MOŻLIWOŚĆ DOBRA. Etyka w XXI wieku

WILHELM VOSSENKUHL
MOŻLIWOŚĆ
DOBRA
ETYKA W 21 WIEKU
Tłumaczenie
Kazimierz Rynkiewicz
Wydawnictwo WAM
Kraków 2012
m y ś l
f i l o z o f i c z n a
 Wprowadzenia  Panorama zagadnień  Historia myśli filozoficznej
 Monografie  Rozprawy
Komitet Naukowy
prof. dr hab. Adam Węgrzecki
ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. WSFP „Ignatianum”/UJ

Wilhelm Vossenkuhl, Możliwość dobra
W przygotowaniu:
 R. Sokolowski, Wprowadzenie do fenomenologii
Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozo­ficzną
w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.
Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień
filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania.
Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób
zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy, nie będąc profesjonalistami w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.
Tytuł oryginału
DIE MÖGLICHKEIT DES GUTEN
ETHIK IM 21. JAHRHUNDERT
© Verlag C.H. Beck oHG, München 2006
© Wydawnictwo WAM, 2012
Redakcja naukowa
dr Andrzej Gielarowski
Redakcja językowa
Monika Stankiewicz-Kopeć
Korekta
Danuta Barańska
Projekt okładki
Andrzej Sochacki
ISBN 978-83-7505-733-1
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: [email protected]
www.wydawnictwowam.pl
DZIAł HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 43 03 210
e-mail: [email protected]
KSIęGARNIA INTERNETOWA
tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447
faks 12 62 93 261
e.wydawnictwowam.pl
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
Spis treści
Słowo tłumacza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Przedmowa do wydania polskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1. Obyczaj i etyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
1.1. Podstawy i roszczenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
1.1.1. Zmysł moralny oraz inne uczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
1.1.2. Niepewność w osądzie – tam, gdzie zaczyna się etyka . . . . . . . . . . . 48
1.1.3. Etyka jako nauka praktyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
1.1.4. Obowiązywalność i uzasadnianie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
1.1.4.1. Fakty obyczajowe i obiektywność etyczna . . . . . . . . . . . . . . . . 60
1.1.4.2. Moralność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
1.1.5. Przemiana obyczajowa i krytyka etyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
1.1.6. Ograniczona autonomia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
1.1.6.1. Roszczenia oświeceniowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
1.2. Obiektywność etyczna i zakaz zabijania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
1.2.1. Autentyczne osądy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
1.2.2. Zakaz zabijania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
1.2.2.1. Życzenie śmierci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
1.2.2.2. Odpowiedzialność za własną śmierć? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
1.3. Etyka sytuacji i wymagania uniwersalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
1.3.1. Równość jako zasada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
1.3.2. Powiązania sytuacyjne i uniwersalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
1.3.3. Niesprzeczność wyrażeń: sytuacyjny i uniwersalny . . . . . . . . . . . . . 102
1.4. Ludzkie roszczenia i prawa człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
1.4.0.1. Zobowiązanie do krytyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
1.4.0.2. Przykład obrzezania kobiet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
1.4.1. Wymagania godności ludzkiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
1.4.1.1. Badanie na ludzkich embrionach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
1.4.1.2. Wątpliwość odnośnie wartości uzasadnień etycznych . . . . . . 123
1.4.2. Uniwersalizm i obyczaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1.4.2.1. Godność bez imperatywu kategorycznego . . . . . . . . . . . . . . 125
1.4.2.2. Empiryczne i aprioryczne uzasadnienia etyczne.
Przykład kary śmierci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
8
Spis treści
2. Etyka jako nauka o konfliktach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Normalność obyczajowa i etyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Normalność etyczna i konflikty moralne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2.1. Dylematy moralne. Przykład transplantacji organów . . . . . . . . . . .
2.2.2. Moralna różnica zdań i przeciążenie normatywne . . . . . . . . . . . . .
2.2.3. Skutki normatywne procesów modernizacyjnych . . . . . . . . . . . . .
2.3. Rozwiązanie konfliktu bez konsensu moralnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3.1. Procedura rozwiązywania konfliktów moralnych . . . . . . . . . . . . . .
2.3.2. Neutralność etyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4. Niezawinione niewypełnienie zobowiązań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4.1. Świadomość obyczajowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4.2. Skutki konfliktów moralnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4.3. Przestrzeń moralna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4.4. Nadwyżka woli nad powinnością . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.5. Zdolność do działania moralnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.5.1. Odpowiedzialność za styl życia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.5.2. Samouzdalnianie moralne i jego granice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.5.3. Argumenty dla dobrej postawy moralnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
135
135
141
143
149
152
154
156
157
160
160
163
167
171
176
176
179
183
3. Wolność i odpowiedzialność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Odpowiedzialność jako troska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1.1. Odpowiedzialność subiektywna oraz intersubiektywna . . . . . . . . .
3.1.2. Odpowiedzialność przewidująca – troska . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1.3. Granice samokształtowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1.3.1. Klonowanie oraz inne procedury genetyczno-techniczne . . .
3.1.3.2. Granice możliwości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1.3.3. Zobowiązanie do wiedzy i słuszne powody niewiedzy . . . . . .
3.1.3.4. Diagnostyka prenatalna i preimplantacyjna (PND i PID) . . .
3.1.3.5. Niebezpieczeństwa spowodowane nadużyciami . . . . . . . . . .
3.2. Wolność osobowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.1. Kant i wolność woli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.2. Przestrzenie działania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.3. Osoby jako przyczyny działania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.3.1. Trudności z przyczynami wolnego działania . . . . . . . . . . . . .
3.2.3.2. Wolność woli i przyczyny działające refleksyjnie . . . . . . . . . .
3.2.3.3. Co czynią wolne osoby? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.3.4. Wartość bycia wolnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.3.5. Dlaczego być wolnym? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.3.6. Wolność woli i etyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
190
191
191
193
195
198
202
208
216
218
224
227
236
238
240
243
255
260
263
268
4. Dobro, słuszność i dobre życie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Założenia i cel etyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1.1. Pytania etyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1.2. Dobro jako idea przewodnia i kryterium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
272
273
276
279
Spis treści
9
4.1.3. Podwójna relatywność i „spoiwo” dobrego życia . . . . . . . . . . . . . .
4.1.4. Kryterium dobra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1.5. Nietrwałość dobra i problem etyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1.6. Rozwiązanie problemu nietrwałości i ekonomia moralna . . . . . . .
4.2. Sens dobra w czasie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2.1. Moralna świadomość a moralna sprawność . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2.2. Dobro współczesne i przyszłe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2.3. Możliwa rzeczywistość dobra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Praktyczna funkcja dobra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
288
292
299
306
312
314
317
322
332
5. Dobre życie oraz integracja dóbr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1. Dobra właściwego życia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.1. Rynki, obyczaje i dobre życie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.2. O nieporównywalności dóbr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.3. Czy istnieją wartości absolutne? Eksperyment myślowy . . . . . . . . .
5.1.4. Co czyni wartości nieodzownymi? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.5. Szczęście, dobra heterogenne i dobre życie . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.6. Dobra podzielne i niepodzielne. Szczęście i dobre życie . . . . . . . . .
5.1.7. Uwarunkowania obyczajowe dobrego życia . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2. Integracja dóbr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2.1. Zasadniczy problem metodyczny etyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2.2. Rozdzielanie oraz integracja dóbr – metoda maksymy . . . . . . . . . .
5.2.2.1. Maksyma niewystarczalności i maksyma normy . . . . . . . . . .
5.2.2.2. Rzeczy niekonieczne i rzeczy nieodzowne . . . . . . . . . . . . . . .
5.2.2.3. Maksyma integracji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2.3. Relatywność ludzkich potrzeb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3. Praktyka sprawiedliwych procedur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.1. Kryterium powinności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.2. Jak dokonywane są rozstrzygnięcia w demokracjach? . . . . . . . . . . .
5.3.3. Konflikty między roszczeniami normatywnymi . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.4. Rozdzielanie szans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.5. Struktury integracji oraz roszczenia niewypełnialne . . . . . . . . . . . .
338
339
339
348
355
361
367
374
380
383
383
390
394
405
412
431
438
445
448
453
464
467
6. Możliwość dobrego życia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
6.1. Wkład poszczególnej osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
6.2. Pluralizm, kooperacja i kompromis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478
INDEKS OSÓB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487
Słowo tłumacza
Przystępując do napisania tych kilku zdań w związku z polskim wydaniem
niniejszej książki, z jednej strony odczułem dużą ulgę, ponieważ tłumaczenie tekstu wreszcie dobiegło końca. Jednak z drugiej strony w takich
sytuacjach zawsze pojawia się wątpliwość dotycząca tego, czy tłumaczenie
jest w stanie dokładnie oddać oryginalne intencje autora. Nie trzeba specjalnie podkreślać, że oceny musi dokonać sam Czytelnik, także i w tym
przypadku.
Procesowi tłumaczenia, który trwał kilka miesięcy, towarzyszyła głęboka
refleksja nad tekstem, pobudzana jego szczególnym charakterem etycznym
oraz otwartością strukturalną i hermeneutyczną. Taka konstelacja umożliwia zwrócenie uwagi na co najmniej dwie rzeczy. Z jednej strony tekst stanowiący przedmiot tłumaczenia odzwierciedla problemy etyczne przekraczające kręgi jednej tylko kultury i wskazuje na ich uniwersalny charakter.
Bowiem konieczność rozumnego obcowania z teorią i praktyką oraz ich
skuteczne powiązanie należą do dziedzictwa ogólnoludzkiego, a uświadomienie tego powinno zawsze odbywać się z uwzględnieniem posiadanych
do dyspozycji nowoczesnych środków komunikacyjnych i epistemologicznych. Z drugiej strony przełożony tekst wyróżnia się wielostronną otwartością motywującą czytelnika do kreatywnego współdziałania w procesie
interpretacyjnym. Otwartość tę umożliwia przede wszystkim filozoficzny
charakter tekstu, jak również wzorcowo zastosowana metodyka.
W tym kontekście w procesie tłumaczenia nieodzowne były niektóre posunięcia techniczne, przyczyniające się do wzmocnienia wyrazistości
przesłania autora tekstu ukazującego się w nowej szacie językowej. Przy
zasadniczym zachowaniu oryginalnych oznaczeń gramatycznych pochodzących z języka niemieckiego, niektóre wyrażenia przetłumaczone na język polski zostały ujęte w podwójnym cudzysłowiu, ponieważ w języku
polskim w danym kontekście brzmią one dość niejednoznacznie. Oprócz
tego w tekście polskim, w niektórych miejscach zostały podane w nawiasie
kwadratowym wyrażenia oryginalne tak, aby intencja autora mogła zostać
12
Słowo tłumacza
odczytana możliwie dokładnie. W nawiasie kwadratowym zostały umieszczone też oryginalne niemieckojęzyczne pozycje bibliograficzne cytowane
przez Autora. Natomiast pozycje, które Autor podał w języku angielskim,
nie zostały przetłumaczone na język polski. Spowodowane jest to szczególnym charakterem i ogólnie uznawaną – także na obszarze kultury polskiej –
powszechnością języka angielskiego. Wreszcie (z powodów praktycznych)
przypisy były umieszczane na bieżąco, a nie na końcu książki.
Przy tej okazji pragnę wyrazić słowa głębokiej wdzięczności pod adresem autora przełożonej monografii, Wilhelma Vossenkuhla. Najpierw
za to, że powierzył mi to odpowiedzialne zadanie udostępnienia tekstu
dla potrzeb polskiego czytelnika, ale także za liczne przejawy życzliwości
i przyjaźni. Gorące słowa podziękowania kieruję również do Małgorzaty
Wcisło i Anny Kozickiej, które współpracowały ze mną przy dokonywaniu
korekty technicznej dopasowującej przetłumaczony tekst do gramatycznych wymagań języka polskiego oraz do Grażyny Szkulteckiej za ogólne
uwagi krytyczne dotyczące przekładu. Wreszcie dziękuję wszystkim, którzy
wspierali mnie w jakikolwiek sposób w procesie tłumaczenia tekstu i przygotowywania go do druku.
Jestem głęboko przekonany, że niniejsza książka znajdzie wielu czytelników na obszarze języka polskiego. Życzę wszystkim Czytelnikom „duchowego ubogacenia” przejawiającego się także w „dobrym życiu”.
Monachium, październik 2010
Kazimierz Rynkiewicz
Przedmowa
„Etyka” to słowo używane często. Powszechność stosowania go jest zjawiskiem nowym, natomiast to, co to słowo oznacza, nowe już nie jest.
W etyce chodzi o to, co ludzie powinni czynić, aby w świecie pełnym
zła postępować dobrze. W rzeczywistości zło, które unieszczęśliwia człowieka i zagraża jego życiu oraz staje się powodem jego cierpienia, wydaje
się czymś bardziej oczywistym i naturalnym aniżeli dobro jakie człowiek
powinien i potrafi czynić. Niektóre rodzaje zła jako przyczynę mają samego człowieka, inne natomiast nie. Jedne mogą być zwalczone już przez
pojedyncze osoby, inne zaś wymagają wysiłków politycznych całych społeczeństw, a nawet, ze względu na ich rozmiar, wysiłków całej ludzkości. Niezależnie od własnego doświadczenia biedy, głodu i choroby, niesprawiedliwości i przemocy, niepewności i braku pracy, braku opieki i wykształcenia,
ludzie powinni ograniczać zło, a nawet całkowicie likwidować go, w takim
stopniu, w jakim każdy pojedynczy człowiek (według swoich możliwości)
to potrafi. Etyka nie jest w stanie bezpośrednio zwalczać zła, ale może pomagać w jego ograniczaniu, zapobieganiu albo zwalczaniu, jeżeli próbuje
wyjaśniać, w jaki sposób możliwe jest dobro w formie właściwego i wspólnego życia ludzkiego. Jeżeli etyka podejmuje się wyjaśnienia tej kwestii,
wówczas może ona też dostarczyć ludzkiemu działaniu orientacji służącej
polepszeniu relacji życiowych oraz umożliwić to, co nazywane jest – nie
tylko abstrakcyjnie – dobrym życiem.
W nowszych czasach zagadnienia etyczne coraz częściej podejmowane
są na forum publicznym. Mimo iż wielu ludzi dostrzega znaczenie tych
zagadnień, to często jednak nie są oni świadomi tego, jaki udział w procesie ich rozwiązywania może przypaść etyce. Nie jest przy tym sprawą
oczywistą to, w jaki sposób sądy etyczne różnią się od światopoglądowych
punktów widzenia, poglądów osobistych, czy też sądów kreowanych według własnego gustu. Niepewność odnośnie tego, czym jest etyka i co jest
ona w stanie uczynić nie wpływa pozytywnie na debatę publiczną nad za-
14
Przedmowa
gadnieniami etycznymi. Dlatego celem tej książki są rozważania dotyczące
tego, co w dzisiejszych czasach etyka potrafi i czego powinna dokonać. Poruszane tu zagadnienia i problemy są częściowo znane z debat publicznych.
Nie chodzi tutaj o to, aby poza debatą publiczną bronić (czy też odpierać)
poszczególne poglądy. Chodzi tylko o ukazanie, w jaki sposób etyka jest
zakotwiczona w normatywnej przestrzeni ludzkiej oraz w jaki sposób rozwiązania etyczne mogą wspierać rozwój i dążenia jednostki ludzkiej do
osiągnięcia statusu dobrego życia. Przy tym zakładam, że ostatnia kwestia
stanowi oficjalne zobowiązanie etyki do tego, by zajmować się nie tylko
swoimi wewnętrznymi sprawami i problemami.
„Etyka” to obce i sztuczne słowo, które – biorąc pod uwagę jego wydźwięk – opiera się na greckim słowie ethos, oznaczającym zwyczaj, a więc
to, co należy rozumieć pod pojęciem obyczaju (łac. mores)1. Słowo etyka,
tak jak je używamy dzisiaj, nie posiada określonego pochodzenia i dlatego
jest słowem idealnym, sztucznym. Z biegiem czasu nie tylko zmieniło się
znaczenie tego słowa, ale również i problemy jakie kryją się pod tym pojęciem – bowiem problemy etyczne zmieniają się wraz z problemami ludzkimi. Etyka nie tylko posiada swoją historię, ale również ulega przemianie
w procesie historycznym. Dzisiejsza etyka jest bardzo blisko spokrewniona
z etyką antyczną; fakt ten przejawia się już w pytaniu o dobre życie, chociaż
współcześnie pojęcie to należy rozumieć inaczej niż w epoce antycznej.
Jeżeli zaś chodzi o problemy i metody dzisiejszej etyki, to cechuje je zobowiązanie do myślenia na sposób współczesny.
Każda analiza tego rodzaju dokonuje się zawsze w jakiejś przestrzeni
społeczno-kulturowej i już z tego powodu połączona jest z obyczajami
w niej panującymi. Słowo „obyczaj” posiada dzisiaj staroświecki wydźwięk.
Jeszcze Max Weber2 i Emile Durkheim3 używali tego wyrażenia w szeroArystoteles w Etyce Nikomachejskiej (II 1 1103a) wyjaśnia, że cnota etyczna (êthikê aretê ) jest
nabywana poprzez przyzwyczajenie (êthos) i stąd posiada swoją nazwę. Nasze wyrażenie „etyka”
nie pochodzi bezpośrednio od słowa êthos (przyzwyczajenie) albo też od ethos (charakter), tylko
od êthikê. Wyrażeniem êthica Arystoteles oznacza tekst o moralności (Polityka 1295 a 36), zaś
stoicy pod określeniem êthikon rozumieją dyscyplinę filozoficzną. Ernst Tugendhat zwraca uwagę na „niezwykłe pochodzenie” słowa etyka, które nie ma nic wspólnego z tym, co my dzisiaj
rozumiemy pod pojęciem etyka (Wykłady o etyce tłum. J. Sidorek,Warszawa 2004, s. 34 n.).
1
Por. M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, tłum. i wstęp D. Lachowska, Warszawa 2002, s. 22n.
2
Por. E. Durkheim, Physik der Sitten und des Rechts. Vorlesungen zur Soziologie der Moral, wyd.
H.-P. Müller, Suhrkamp, Frankfurt 1991 [fr. Leçons de sociologie. Physique des moeurs et du droit,
3
Przedmowa
15
kim znaczeniu obejmującym źródła normatywne, formy, hierarchie i reguły działania społecznego. Osobiście używam tego słowa w podobnie
szerokim znaczeniu, ponieważ nie ma wyrażenia bardziej odpowiedniego,
ażeby uwypuklić niezależną od ludzkiej woli płaszczyznę skuteczną normatywnie i określoną kulturowo, umożliwiającą moralne działanie osób.
Na tej płaszczyźnie obowiązuje wielość norm i reguł, które nie potrzebują
specjalnego uzasadniania. Owo uzasadnianie dokonuje się poprzez ludzkie
czyny, dlatego normy i reguły zostają zaakceptowane w sposób nieformalny i bezpośredni. Ich najważniejszymi korzeniami są: religia, tradycja, język, pochodzenie etniczne oraz specyfika regionalna. Reguły obyczajowe
określają nie tylko życie religijne czy też społeczne i polityczne formy obcowania, ale także to, co w sensie prawnym nazywamy dobrymi obyczajami.
Reguły te posiadają najczęściej liczne korzenie i łączą w sobie różnorodne
kultury i tradycje językowe, religijne, etniczne i regionalne. Poza tym określają nie tylko formy współżycia i np. stroje, ale przede wszystkim sposób,
w jaki osoby ludzkie mówią, myślą i osądzają. Reguły obyczajowe obowiązują niezależnie od tego, czy są uznawane, praktykowane, rozpoznawane,
niezrozumiane, czy też nie. Z nimi żyje zarówno ateista, jak i osoba wierząca, obcy, jak i tubylec. Kodeks reguł moralnych określa postępowanie
człowieka w sposób zdecydowany, nieustępliwy i nieświadomy, podobnie
jak gramatyka języka określa proces mówienia. Reguły obyczajowe, tak jak
reguły gramatyczne, są uświadamiane przez ludzi dopiero wówczas kiedy
zostają naruszone. Jednak wiele reguł obyczajowych ludzie wcielają w życie także w sposób świadomy. W przypadku, gdy reguły moralne są respektowane nieświadomie, mimowolnie i bezrefleksyjnie, nie inaczej one
obowiązują. Obowiązywalność reguł moralnych oznacza – niezależnie od
tego, czy są one uświadamiane, czy też nie – że ich przestrzeganie niejako „weszło w krew” oraz określa zachowanie, myślenie i osąd człowieka,
a w ten sposób także jego intuicję i wyobrażenia. Sądy etyczne zakładają intuicje nie tylko odnośnie tego, co jest dobre albo złe, właściwe albo
fałszywe. Owe intuicje są najczęściej mimowolne, nie wymagają głębszej
refleksji – jako sądy natychmiastowe, przejawiają się w postępowaniu bądź
w zasadniczym nastawieniu. Jak długo reguły obyczajowe nie zostaną naruszone, tak długo nie będą obyczajowo zakwestionowane określone intuicje,
które skutecznie występują w sądach etycznych.
PUF, Paris 2010 (V wyd.) – przyp. red.].
16
Przedmowa
Wskazanie na obowiązywalność reguł moralnych byłoby bezsensowne,
gdyby nie posiadały one znaczenia dla sądów etycznych. Każda etyka zakłada pewne obyczaje, ale nie każdy obyczaj może być uzasadniony etycznie.
Mimo wszystko etyka i obyczaj posiadają wiele wspólnego, ponieważ sądy
etyczne też wspierają się na intuicjach dotyczących tego, co jest prawdziwe
i fałszywe, dobre i złe. Jednak intuicje nie powinny wchodzić do sądów
etycznych w sposób dowolny i nieprzemyślany, tak jak to jest w obyczajach,
szczególnie wtedy, jeżeli wywodzą się z obyczajów. Etyka może podporządkować sobie obowiązujące i panujące obyczaje czy też nawet je ujarzmić.
Celem tej książki jest wyjaśnienie, w jaki sposób etyka potrafi to uczynić,
uzasadniając przy tym na forum publicznym własne osądy i wymagania
oraz nie podporządkowując się panującym obyczajom.
Etyka zakłada istnienie obyczajów dlatego, ponieważ posiada w nich
swoje źródło. Z biegiem czasu etyka jednak usamodzielniła się i wyemancypowała. W procesie tym dokonało się, jak pisał Axel Honneth, odwartościowanie obyczajów4. Od pewnego czasu mamy jednak do czynienia
z procesem odwracania zaistniałych relacji. Negowanie źródeł obyczajowych etyki nie ma żadnego sensu, ponieważ oba te elementy i dzisiaj są ze
sobą powiązane. Obyczaje są wprowadzane przez tak różne twory normatywne jak etyka czy prawo, które każdorazowo dysponują własną podstawą
pojęciową i metodyczną. Jednak obyczaj nie zawsze może być przesłanką
dla etyki i prawa, nie jest to możliwe np. wówczas, gdy toleruje on przemoc
i samowolę. Obyczaj może stanowić założenie etyki i prawa wtedy, gdy
pobudza i wspiera rozwój obu tych elementów. W sensie historycznym
odnosi się to nie tylko do greckiej polis, ale też do rzymskiej republiki i do
chrześcijaństwa. Etyka pozostaje w łączności z obyczajem również wtedy,
gdy wyemancypowała się od niego. Jeżeli chodzi o obowiązywalność etyki,
to obyczaj dostarcza jej założeń, których ona sama nie uzasadnia i nie potrafi tego uczynić. Bez nich nie jest możliwe uznanie przez ludzi etycznych
i prawnych reguł czy zasad w ich kulturach. Jest to nawet nie do pomyślenia. A więc etyka i prawo posiadają w obyczajach wspólne przesłanki
i założenia. Etyka i prawo są również zdolne do samodzielnego i metodycznego rozwoju według swoich założeń pojęciowych i mogą służyć sobie
nawzajem jako podstawa.
Por. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,
Suhrkamp, Frankfurt 1992, rozdz. 9.
4
Przedmowa
17
Używając terminów „etyka” i „moralność”, doświadczamy często niepewności. Nie ma żadnych ogólnie przyjętych zasad regulujących używanie
tych słów. Osobiście używam słowa „moralność” w charakterze elementu przechodniego, niesprecyzowanego i otwartego na etykę oraz te części
obyczaju, które są przez nią bezpośrednio zakładane5. Dlatego moralność
oznacza całą normatywną przestrzeń ludzkiego zachowania. Powody, dla
których używam tego słowa w tym znaczeniu, zostaną jasno zarysowane
w pierwszej części książki, a mianowicie tam, gdzie analizuję różnice i wzajemne odniesienie obyczaju i etyki. Wówczas sformułowania „etyka stosowana” albo samo słowo „etyka” są używane w odniesieniu do takich dziedzin jak medycyna, prawo, biologia, polityka, gospodarka itd. Jeżeli w tych
dziedzinach chodzi o pytania etyczne, wówczas ich pochodzenie musi być
rozpoznawalne już z samej ich treści, skutkiem czego nie wymaga się przy
tym żadnych dodatkowych etykiet, które mogłyby wzbudzić fałszywe wrażenie, jakby chodziło o cały szereg oddzielnych etyk.
Niniejsza książka ani nie wysuwa roszczeń natury historycznej (a więc
nie chce być historią etyki), ani też nie dostarcza przeglądu współczesnych
stanowisk etycznych. Powstała ona z potrzeby kompleksowego i systematycznego udzielenia odpowiedzi na pytania etyczne oraz wyjaśnienia charakteru i zadań współczesnej etyki. Nie mogę tutaj nie docenić wpływu
studentek i studentów piszących u mnie prace magisterskie i doktorskie.
Zyskałem również dużo na współpracy z naukowcami z innych dziedzin
oraz z młodszymi koleżankami i kolegami pracującymi nad naszymi wspólnymi projektami. W ramach szczególnego programu badawczego „Refleksywna Modernizacja” (SFB 538) razem ze Stephanem Sellmaierem pracuję
nad wspólnymi projektami dotyczącymi zagadnień etycznych. Ta stymulująca atmosfera wspomnianego naukowego projektu badawczego stała się
bodźcem do podjęcia pracy nad niniejszą rozprawą. Takim oto sposobem
w tej książce znalazły swoje miejsce wspólnie wypracowane koncepcje odnoszące się do obszarów etycznych, które dotyczą dylematów moralnych
oraz innych konfliktów normatywnych. Moje szczególne podziękowanie
za wieloletnią współpracę kieruję pod adresem Stephana Sellmaiera. Cały
szereg bodźców intelektualnych zawdzięczam też dyskusjom i wspólnym
przedsięwzięciom dydaktycznym, w których uczestniczyli Erich AmmeElementy, takie jak np. etykieta, moda, przyzwyczajenia żywieniowe i życiowe, które nie należą do bezpośrednich założeń etyki, zostają przeze mnie wykluczone.
5
18
Przedmowa
reller, Alexander Baethman, Eugen Fischer, Jochen Gerstenmaier, Harald
Lesch, Ulrich Metschl, Fuat Oduncu i Ulrich Schroth. Chciałbym również
podziękować za liczne rozmowy i wartościowe wskazówki, których udzielili mi: Tom Axworthy, Nicholas Fogg, Gerd Haeffner, Julian Roberts, Hans
Unterreitmeier i Walter Waidelich. Uważna, mądra i zawsze pełna życzliwości krytyka wcześniejszych wersji niniejszej książki, przyczyniła się do tego,
że mogłem uniknąć wielu niejasności i spłyceń. Za tę krytykę szczególne
moje podziękowanie otrzymują: Gerhard Ernst, Richard King, Erasmus
Mayr, Thomas Meyer, Martin Rechenauer, Thomas Splett i Bettina Walde.
Wiele przemyśleń zawartych w tej książce mogłem przedyskutować i wypróbować z moją żoną Dorotheą. Z właściwym sobie sceptycyzmem, ale
zawsze życzliwie, zwróciła ona uwagę na niektóre niejasne punkty w moich
rozważaniach. Dziękuję jej za to. Przy korekcie tekstu i zestawieniu indeksu osób i rzeczy pomogli mi Marguerite Denisse, Sybille Wallner i Gregor
Oliver Staudinger; do nich również kieruję słowa wdzięczności. Mojemu
lektorowi Raimundowi Bezoldowi dziękuję za jego zaufanie i radę. Z radością i pełen ciekawości chciałbym przedyskutować moje przemyślenia
z przyjaciółmi, których pamięci ta książka jest dedykowana.
Monachium, jesień 2005
Wilhelm Vossenkuhl
Przedmowa do wydania polskiego
Pytania i problemy etyki, jej argumenty i założenia, jak też jej znaczenie
dla życia ludzi, pod każdym względem posiadają charakter przekraczający
granice. Istnieją one w takiej czy innej formie (ale podobnie) wewnątrz
i na zewnątrz Europy. Owszem, tu i ówdzie występować będą inne pojęcia,
przy pomocy których sformułowane jednak zostają te same problemy. Albo odwrotnie, posługując się tymi samymi pojęciami można mieć na myśli
różne rzeczy, jeżeli w ogóle w różnych językach i kulturach istnieją pojęcia identyczne. Co oznaczają słowa „moralność”, „etyka” w języku innym
aniżeli własny? Czy można w innych językach w taki sam sposób postawić pytania dotyczące winy i odpowiedzialności oraz ująć ludzką wolność,
nie zmieniając przy tym jej znaczenia? Czy roszczenia dotyczące wolności
oraz przyczyny konfliktów moralnych gdzie indziej połączone są z innymi
intuicjami, aniżeli w miejscu, gdzie sami aktualnie znajdujemy się? Czy
wszędzie na świecie, gdy chodzi o problemy rozdzielania dóbr, naruszania
praw człowieka czy też badań na ludzkich embrionalnych komórkach macierzystych, ludzie zajmują stanowiska podobne albo nawet identyczne?
Rzadko, zbyt rzadko, zajmujemy się tymi zagadnieniami, które przekraczają granice języków i kultur. Nazbyt oczywiste jest dla nas przypuszczenie, z którym żyjemy na co dzień, że istnieje pewne globalne (a nawet uniwersalne) rozumienie tego wszystkiego, co nas samych najczęściej
porusza i napawa troską oraz co nam samym wydaje się być najlepszym
rozwiązaniem konfliktu. Gdybyśmy chcieli to przypuszczenie wystawić na
próbę, to musielibyśmy o tym porozmawiać także z ludźmi przynależącymi do innego obszaru językowego i kulturowego. Dialog dotyczący tych
i wielu innych pytań, przypuszczeń i nastawień trzeba by wspólnie prowadzić w różnych językach. Do tego chyba nie tyle brakuje czasu, co raczej
umiejętności językowych i kompetencji kulturowych, które dałyby nam
szansę do tego, by z partnerami rozmowy mówić w ich własnym języku.
W średniowieczu i we wczesnych czasach nowożytnych w całej Europie
językiem komunikowania się (lingua franca) był język łaciński, w podob-
20
Przedmowa do wydania polskiego
nej roli współcześnie od dziesięcioleci używamy w tym względzie języka
angielskiego – jako pomostu umożliwiającego także wymianę poglądów
na temat etyki. Niewątpliwie jest to ułatwieniem, ale także i pewną stratą,
gdyż uwalnia nas od wysiłku zapoznania się z nastawieniami etycznymi,
osądami i przekonaniami naszych bliższych i dalszych sąsiadów. Być może
są one bardzo podobne do naszych nastawień, osądów i przekonań, a być
może nie. Tego jednak nie wiemy, ponieważ o to nie pytamy.
Wskazania dotyczącego tej straty nie można oczywiście usprawiedliwić faktem przetłumaczenia niniejszej książki z języka niemieckiego na język polski. Raczej jest tak, że cały szereg analiz zawartych w tej rozprawie
daje nam powody do tego, by powątpiewać o niektórych uniwersalnych
roszczeniach etyki, jak też, by poszukiwać sytuatywnego, odniesionego
do kontekstów normatywnych, wyjaśnienia problemów etycznych oraz
ich rozwiązań. Jeżeli połączona z tym wątpliwość wobec uniwersalizmu
(który w niezweryfikowany sposób obowiązuje i ignoruje takie konteksty) jest uzasadniona, to można chyba też słusznie przypuszczać, że nie
istnieje żaden uniwersalizm semantyczny, a więc żaden uniwersalny język
etyczny i żadne globalnie identyczne rozumienie problemów etycznych.
Moje własne rozumienie etyki jako praktycznej nauki o konfliktach byłoby
wątpliwe, a nawet prowadziło ad absurdum, gdybym sam pojmował ją jako
uniwersalnie obowiązującą odpowiedź dotyczącą wszystkich problemów
etycznych, jakie pojawiają się w świecie.
Z tego właśnie powodu polskie tłumaczenie książki stanowi śmiałe
przedsięwzięcie oraz próbę siły jej przemawiania. Jednocześnie łączę z tym
nadzieję, że książka wesprze dialog pomiędzy wszystkimi ludźmi, mówiącymi w języku polskim i niemieckim, którzy posiadają wspólne zainteresowanie dotyczące zagadnień i problemów etyki. Mam nadzieję, że będą to
nie tylko osoby (obu płci) zawodowo zajmujące się filozofią.
Fakt, że tłumaczenie to stało się możliwe, zawdzięczam przede wszystkim mojemu przyjacielowi i koledze Kazimierzowi Rynkiewiczowi. On to
nie tylko wpadł na pomysł, aby książkę przetłumaczyć na język polski, ale
też posiadał odpowiednie kompetencje, siłę i odwagę, aby swoje zamierzenie urzeczywistnić. Za to jestem mu głęboko wdzięczny.
Wilhelm Vossenkuhl
Wprowadzenie
Wszystkim zagadnieniom etycznym towarzyszą dwa ściśle ze sobą związane pytania, a mianowicie: co to jest dobro i w jaki sposób możliwe jest
urzeczywistnienie dobra w postaci dobrego życia? Etyka wraz z jej wszystkimi przemyśleniami i propozycjami chce dostarczyć odpowiedzi na oba
te pytania bezpośrednio wiążące ją z życiem każdej jednostki ludzkiej, jak
również z życiem społeczności. Żaden człowiek nie musi jednak być w pełni świadomy obu tych abstrakcyjnych i ogólnych zagadnień, ale przy tym
każdy człowiek może bardzo łatwo dojść do wniosku, że oba te pytania
zawsze są związane z wszelkimi innymi pytaniami istotnymi życiowo.
Chodzi konkretnie o to jak kształtuje on swoje życie, jaką pracę chce
wykonywać, co powinien czynić dla innych ludzi, czy powinien służyć interesom innych, czy też zabiegać o własne korzyści? Niezależnie od tego jak
wypadnie odpowiedź na te pytania, człowiek będzie przekonany o tym, że
jedna odpowiedź jest lepsza aniżeli druga. Jego odpowiedź nie będzie jednak poprawna etycznie we wszystkich przypadkach, nawet wtedy gdyby on
sam tak sądził. To, co przez jednego jest uważane za dobre, przez drugiego
uważane jest za złe albo co najmniej za dobre w mniejszym stopniu. Pytanie o to, w jaki sposób możliwe jest urzeczywistnienie dobra, posiada zatem własne znaczenie dla każdego poszczególnego człowieka. Przy tym jego
wartość etyczna pozostaje otwarta, a nawet dla innych może być sprzeczna
czy wątpliwa. Zadaniem etyki jest wypracowanie klarownego odróżnienia
między tym, co wydaje się właściwe oraz tym, co faktycznie jest właściwe.
Dla poszczególnego człowieka zagadnienie dobra pozostaje w zgodności z kwestiami etycznymi najpierw tylko od strony formalnej, natomiast
niekoniecznie od strony treściowej. Jako powód należy wskazać fakt, że
uwarunkowania zagadnień związanych z kwestią dobra, które znajdują
się w pojedynczym człowieku i w etyce nie muszą być takie same. Często
różnica pojawia się przy osądzie tego, co jest rzeczywiście rozumiane pod
pojęciem „dobry”. Etyka w swoich sądach zakłada uzasadnione interesy
wszystkich ludzi. Interesy te nie zawsze jednak są (chociaż powinny być)
22
Wprowadzenie
podzielane przez poszczególnych ludzi. Każdy jest w stanie bardzo łatwo
rozpoznać, iż pomimo różnic w wartościowaniu tego, co jest każdorazowo
dobre czy złe, istnieje wspólne ogólne rozumienie tego, co może być nazwane „dobrym” i „złym” w sensie ogólnym. Zawsze będzie można znaleźć
przykłady dobra i zła, które są uznawane przez wszystkich. Jest to niejako
test na wspólne ich pojmowanie. Ponieważ istnieje wspólne rozumienie
wyrażeń wartościujących, możliwa jest też zgodność w osądach odnośnie
tego, co w danej sytuacji jest dobre bądź złe. Wspólne rozumienie umożliwia wspólne sądy. Akcent spoczywa tutaj na słowie „umożliwia”, ponieważ
nie powinniśmy liczyć na to, że kiedykolwiek w społeczeństwie ludzkim będzie istnieć realna powszechna zgodność w sądach dotyczących dobra i zła.
Konkretnie znaczy to, że odpowiedzi etyki na pytania dotyczące dobra
i zła oraz możliwości dobrego życia, mogą być co najmniej zrozumiane przez
wszystkich ludzi. Akceptacja bądź odrzucenie odpowiedzi sugerowanych
przez etykę pozostaje jednak sprawą wolności istot ludzkich, które mogą
w ich miejsce poszukiwać także własnych odpowiedzi. To należy do kompetencji wolności każdej osoby ludzkiej, niezależnie od tego czy zajmuje się
ona zagadnieniami etycznymi w sposób profesjonalny czy też nie. Dlatego
w etyce możliwa jest nie tylko jedna odpowiedź, lecz wiele odpowiedzi.
Wprawdzie wybór metod i zasad w rozwiązywaniu problemów etycznych
jest całkowicie wolny, jednak zawsze powinien on kierować się możliwie
najlepszymi opcjami i służyć etyce. Wszyscy, którzy uprawiają etykę są zobowiązani do tego, aby brać pod uwagę wspólny interes, argumentując
przy tym rozumnie, odpowiedzialnie, klarownie i samokrytycznie. Dlatego
też nie może być tak, że różnice wypływające z konkurujących między sobą
metod wpływają na konkretne sądy. Ci, którzy uprawiają etykę muszą więc
swoje przemyślenia, pojęcia, argumenty i osądy konstruować zrozumiale
i przejrzyście według ogólnie obowiązujących standardów. Tylko w taki
sposób można oczekiwać zrozumienia refleksji na temat tego, czym jest dobro i w jaki sposób możliwe jest dobre życie. Pytania te muszą być rozpoznawane jako pytania ogólne. W przeciwnym razie nie byłoby możliwe ani
stwierdzenie różnic w sądach uwarunkowanych metodami, które między
sobą konkurują, ani też znalezienie kompromisu na podstawie odpowiedzi
alternatywnych. Nie byłaby możliwa także weryfikacja założeń.
Pytanie dotyczące tego czym jest dobro będzie przedmiotem późniejszych rozważań podjętych w niniejszej książce (rozdz. 4). To pytanie zawiera się w innym pytaniu dotyczącym tego, jak możliwe jest dobre życie.
Wprowadzenie
23
Obu tych pytań nie można od siebie rozdzielić, ale możemy je sprowadzić
do jednego: jak możliwe jest dobro. Pytanie w tej abstrakcyjnej formie może być jednak niewłaściwie zrozumiane, jakby chodziło tylko o pojęciowe
ujęcie możliwości teoretycznej. W rzeczywistości wyjaśnienie tej możliwości powinno być tylko pierwszym krokiem w kierunku praktycznego urzeczywistnienia dobrego życia. Pytanie o to, jak możliwe jest dobro, wprawdzie mówi o co chodzi w etyce i w jaki sposób etyka jest związana z życiem
każdego człowieka; nie jest ono jednak w żadnym razie pytaniem, od którego zaczynają się wszystkie rozważania etyczne. Tak jak rzadko znajdujący
się w trudnej sytuacji poszczególny człowiek już na samym początku pyta
o to, w jaki sposób może urzeczywistnić dobro, tak samo ten, kto zajmuje
się etyką, na początku rzadko wysuwa abstrakcyjne pytanie o możliwość
dobra. Owo pytanie (w takiej czy innej formie) towarzyszy jednak pozostałym pytaniom człowieka i odgrywa w jego rozważaniach znaczącą rolę,
gdy chodzi o integrację szeregu pojedynczych przemyśleń w jedną całość.
Bowiem już samo wyjaśnienie tego, w jaki sposób pojedyncze sądy łączą
się w jedną całość, stanowi pewne zobowiązanie (i to z wielu powodów).
Jest to zobowiązanie zarówno praktyczne, jak i teoretyczne. Nazwijmy je
zobowiązaniem do konsystencji i spójności [Kohärenz]. Pierwsze ma naturę teoretyczną i zobowiązuje do nieprzecznej argumentacji, drugie zaś jest
nadbudową pierwszego i daje praktyczną gwarancję umożliwiającą sensowność oraz racjonalność etycznych pytań i odpowiedzi.
Zobowiązanie do spójności jest etycznie uzasadnione dlatego, ponieważ
ani pojedynczy sąd, ani pojedynczy czyn nie może być dobry, gdy nie jest
uważany za dobry w całości. Ale co to jest za całość? Jest to zawsze jakieś
mniej czy bardziej dokładne, teoretycznie skonstruowane wyobrażenie,
które nie odpowiada żadnemu istniejącemu, empirycznemu i zamkniętemu przedmiotowi. Chodzi przy tym albo o całość indywidualnego życia,
o całość życia społecznego czy też o całość licznych społecznych form życiowych, albo wreszcie o całość ludzkości. Istnieje mnóstwo takich całości, które albo do siebie pasują i wzajemnie się zawierają, albo – jak już
wcześniej zaznaczyłem – egzystują obok siebie i znajdują się w konflikcie
ze sobą pod takim czy innym względem. Całość życia jednego człowieka,
tak czy inaczej, istnieje obok całości życia drugiego, a każde życie indywidualne istnieje obok i równocześnie zawiera się w życiu społeczeństwa.
Chociaż całości te ze sobą konkurują albo też pozostają w sprzeczności, to
równocześnie są one ze sobą powiązane – czy to na skutek konkurencji, czy
24
Wprowadzenie
też przeciwieństwa. Dokładniej rzecz biorąc, wzajemne zawieranie się całości, które dotyczą licznych form życiowych, indywidualnych i społecznych,
istnieje również wtedy, gdy są one ze sobą połączone przez konflikty.
To wzajemne zawieranie się możemy sobie wyobrazić albo jako słynne rosyjskie lalki wkładane jedna w drugą, przy czym mniejsze dokładnie
mieszczą się w większych (wówczas związek między nimi ma charakter bezkonfliktowy), albo jako stare włoskie miasta, które na przestrzeni wieków
tak się rozrosły, że własność rodzin przenika wzdłuż i wszerz poszczególne domy. Wówczas z jednej strony istnieją różnice, gdy chodzi o stosunki
własnościowe, z drugiej zaś istnieje jednolitość, gdy chodzi o zewnętrzną
strukturę budynku. Różnorodne relacje własnościowe mogą powodować
przeciwieństwa, które z zewnątrz nie muszą być koniecznie rozpoznane.
Takie połączenie jednolitości z możliwymi przeciwieństwami, daje nam realne wyobrażenie zróżnicowanej całości, która jest przedmiotem etyki. Nie
chodzi przy tym o jakąś całość bezkonfliktową, ale raczej zawsze o całość
wypełnioną konfliktami, a w skrajnym przypadku o całość zakwestionowaną przez konflikty czy też częściowo przez konflikty zniszczoną. Jeżeli etyka
jest zobowiązana do konsystencji argumentów oraz do spójności sądów,
oznacza to, że dokonuje ona oceny konfliktowych całości, które jednak nie
mogą być ze sobą sprzeczne.
Negatywnie rzecz ujmując znaczy to, że etyka nie może po prostu odtworzyć czy odzwierciedlić konfliktów panujących wewnątrz oraz pomiędzy
licznymi całościami i formami życiowymi. Wręcz przeciwnie, jest ona zobowiązana do ukazania tego, jak konflikty mogą zostać przezwyciężone, jeżeli
w ogóle są one do przezwyciężenia. Dokładnie w tym sensie etyka jest nauką
o konfliktach i właśnie etyce jako takiej poświęcona jest niniejsza książka.
Etyka jest nauką o wszystkich rodzajach konfliktów normatywnych – rozwiązywalnych i nierozwiązywalnych. Celem etyki jako nauki o konfliktach
jest ukazanie, w jaki sposób, pomimo wielu konfliktów, dobre życie jest
możliwe w społecznej całości. Zobowiązanie do spójności nie jest jednak
zobowiązaniem do harmonizowania tam, gdzie harmonia nie jest możliwa.
Dobre życie jest możliwe nie dzięki harmonizowaniu istniejących sprzeczności, lecz dzięki rozwiązywaniu konfliktów. Nawet tam, gdzie konflikty
faktycznie nie dają się rozwiązać za pomocą argumentów etycznych, istnieją
dobre i złe „rozwiązania”. Przy czym rozwiązania powinny być zgodne praktycznie. Oznacza to, że powinny one umożliwić dobre życie człowieka także
w warunkach istnienia konfliktów etycznie nierozwiązywalnych. Właśnie
Wprowadzenie
25
według takich przekonań formułowane są przemyślenia tej książki: dobro
w postaci dobrego życia jest możliwe wtedy, gdy rozwiązania konfliktów są
spójne praktycznie; a rozwiązania te są spójne praktycznie wówczas, jeżeli
dobre życie człowieka możliwe jest także w przypadku konfliktów nierozwiązywalnych. Wraz z koncepcją spójności sądów etycznych zakładam, iż
istoty ludzkie są na tyle rozumne, że mogą być zainteresowane rozwiązywaniem sprzeczności. Tylko przy tym założeniu koncepcja spójności praktycznej może być rozumiana jako abstrakcyjna odpowiedź, czy idea odpowiedzi na pytanie, jak dobro jest możliwe. W dalszych rozważaniach będzie
chodziło o to, na ile etyka (jako nauka o konfliktach) nadaje się do tego,
aby faktycznie racjonalnie uchwycić możliwość dobra także w sytuacjach
etycznie nierozwiązywalnych. Jeżeli etyka nadaje się do tego, to wprawdzie
nie przyczynia się ona do usuwania konfliktów, ale może je osłabić.
Konflikty etyczne powstają nie tylko w wyniku przeciwstawnych i niezgodnych ze sobą przekonań, lecz także są związane z istnieniem różnorodnych dóbr oraz dotyczących ich roszczeń. Są to dobra, które sięgają od
przekonań i wyobrażeń wartości wynikających ze światopoglądów, aż do
wartości materialnych, a więc np. od treści religijnych pobudzonych wiarą,
aż do własności materialnej. Konflikty te zostają wzniecone nie tylko przez
same dobra, lecz najczęściej przez usprawiedliwione bądź nieusprawiedliwione ludzkie roszczenia względem nich. Roszczenia te są dobrami, podobnie jak dobrem jest roszczenie, które dotyczy prawa do jakiejś rzeczy czy też
prawa do posiadania. Przykładowo roszczenie prawne do posiadania domu
jest dobrem, tak jak i sam dom. Między domami wprawdzie nie dochodzi
do konfliktu, lecz między roszczeniami do nich już jest to możliwe.
Etyka rzadko ma udział w rozwiązywaniu konfliktów między roszczeniami poszczególnych osób. Tym zajmuje się prawo i wymiar sprawiedliwości. W etyce chodzi raczej o konflikty między dobrami. Dobra te posiadają
wprawdzie podobne źródło pochodzenia, ale istotną rolę odgrywa też ich
niedobór i ograniczony dostęp do nich. Konflikt moralny nie powstaje jednak z powodu niewystarczalności dóbr i ograniczonego dostępu do nich,
lecz dopiero z powodu uzasadnionego, nieograniczonego oraz takiego samego roszczenia do tych dóbr, wysuwanego co najmniej przez pewną grupę ludzi. Tego rodzaju przykłady znane są w medycynie transplantacyjnej.
Tak więc np. istnieje tylko ograniczona liczba oddanych organów dla ciągle
rosnącej liczby ludzi z chorymi nerkami. Każdy chory posiada takie samo
roszczenie etyczne do uzyskania pomocy. Konflikt, który powstaje w sytu-
26
Wprowadzenie
acji, gdy każda chora osoba ma prawo otrzymania pomocy – przy czym
liczba oddanych organów jest zbyt mała – jest konfliktem etycznym. Etyka
nie może nic zmienić, jeżeli chodzi o niedobór organów pozostających do
dyspozycji, nie może nawet powiedzieć dokładnie komu organ przysługuje. Etyka może jednak przyczynić się do tego, żeby oddane organy mogły
zostać sprawiedliwie rozdzielone6.
Żeby dowiedzieć się, jak dobro jest możliwe, trzeba wskazać, jak mogą
zostać rozwiązane opisane rodzaje konfliktów. A rozwiązanie konfliktów
między roszczeniami do skąpych dóbr oznacza konkretne rozpoznanie,
jak owe roszczenia (też będące ze swej strony różnego rodzaju dobrami –
nieraz o przeciwstawnym charakterze) mogą zostać zintegrowane w jedną
całość. Życie ludzkie i jego ochrona należą do tych dóbr, które z powodu
sprzecznych roszczeń ludzkich prowadzą do konfliktów i muszą zostać zintegrowane w jedną całość. Nie tylko etyka, lecz również wymiar sprawiedliwości zajmuje się (co najmniej w tym zakresie) rozwiązywaniem tego
rodzaju konfliktów. Dlatego wymiar sprawiedliwości w ogólnych ramach
prawnych ma na uwadze nie tylko pojedyncze konflikty, lecz także prawną
całość, a więc wszelkie ewentualne roszczenia należące do tego obszaru moralnego, prawo oraz jego ogólną obowiązywalność. Podobnie i w tej książce
będzie chodziło o to, aby ukazać drogi prowadzące do integracji pozostających w sprzeczności dóbr w jedną całość, przy czym owa całość może
zostać uzasadniona, chociaż nie wszystkie konflikty etyczne mogą być rozwiązane7. Zobowiązanie etyczne do praktycznej spójności zawiera więc zobowiązanie do tego, aby, jeżeli konfliktów między roszczeniami nie można
do końca rozwiązać przy każdorazowym osądzaniu dóbr indywidualnych,
uwzględnić także roszczenia wszystkich innych ludzi. Gdy zastanowimy
się w duchu etyki nad możliwymi rozwiązaniami, wówczas może chodzić
nie tylko o dwie czy trzy osoby z chorymi nerkami oraz o ich roszczenia
rywalizujące między sobą, lecz także o wszystkich innych potencjalnych
biorców organów, chociaż z powodu niewystarczalności organów aktualnie
nie mogą oni otrzymać żadnego.
W tym przypadku akurat wiemy kto jest tym dotknięty, ale są też takie
przypadki, gdzie często nie mamy wiedzy o tym. Są to albo osoby nam znane (podobnie jak pacjenci z chorymi nerkami na oddziale przyjęć w centrum transplantacji), albo są to ci, których nie znamy, a którym przypisu6
Patrz na ten temat w szczegółach rozdz. 2.2.1.
7
To jest tematem rozdz. 5.
Wprowadzenie
27
jemy takie same roszczenia jak sobie. Chociaż etyka formułuje roszczenia
ludzkości takie jak prawa człowieka, to jednak nie może ona zakładać, że
wraz z tymi roszczeniami wyjaśnione zostają już roszczenia poszczególnych
jednostek. Istnieją dwa rodzaje ogólności. Najpierw ta ogólność, która oznacza „wszystkich ludzi” bez względu na ich różnice indywidualne
(istnieje również drugie znaczenie słowa „wszyscy”, które dotyczy każdego
pojedynczego człowieka w pewnej grupie)8. Drugi rodzaj ogólności pozwala nam mówić o wszystkich ludziach pod kątem określonych roszczeń
i właściwości, a więc ta ogólność, na podstawie określonych wybranych
kryteriów, umożliwia nam wiedzę o innych ludziach oraz ich identyfikację.
Może np. chodzić o ludzi dotkniętych jakimiś określonymi chorobami.
Bez kryteriów wyboru ludzkość zawsze pozostaje abstrakcyjnym uogólnieniem indywidualnego rozumienia siebie. Podobnie abstrakcyjna i niedostępna jest całość, w której powinny zostać zintegrowane sądy etyczne.
Indywidualne roszczenia etyczne mogą być łatwo deklarowane na bazie
takich abstrakcyjnych całości, przy czym nawet nie rzuca się to w oczy.
Sprzeczności czy konflikty między własnymi roszczeniami i roszczeniami
innych mogą zostać w ten sposób zamaskowane. Ten problem będzie poruszony w dyskusji na temat relacji między etyką a obyczajami powstającymi
pod wpływem kultury9.
Dotychczas chodziło o wyjaśnienie praktycznej spójności jako zobowiązania etycznego do integracji sądów w jedną całość. Pytanie o całość
stanowi pewne zobowiązanie teoretyczne, ponieważ sądy etyczne powinny być konstruowane niesprzecznie, a to czego one wymagają powinno
gwarantować możliwie niesprzeczny kontekst. To jest to, co rozumiemy
pod pojęciem zobowiązania do konsystencji. Teoretyczna konsystencja
jest fundamentem spójności praktycznej. Jeżeli sądy etyczne są budowane
sprzecznie, wtedy nie mogą znajdować się w żadnym spójnym kontekście,
a gdy nie zadośćuczynią racjonalnym wymogom, będą pozbawione zdolności aprobacyjnych. Bez teoretycznego zobowiązania do konsystencji oraz
bez praktycznego zobowiązania do spójności, sądy etyczne nie mogą rościć
sobie prawa do obiektywności10.
W filozofii dokonano tradycyjnego już rozróżnienia między ogólnością in sensu composito
i ogólnością in sensu diviso, a więc ogólnością jako całością i ogólnością podzielną.
8
9
Patrz rozdz. 1.
Jeżeli chodzi o znaczenie „obiektywności” właśnie w tym kontekście, będzie to przedmiotem
rozważań w rozdz. 1.2.
10
1. Obyczaj i etyka
Obecny rozdział wyjaśnia stosunek między obyczajem i etyką. Z jednej
strony zostaje ukazana zależność etyki od obyczaju, z drugiej zaś ich rozdzielność. Jeżeli etyka, jak to tutaj przyjęto, powinna być nauką praktyczną
wysuwającą roszczenie do obiektywności, wówczas musi ona być w stanie
niezależnie prezentować swoje własne roszczenia (w razie konieczności nawet wbrew obyczajowi). Przedmiotem badań przeprowadzonych na przykładzie relacji między obowiązywalnością i uzasadnianiem będzie to, na ile
etyka jest niezależna od obyczaju i na ile może być niezależna. Rezultatem
tych badań jest stwierdzenie, że etyka posiada tylko ograniczoną niezależność. Swoje sądy może ona uzasadniać tylko wtedy, gdy potrafi korzystać
z obowiązujących norm podstawowych. Normami tego rodzaju są np. zakaz zabijania i godność ludzka. Można je rozumieć jako uznane obyczajowe stany rzeczy, które nie wymagają dalszej argumentacji i uzasadniania.
Takie stany rzeczy ugruntowują uzasadnienia etyczne i nie mogą zostać
w żaden sposób zastąpione. Te powiązania będą rozważane na przykładzie
problemów eutanazji, obrzezania kobiet, badań nad ludzkimi embrionalnymi komórkami macierzystymi, jak również na przykładzie kary śmierci.
1.1. Podstawy i roszczenia
1.1.1. Zmysł moralny oraz inne uczucia
Czy coś jest dobre czy też złe, zazwyczaj wiemy bez konieczności dłuższego zastanawiania się. W zagadnieniach moralnych nie jest inaczej niż
w kwestiach dotyczących smaku i codziennego życia. Przy tym nie rzuca
nam się w oczy to, że wiemy o tym dlatego, ponieważ przyzwyczailiśmy
się do oceniania rzeczy i zachowań, o które chodzi. Rozwinęliśmy w sobie
pewien zmysł moralny, pewne poczucie dobra i zła – i to poczucie jest powiązane z innymi uczuciami. Odczuwamy radość i zadośćuczynienie, być
42
1. Obyczaj i etyka
może pychę wywołaną jakimś dobrem, jak też ból i lekceważenie, być może
gniew, złość i oburzenie spowodowane jakimś złem. Przeszłość, wychowanie, religia, wykształcenie i kontakty społeczne wpływają na zmysł moralny
oraz wzmacniają i osłabiają powiązania tego zmysłu z innymi uczuciami.
Wszelkie źródła i energie zawarte w danej kulturze wzmacniają uczucia,
a także ludzką zdolność do odczuwania i osądzania.
Nie wszystkie te odczucia są dobre i uzasadnione. W gniewie i złości
może wyrażać się niemoc i doznana krzywda. Sądy, które nadają tym uczuciom ich pozorną słuszność, mogą wspierać się na błędnych przesłankach.
Tego rodzaju uczucia wywołują często pragnienie zadośćuczynienia i odpłaty. Podobnie jak to, iż te uczucia są czymś naturalnym, tak też zadaniem
wychowania moralnego jest nauczenie ludzi, jak należy się z nimi obchodzić
w sposób krytyczny. Nigdy nie można moralnie uzasadnić gniewu i złości,
gdy przejawiają się one w przemocy bądź wzywają do niej. W przeciwieństwie do wspomnianych uczuć gniewu i złości uzasadnione może być np.
oburzenie, podobnie zresztą jak uczucie wstydu, odrazy, radości i smutku.
Uczucia tego rodzaju są dobre wtedy, gdy nie spoczywają na błędnych założeniach. W tym przypadku służą one obcowaniu ludzi ze sobą według
przyjętych obyczajów. Uzasadnione uczucia1 zakładają wychowanie do
ich samokrytycznej kontroli. Kto nauczył się analizować krytycznie swoje
uczucia, może być oburzony, ale przy tym nie wzywa do przemocy. Wydaje
sąd o zaistniałej niesprawiedliwości i zastanawia się nad tym, komu można
za nią przypisać odpowiedzialność. Nie tylko złość i gniew mogą być złymi
uczuciami. Również takie uczucie jak duma, nawet całkiem uzasadniona, staje się złym czuciem, gdy idzie w parze z wyniosłością. Wychowanie
i wykształcenie powinny nas uczyć krytycznej analizy i kontroli naszych
uczuć. Pod takimi warunkami uczymy się właściwego zachowania – wiedząc o tym, co jest dobre, a co złe. Uczymy się przyznawać pierwszeństwo
sądowi przed bezpośrednimi i spontanicznymi odczuciami. Gdy już się
tego nauczyliśmy, wtedy dysponujemy dobrym zmysłem moralnym.
Zmysł moralny „przenika nasze ciało i kości” podobnie jak język ojczysty. Sądy o dobrym sąsiedzie, dobrym przyjacielu, dobrych czynach,
wydawane są równie łatwo jak sądy o dobrej cenie, brzydkiej pogodzie,
H. Steinfath przebadał związek między emocjami i wartościami, przede wszystkim moralną
stosowność emocji (Orientierung am Guten, Suhrkamp, Frankfurt 2001. rozdz. 4, i „Emotionen, Werte und Moral”, w: S.A. Döring, V. Mayer (red.), Die Moralität der Gefühle, Wydawnictwo Akademia, Berlin 2002, s. 105-122).
1
1.1. Podstawy i roszczenia
43
dobrym jedzeniu albo złym wynagrodzeniu, które w ścisłym sensie nie posiadają moralnego charakteru. Zmysł moralny budzi się w życiu codziennym, w zwyczajnych osądach wartości i odgrywa istotną rolę zarówno
w obyczaju, jak też w etyce. Codzienne osądy wartości mogą zmieniać
się w warunkach ulegających przekształceniom społecznym. Następuje to
szczególnie wtedy, gdy zmieniają się ludzkie zachowania, a wraz z nimi
nasze nastawienia. Również takie osądy traktujemy poważnie i nie wahamy
się ich wyrażać czy bronić, gdy zostają zakwestionowane. Podobnie ma się
sprawa ze stabilnymi i trwałymi osądami wartości, które są głęboko zakotwiczone w obyczaju i posiadają istotne konsekwencje w procesie etycznego wydawania sądów. W sprzyjających uwarunkowaniach kulturowych
nikt nie będzie się wahał, aby prawdziwość, uczciwość i wierność uważać
za coś dobrego, natomiast kłamstwo, kradzież albo morderstwo uznać za
coś złego i nie do przyjęcia. Wówczas nikt nie będzie sądził, iż nam się
tylko wydaje, że pierwsze czyny są dobre a drugie złe. Nie, gdyż jesteśmy
przekonani, iż one są nimi faktycznie, dlatego też osądzamy tak od razu,
bez konieczności dokonywania długiej refleksji. Jesteśmy wychowani jako
obyczajowi realiści, dlatego również myślimy oraz osądzamy etycznie i realistycznie, a także jesteśmy skłonni uwierzyć w istnienie wartości, gdy nie
przeszkadzają nam w tym przesłanki filozoficzne.
Nie tylko przy łatwo rozpoznawalnych faktach (jak okazana wierność
czy morderstwo), ale również przy stanach trudniej rozpoznawalnych (jak
niełaska, zazdrość i zawiść, życzliwość i współczucie) możemy pewnie osądzać oraz rozróżniać między tym, co jest dobre a tym, co złe. Jako osoby
ludzkie rozwijamy zmysł moralny i umiejętność osądzania niezależnie od
kultury, która może być nowoczesna lub tradycyjna, religijna albo świecka. Oczywiście zmysł ten w każdej kulturze posiada swoje własne charakterystyczne elementy i formy, które nam, jako przynależącym do jakiejś
kultury, nie rzucają się w oczy. Również uczucia powiązane ze zmysłem
moralnym nie zwracają naszej uwagi. Nie wątpiąc w słuszność tych uczuć,
jesteśmy oburzeni z powodu niesprawiedliwości i przemocy, nieludzkiego
zachowania, zawiści czy zazdrości. Podobnie cieszymy się z okazanej nam
przyjaźni, przychylności i miłości. Uczucia radości i oburzenia są związane
bezpośrednio z zachowaniem, przy czym taki stan rzeczy nie wymaga od
nas wnioskowania czy refleksji. Zdolności moralne, które cechują nasze postępowanie i uczucia, aby wywołać określony skutek, nie muszą być przez
nas uświadomione. To samo dotyczy wartości i procesów wartościujących,
44
1. Obyczaj i etyka
które są przez nie powodowane. Na podstawie nieświadomych powiązań
zdolności moralnych z indywidualnymi odczuciami, uczucia ludzkie mogą
być negatywne, a nawet niebezpiecznie kulturowo manipulowane. Wówczas ludzie (nie wiedząc dlaczego) mogą uczyć się pogardy czy nawet nienawiści do przedstawicieli innej kultury. Gdy jakaś kultura nie jest w stanie
nauczyć ludzi krytycznego osądzania swoich uczuć wobec innych oraz łączenia tych uczuć z sądami, a nie odwrotnie: sądów z uczuciami, wówczas
ludzie wychowani w takiej kulturze nie będą posiadali możliwości uniknięcia manipulacji spowodowanych złymi wpływami owej kultury.
Zdolności moralne człowieka oddziaływują jednak nie tylko w sposób
nieświadomy. Mogą one wychodzić od elementów świadomie pielęgnowanych w życiu codziennym. Istnieje cały szereg wartości moralnych tego rodzaju, a to tylko dlatego, ponieważ istnieją ludzie, którzy je szanują.
Zwrócił na to uwagę brytyjski filozof Joseph Raz, wskazując przy tym,
że liczne wartości zawdzięczają swoją egzystencję świadomie przeżywanym
praktykom społecznym, które je wspierają. Ludzie spotykają się ze sobą
np. życzliwie i z sympatią, gdyż takie postępowanie jest na ogół szanowane
i uważane za dobre. Poza tym Raz zauważył, że istnieją również wartości,
których oddziaływanie nie zakłada praktyk społecznych2. Pierwsze prowadzą i kształtują ludzkie zachowanie poprzez ożywione praktyki społeczne,
które gwarantują wartościom ich uznawanie. Inne wartości, jak muzyka
czy literatura, mogą być żywe bez konieczności istnienia u ich podłoża tego
rodzaju praktyk. Wartość tych ostatnich nie jest zależna od tego ilu ludzi je
szanuje i nimi żyje. Przy tym jednak, gdy zbyt mało ludzi w społeczeństwie
okazuje innym życzliwość i współczucie, to w obyczajach tego społeczeństwa wartości te będą odgrywać tylko niewielką rolę. Nie chodzi mi tutaj
o ogólne rozważania na temat wartości, tylko o charakterystykę tego, co
oznaczają pojęcia „obyczaj” i „obyczaje”. Wielość wartości tworzy obyczaj
społeczeństwa, ponieważ leżą one u podłoża tego, co ludzie szanują i lubią
oraz tego, co uważają za dobre albo złe. Wartości te są zakorzenione w różnych praktykach stanowiących kulturę społeczeństwa. To religia, polityka,
prawo, gospodarka, nauka i sztuka, dostarczają impulsów kształtujących,
utrzymujących i zmieniających wartości danej kultury.
Pod pojęciem „obyczaj” możemy rozumieć uzdolnienia i wartości, które pozytywnie bądź negatywnie określają świadomość oraz uczucia i zacho2
Por. J. Raz, The Thesis, w: J. Wallace (red.), The Practice of Value, Nowy Jork 2003, s. 15-59.
1.1. Podstawy i roszczenia
45
wania ludzkie dostarczające im orientacji w codziennym życiu. Obyczaj
pomaga ludziom przy ocenianiu ich własnego zachowania oraz zachowań
innych, a także przy wiązaniu tego z określonymi uczuciami. Obyczaj leży
u podłoża sądów dotyczących tego, co jest dobre, a co złe. Poza tym łączy
on ludzi nie tylko w ich osądach, lecz także w ich praktyce życiowej, w taki sposób, którego nie można zastąpić przez coś innego3. Niewątpliwie
nie wszystkie obyczaje są tak samo wzniosłe, gdyż nie wszystkie obyczaje
wywierają pozytywny wpływ na zachowanie człowieka. Obyczaj kultury
znajdującej się – w zewnętrznym sensie – pod mocnym oddziaływaniem
czynników religijnych, której chodzi przede wszystkim o opanowanie społecznej codzienności, może owocować brakiem tolerancji, niecierpliwością,
a w ekstremalnym przypadku nawet uczuciem wzgardy i nienawiści względem osób o innych przekonaniach religijnych. W takim społeczeństwie
poczucie własnej wartości u osoby wierzącej może być połączone (wskutek
indoktrynacji) bezpośrednio z uczuciem wrogości względem osoby niewierzącej. Jednak niestosowne byłoby wnioskowanie na podstawie takiej
sytuacji o obciążającym albo złym wpływie religii na obyczaj4. Wszelkie
porządki moralne posiadają, bądź posiadały, korzenie religijne. Właśnie
tolerancja, okazywana wobec przedstawicieli innych wyznań i obcych pozostaje w wielu religiach żywa; w społeczeństwie jest ona skuteczniejsza
i pewniejsza wtedy, gdy jest motywowana religijnie. Odrzucenie ludzi inaczej wierzących jest religijnie uzasadnione tylko wtedy, gdy własna wiara
jest łączona z jakimś nie ulegającym relatywizacji roszczeniem dogmatycznym do wyłącznego posiadania prawdy religijnej. Im mocniejsze jest to
roszczenie, tym bardziej połączone z nim uczucia religijne narażone są na
zranienie i na manipulację. Takie uczucie nie pojawia się jednak wtedy,
E.-W. Böckenförde przypomniał o wiążącym charakterze obyczaju i religii oraz o zależności
wolnego świeckiego państwa od założeń, których ono samo nie może zagwarantować (Recht,
Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Suhrkamp,
Frankfurt 1991, s. 112).
3
Bernhard Welte wskazał na niebezpieczeństwo „bezistotowej religii” powstające wtedy, gdy
religia jest przeżywana tylko od strony zewnętrznej, a jej korzenie zostały usunięte (Vom Wesen
und Unwesen der Religion), Josef Knecht, Frankfurt 1952, s. 21n). Jeżeli chodzi o nieistotność
religii, Welte mówił o „wzrastającym lichwiarstwie” i „zelockim zaostrzeniu religijności” (tamże,
s. 33 n.). Od tej nieistotności niedaleka jest droga do braku tolerancji i nienawiści osób inaczej
wierzących. Welte uważał, że „element zelocki” i „fanatycki” pojawia się tym bardziej radykalnie, im wyraźniej następuje oderwanie się od własnej religii (tamże, s. 39). To spostrzeżenie, pół
wieku po jego sformułowaniu jest bardziej aktualne niż kiedykolwiek.
4
46
1. Obyczaj i etyka
gdy wiara religijna idzie w parze z samokrytyczną refleksją o własnej skończoności i omylności5. Uczucia religijne powiązane z takim rozeznaniem
„dystansują się” i są mniej podatne na wpływy dogmatyzmu religijnego.
Pewność własnej wiary pozwala osobie wierzącej na respektowanie – z samokrytycznym dystansem – przekonań religijnych inaczej wierzących. Samokrytyczna pewność wiary zakłada wychowanie religijne umożliwiające
przekształcenie się tolerancji religijnej w praktykę społeczną.
Tego rodzaju zachowania nie można oczekiwać od wyznawców jakiejkolwiek religii wtedy, gdy ich religia jest przedmiotem napadów i wrogich
aktów. Omawiane przejawy takich niebezpieczeństw (np. wobec judaizmu) występują w wielu psalmach, gdzie Bóg jest wzywany do odpłaty
za doznaną krzywdę i do zemsty na wrogach. Złość i rozpacz, o których
w tych modlitwach jest mowa, można byłoby powiązać z sięgającymi daleko w przeszłość niebezpieczeństwami historycznymi6. Również dzisiaj
religie faktycznie narażone są na takie wrogie usposobienie. Wskazywanie
na tolerancję dla samej tylko tolerancji, w obliczu agresywnej nietolerancji, byłoby nie tylko czymś niesprawiedliwym, lecz także nie umacniałoby
ludzkich zdolności do rozróżniania między tym, co jest „dobre” a co „złe”.
Zmysł moralny kształtuje się raczej w czasach zagrożenia tożsamości religijnej, niż w czasach obojętności religijnej. Przy tym nie można mylić
utożsamiania się pod wpływem niebezpieczeństwa z dogmatyzmem. Religie szkodzą zmysłowi moralnemu oraz ludzkiej zdolności do rozróżniania
między tym co „dobre” i „złe” wtedy, gdy ich wyznawcy wzywają do nienawiści w stosunku do osób o innych przekonaniach religijnych. Nie tylko
sami ci wyznawcy oraz inaczej wierzący są tym dotknięci, ale również ci,
którzy żyją w ich bliskości. Pewien określony poziom wykształcenia może
chronić przed wyrządzeniem szkody zmysłowi moralnemu na skutek braku
tolerancji, nie może jednak gwarantować jego zachowania. Brak tolerancji
i nienawiść mogą posiadać liczne niereligijne korzenie, mimo iż przypisują
sobie pozory religijne.
Święty Augustyn uważał opanowanie własnych afektów za chrześcijański obowiązek. Przy tym
był zdania, że wszystkie afekty są na ogół złe, jedynie w określonych uczuciach widział szansę
moralnego oczyszczenia (Państwo Boże, Księga 9, tłum. Wł. Kubicki, Kęty 1998, s. 329-353).
5
Teolog Erich Zenger interpretował owe psalmy nie jako wezwanie do przemocy i nienawiści,
lecz jako „próbę – w obliczu najgłębszego uniżenia i beznadziejności – wewnętrznego opanowania praludzkiej skłonności do przemocy poprzez przekazanie wszystkiego Bogu” (E. Zenger, Die sogenannten Fluchpsalmen: Kampf für Recht und Gerechtigkeit, „Zur Debatte” 5/2005,
s. 6).
6
1.1. Podstawy i roszczenia
47
Poziom formacji uzyskany dzięki odpowiedniemu wychowaniu i szkole posiada równocześnie duże znaczenie dla rozwoju zmysłu moralnego.
Różnice między tym co „dobre” i „złe” ludzie poznają, żyjąc w określonych
środowiskach bardzo różnorodnych kulturowo i religijnie (bądź też niereligijnych), którym odpowiadają bardzo różne i często nie dające się ze sobą
powiązać obszary uczuć. Przedstawiciele różnych kultur mogą jednak rozwinąć taki sam zmysł moralny. Muszą się jednak przy tym uczyć abstrahowania od uczuć, które mogą im przeszkadzać w rozróżnianiu między tym
co „dobre” i „złe” w sposób podobny i porównywalny do innych ludzi. Ten
cel wychowawczy posiada znaczenie nie tylko w społeczeństwach, w których razem żyją członkowie różnych kultur posiadający różne przekonania
religijne. W przypadku rozwoju „ugodowego” zmysłu moralnego nie chodzi o wzajemne dopasowanie się bądź niwelowanie obyczajów o różnym
pochodzeniu kulturowym. Bowiem także wewnątrz kultur i religii mogą
istnieć wyraźne różnice obyczajowe, które przejawiają się w odmiennym
wartościowaniu takich samych stanów rzeczy. Mimo tych różnic każdy
obyczaj dostarcza zachowaniu człowieka dużej pewności.
Obyczaj jest szczególnie skuteczny zawsze wtedy, gdy nie możemy sobie nawet wyobrazić, jak mogłoby być inaczej niż jest obecnie. Bowiem
w normalnych warunkach nie musimy sobie tego wyobrażać. W tym przypadku nasze intuicje obyczajowe są stabilne, a ugruntowane przez nie sądy
wydawane są spontanicznie i nie wymagają szczególnej refleksji. Pewność
i spontaniczność nie zostają zatracone również wtedy, gdy jesteśmy niestabilni i w zależności od przypadku – żeby przytoczyć przykład z naszej
własnej kultury – uważamy oszustwo podatkowe, korupcję (czy też inne przestępstwa) u jednych za złe, u innych zaś za wybaczalne. W takich
przypadkach kryteria dobra i zła pozostają w sprzeczności. Gdy szanowane
przez nas osoby uwikłają się w konflikt z prawem, ponieważ, przykładowo, dokonali oszustwa podatkowego albo ulegli korupcji, wtedy, mając
na uwadze przeważające dobro, które również było ich udziałem, jesteśmy
skłonni do nieuzasadnionego odpuszczenia im tego zła. Nie sądzimy, że
z tego powodu nasze kryteria są sprzeczne lub niepewne. Obyczajem dającym nam poczucie bezpieczeństwa jest to, co obowiązuje i jest powszechne, są nim także codziennie praktykowane formy zachowania i osądzania
oraz powiązane z nimi odczucia. Poczucie bezpieczeństwa umożliwia tolerancję w stosunku do licznych przestrzeni działania, gdy chodzi o kryteria
wartości oraz o życie pełne sprzeczności. Najczęściej owe sprzeczności nie
48
1. Obyczaj i etyka
rzucają nam się w oczy, ponieważ już do nich przyzwyczailiśmy się. Zmysł
moralny i przeplatające się z nim uczucia są w pewien sposób ściśle oraz
nierozdzielnie połączone z obyczajem, z normalnym codziennym rozumieniem tego, co jest dobre i złe. Obyczaj, zmysł moralny i związane z nimi
uczucia wzajemnie się wspierają.
1.1.2. Niepewność w osądzie – tam, gdzie zaczyna się etyka
Niepewni stajemy się wtedy, kiedy coś, co do tej pory było uważane przez
większość ludzi za dobre albo złe, nagle przez wielu oceniane jest inaczej
albo kiedy widoczne są sprzeczne sądy i kryteria. Niepewni będziemy
również wówczas, gdy dokładnie nie wiemy, o co właściwie chodzi; gdy
nie orientujemy się w jakiejś sprawie i kiedy jesteśmy bezradni. Wówczas
przestaje istnieć to, co jest zwyczajne. Zmysł moralny traci swoje poczucie bezpieczeństwa, a niepewność odczuwamy jako zaniepokojenie. Nie
jesteśmy w stanie bez problemu zauważyć, jakie niejednoznaczne podłoże
posiadają obyczaje, którym dotychczas ślepo ufaliśmy oraz jak obyczaje te
są niepewne.
Nie jest dla nas rzeczą nową, że sądy dotyczące zachowania innych czasem okazują się uprzedzeniami. Jednak nie jest to coś, co utrudnia nasze
życie. Niepewni stajemy się tylko wtedy, gdy wartości i sądy uważane przez
nas do tej pory za stabilne i pewne, nie okazują się takimi. Czy może być
dozwolone zabójstwo osoby ludzkiej, która nie zagrażała niczyjemu życiu?
Nie przychodzi nam do głowy żaden dobry argument, który mógłby uzasadnić zgodę na zabójstwo takiego człowieka. Konstytucja i obowiązujące
prawo chronią życie ludzkie. Nawet wyrażona wola osoby pragnącej własnej śmierci stanowi dla nas problematyczne uzasadnienie odebrania życia. Jednak z drugiej strony wiemy, że istnieje coraz więcej osób mających
takie życzenie, ponieważ znajdują się w stadium umierania, muszą znosić
straszne bóle albo też cierpią na skutek poważnych upośledzeń, które stały
się dla nich nie do wytrzymania. Dla tych ludzi życie jest mniej warte niż
zakończenie cierpienia.
Wyraźnym wskaźnikiem naszej niepewności moralnej – po dokonaniu
pewnej refleksji – jest brak dobrego argumentu, który przemawiałby za
czymś albo przeciwko czemuś. Niepewność jest szczególnie poważna wtedy, gdy dotyczy zagadnień życia i śmierci, ale również wtedy, kiedy chodzi
1.1. Podstawy i roszczenia
49
o rozwiązanie trudnych problemów indywidualnych i społecznych. Komuś
mogłoby się wydawać np., że rzucenie palenia jest łatwe, ale nie każdy nałóg może zostać łatwo przezwyciężony, jak to wyraźnie opisał Italo Svevo7.
Czy powinno się obarczyć mnie odpowiedzialnością za mój nałóg oraz za
jego konsekwencje? Niektórzy czują się ofiarami środków nałogu i być może nawet nimi są. Nie jest jasne, jak daleko sięga ich własna odpowiedzialność. Jeżeli ktoś przy najlepszej woli nie potrafi własnymi siłami uwolnić
się od swojego nałogu, to nie można mu robić żadnych wyrzutów. Nikt
nie ma obowiązku czynienia czegoś, czego mimo największego wysiłku nie
jest w stanie uczynić. Jednak społeczeństwo, w którym ktoś taki żyje prawdopodobnie będzie posiadało niewiele wyrozumiałości, jeżeli chodzi o zależność powinności od możliwości indywidualnych. Społeczeństwo to nie
będzie chciało też przejąć kosztów spowodowanych nałogiem jakiejś osoby,
lecz będzie domagało się od niej samej zobowiązania do tego, aby poddała się leczeniu odwykowemu, niezależnie od skuteczności tego leczenia.
Nie jest jednak rzeczą oczywistą czy owo społeczeństwo może tak postąpić.
Obarczanie przez społeczeństwo poszczególnych jego członków odpowiedzialnością za następstwa ich poczynań, może wydawać się na pierwszy
rzut oka zrozumiałe. Ale czy rzeczywiście może to iść aż tak daleko, że
społeczeństwo zachowuje się jak rodzony ojciec albo osoba uprawniona
do wychowania i traktuje swoich członków jak dzieci, mówiąc im, co mają
czynić – jak gdyby oni sami tego nie wiedzieli?8
Pytania dotyczące życia i śmierci albo granic odpowiedzialności indywidualnej i społecznej pokazują, jak jesteśmy niepewni od strony moralnej,
wtedy gdy nasze przyzwyczajenia czy obyczaje nie ułatwiają nam sądów
odnośnie do tego, co jest słuszne i niesłuszne, co jest dobre i złe. Tam,
gdzie niepewność ta jest zauważalna, osiągamy granicę między obyczajem
a etyką. Etyka zaczyna się bowiem tam, gdzie zmysł moralny zatraca swoją
Zeno Cosini, bohater powieści La coscienza di Zeno (Świadomość Zenona), Italo Svevo (Mediolan 1957), próbuje rzucić palenie, nie rezygnując przy tym ze swoich wysiłków, ale też i bezskutecznie.
7
Tego rodzaju zachowanie społeczeństwa nazywa się – „paternalizmem”. Takie samo określenie
używane jest nie tylko w odniesieniu do kolektywnego, lecz także do indywidualnego zachowania i służy np. w etyce medycznej do krytyki postępowania lekarzy wtedy, gdy ci nie chcą
konfrontować chorych z powagą sytuacji, ze szczegółami diagnozy albo też z przyczynami terapii. Paternalista sądzi, że wie lepiej niż osoba dotknięta jakąś sytuacją, co dla niej jest dobre, że
powinien ją chronić przed nią samą, kierując się jej dobrze pojmowanym interesem. Ponieważ
nie zawsze jest to błędne, dlatego sąd o paternalizmie nie może być generalnie negatywny.
8
50
1. Obyczaj i etyka
pewność i rozróżnienie między tym co „dobre” i „złe” nie jest już oczywiste. Nieraz wystarcza już krótka refleksja, aby móc ponownie rozróżniać
„dobro” od „zła”, jednak czasami trwa to znacznie dłużej. Przyczyn takiej
sytuacji musimy wówczas szukać nie tylko świadomie, lecz także intensywnie, aby potem właściwie osądzić, czy coś jest „dobre” albo „złe”. Przy tego
rodzaju osądach nie musimy zadawać sobie zbyt dużego trudu. Bowiem
zmysł moralny funkcjonuje bez używania argumentów i bez uzasadniania.
Dotykamy zatem tolerancji obyczajowej odnoszącej się do wartościowań
sprzecznych i nie dających się faktycznie uzasadnić. Jest właśnie tak, jak
jest. Gdy jednak pytamy o powody czy argumenty dotyczące tego, jak coś
może być ocenione moralnie, a tych powodów nigdzie oraz u nikogo nie
znajdujemy, wtedy uprawiamy etykę.
Etyka szuka dobrych, przekonujących argumentów wykraczających poza to, co jest naszym przyzwyczajeniem, co jest nam zwyczajowo znane
i bezsprzeczne. Poszukiwanie to może odbywać się na różnych obszarach:
prawa, polityki, religii, a nawet nauki i techniki. Etykę uprawiamy zawsze
wtedy, gdy celowo szukamy powodów dla rozróżniania między tym, co według zmysłu moralnego jest dobre i złe, właściwe i niewłaściwe. Dotyczy to
każdego człowieka. Poszukiwanie argumentów często zakłada szczególną
wiedzę naukową i predyspozycje zawodowe. Wówczas – w zależności od
sytuacji problemowej – etykę uprawiają lekarze, prawnicy, inżynierowie
i chemicy, architekci i rzemieślnicy, jak również teologowie i filozofowie.
Gdy okaże się, że poszukiwane przez nich argumenty już istnieją oraz, że
są one dostępne każdemu i znane w literaturze, w badaniach, w praktyce zawodowej albo w sądownictwie, wtedy poszukiwanie staje się zbędne.
Wówczas (w przypadku, o który chodzi) nie potrzebujemy etyki, konieczne jest tylko trafne przypomnienie i wskazanie na wcześniej dokonane rozeznania i osądy.