy XV wieku mówią o ludziach nie spełniających praktyk religijnych, nie znających
prawd wiary i modlitw. Przytacza się różne przejawy niewiary. Bohuslav Hasištejnský
15
spotykał mieszkańców ziem czeskich, którzy nie wierzyli w Boga i w pośmiertny żywot
duszy ludzkiej:
„Wiara w nich żadna, niebo, Bóg to dla nich zmyślona bajka,
piekła nie boi się u nas nawet młodziutki pacholik”.
Uważają tacy niedowiarkowie – wywodził ten sam autor – że to los rządzi życiem
ludzkim, a nie Bóg. Wydaje się, że poza Czechami tego rodzaju postawy „spontanicznej
niewiary” (wedle określenia Josefa Macka) w ogóle nie występowały, lub były bardzo rzadkie
i oczywiście nie ujawniane. Nie miała z nimi wiele wspólnego artykulacja sceptycyzmu
wobec świętości różnych postaci wynoszonych na ołtarze, wątpliwości dotyczące eucharystii
itp. Piśmiennictwo teologiczne oraz utwory z dziedziny bardziej popularnej dydaktyki
religijne znały raczej zewnętrznych pogan, niż ludzi odrzucających religię. Dla niedowiarków
brakło miejsca w przedstawianych w postyllach polskich i węgierskich wizjach mąk
piekielnych będących udziałem wielorakich grzeszników.
Wyraźna różnorodność wyznaniowa Europy Środkowo-Wschodniej z trudem poddaje się
obserwacji, wtedy zwłaszcza, gdy stawiamy pytanie o relacje między przedstawicielami
poszczególnych wyznań. Trudność stanowi odmienność sytuacji charakterystycznych dla
krajów, ziem itd. Najogólniej sprawę ujmując autorytety wyznania dominującego
kształtowały stosunek do tych, których uznawały za obcych. Specyficzną była sytuacja Czech
w drugiej połowie XV wieku, w których ustaliła się na czas pewien koegzystencja trzech
wyznań, w zasadzie pokojowa, choć nie pozbawiona przejawów antagonizmu. W pierwszej
połowie tego stulecia Czechy husyckie były, jak wiadomo, celem orężnej interwencji ze
strony sił katolickich, a także, również w krajach nie uczestniczących w antyheretyckiej
krucjacie, przedmiotem pełnych wrogości obaw, w dużym stopniu wzniecanych
i podtrzymywanych przez Kościoły krajowe. Powstawała psychoza zagrożenia, choć jej
zasięgu z pewnością nie można przeceniać. W Polsce w okresie soboru Bazylejskiego
kardynał Oleśnicki podtrzymywał przekonanie o potrzebie nienaruszonej prawowierności
religijnej kraju sąsiadującego z dwojakimi innowiercami: czeskimi heretykami i rusińskiemi
schizmatykami, nawzajem sobie bliskimi poprzez ubóstwo księży i komunię pod dwiema
postaciami. Utrzymanie izolacji husyckich Czech było – mimo różnych niuansów – istotną
zasadą polityki kościelnej.
Niezależnie od antyhusyckich postanowień prewencyjnych i represyjnych podejmowanych przez polską monarchię (w ograniczonym stopniu egzekwowanych) zwraca
uwagę nieufny i ostrożny sposób traktowania przez czynniki świeckie tych, nad którymi
16
ciążyła pamięć heretyckiej lub pogańskiej przeszłości. Przypomnijmy dla przykładu
odnoszoną do Czechów i Litwinów zasadę przyjmowania do prawa miejskiego Krakowa,
związaną z wymogiem legitymowania się świadectwem prawowierności wystawianym przez
polskie czynniki kościelne.
W stosunku do prawosławnych dominowała niechęć, wyrażająca się w traktowaniu ich
jako wrogich Kościołowi Rzymskiemu schizmatyków i w uporczywym podtrzymywaniu
zasady ponownego chrztu. Inny stosunek do prawosławia i jego wyznawców reprezentowały
Czechy husyckie, które w Kościele Wschodnim widziały ideowego sojusznika. Sympatie te,
datujące się jeszcze z najwcześniejszej fazy ruchu husyckiego, miały się wyrażać m.in. w żądaniu udziału Kościołów Wschodnich w Soborze Bazylejskim oraz w zainteresowaniu Unią
Florencką.
Przejawy niechęci dominowały w katolickich postawach wobec innych mniej znaczących
wyznań. Czynniki kościelne na Węgrzech odnosiły się nieufnie do adeptów wspólnoty tzw.
chrześcijan bośniackich wypominając im dawne związki z bogomiłami. Z niechęcią traktowano ludność wołoską zamieszkałą na obszarze Siedmiogrodu, skłaniającą się ku chrześcijaństwu wschodniemu.
Wróćmy do wiodącego nurtu naszych rozważań. W przedłużonym wieku XIV w omawianym regionie Europy obserwujemy wspólne tendencje rozwojowe w dziedzinie organizacji podstaw sprawowania kultu bożego i uczestniczenia w nim wiernych oraz w dziedzinie
pobożności mas chrześcijańskich. Mamy do czynienia ze zwiększonym udziałem wiernych
w obrzędach religijnych i z ożywieniem życia religijnego. Mówimy jednak o ogólnej
tendencji, dopuszczającej odmienność różnych zjawisk oraz duże zróżnicowanie rytmów
rozwoju. Jest to zjawisko bardzo istotne, domagające się zresztą wielu badań. W XV wieku
ruch husycki zmienił w sposób zasadniczy w miarę dotąd jednolity obraz chrześcijaństwa
w łacińskich krajach Europy Środkowo-Wschodniej będąc zjawiskiem wyjątkowym, „czeską
anomalią” późnośredniowiecznej religijności.
17
Wskazówki bibliograficzne
Odnośnie do całości poruszanej problematyki zob. zwłaszcza: J. Kłoczowski, Młodsza
Europa. Europa Środkowo-Wschodnia w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecza,
Warszawa 1998; niniejszy artykuł często nawiązuje do treści i ustaleń tego zarysu syntetycznego. Bardzo istotny zbiór referatów przedstawionych na sekcji kongresu Międzynarodowej Komisji Historii Porównawczej Kościołów (Lublin, 1996): Christianity in East
Central Europe, t. II: Late Middle Ages, Lublin 1999. Warto także uwzględnić wcześniejszy
zbiór referatów kolokwium organizowanego przez École Française de Rome (1986): L’Église
et le peuple chrétien dans les pays de l’Europe du Centre-Est et du Nord (XIVe–XVe s.), Rome
1990.
Gdy idzie o sieć parafialną w Polsce średniowiecznej zob. przede wszystkim prace
E. Wiśniowskiego opublikowane w zbiorach studiów: Kościół w Polsce, pod red. J. Kłoczowskiego, t. I, Kraków 1966, s. 239–280 oraz (w odniesieniu do późnego średniowiecza)
w: L’Église et le peuple, s. 13–28). Na temat struktur kościelnych w państwie krzyżackim
zob. artykuły M. Biskupa i A. Radzimińskiego w pracy zbiorowej: Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Podziały administracyjne i kościelne w XIII–XVI w., pod red. Z. H. Nowaka, Toruń 2000, s. 81–93 i 67–79.
Wyniki swych badań nad zakonami żebrzącymi w Europie Środkowo-Wschodniej przedstawił J. Kłoczowski w licznych publikacjach z podsumowaniem w przytoczonej syntezie:
Młodsza Europa, s. 257–274. Zob. też odpowiednie partie w najnowszym ujęciu tegoż Autora: Wspólnoty chrześcijańskie w tworzącej się Europie, Poznań 2003.
Istotny wkład do badań nad zakonami, zwłaszcza ich miejscem w społeczeństwach,
wnoszą materiały cyklu międzynarodowych konferencji Klasztor w… organizowanych przez
M. Derwicha i jego wrocławski zespół.
Problematykę religijności zbiorowej w Polsce późnośredniowiecznej zarysowano w opracowaniu: Kultura Polski średniowiecznej (XIX–XV w.), pod red. B. Geremka, Warszawa 1997
(zwłaszcza rozdziały autorstwa H. Zaremskiej, S. Byliny i J. Wiesiołowskiego).
Religijności krzyżackiej oraz ludności państwa krzyżackiego dotyczą monografie
S. Kwiatkowskiego: Klimat religijny w diecezji pomezańskiej, Toruń 1990 oraz częściowo:
Zakon niemiecki w Prusach a umysłowość średniowieczna, Toruń 1998.
18
Odnośnie do religijności husyckiej zob. zwłaszcza odpowiednie partie w fundamentalnych pracach F. Šmahela: Husitská revoluce, t. I–IV, Praha 1993; Dějiny Tábora, t. I cz. 1–2,
České Budějovice 1988–1990. Warto jednak uwzględnić również prace starsze: Z. Winter,
Život církevní v Čechách, t. I–II, Praha 1895–1896; R. Urbanek, Věk poděbradský, t. III,
Praha 1930. Dla schyłku doby husyckiej: J. Macek, Víra a zbožnost jagellonského věku, Praha
2001.
Religijności miejskiej poświęcono zbiór referatów: Ecclesia et civitas. Kościół i życie
religijne w mieście średniowiecznym, pod red. H. Manikowskiej i H. Zaremskiej, Warszawa
2002 (z ważnym tekstem wstępnym H. Manikowskiej, s. 11–34 oraz tekstem Z. Hledíkovej
o religijności mieszczaństwa praskiego przełomu XIV i XV w.). Odnośnie do Węgier: M.-M.
de Cevins, L’encadrement pastoral des citadins hongrois aux XIVe–XVe s., w: Christianity in
East Central Europe, t. II, s. 52–80. Wyniki badań nad bractwami religijnymi: H. Zaremska,
Bractwa w średniowiecznym Krakowie, Wrocław 1977; I. Czarciński, Bractwa w wielkich
miastach państwa krzyżackiego w średniowieczu, Toruń 1993; H. Patková, Bratrstvie ke cti
Božie, Praha 2000.
O kulcie świętych w poszczególnych krajach Europy Środkowo-Wschodniej: G. Klaniczay, La culte des saints dans la Hongrie médiévale, „Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae”, 29, 1983, s. 57–78; tenże, La culte des saints dynastiques en Europe
centrale, w: L’Église et le peuple, s. 221–247, J. Wiesiołowski, Piśmiennictwo, w: Kultura
Polski średniowiecznej, s. 703 nn. Na temat kultów pielgrzymkowych zob. zwłaszcza: A.
Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, Lublin 1984; Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, pod red. H. Manikowskiej i H. Zaremskiej, Warszawa
1995. Zob. również J. Hrdina, Die Topographie der Wallfahrtsorte im spätmittelalterlichen
Böhmen, w: Geist, Gesellschaft, Kirche im 13.–16. Jahrhundert, herausgegeben von. F. Šmahel, Praha 1999, s. 191–206.
Prądy pobożności elitarnej: M. Gerwing, Die böhmische Reformbewegung und die niderländische Devotio moderna, w: Westmitteleuropa – Ostmitteleuropa. Vergleiche und Beziehungen. Festschrift für F. Seibt, Munich 1992, s. 175–184; Zbiór materiałów konferencji
organizowanej przez Max-Planck-Institut für Geschichte (Getynga 2000): Die „böhmische
Devotio moderna” im Kontext (w druku); S. Bylina, Nurty odnowy wewnętrznej a problem
częstej komunii w Europie Środkowej w XIV–XV wieku, w: Scriptura custos memoriae, Prace
historyczne pod red. D. Zydorek, Poznań 2001, s. 91–102.
19
Procesom chrystianizacyjnym poświęcone są m.in. monografie: S. Bylina, Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002; I. Skierska, Obowiązek mszalny
w średniowiecznej Polsce, Warszawa 2003.
Wierzeniami i wyobraźnią eschatologiczną zajmowali się m.in. S. Bylina, Człowiek i zaświaty, Warszawa 1992 (z próbą perspektywy środkowoeuropejskiej); F. Šmahel, Das
purgatorium sompniatum in der hussitischen Topographie des Jenseits, w: Eschatologie und
Hussitismus, A. Patschovsky und F. Šmahel (Hg), Praha 1996, s. 115–138.
Problemy religijności ludowej omawiali: F. Šmahel, Silnější než víra: magie, pověry
a kouzle husitského věku, w: Sborník vlastivědných prací z Podblanicka, 30, 1990, nr 2, s. 31–
51; S. Bylina, Kultura ludowa Polski i Słowiańszczyzny średniowiecznej, Warszawa–Łowicz
1999. Ks. G. Ryś, Pobożność ludowa na ziemiach polskich w średniowieczu. Próba typologii,
Szczecin 1995. Dla zjawisk drugiej połowy XV wieku i czasów późniejszych w Czechach:
J. Macek, Víra a zbožnost (tamże problem niewiary, s. 19 nn).
Odnośnie do problematyki pluralizmu religijnego w Europie średniowiecznej zob. Confessions et identités culturelles en Europe médiévale et moderne, Études réunies par M. Derwich et M. V. Dmitriev, Wrocław 2003.
20