Rdzeń myśli - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Rdzeń myślenia ludzkiego Trzy pojęcia, nazwane filozoficzną trójcą: Bóg,
człowiek i świat, stanowią centralnym punktem wszelkiego ludzkiego
myślenia o głębszym sensie życia. Kształt i charakter każdego światopoglądu
zależy od tego, jak te trzy pojęcia rozumiano i wzajemnie łączono.
Wyjaśnianie rzeczywistości dokonywało się poprzez harmonijne łączenie tych
trzech pojęć i dokładne określenie ich wzajemnego stosunku. W starożytnej
Grecji centralne miejsce zajmował świat, kosmos. Rozwój filozofii greckiej
doprowadził w okresie późnego hellenizmu do wizji, w której kosmos był
uporządkowaną całością, najwyższą i sakralną rzeczywistością, na którą
patrzono z podziwem i zachwytem. Panowało wtedy myślenie
kosmocentryczne. Człowiek zanurzony w tym nurcie miał mentalność
kosmiczną. Poczucie związku z kosmosem zajmuje kluczowe miejsce w myśli
przedsokratyków, a także u Platona i Arystotelesa (za: N. M. Wildiers, Obraz
świata a teologia, Warszawa 1985, s. 7). Chrześcijaństwo różniło się od
światopoglądu hellenistycznego tym, że chciało być bardziej związane z
Bogiem niż z kosmosem. Kosmos nie jest Absolutem, a tylko dziełem Boga
powstałym w akcie stworzenia. Kosmos został stworzony ze względu na
człowieka, a przede wszystkim ze względu na Boga-Człowieka. Kosmos
interesował chrześcijan nie sam w sobie, ale ze względu na Boga. Był
środowiskiem zbawienia i był zbawiany przez człowieka i z człowiekiem.
Człowiek nie jest podporządkowany kosmosowi, lecz odwrotnie, jest panem
kosmosu, jest za kosmos odpowiedzialny W3 9.
+ Rdzeń myślenia współczesnego Walka o bezwarunkowe ,,tak” stwórczej
wolności w skończoności jako skończoności pozostaje jednym z centralnych
tematów całego współczesnego myślenia. Po kryjomu rodzenie się Boga w
świecie i ze świata zostaje wciąż otaczane „czystą” skończonością. To
człowiek zdobywa wszystko dla człowieka: bezwarunkowe „tak”, darmo
wykonane, „bez celu i kresu”. Droga jest współistotna z celem. Realizuje się z
nawiązką marzenie Nietzschego o jedności bytu i stawania się. Stwórca stał
się człowiekiem, aby człowiek był stwórcą, „doskonałym jak Ojciec”. Syn to
„Tak” Ojca jako Człowiek, nie tonie we własnym świetle, nie ogranicza się do
samej prometejskiej wielości jako takiej i świata, nie wyczerpuje się w
twórczości i płodności, lecz działa z istoty swej poza sobą. Samotność staje
się miejscem doskonałego samowyzbycia się B13d 63.
+ Rdzeń myślenia zachodnioeuropejskiego stanowi Trójca Święta. „W świetle
współczesnej nauki o Trójcy Świętej formują się zarysy przedkładanego
studium. Nie pretenduje ono do miana nauki o Trójcy Świętej w
konwencjonalnym sensie, tj. autor nie chce wskazywać i uzasadniać – w
każdym razie nie jako cel główny, dlaczego chrześcijańska wiara była i jest
zobowiązana nieść przesłanie, żeby na gruncie historycznego objawienia
Boga mówić o Trójcy Świętej. Autor nie chce również odwzorowywać
szczegółów historycznego rozwoju tej wiary i określać wielorakich etapów
historii dogmatu, przy których wyznanie wiary w Trójcę Świętą doświadczało
pogłębionego rozumienia, a także określonego spuentowania lub zawężenia.
Cel jest bardziej ograniczony i prosty, lecz jednocześnie bardziej
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezpośrednio dotyczy doświadczenia. Autor chciałby podkreślić ważność tej
tematyki, tj. jej teoretyczne znaczenie i praktyczne konsekwencje, można by
także powiedzieć: jasność wiary, które okazują się dla chrześcijańskiego
rozumienia wiary i różnych obszarów rzeczywistości tym, co sprawia na
serio, że wiara chrześcijańska to nie wiara w Boga „w jakikolwiek sposób”,
lecz wiara w trójosobowego Boga. To, co abstrakcyjne, tak odległe i obce
życiu pozornie – ale rzeczywiście tylko pozornie! – jak i postrzeganie życia i
działania trójjedynego Boga jako takiego, powinno być wyjaśnione jako coś
najbardziej konkretne i najściślej związane z rzeczywistością. I to z różnych
punktów widzenia i różnorodnymi metodami. Po wypracowaniu
odpowiedniego pojęcia Trójcy Świętej w I części rozprawy, która najbardziej
upodabnia się do konwencjonalnego traktatu o Trójcy Świętej, w II części
dzieła podjęto próbę ukazania znaczenia trynitarnej wiary w Boga dla całości
wiary chrześcijańskiej. Dla Hegla, którego filozofia w pewien sposób spełniła
testament zachodnioeuropejskiego myślenia, Trójca Święta była jeszcze
„podstawowym określeniem religii chrześcijańskiej” (Hegel, Vorlesungen
(przypis 1) 47), centrum, wokół którego wszystko inne się skupia. Tam, gdzie
chrześcijańska teologia przejęła w ubiegłym wieku systemowe myślenie, jak
np. u Matthiasa Josepha Scheebena, podjęła na swój sposób tę podstawową
wizję: Trójca Święta jest „źródłowym punktem całego naukowego systemu…,
który wyłonił się z jej wewnętrznego systemu i dalej kształtuje, w którym
sama objawia się jakby w swoim realnym zwierciadlanym odbiciu” (M. J.
Scheeben, Die Mysterien des Christentums, wyd. J. Höfer = Ges. Schr. II,
Freiburg i. Br. 1958, 111. Patrz także K.-H. Minz, Pleroma Trinitatis, Die
Trinitätstheologie bei M. J. Scheeben, Frankfurt 1982; tenże, Die
Lebensdynamik der göttlichen Dreieinigkeit. Der Beitrag Scheebens für eine
heutige Neuorientierung, w: rhs 24 (1981) 49-51). Jeśli nawet jest się dzisiaj
sceptycznym wobec zbyt nadto zamkniętych teologicznych systemów
kształcenia, pozostaje jednakże prawdą i trafnym stwierdzenie, że wiara w
trójjedynego Boga nie jest częścią chrześcijańskiej wiary, lecz jej „sercowym
centrum” i punktem zbiegu wszystkich jej poszczególnych elementów,
całością w jej mającej być rozczłonkowanej wielości albo krótko – zauważa
Jörg Baur – „sumą Ewangelii” (J. Baur, Die Trinitätslehre als Summe des
Ewangeliums, w: KuD 22 (1976) 122-131)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM,
Wrocław 2009, s. 20.
+ Rdzeń myśli Bazylego Wielkiego „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy
Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła
św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie władztwa
Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én
pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy,
wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma
nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt
z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i
dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym
przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich
stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty przychodzi ze
wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu pochrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia:
przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest
działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie,
dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do
zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha
Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje
namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu,
włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli człowiekiem
należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po
chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa
namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i
przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem
(élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po
chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane
za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje
w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy
wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu
(Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy
natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni
wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie
stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy
wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu
chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem
są „obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie
(oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak,
że równy spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus
otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl
przeciwstawia „olejek radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz
został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […]
To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w
kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.
+ Rdzeń myśli chrześcijańskiej na temat człowieka. Element nazwany „na
obraz Boży” znajdujący się w człowieku stworzonym jest projektem dla
przyszłej realizacji bytu ludzkiego i uzdolnieniem do wykonania tego
projektu. Tak głosili Diognet, Meliton z Sardes i Teofil Antiocheński.
Interpretacja tekstów antropologicznych Księgi Rodzaju podkreśla jeden z
dwóch biegunów centralnych ewolucji myśli chrześcijańskiej na temat
człowieka. Bieguny te uwidoczniły się wyraźnie z jednej strony u Ireneusza z
Lyonu (A. Orbe, Antropología de San Ireneo, Madrid 1969), a z drugiej u
Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa (S. Fernandez Ardanz, Génnesis y
Anagéennesis. Estudio del dinamismo humano en el diálogo CristianismoHelenismo, Vitoria 1990) A103 93.
+ Rdzeń myśli filozofów i proroków stanowi Logos, pomimo rozbieżności
metody i przedmiotu badań. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli
włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki.
Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast
lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik,
Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem,
Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielką łatwością platońską
kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj
ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w
ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją
rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się
zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i
sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w
świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji
biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu
przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej
rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym
punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki
został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy
od Ksenofanesa aż do Platona. Pomimo zracjonalizowania klasycznego
homeryckiego mitu w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy
oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga
przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy
Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z
pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary,
nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni,
że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała
nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona
drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi
odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie
wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z
przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania
i umacniania tej integralności.
+ Rdzeń myśli Grecji starożytnej zajmował kosmos. „W starożytnej Grecji
centralne miejsce zajmowało bez wątpienia pojęcie kosmosu. Dla człowieka
wyrosłego w kulturze greckiej, zwłaszcza późniejszego okresu, kosmos był w
pełni uporządkowaną całością, najwyższą i sakralną rzeczywistością, na
którą patrzył z szacunkiem i bezgranicznym podziwem. Jego myślenie było
myśleniem czysto kosmocentrycznym, a jego mentalność mentalnością
kosmiczną. Zarówno u przedsokratyków, jak u Platona i Arystotelesa, u
stoików i neoplatoników kluczowe miejsce zajmuje poczucie związku z
kosmosem. Zdaniem Karla Löwitha zasadniczą zmianę w tej kwestii
przyniosło chrześcijaństwo. W oczach chrześcijanina wszechświat przybiera
zupełnie inną postać. Całkowicie obca była dla niego mentalność kosmiczna.
Chciał on czuć się związany nie z kosmosem, lecz z Bogiem. Biblia, gdy
mówiła o świecie, uczyła widzieć kosmos jako twór Boga ku pożytkowi
człowieka. Nie kosmos, lecz jedynie człowiek stworzony został na obraz i
podobieństwo Boga, i dlatego też tylko człowiek mógł mieć w Jego oczach
znaczenie. Centralną rzeczywistością i przedmiotem starań Boga był
człowiek. Kosmocentryczna mentalność stawała się w ten sposób coraz
bardziej mentalnością antropocentryczną. Wyraźnie widać to zwłaszcza u św.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Augustyna. Jak wyjaśnia w Soliloquia, chodzi mu o to, aby poznać jedynie
dwie rzeczy: Boga i swoją duszę. I nic poza tym: nihilne plus? Nihil omnino.
Odwrócił się on po prostu od pogańskiej gloryfikacji kosmosu: Christus
mundum de mundo lieberavit. Chrystus uwolnił świat od świata, od jego
fałszywego blasku. Wprawia go w podziw nie ruch planet, nie przepastne
gwiaździste niebo, lecz raczej bezmierna głębia ludzkiej świadomości:
„Grande profundum”. Cały wysiłek św. Augustyna idzie w kierunku
odwrócenia naszego wzroku od rzeczy zewnętrznych i skierowanie go ku
rzeczom wewnętrznym: noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat
veritas. To wezwanie do zwrócenia się ku samemu sobie, nazwane „in te
redi”, spowodowało, że człowiek Zachodu coraz bardziej zaczął koncentrować
się na analizie podmiotu. Zamiast pojmować siebie jako część wiecznego,
wszechogarniającego porządku świata człowiek skupił się na samym sobie, a
własna samoświadomość stała się ulubionym tematem jego rozważań” („Cała
nowsza filozofia opiera się na pojęciu samoświadomości”, K. Rosenkranz,
Hegels Leben, 1844, s. 202; K. Löwith, Gott, Mensach ind Welt in der
Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9)”. /N. M.
Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan
Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 7.
+ Rdzeń myśli Hammana. Według Heinego żydzi byli Niemcami Wschodu,
natomiast obecnie kraje germańskie (Szkocja, Ameryka, Niemcy, Holandia)
są żydami Zachodu. Religijność Hammana była literalnie biblijna, nie zaś
luterańska, czy talmudyczna. Magicznym rdzeniem myśli Hammana –
Erlöser obrał go za klucz do boskiej gramatyki – była myśl, że Bóg stworzył
świat mówiąc, wypowiadając słowo. Tak więc stworzenie jest już
objawieniem. (Karkfried Gründer, Figur und Geschichte. Johann Georg
Hammans
„Biblische
Betranchtungen”
als
Ansatz
einer
Geschichtsphilosophie, Freieburg 1985, s. 160). Natura i historia były więc
grą znaków kosmicznych, sakralnym alfabetem ukrytych słów i znaczeń.
Biblia jest kluczem dla ich rozszyfrowania. H9 145
+ Rdzeń myśli Ignacego Antiocheńskiego jest Chrystus-życie. Ignacy z
Antiochii, w inny sposób niż św. Paweł i św. Jan, zaadoptował myśl Nowego
Testamentu do świata hellenistycznego. Rzeczownik zoe i czasownik zen są
najczęściej odnoszone do Chrystusa. Chrystus w swej śmierci jest
prawdziwym życiem. Ten sposób podkreślania powiązania chrześcijanina z
Chrystusem jest typowy dla Nowego Testamentu. Nie występuje on tylko w
liście do Polikarpa, ucznia Ignacego. W centrum egzystencji i myśli św.
Ignacego z Antiochii jest Chrystus-życie, w aktualności (śmierć i
zmartwychwstanie rozpoczyna tę aktualność) i w przyszłości (śmierć
męczeńska chrześcijanina jest pełnym wszczepieniem w Chrystusa-życie)
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 115/. Tytuł
Chrystus stał się u św. Ignacego z Antiochii imieniem własnym. Jego
centralne zawołanie brzmi: Chrystus jest Bogiem. Posiada on prawdziwe
ciało, realnie cierpiał, umarł i zmartwychwstał za nas, uobecnił się w naszym
życiu /Tamże, s. 116/. Ignacy w pięciu swych listach walczy z herezją
negującą to. Kto neguje cielesność Chrystusa, neguje również swoje życie.
Herezja jest właściwie tylko jedna, ubrana w wiele postaci, różnych w
różnych wspólnotach. W niektórych ma zabarwienie judaistyczne. Heretycka
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
negacja atakuje nie tyle Chrystusa-życie, co raczej konsekwentnie stara się
uczynić bezsensownym drugi biegun myśli Ignacego, a mianowicie znaczenie
męczeństwa, które jest doskonałym obrazem i asymilacją Chrystusa-życie
przez chrześcijanina. W efekcie herezja atakuje trzy aspekty, które są
bronione przez Ignacego: Chrystus-życie, jedność wspólnoty oraz
męczeństwo. Teologia Ignacego z Antiochii jest ściśle powiązana z jego walką
przeciwko herezji /Tamże, s. 121.
+ Rdzeń myśli ludzkie Chrystus, Bogoczłowiek. „Emanatystyczny proces
kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm
świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego
momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji,
powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich
kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej
emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w
chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w
człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej
świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje
ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym
osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”,
którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira,
Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego
historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości
w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii
obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego
zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. /
Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu
Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają
podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.
+ Rdzeń myśli monoteistycznej stanowi termin monarchia. Apologeci działali
w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne.
Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greCy, w
których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic
dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne:
udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie
różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa
Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną
najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia
Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem
Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni
sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno
metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin
monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y
Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I:
Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s.
81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia
oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona
monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z
postulowaniem
istnienia
jedynego
Boga,
stworzyciela
świata,
opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami
współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka
istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i
światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi
/Tamże, s. 82.
+ Rdzeń myśli renesansowej stanowi człowiek. Erazm z Rotterdamu cenił
wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne,
zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne,
duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u
przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza
mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych,
gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do
korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą
swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie
znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do
tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co
oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu,
ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni
miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze,
albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia
sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi
do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się
Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny.
Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko
funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą
Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej
fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła,
krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych,
scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus
to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość.
Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o
miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę
królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los
recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580),
w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del
siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.
+ Rdzeń myśli Renesansu człowiek, przezwyciężył to nurt recogimiento.
Mistyka hiszpańska wieku XVI przyjmuje jako punkt wyjścia anihilację
swego „ja”, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego
siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to
przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do
wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy
sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego,
który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku
Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w
rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego
siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg.
Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić.
Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość
czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i
kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści
unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic
nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII
kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak
od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je
naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w
modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali
medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.
+ Rdzeń myśli Sołowiowa W. „Wśród badaczy filozoficznego dzieła
Włodzimierza Sołowiowa toczą się do dziś spory o zasadniczą ideę jego
systemu, o to, co stanowi w nim ideę centralną, zasadę organizującą.
Odpowiedź na to pytanie nie jest bynajmniej sprawą łatwą. Myśl Sołowiowa,
otwarta na rozmaite inspiracje nie tylko w obrębie tradycji chrześcijańskiej,
europejskiej, ale i pozachrześcijańskiej, pozaeuropejskiej, na rozmaite
tradycje teologiczne i filozoficzne, począwszy od niemieckiego idealizmu, myśl
słowianofilską, przez patrystykę, gnozę i Kabałę, po myśl hinduską, posiada
niejedno ideowe oblicze (S. Bułgakow powie wręcz, że „nie ma ani jednej
ważnej filozoficznej i religijnej nauki, która nie weszła do jego
wielowymairowego systemu”. Por. S. Bułgakow, Czto Dajot sowriennomu
soznaniju fiłosofija Władimira Sołowjowa, [w:] Kniga o Władimirie
Sołowiowie, Moskwa 1991, s. 390), stąd też zdania są podzielone
(„Otwartość” tej kwestii odzwierciedla też – mimo dążenia do jej „zamknięcia”
– opinia A. Hauke-Ligowskiego: „Dla badaczy tej filozofii szczególna rola
pojęcia
«wszechjedności»
czy
«pozytywnej
wszechjedności»
oraz
«Bogoczłowieczeństwa» wydaje się niewątpliwa. Jedni, jak Moczulski czy
Stremouchow, widząc w sofiologii centralną ideę Sołowjowa, w pozytywnej
wszechjedności
uznają
podstawową
zasadę
sofiologiczną,
a
Bogoczłowieczeństwo traktują jako główny rezultat jej działania. Inni, jak
Sergiusz Bułhakow, wręcz tę zasadę czynią podstawową dla całej filozofii
Sołowjowa, podporządkowując jej równocześnie jego sofiologię. Wreszcie i ci,
którzy powtarzając za Bułhakowem, że filozofia Sołowiowa to «pełnobrzmiący
akord», idą w tym tak daleko, że widzą w niej nie jeden, ale kilka
zasadniczych
wątków,
wśród
nich
wymieniają
wszechjedność
i
Bogoczłowieczeństwo. Wydaje się, że rację ma tu Zienkiewski, widząc w
pozytywnej wszechjedności zwieńczenie systemu, podczas gdy idea
Bogoczłowieczeństwa, danego i zadanego nam w Chrystusie, z kosmologii,
antropologii i historiozofii Sołowiowa czyni jedną, zwartą całość, wynikająca z
jego metafizyki”. Por. A. Hauke-Ligowski, Wstęp, [do:] W. Sołowjow, Wybór
pism, Poznań 1988, t. 1, s. 6. Dylematy wokół tej kwestii dobrze ukazuje
znakomita monografia: J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium
osobowości filozoficznej, Warszawa 2020. Autor wymienia trzy główne idee, w
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
których wyraża się „jednorodność filozofii Sołowiowa”: Wszechjedność, Sofia,
Bogoczłowieczeństwo, ukazuje zarazem, jak trudno jest wskazać
jednoznacznie na jedną z nich)” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie –
Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii
Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 5.
+ Rdzeń myśli społecznej rosyjskiej wieku XIX w latach sześćdziesiątych,
Czernyszewski M. „W latach sześćdziesiątych zmienia się charakter i typ
rosyjskiej inteligencji, zmienia się jej przekrój społeczny. W latach 40-tych
inteligencja była jeszcze w większości szlachecka. W okresie późniejszym jej
przedstawiciele rekrutują się głównie z innych warstw. Wstąpienie na arenę
nie-szlachcica, raznoczyńca – to niezwykle ważne zjawisko w historii
rosyjskich ruchów społecznych. W Rosji powstaje wykształcony proletariat,
który będzie zaczynem rewolucyjnego wrzenia. Dużą rolę odegrają inteligenci,
pochodzący ze stanu duchownego. Byli seminarzyści stają się nihilistami.
Czernyszewski i Dobrolubow – to synowie popów, wykształceni w
seminariach. Jest coś tajemniczego w powstawaniu ruchów społecznych. W
latach sześćdziesiątych ujawnia się w Rosji „społeczeństwo”. Rozwija się
świadomość społeczna. Tego nie było jeszcze w latach czterdziestych, kiedy
działały tylko jednostki i niewielkie grupy. Centralną postacią w rosyjskiej
myśli społecznej lat sześćdziesiątych był Mikołaj Czernyszewski, ideowy
przywódca całego ruchu. Trzeba koniecznie zwrócić uwagę na moralny
charakter Czernyszewskiego. Ludzie tego rodzaju tworzą kapitał moralny, z
którego potem czerpać będą inni, mniej szlachetni. Sądząc po osobistych
przymiotach moralnych, był to nie tylko jeden z najlepszych Rosjan, ale
człowiek wręcz bliski świętości” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 114/.
„Czernyszewski był człowiekiem wszechstronnie wykształconym, znał
dosłownie wszystko: teologię, filozofię Hegla, nauki przyrodnicze, historię, był
specjalistą od ekonomii politycznej. Lecz typ jego kultury nie był najwyższej
próby, nie dorównywał kulturze idealistów lat czterdziestych – taki był
rezultat demokratyzacji” /Tamże, s. 115.
+ Rdzeń myśli Tertuliana stanowi inność, rozróżnienie personalne między
Ojcem i Synem. Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym
Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest
narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri
Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia
Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia
Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić
monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na
monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii
w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako
Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim”
(secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez
Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego
nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi
podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z
własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego
Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/.
Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc,
słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią
i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia
substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału
(substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan
bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s.
200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń
myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie
personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna
(unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne
zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.
+ Rdzeń myśli Tomasza z Akwinu stanowi idea partycypacji platońskoaugustyńska. Myśl Tomasza z Akwinu traktowana jest przez Karola Wojtyłę
jako synteza elementów arystotelesowskich i platońskich-augustyńskich, w
której centrum stoi platońsko-augustyńska idea partycypacji. Ujęcie takie
jest bardzo bliskie interpretacji, której autorem jest E. Gilson. R. Buttiglione
zwraca uwagę również na „wpływ Garrigou-Lagrange’a, który sprawia, że
wyniki osiągnięte przez Gilsona w nowej interpretacji tekstu św. Tomasza – u
Wojtyły są rezultatem twórczej integracji tomizmu z elementami
fenomenologii” F1W063 119. „Nie można zatem zredukować etyki do
kontemplacji idealnych istot. Etyka dotyczy bowiem realizacji wartości w
porządku istnienia. Tu właśnie znajduje się fundament praktycznego
charakteru etyki, uznawanego również przez Arystotelesa. Jeśli jednak
zwiążemy to twierdzenie z twierdzeniem o osobowym charakterze natury
człowieka, wówczas widzimy, że przedmiotem etyki jest dojrzewanie osoby w
wolności, a nie zwykłe przystosowanie się do istniejącego już porządku”
F1W063 120.
+ Rdzeń myśli Tomasza z Akwinu stanowi relacja. Francisco Canals Vidal,
współpracownik Red Informática para la Iglesia en América Latina (RIIAL),
organu funkcjonującego w ramach Papieskiej Rady d. s. Środków
Społecznego Przekazu. Artykuł dotyczy realizmu filantropii teocentryzmu św.
Tomasza z Akwinu. Komunikowanie doskonali doskonałość. Doskonałością
jest byt istniejący, istnienie, esse. Byt jest doskonalszy, gdy jest w relacji z
innymi. Rdzeniem myśli Akwinaty, jak też rdzeniem teologii chrześcijańskiej,
jest relacja. Doskonałość z istoty swej otwarta jest na komunikowanie się z
innymi bytami. Komunikując się doskonali je /F. Canals Vidal, Para la
síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 595600, (artykuł przedrukowany z czasopisma “Cristiandad”, Barcelona,
czerwiec-lipiec 2004, s. 596/. Komunikowanie doskonałości jest aktem
transcendentalnym. Działanie angażuje cały byt. W szczególności czyn ludzki
angażuje całą osobę ludzką. Nurt myślowy zwany aktualizmem zajmuje się
działaniem bez bytu substancjalnego. Również niektóre personalizmy
ignorują fundament substancjalny. Dobro wypływa z istnienia realnego,
substancjalnego. W szczególności Osoby Boże są realne, jako relacje
subsystentne. Osoba Boża nie jest relacją abstrakcyjną, nie jest tylko
działaniem czy właściwością, lecz Kimś substancjalnym, przy czym Jej
substancja to substancja Boska, jedyna, wspólna dla wszystkich trzech Osób
Bożych /Tamże, s. 597/. Filozofia pierwsza zajmuje się kwestią możliwości
poznania prawdy bytu przez rozum ludzki. Prawda transcendentalna,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komunikowana, percypowana, jest doskonałością niematerialną. U jej
podłoża znajduje się byt realny, substancjalny. Poznanie ludzkie ma
znaczenie esencjalne. Człowiek poznaje nie tylko formę, lecz byt jako
istniejący /Tamże, s. 598/. Zapominają o tym fenomenizm i empiryzm. Bóg
jako Absolut jest najwyższym dobrem, dlatego najbardziej otwartym na
dawanie: życie wewnątrztrynitarny oraz stworzenie i zbawienie ludzi /Tamże,
s. 590.
11