05_Prorok wobec Jahwe

1
1. Prorok wobec Jahwe
Pierwszą i podstawową relacją charakteryzującą osobę i misję proroka jest jego zależność od
Boga. Wszak nie można być „prorokiem” (näbî´) – „powołanym” – bez Powołującego. Zwraca na
to uwagę sam Jahwe, gdy zdecydowanie dystansuje się od samozwańczych głosicieli, którzy – choć
pretendowali do miana proroków głoszących Boskie orędzie – w rzeczywistości krzewili wśród
mieszkańców Jerozolimy swoją własną naukę. Za pośrednictwem Jeremiasza Bóg mówi do nich i o
nich: „Nie posłałem ich!” (Jr 14,14; 23,21.32; 27,15; 29,9; por. 28,15; 29,31), „Nie mówiłem do
nich!” (14,14; 23,21), „Nie nakazałem im!” (14,14; 23,32; 29,23). Fundamentalnego znaczenia
nabiera więc wybranie, powołanie i posłanie, które staje się udziałem przyszłego proroka.
1.1. Powołanie
Tym, który wybiera daną osobę na proroka, jest Jahwe. Jeremiasz słyszy z Jego ust deklarację:
„Zanim ukształtowałem cię w łonie, poznałem cię. I zanim wyszedłeś z łona, poświęciłem cię.
Dałem cię narodom jako proroka” (Jr 1,5). Boska inicjatywa, opisana pierwszymi trzema
czasownikami (yäcar, yäda`, qädaš), koncentruje się wprawdzie na osobie proroka, ale
jednocześnie na horyzoncie pojawia się inny bohater – cała ludzkość (por. „dla narodów”), dla
której ów prorok będzie „darem” (por. czasownik nätan). Jahwe – ukazany podobnie jak w Rdz
2,7-8 jako garncarz przy pracy – „kształtując” (yäcar) Jeremiasza w łonie matki „stwarza” go (por.
takie znaczenie tego czasownika w Ps 95,5; Iz 45,18; 49,4; Jr 51,19; Am 4,13). Już w tym
momencie Bóg „poznaje” go (yäda`), „poświęca i konsekruje” (qädaš), by ostatecznie
„przeznaczyć” go (nätan) do wzniosłej i odpowiedzialnej misji „proroka dla narodów”. Scena ta
przypomina pod pewnymi względami powołanie innego wielkiego proroka Starego Testamentu –
Samuela. On również jeszcze przed swym poczęciem i narodzeniem został ofiarowany Bogu (por. 1
Sm 1,11). O ile jednak wówczas inicjatywa leżała po stronie matki, która – zawierając swego
rodzaju przymierze z Jahwe – wyprosiła dla siebie potomka by następnie oddać go na służbę Bożą,
o tyle w przypadku Jeremiasza jest to wyłącznie Boska decyzja.
Bóg, który w Jr 1,5 ukazany jest jako Stwórca, który powołuje człowieka do istnienia, jawi się
także jako Ojciec proroka. Sugeruje to występujący w opisie wybrania Jeremiasza czasownik yäda`,
który oprócz ogromnego ładunku emocjonalnego wskazującego na osobiste „wybranie” (por. Oz
13,5; Am 3,2) i „zatroszczenie się” (por. Ps 144,3)1, w kontekście narodzin nabiera znaczenia
1
Czasownik ten wyraża najbardziej intymną relację między dwiema osobami, nie tylko fizyczną, ale również
duchową. W Jr 15,16 Jeremiasz stwierdza – prawdopodobnie myśląc o momencie swego powołania – że słowo Jahwe
było dla niego radością. W tym kontekście wspomina także: „imię Twoje (tzn. Jahwe) zostało wezwane nade mną”.
Zwrot ten wyraża ideę przynależności (np. żony do męża), a zatem wybór Jeremiasza przez Boga jest wyborem miłości,
2
prawnego i oznacza „uznanie” dziecka przez jego ojca (por. Pwt 33,9; Iz 63,16). Jahwe więc nie
tylko „stwarza” proroka, ale jeszcze przed jego poczęciem „poznaje” i „uznaje” (yäda`) go za
swego syna. Jeszcze przed przyjściem na świat „wybiera” go spośród innych ludzi i „przeznacza”
na swoją wyłączną własność (qädaš)2. Obdarza go w ten sposób swoim autorytetem, by następnie
„ustanowić” (nätan) go swoim rzecznikiem dla wszystkich ludów i narodów (por. 1,5.10).
To uprzednie w stosunku do narodzin wybranie, zakryte jeszcze zarówno przed osobami
postronnymi jak i przed samym wybranym, dojrzewa niepostrzeżenie i ujawnia się z całą mocą w
momencie osobistego doświadczenia, jakim jest powołanie prorockie. Dlatego właśnie Jeremiasz –
podobnie zresztą jak i inni przedstawiciele biblijnego profetyzmu – przechowywał w pamięci
wspomnienie tego kluczowego wydarzenia swojego życia i opisał je z wielką dbałością o szczegóły
(por. Jr 1,4-10). Podczas mającej wówczas miejsce teofanii Bóg swym autorytatywnym wezwaniem
wkracza radykalnie w życie powołanego, ingerując często nawet w najbardziej prywatne sfery jego
życia (por. Iz 8,18; Jr 16,2.8-9; Ez 24,15-18; Oz 1,2-9; Am 7,14-15).
2. Problematyczność powołania
Bezpośredni kontakt z Powołującym – Trzykroć Świętym Jahwe (por. Iz 6,6) – oraz świadomość
grzeszności powołanego rodzi naturalny w takiej sytuacji lęk. Wszak wśród ludu izraelskiego
panowało powszechne przekonanie, iż żaden człowiek nie może „słuchać” boskiego słowa czy
„widzieć” boskiego oblicza i pozostać przy życiu (Pwt 18,16; por. Wj 33,20; Sdz 13,22). Stąd
Mojżesz (por. Wj 3,6), Eliasz (por. 1 Krl 19,13), a nawet serafiny (por. Iz 6,2) zakrywają swą twarz
przed Bogiem, a prorok uczestniczący w tak wielkim misterium tremendum et fascinosum opisuje w
przejmujący sposób reakcję swego organizmu: „Złamane jest moje serce w moim wnętrzu, drżą
wszystkie moje kości, jestem jak człowiek pijany i jak człowiek przesycony winem z powodu
Jahwe i z powodu Jego świętych słów” (Jr 23,9), a z jego ust wyrywa się pełen lęku okrzyk: „Biada
mi! Jestem zgubiony! Wszak jestem człowiekiem o nieczystych wargach i mieszkam wśród ludu o
nieczystych wargach, a moje oczy widziały Króla, Jahwe Zastępów!” (Iz 6,5).
analogicznym do wyboru żony przez męża. Prorok jest więc w bliskiej relacji z Bogiem, relacji opartej na miłości, co
potwierdza Jahwe deklarując: „Jestem z tobą!” (1,8.19; 15,20; 20,11).
2
G. Barbiero dostrzega paralelizm pomiędzy stwierdzeniem: „zanim wyszedłeś z łona, poświęciłem cię” (Jr 1,5), a
słowami psalmisty: „w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51,7). Jak nie ma takiego momentu w życiu psalmisty, w
którym mógłby powiedzieć o sobie, że jest bez winy, tak samo Jeremiasz powołany przez Boga nie może przestać być
prorokiem. Nie jest to bowiem jego zawód, który wykonuje przez kilka godzin dziennie, ale część jego istoty i jego
najgłębszej tożsamości (por. Jr 20,9) (G. BARBIERO, «Tu mi hai sedotto, Signore». Le confessioni di Geremia alla luce
della sua vocazione profetica [AnBib.S 2; Roma 2013] 30). Podobną ideę całkowitej przynależności proroka do Jahwe
wyraża czasownik qädaš. Przedmioty lub osoby, które są „poświęcone”, zostają wyłączone z użycia świeckiego. Ideę tę
wyraża „poświęcenie” pierworodnych w Izraelu, wskutek czego Jahwe mówi o nich: „są moi” (Lb 3,13).
3
Lękowi płynącemu z kontaktu z objawiającym się Bogiem towarzyszy także obawa związana z
powagą zadania, wobec którego staje świadomy swych ograniczeń prorok. Doświadczył tego
Jeremiasz, który odkrywając boską wolę względem swojej osoby, uzmysławia sobie równocześnie
własną słabość: „Ach Panie, Jahwe! Oto nie umiem mówić, gdyż jestem młodzieńcem!” (1,6).
Dostrzega bowiem w sobie spowodowany młodym wiekiem brak doświadczenia – podobnie jak
młody Samuel, który „nie zna jeszcze Jahwe, gdyż jeszcze nie zostało mu objawione słowo Jahwe”
(1 Sm 3,7) – oraz autorytetu niezbędnego do podjęcia misji proroka – analogicznie jak w przypadku
Salomona, który uznając się za „młodzieńca” (na`ar qä†ön) zdradza obawy, czy podoła
obowiązkom spoczywającym na władcy (por. lö´ ´ëda` cë´t wäbö´, 1 Krl 3,7).
Jahwe – wybierając i powołując człowieka – doskonale go zna (por. 1,5), dlatego ani młody
wiek, ani związany z nim brak kompetencji, nie stanowią dla Niego żadnej przeszkody, gdyż
zostaną zrekompensowane przez działanie Boga (por. 1,8). Napominając proroka: „Nie mów:
Jestem młodzieńcem!” (1,7a), nie neguje jego słabości, ale ją akceptuje. Bóg „zna” (yäda`)
Jeremiasza (1,5), ale ten „nie potrafi” – dosłownie „nie zna” (yäda`) – mówić (1,6), dlatego
konieczne jest, by Jahwe objawił mu swoje słowo. W ten sposób – podobnie jak ojciec syna – Bóg
uczy proroka mówić. Choć obiekcje proroka nie są związane z dysfunkcją mowy, to jednak pod
wieloma względami przypominają polemikę Mojżesza z Jahwe (por. Wj 3,1–4,17), zwłaszcza gdy
chodzi o jego obawy związane z wyzwaniem, wobec którego staje. Tym razem jednak Bóg nie
sugeruje sięgnięcia po czyjąś pomoc – jak w przypadku Mojżesza, któremu zasugerował możliwość
skorzystania z krasomówczych zdolności jego brata, Aarona (por. 4,14-16) – lecz domaga się
całkowitej uległości. Wszak skuteczność misji powołanego nie jest uzależniona od jego zdolności
oratorskich. Wystarczy, że podda się Boskiej woli wyrażonej podwójnym imperatywem o
wymiarze przestrzennym i treściowym: „Pójdziesz do wszystkich, do których cię poślę! Powiesz
wszystko, co ci przykażę!” (Jr 1,7b; por. 1,17a), a dobrze wypełni powierzone mu zadanie.
Wybranie, a następnie powołanie na proroka, prowadzi wprost do zdeponowania słowa Bożego
w ustach powołanego: „I wyciągnął (dosłownie „posłał”) Jahwe swą rękę i dotknął moich ust. I
powiedział Jahwe do mnie: Oto daję moje słowa w twoje usta” (1,9; por. Pwt 18,18). Powołanie
proroka, będące doświadczeniem Boga zbliżającego się do człowieka i ustanawiającego go
narzędziem swojej komunikacji, znajduje swoje dopełnienie w znaku. Misją proroka jest mówienie,
stąd też manipulacja, której przedmiotem są jego usta. Gest ten jest interpretowany jako rodzaj
inwestytury prorockiej. Czynność ta jest odpowiedzią Boga na wątpliwości co do swoich
osobistych kwalifikacji, które Jeremiasz zgłaszał wcześniej (por. Jr 1,6). Podobne odczucia
towarzyszą także innym prorokom. Izajasz podkreśla nieczystość swoich warg, niegodnych mówić
o Bogu lub niezdolnych do mówienia w sposób adekwatny do tego, kim jest Bóg (Iz 6,5). Ezechiel
4
wprawdzie nie werbalizuje swoich obiekcji, ale są one znane Bogu, który dostrzega je w obliczu
przyszłej niechęci słuchaczy proroka, niechęci oddanej metaforą „ostów i cierni” oraz „skorpiona”
(Ez 2,6). W tym kontekście interwencja Boga jest zorientowana na usta jako organ mowy: usta
Izajasza zostają oczyszczone węglem przyniesionym przez jednego z serafinów z ołtarza świątyni
(6,7), Jeremiasza – dotknięte ręką Boga, a następnie napełnione Bożym słowem (1,9), zaś
Ezechielowi zostaje podany do spożycia zwój (2,8–3,3). W rezultacie usta proroka zostają
uzdolnione i autoryzowane do mówienia w imię Boga.
3. Podmiotowość proroka
Choć przez cały czas to Bóg przejawia inicjatywę, prorok nie jest traktowany przedmiotowo.
Wezwanie i powołanie domaga się odpowiedzi człowieka. Szczególnym tego świadectwem jest
Księga Jeremiasza, która ukazuje złożony charakter powołania prorockiego oraz dynamikę relacji
łączących proroka z Jahwe. W miejsce pełnej młodzieńczego entuzjazmu deklaracji Izajasza: „Oto
ja, poślij mnie!” (Iz 6,8), będącej jednorazowym aktem akceptacji otrzymanego powołania, można
tutaj obserwować długą wewnętrzną walkę, która stopniowo prowadzi Jeremiasza do pełnego
poddania się Bożemu wezwaniu. Świadectwem tych zmagań proroka z powołującym słowem
Jahwe są – stanowiące swego rodzaju dziennik duchowy proroka – „Wyznania Jeremiasza”3. W
obliczu doznanej od ludzi niesprawiedliwości (por. 12,1-2), odrzucenia przez mieszkańców
rodzinnego Anatot (por. 11,18-19.21), a nawet członków najbliższej rodziny (por. 12,6), wobec
złorzeczeń będących reakcją na proklamowane zapowiedzi nieszczęść dla swych porzucających
Jahwe rodaków (por. 15,10-11; 20,9) oraz spisku na swe życie (por. 11,18-19; 18,18.22; 20,10),
prorok wciąż pokłada ufność w Bogu, oczekując swego wybawienia, potwierdzenia swej posługi
oraz ukarania swych oszczerców (por. 11,20; 12,3; 15,11.15; 17,14.17-18; 18,19-23; 20,11-12).
Tylko dzięki powtarzającym się zapewnieniom Jahwe: „Ja jestem z tobą!” (1,8.19; 15,20; 30,11;
42,11), powołanego nie opuszcza przeświadczenie, że towarzyszy mu chroniąca go boska
asystencja: „Jahwe jest przy mnie jako potężny wojownik, dlatego prześladujący mnie potkną się i
nie zwyciężą. Będą bardzo zawstydzeni swym niepowodzeniem – wieczną hańbą, która nie będzie
zapomniana” (20,11). Dlatego też, pomimo przeciwności (por. 11,18-19.21; 18,18; 20,1-2.7-8.10;
3
Chodzi o grupę tekstów, rozsianych po Księdze Jeremiasza, utrzymanych w bardzo osobistym tonie i pod
względem gatunku literackiego przynależących do lamentacji (stąd określenia: „Wyznania Jeremiasza” oraz
„Lamentacje Jeremiasza” są używane zamiennie). Bardzo plastycznie oddają one emocjonalne zaangażowanie proroka,
napięcie wobec pełnionej misji, spór z prześladowcami, a nawet przybierający charakter oskarżeń spór z samym
Bogiem. Choć wśród uczonych brak jest jednomyślności, gdy chodzi o liczbę i granicę tekstów klasyfikowanych jako
„Wyznania Jeremiasza” , to jednak najbardziej ogólnie można zaliczyć do nich: Jr 11,18-23; 12,1-6; 15,10-21; 17,1418; 18,18-23; 20,7-18. Możliwe, że początkowo teksty te stanowiły odrębny cykl, którym następnie posłużył się jeden z
redaktorów księgi dla uwypuklenia osobistych akcentów w reakcji proroka na posłannictwo powierzone mu przez
Boga.
5
26,8-11; 37,15-16; 38,1-6) skutkujących nawet chwilami zwątpienia (por. 15,10-18), prorok nie jest
w stanie porzucić drogi, na którą wezwał go Bóg: „I powiedziałem: Nie będę o Nim pamiętał i nie
będę mówił już w Jego imię! Ale powstał w moim sercu jakby płonący ogień, który opanował moje
kości. I usiłowałem go stłumić, lecz nie byłem w stanie” (20,9). Ostatecznie więc boska inicjatywa
spotyka się z ludzką akceptacją, a niecierpiący zwłoki nakaz – z pełnym wolności przyzwoleniem:
„Przekonałeś mnie, Jahwe, a ja dałem się przekonać! Pokonałeś mnie i zwyciężyłeś!” (20,7).
Więź łącząca proroka z Bogiem, choć w szczególny sposób uwidacznia się w chwili powołania,
nie ogranicza się jednak wyłącznie do tego jednego momentu. Wybranie i powołanie na proroka,
które wówczas następuje, będąc zasadniczym wezwaniem do służby Bożej ma charakter
konstytutywny. Następuje wówczas swego rodzaju creatio – Jahwe kształtuje proroka, niejako
stwarza go mocą swego powołującego słowa. Ale można również mówić o creatio continua, gdyż
każde wystąpienie prorockie poprzedzone jest oddzielnym i specjalnym poruczeniem4. Akt
komunikacji Boga z prorokiem aktualizuje się, ilekroć ten ma głosić słowo Jahwe. W tekście
prorockim często zostaje to zasygnalizowane formułą wydarzenia słowa (dosł. brzmi ona: „było
słowo Jahwe do mnie mówiąc”).
4. Prorok dopuszczony do tajemnicy Boga
Również przyjacielska relacja pomiędzy Bogiem a wybranym na proroka człowiekiem, jaką
można zaobserwować w dialogach mających miejsce podczas sceny powołania (por. Wj 3,1-14;
4,1-17; 6,2-13; 1 Sm 3,3-21; Jr 1,4-10) nie ogranicza się tylko do inauguracji misji prorockiej, ale
rozciąga się na całą późniejszą działalność proroka. Odtąd może on liczyć na szczególny – gdyż
dostępny jedynie wybranym – przywilej, polegający na zaproszeniu do udziału w posiedzeniu
„zgromadzenia Jahwe” (por. Jr 23,18.22).
Będąc dopuszczonym do „stawania w zgromadzeniu Jahwe” (sôd yhwh) prorok wkracza w
przestrzeń niedostępną dla zwykłych śmiertelników. „Słyszy” (šäma`) wymianę zdań, jaka ma
miejsce podczas uroczystego zebrania, „wsłuchuje się uważnie” (qāšab) w każde wypowiadane
słowo oraz „widzi” (rä´â) je dokładnie (por. Jr 23,18.22). Ma też przed oczyma cały przebieg
obrad, w tym także wszystkich uczestniczących w nich, a zatem „widzi” również samego Jahwe
(por. 1 Krl 22,19; Iz 6,1-2). Jak niegdyś Mojżesz, tak teraz wybrany i wezwany przez Boga prorok,
4
„Wielu proroków wyznaje otwarcie brak «słowa Jahwe» jako przyczynę powstrzymującą ich od mówienia lub
działania. Elizeusz nie zna przyczyny smutku Szunemitki, ponieważ Jahwe «nie oznajmił» mu jej (2 Krl 4,27),
Jeremiasz w trakcie sporu z Chananiaszem nie przeciwstawia się mu natychmiast, lecz dopiero po pewnym czasie, gdy
otrzymuje słowo Boże (Jr 28,11-17), natomiast na odpowiedź Jahwe w sprawie emigracji Judejczyków do Egiptu czeka
(Jr 42,4.7) aż dziesięć dni, wreszcie Natan po własnej aprobacie projektu budowy świątyni przez Dawida pod wpływem
objawienia Bożego zakazuje jej budowy (por. 2 Sm 7,2-7)” (L. STACHOWIAK, Prorocy – słudzy słowa, 125-126).
6
stając „w zgromadzeniu Jahwe”, może cieszyć się przebywaniem z Nim „twarzą w twarz” (por. Wj
33,11): „Wprost (dosł. „usta do ust”) mówię do niego, to znaczy w sposób jawny a nie tajemniczy. I
na postać Jahwe może on patrzeć (nāba† w Hifil) ” (Lb 12,8). Taki bezpośredni kontakt z Bogiem
sprawia, że „słuchanie” (šäma`), „widzenie” (rä´â) oraz „rozważanie” (qāšab) słowa Jahwe
prowadzi proroka do „poznania” (yäda`) nie tylko słowa Jahwe, ale także samego Jahwe. Ten,
który sam niegdyś – jeszcze przed poczęciem i narodzeniem – został dogłębnie „poznany” przez
Boga (por. Jr 1,5), przysłuchując się teraz obradom „zgromadzenia Jahwe” ma możliwość „posiąść
dla siebie mądrość” (Hi 15,8) i poznać prawdę o Boskiej transcendencji i immanencji (por. Jr 23,2324). Nie jest to jednak wiedza nieograniczona. Prorok poznaje tylko to, o czym pouczy go Bóg:
„Jahwe mnie pouczył (yäda` w Hifil) i zrozumiałem (yäda` w Qal)” (11,18). Wszystko inne nadal
pozostaje niezgłębioną tajemnicą. Za przykład może posłużyć odwieczny problem, jak z Boską
wszechwiedzą i sprawiedliwością pogodzić powodzenie występnych oraz cierpienie prawych, który
także dla uczestniczącego w „zgromadzeniach Jahwe” Jeremiasza pozostaje zagadką (por. 12,1-4).
Możliwość „stania w zgromadzeniu Jahwe” to wyraz zaufania oraz zażyłości, jakimi Bóg darzy
proroka. Mimo iż pozostają oni ze sobą w bezpośredniej bliskości, to jednak ich wzajemne relacje
nie mają charakteru partnerskiego. Nigdy też nie dochodzi do zaniku różnicy pomiędzy
Powołującym a powołanym. Podobnie jak w momencie powołania, inicjatywa cały czas leży po
stronie Jahwe. Jako władca „zasiadając na swym tronie” (1 Krl 22,19) decyduje On o częstotliwości
owych niebiańskich audiencji (por. 1 Sm 3,1), zwołuje spotkania swego niebiańskiego dworu (por.
Hi 1,6; 2,1), przewodniczy jego obradom (por. 1 Krl 22,20.22; Hi 1,7.8; 2,2.3; Ps 82,2; Iz 6,8) i
przyjmując od zgromadzonych homagium odbiera należną Mu cześć (por. Pwt 32,43; Hi 38,7; Ps
29; 103,20-22; 148,1-6; Iz 6,3; Ne 9,6). Prorok zaproszony na obrady owej boskiej „rady” czy
„konsylium”, zyskuje wgląd w Boże plany i zamiary (por. 1 Krl 22,19-23; Hi 1–2; Iz 6,1-13; 40,111), „stojąc” zaś przed Bogiem gotów jest – niczym przykładny sługa – natychmiast wypełnić
wszystkie polecenia swego pana (por. 1 Krl 22,19). Będąc uczestnikiem „zgromadzenia” (sôd),
może obwieścić ludowi „decyzję” (sôd), która została podjęta w czasie obrad (por. Jr 23,22; Ez
13,9). Jako „przyjaciel” i „zaufany” Jahwe, cieszy się bowiem wyjątkowym przywilejem: „Bo nie
czyni Pan, Jahwe, żadnej sprawy (Däbär), jeśli nie wyjawi „swej tajemnicy” (sôdôֹ) swym sługom
prorokom (´el-`ábädäyw hannübî´îm)” (Am 3,7)5, a jako „rzecznik” Jahwe jest bezpośrednim
5
Określenia proroka jako „przyjaciela” Jahwe oraz Jego „sługi” bynajmniej się nie wykluczają. Wręcz przeciwnie,
doskonale ze sobą korespondują, gdyż choć rzeczownik `ebed oraz czasownik `äbad mogą określać niewolnika czy
niewolniczą pracę (por. np. Wj 21,2-11; Pwt 5,15; 15,15; 24,18; 2 Sm 8,2.6.14), to jednak w kontekście religijnym
zawsze posiadają znaczenie pozytywne. Stąd w Biblii Hebrajskiej zaszczytny tytuł „sługi Jahwe” otrzymują m.in.
Abraham (np. Rdz 26,24), Izaak (np. 24,14), Jakub (np. Wj 32,13), Mojżesz (np. Wj 14,31; Lb 12,7; Pwt 34,5), Dawid
(np. 2 Sm 7; Jr 33,21), Eliasz (np. 2 Krl 9,36; 10,10), Izajasz (np. Iz 20,3) czy tajemniczy protagonista „Pieśni o słudze
7
wyrazicielem „zamysłów Bożego serca” (por. müzimmôt liBBôw Jr 23,20b) wobec ludu wybranego
(por. „mój lud” w 23,22a).
5. Misja proroka
Powołanie, jakim Bóg obdarza wybraną przez siebie osobę, jest nie tylko skierowanym do niego
zaproszeniem do pogłębienia osobistej relacji z Nim, ale również staje się wezwaniem do podjęcia
posługi słowa: „Ty zaś przepasz swe biodra, wstań i mów do nich wszystko co ci przykażę! Nie
lękaj się ich, abym cię nie napełnił lękiem przed nimi!” (Jr 1,17). Dzięki temu, że Bóg dopuszcza
proroka do swego „zgromadzenia” (por. Jr 23,18a.22a), pozwala mu „słyszeć” (por. 23,18a),
„widzieć” (por. 23,18a) i „kontemplować” (por. qāšab w 23,18b) swoje słowo, może on „ogłosić”
(por. šäma` w Hifil w 23,22a) je ludowi. To „ogłoszenie” występnym „prawdziwego” – bo
pochodzącego „z ust Jahwe” (23,16), a usłyszanego „na zgromadzeniu Jahwe” (23,22) – słowa
przynosi zbawienny skutek: sprawia, że przemawiający w imię Jahwe prorocy „zawracają ich (tzn.
„lekceważących Jahwe” oraz „postępujących w zatwardziałości swego serca”) z ich złej drogi i z
ich złego postępowania” (23,22b).
Akceptując wolę powołującego Jahwe, prorok idzie tam, dokąd został „posłany” (por. šälaH wJr
1,7b; 23,21a) i głosi to, co zostało mu „przykazane” (por. cäbâ w Piel w
1,7b; 23,32c).
„Prorokuje” (por. 23,16b.21b) i „opowiada” (por. 23,16c) tylko to, co „powiedziały” (por. 23,21b)
„usta Jahwe” (por. 23,16c). Daje temu wyraz posługując się w swym nauczaniu zapożyczoną z
codziennych relacji międzyludzkich, zwłaszcza tych związanych z dworską dyplomacją, formułą
posłańca: „Tak mówi Jahwe”6. Stanowi ona wyraz samoświadomości proroka, który staje przed
ludem jako Boży wysłannik i mówi to i tylko to, co polecił posyłający go Bóg. Nade wszystko
jednak jest to swoista legitymizacja proroka wobec słuchaczy, w której wyraźnie wskazuje on na
Boga jako autora wypowiadanych słów. Misja posłańca sprowadza się więc do wypełnienia swego
zadania: „Prorok, który ma moje słowo, niech wiernie powie moje słowo” (23,28b). Na tym zadanie
proroka się kończy (por. Ez 3,17-21), gdyż zapowiedziana skuteczność proklamowanego słowa nie
jest efektem oratorskich zdolności powołanego, lecz wszechmocy powołującego Boga oraz
performatywnej mocy Jego słowa (por. Jr 23,19-20.28c-29).
Jahwe” (Iz 42,1-9; 49,1-7; 50,4-9; 52,13–53,12). Określenie to wskazywało na szczególne posłannictwo w odniesieniu
do ludu wybranego (np. Jahwe nazywa Nabuchodonozora – będącego wykonawcą Jego kary na niewiernym i
buntowniczym ludzie Izraela – „moim sługą” [Jr 25,9]).
6
W tej standardowej formule rozbudowaniu ulega niekiedy imię Boga (np. Jahwe Zastępów w Jr 6,6; Jahwe Bóg
Zastępów w 4,14; Jahwe Zastępów Bóg Izraela w 7,3). Gdy jedni prorocy chętnie posługiwali się w swoich
przemowach takim sposobem wprowadzenia myśli (np. Jeremiasz 145 razy, Ezechiel 126), inni ani razu nie sięgają po
formułę posłańca (np. Ozeasz, Joel, Habakuk, Jonasz czy Sofoniasz.
8
Wypełnianie przez proroka misji Boskiego posłańca podlega nieustannej weryfikacji.
Wszechwiedzący Jahwe – „sprawiedliwy sędzia” (Jr 11,20; por. 12,1), przed którym nic się nie
ukryje (por. 23,23-24) – „widzi” (por. 23,13.14) i „słyszy” (por. 23,25) wszystko to, co głoszą
prorocy – zarówno ci posłani przez Niego, jak i ci, którzy w swoim przepowiadaniu jedynie
powołują się na Jego autorytet. Daje temu świadectwo Jeremiasz, który spotykając się z zarzutem
słuchaczy, że nie głosi prawdziwego słowa Jahwe (por. 17,15), modli się do Tego, który go posłał:
„Ty znasz to, co wyszło z moich warg, zupełnie jawne jest to przed Tobą!” (17,16b). To od
„wierności” (por. ´émet w 23,28b) w spełnianiu swego posłannictwa – a zatem „wierności”
samemu Jahwe – zależy, czy osoba i misja proroka spotka się z aprobatą Jahwe, czy też przeciwnie
– z surową oceną (por. 23,11.13-14), przestrogą przed działalnością prowadzącą na manowce (por.
14,14; 23,16.26-27) i zapowiedzią zasłużonej kary (por. 23,15.30-32).
Jahwe nie tylko wybiera i powołuje proroka, nie tylko powierza mu swoje słowo i poleca je
przekazać ludowi, nie tylko kontroluje poczynania proroka i rozlicza go z wykonania zleconej mu
misji, ale również towarzyszy prorokowi i czuwa zarówno nad nim, jak i nad głoszonym przez
niego słowem. Zapewnił o tym Jeremiasza już w momencie powołania. Wskazując na drzewo
migdałowca (šäqëd), rozwijającego się już wraz z pierwszymi oznakami wiosny i dlatego
nazywanego „drzewem czuwającym”, Jahwe wykorzystuje tę właściwość palestyńskiej flory, by
pouczyć proroka o swojej nieustannej asystencji: „Dobrze widzisz, bo czuwam (šöqëd) nad moim
słowem, by je wypełnić (`äSâ)” (Jr 1,11-12). Nawiązał do tego w wizji ukazującej rozszalałą burzę
Bożego gniewu (por. 23,19-20), która utwierdziła proroka, że „gniew Jahwe nie cofnie się, póki nie
uczyni On i póki nie spełni On (qûm w Hifil) zamysłów swego serca” (23,20). Ale Boża moc
objawia się nie tylko w destrukcji, lecz także – a może przede wszystkim – w działaniu zbawczym:
„Tak samo, jak czuwałem nad nimi, by wyrywać i obalać, burzyć, niszczyć i sprowadzać
nieszczęście, tak samo będę nad nimi czuwał, by budować i sadzić” (31,28). Od momentu
wypowiedzenia słowa aż do jego pełnej realizacji podmiotem działającym jest zatem Jahwe. Rola
proroka sprowadza się do enuncjacji słowa. W wypełnianiu tego zadania ciągle towarzyszy mu
Boska pomoc, o czym przypominają mu powtarzane wciąż przez Boga formuły: umocnienia („Nie
bój się!”) oraz asystencji („Ja jestem z tobą, by cię chronić!”).
Z powyższych rozważań wyłania zatem się obraz proroka jako „męża Bożego”. Choć ani
Jeremiaszowi, ani żadnemu z późniejszych proroków nie zostaje nadany taki tytuł, to jednak
doskonale oddaje on bliską zależność łączącą proroka z Jahwe: od początku swojego istnienia
całkowicie należy on do Boga. Wszak to On „wybrał” go spośród wielu innych ludzi,
„odseparował” od nich i „przeznaczył” dla siebie jeszcze zanim został poczęty (por. Jr 1,5).
9
Ta wyjątkowa więź została ogłoszona prorokowi – a za jego pośrednictwem także światu – w
momencie powołania. To wówczas Bóg jak ojciec uczy go mówić, objawia mu się przez słowo i
upoważnia go do mówienia autorytetem swojego słowa. Odpowiedź proroka jest odpowiedzią syna,
który słucha i jest posłuszny Bogu, stając się w ten sposób ikoną słuchania Bożego słowa. To
stanowi podstawowy warunek komunikacji prorockiej.
Powierzając swemu prorokowi odpowiedzialne i trudne zadanie, Bóg nie tylko oczekuje jego
gotowości, mówiąc: „Ty zaś przepasz swe biodra, wstań i mów do nich wszystko co ci przykażę!”
(Jr 1,17a), nie tylko wymaga absolutnego posłuszeństwa kategorycznemu poleceniu: „Pójdziesz do
wszystkich, do których cię poślę! Powiesz wszystko, cokolwiek ci przykażę!” (1,7b), ale także
obdarza świadomego swych ograniczeń człowieka autorytetem, niezbędnym do podjęcia tej trudnej
misji. Bóg – Stwórca świata i Pan historii (por. 32,16-22; 33,2) – deleguje część swojej władzy
powołanemu przez siebie prorokowi, ustanawiając go kimś w rodzaju namiestnika (por. Rdz 39,4-5;
1 Krl 11,28; 2 Krl 25,22-23; Jr 40,5.7.11; 41,2.18) nad ludami i narodami: „Spójrz! Ustanawiam cię
(Päqad w Hifil) dzisiaj nad narodami i nad królestwami , byś wyrywał i obalał, byś niszczył i
burzył, byś budował i sadził” (Jr 1,10). Tej potężnej władzy prorok nie posiada jednak w sposób
absolutny i autonomiczny. Jedynie pozostając w ścisłej łączności z Tym, który go posłał,
wyrażającej się w „wiernym” (por. 23,28b) głoszeniu słowa, które sam Jahwe włożył w jego usta
(por. 1,9), może cieszyć się należnym autorytetem wśród całego ludu: „A oto ja ustanawiam cię
(dosł. „daję”) dziś miastem warownym, kolumną żelazną i murem spiżowym przeciwko całej ziemi,
przeciwko królom judzkim, przeciwko książętom, przeciwko kapłanom i przeciwko ludowi ziemi”
(1,18).
Bóg nie kryje przed swoim wybranym trudności, z jakimi przyjdzie mu się zmagać podczas
pełnienia swej misji. Przestrzegając go: „Będą walczyć przeciwko tobie” (1,19a), jednocześnie
uspokaja: „ale nie pokonają cię, gdyż Ja jestem z tobą – wyrocznia Jahwe – by cię ochraniać”
(1,19b). Prorok ani gdy decyduje się podjąć zlecone mu zadanie, ani gdy później napotyka
trudności w jego realizacji, nie jest pozostawiony sam sobie. W każdej chwili towarzyszy mu
Boskie wsparcie: „Nie lękaj się ich, bo Ja jestem z tobą, by cię chronić!” (1,8).
Tak ścisły, niemożliwy wręcz do rozerwania, związek proroka z Jahwe znajduje swą ilustrację w
momencie, gdy przytłoczony licznymi trudnościami związanymi z posługą słowa (por. 20,7-8)
postanawia w chwili przygnębienia i rozpaczy: „Nie będę o Nim pamiętał i już nie będę mówił w
Jego imię!” (20,9a). Pomimo podejmowanych wysiłków zarzucenia otrzymanego od Boga
posłannictwa Jeremiasz nie był w stanie stłumić w sobie Bożego słowa, które rozpalając proroka
przynaglało go do podjęcia na nowo misji prorockiej (20,9b).
Przynależność do szczególnego grona osób najbliższych Bogu, na którą wskazuje określenie
proroka jako „mąż Boży”, znajduje swoje potwierdzenie również w fakcie, że może on
10
uczestniczyć w zebraniach „zgromadzenia Jahwe” (por. 23,18.22). Ten szczególny przywilej
„patrzenia” na Boga i „słuchania”, a nawet „wsłuchiwania się” w Jego słowa (23,18), którym
spośród ludzi może poszczycić się jedynie prorok (por. Am 3,7), stawia go w wąskim gronie
najbliższych „przyjaciół Jahwe” (por. Wj 33,11).
6. Uniwersalność misji proroka
Bóg „wybierając” sobie proroka spośród innych ludzi przeznacza go do ściśle określonej misji:
„dałem cię narodom za proroka” (1,5). Czyni go zatem swoim ambasadorem. Tym samym
powołanie nie koncentruje się jedynie na jednej osobie, ale ma wydźwięk uniwersalny. Ukazuje
Boga, który angażuje się w życie konkretnej osoby, by przez nią uczestniczyć w historii ludu
wybranego, a nawet ludów pogańskich (por. 1,10). Wybrzmiewa to również mocno w poleceniu,
jakie prorok słyszy z ust Jahwe: „Pójdziesz do wszystkich, do których cię poślę!” (1,7).
„Wybrany”, „powołany” i ustanowiony „prorokiem” (por. 1,5) „mąż Boży” jest posłańcem,
którego zadaniem jest zanieść słowo Boże wszędzie tam, gdzie wskaże Jahwe (1,7). Na tę funkcję
wskazuje częste posługiwanie się formułą posłańca: „Tak mówi Jahwe” (w Księdze Jeremiasza
występuje ona około 150 razy), jak również słownictwo ściśle związane z posłannictwem. Chodzi
między innymi o czasowniki: šälaH („posyłać”, 60x w Jr, z czego 35 w kontekście posłania
prorockiego, np. 1,7; 14,14; 19,14; 23,21.32) i cäbâ w Piel („przykazać, nakazać”, 39x w Jr, w tym
23 ma zastosowanie teologiczne, np. 1,7.17; 14,14; 23,32; 26,2.8), a także precyzujące naturę
owego „posłannictwa” proroka czasowniki opisujące czynność proklamowania słowa: Däbar
(„powiedzieć”, 107x w Jr, z czego 45 w odniesieniu do mówienia Boga lub proroka, np. 14,14;
16,10; 23,21; ) i näba´ („prorokować”, w Jr 35x w Nifal oraz 5 razy w Hitpael, np. 14,14; 23,16.21;
25,13.30; 26,12; 27,15). Prorok może zatem mówić jedynie to, co nakaże mu Jahwe – nie to, co
podoba się prorokowi, ani to, czego oczekują jego słuchacze. To Bóg jest autorem słowa, i to On
decyduje o jego treści. Do pola semantycznego posłannictwa prorockiego należy także zaliczyć
charakterystyczne dla Księgi Jeremiasza wyrażenie „w imię Jahwe”, które łączy się z którymś z
czasowników oznaczających czynność „mówienia”, a występujące zazwyczaj w kontekście
polemiki z samozwańczymi prorokami (14,14; 23,25; 27,15; 29,9.21.23.25).
Konieczność posłania przez Boga doskonale rozumie także Izajasz, który wyrażając gotowość
podjęcia misji prorockiej, nie mówi: „Ja pójdę!”, ale oddaje się do dyspozycji Jahwe deklarując:
„Oto ja, poślij mnie!” (Iz 6,8). O tym, że niezbędne dla pełnienia posługi proroka jest powierzenie
tego zadania przez samego Boga, świadczy również fakt, że na równie zdecydowany sprzeciw
Jahwe zasłużyli ci, którzy fabrykowali wyrocznie (por. 23,31), jak i ci, którzy powtarzali co prawda
zasłyszane od innych, ale jednak prawdziwe „słowo Jahwe” (por. 23,30). Ponieważ jednym i
11
drugim brak płynącej z powołania prorockiego Boskiej autoryzacji, nie mogą zostać uznani za
„proroków Jahwe”. Działają z własnej inicjatywy, a nie są – jak autentyczni prorocy – „sługami
Jahwe i Jego słowa” (Jr 1,5 i Iz 49,5), którzy z uwagą wsłuchują się w wypowiadane przez Boga
słowo (por. 1 Sm 3,10), zanim ogłoszą je ludowi.
Kwintesencją powołania prorockiego jest zależność od Jahwe wyrażona logicznym i czasowym
następstwem następujących po sobie czasowników: „poślę cię” – „pójdziesz”– „rozkażę ci” –
„będziesz mówił” (Jr 1,7). Istota relacji proroka wobec Jahwe sprowadza się zatem do tego, by: (1)
iść, dlatego że Bóg posyła; (2) mówić, dlatego że Bóg rozkazał. Stąd też podstawowy zarzut
przeciwko prorokom-uzurpatorom sprowadza się do zakwestionowania ich posłannictwa przez
Jahwe: „Nie posłałem ich! Nie rozkazałem im! Nie mówiłem do nich!” (14,14; por. 23,21.32).
Bycie takim szczególnym „sługą” (`ebed) oraz „posłańcem” (mal´äK) Jahwe jest równoznaczne z
włączeniem do najbliższego kręgu Jego przyjaciół i współpracowników (sôd yhwh), cieszących się
Jego szczególnym zaufaniem i zasługujących na zaszczytne miano „mężów Bożych”. Prorok Jahwe
„wiernie” (´émet) głosi ludowi „słowo Jahwe”, gdyż „przemówił” do niego Bóg, „posłał” go i
„nakazał” mu mówić „w swoim imieniu” (por. 14,14; 23,17.18.21.22.25.32). Konsekwencją
zdeponowania słowa Bożego „w ustach proroka” (1,9) jest deklaracja Jahwe: „Będziesz jakby
moimi ustami” (15,19). Ta bliska zażyłość z Bogiem oraz szczególna piecza, jaką sprawuje On nad
swoim sługą, sprawiają, że nawet w obliczu sprzeciwu słuchaczy i kontestacji prorockiego orędzia
posłany cieszy się pewnością otrzymanego posłannictwa: „Naprawdę Jahwe posłał do was, abym
mówił do waszych uszu wszystkie te słowa” (26,15). Doświadczenie „wybrania” i „powołania” nie
zniewala człowieka, którego Jahwe wzywa do bycia prorokiem, ale domaga się wolnej akceptacji
człowieka. Taka zgoda nigdy nie jest jednorazowym aktem, ale procesem obejmującym całe życie
proroka. Dlatego też staje się ono przestrzenią dialogu z Bożym słowem.