Paradoksalność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Transkrypt
Paradoksalność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Paradoksalność aksjomatu wyboru „Źródłem zastrzeżeń pod adresem aksjomatu wyboru są nie tylko jego paradoksalne konsekwencje, ale również sam ten aksjomat. Otóż ma on zupełnie inny charakter niż pozostałe aksjomaty systemu ZF: jest mianowicie niekonstruktywny, tzn. postuluje istnienie pewnego zbioru bez podawania jakichkolwiek bliższych informacji o nim – z tego też powodu jest on zdecydowanie odrzucany na przykład przez intuicjonistów. Co więcej: w odróżnieniu od pozostałych aksjomatów teorii mnogości Zermela-Fraenkla ZF postulujących istnienie pewnych zbiorów, które są określone jednoznacznie przez wskazane warunki (i aksjomat ekstensjonalności), zbiór, którego istnienie głosi aksjomat wyboru, nie jest określony jednoznacznie. Zatem dla danej rodziny zbiorów niepustych i rozłącznych może istnieć wiele zbiorów-reprezentantów w sensie aksjomatu wyboru” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 180/. „Świadomość trudności (głównie natury filozoficznej) związanych z aksjomatem wyboru, z jednej strony, a jednocześnie fakt jego niezbędności w wielu działach matematyki, z drugiej, powodują, że wielu matematyków wyraźnie odróżnia twierdzenia udowodnione bez niego od tych, w dowodzeniu których jest on potrzebny, zaznaczając to explicite przy każdym takim twierdzeniu. Ta szczególna pozycja aksjomatu wyboru spowodowała też, że tak dużo uwagi poświęcano mu (i nadal się poświęca) w badaniach nad podstawami teorii mnogości. Dzieli on to specjalne zainteresowanie i hipotezą kontinuum” /Tamże, s. 181. + Paradoksalność bytu ludzkiego Kierkegaard dowodzi, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć skończonego systemu. System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym F2 30. + Paradoksalność bytu ludzkiego. „System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S. Kierkegaard mówi: „Systemu rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można stworzyć. Czy zatem nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie implikuje. Rzeczywistość sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla istniejącego [existerende] umysłu system nie może istnieć” (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript To Philosophical Fragments. A Mimical – Pathetical – Dialectical Compilation. An Existential Contribution by Johannes Climacus, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118). Dlatego abstrakcyjna tożsamość 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką systematyka. Nie dlatego, że prawda – powiada Kierkegaard – nie jest tożsamością myślenia i bytu, lecz ponieważ poznający istnieje, (prawda dla niego nie istnieje, dopóki on sam istnieje). Całą prawdę jako tożsamość myślenia i bytu posiada tylko Bóg; człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy dojść nie może, wobec czego skazany jest na poprzestanie na paradoksie, tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83). Książka ta wraz z Okruchami filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych zmagań S. Kierkegaarda. Opatrzona jest pseudonimem Johannes Climacus. Jest to nazwisko żyjącego w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego postaci nawiązał Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na pustyni, gdzie przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju (klimax tou’ paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz 28,12. (Greckie: klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd „Climacus” jest synonimem drogi wiodącej do osiągnięcia doskonałości, celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32. + Paradoksalność cechą nieodłączną wiary. Wiara [pistis] ustanawia „inny wymiar”, ten mianowicie, którego nie można przenieść jedynie na płaszczyznę intelektu. Przeto i paradoksalność [paradoxis] jest jej nieodłączną cechą, jest negacją wszelkiej racjonalnej [systemowej] próby jej eksplikacji. Paradoks wiary wyraża się w tym, iż wiara jest poznaniem istnienia innego niż podmiot. Nie jest to zatem sokratejskie poznaj samego siebie, lecz pełne miłości Bożej objawienie [revelatio] transformujące pojedynczego człowieka. Paradoks wiary jest więc granicą ludzkich możliwości poznawczych, nie wyklucza jednak „współpracy” wiary i rozumu. Owa specyficzna jakościowa dialektyka wiary ogarnia to, co jest super rationem, nigdy zaś contra rationem. Dialektyka paradoksu wiary w swym niekończącym się stawaniu, sytuuje się ponad jakąkolwiek racjonalną spekulacją, nie pomijając przy tym jednak poznawczych dążności ludzkiego rozumu F2 7. + Paradoksalność chrześcijaństwa. „Uzupełniając problem kontradykcji Boga – człowieka, Kierkegaard wyjaśnia, że Chrystus żadnym sposobem nie może komunikować siebie samego bezpośrednio /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 127/. Wszelkie empiryczne dowody niejako przeczą wypowiedzianej przez Niego prawdzie. Współczesny zaś wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację /Tamże/. Właściwie zrozumiane chrześcijaństwo nie może ani być komunikowane bezpośrednio, ani akceptowane na zobiektywizowanym gruncie. Chrystus nie prezentował prawdy w formie doktryny. Dlatego Kierkegaard powiada, że: 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF „/.../ chrześcijaństwo naszych czasów należałoby nazwać profesorskonaukowym. Oczywiście wszyscy nie mogli zostać profesorami, wszyscy jednak otrzymali swego rodzaju piętno profesorstwa i naukowości. /.../ Profesor! O tym człowieku w Nowym Testamencie w ogóle się nie mówi, z czego przede wszystkim wynika, że chrześcijaństwo przyszło na świat bez profesorów. Jeśli ktoś posiada okruch wyrozumiałości dla chrześcijaństwa, to z pewnością zauważy, że nikt nie uczynił tyle dla wypędzenia chrześcijaństwa ze świata, co "profesor", ponieważ to profesor zmienił cały punkt widzenia chrześcijaństwa. Właśnie dlatego naśladowanie musi być nieustannie ponawiane. Profesorowi zaś odpowiada chrześcijaństwo jako obiektywne nauczanie, doktryna” /Soren Kierkegaard, For Self – Examination. Judge for Yourself! (Til Selvprovelse. Dommer selv!), edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 195/. Prawda, którą przynosi Chrystus jest egzystencjalną komunikacją. Jest to prawda chrześcijaństwa odkryta w życiu a życie w prawdzie /Zob. Miguel Unamuno, Perplexities and Paradoxes, translated form the Spanish by Stuart Gross, New York 1945, s. 67 i nast./, wreszcie ucieleśniona w życiu Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. Przedmiotem wiary staje się nie nauka, lecz egzystencja nauczyciela. Wiedza jest heterogeniczna względem wiary. Nauczyciel przedstawia znacznie większą wartość niż nauka. Ponadto Jezus Chrystus, który spaja w sobie to, co historyczne i wieczne, nie może być przedmiotem poznania. Wierzy tylko ten, kto sam otrzyma przesłanki od Boga. Chrześcijaństwo, to takie „zakomunikowanie egzystencji”, które istnienie czyni paradoksalnym. Jak długo ono będzie istniało, tak długo też paradoks pozostanie, sądzi Kierkegaard /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 73/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 58. + Paradoksalność koanów zen widoczna w sposobie zasymilowania tao w Japonii. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatycznokonfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21. + Paradoksalność kwantów Matematyka rozwinięciem zasad. „W istocie zrozumienie sprawy „zasad” rzuca światło na Platońską dialektykę, całość jego filozofii, a nawet tłumaczy w ogóle europejską myśl idealistyczną (jeżeli kto woli, przynajmniej u jej źródeł), wprowadzając tych, którzy odważyli się i zdolni byli podjąć wysiłek „drugiego żeglowania”, w swoisty taniec, jak u mistrzów Wu-Li, który rozjaśnia logikę paradoksu, przydającą się do tego, by pojąć na przykład dzisiaj mechanikę kwantową. Współzależność poziomów rzeczywistości, wyodrębnianych w zasadzie tylko z powodu naszych ograniczeń poznawczych, wspomagając naszą myśl i wyobrażenia, gdy Wszechświat chcemy rozumieć jako Jednię, zaczyna się u Platona na poziomie „zasad”, które są tak nieodzowne, że nawet Demiurg, stwórca i budowniczy świata, musiał się nimi kierować, podejmując swe dzieło (Platon w dialogu Timajos)” Zasady te to Jednia i Diada. Stanowią one punkt wyjścia, stawania się i wszelkiego tworzenia, naszego myślenia o świecie, „powstawania i ginięcia” itd. Aby coś powstało z Jedni, potrzebne jest jakieś zaprzeczenie jedności. Zaprzeczenie to, w ujęciu funkcjonalnym, jest już właściwie Diadą (dlatego używa się w stosunku do niej terminu „nieokreślona”). Analogicznie moglibyśmy powiedzieć, że w kontekście konkretności sama liczba jeden nic właściwie nie znaczy. Dopiero jakieś uczynione wobec niej działanie, jakaś funkcja, która nie leży w naturze, by tak rzec, samej liczby jeden, pozwala np. na dopisanie drugiej jedynki, ewentualne ich dodanie, ponowne odjęcie, pomnożenie, podzielenie, tworzenie „liczb kwadratowych” itd. z czym (tzn. z jakimi to działaniami) Grecy tamtego czasu całkiem dobrze sobie radzili (by powołać się chociażby na znane z przekazów historycznych poczynania pitagorejczyków)” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 50. + Paradoksalność literatury Schulza B. „Krzysztof Stala […] stara się uczynić z Schulza pisarza „otwartego”, zawsze nieokreślonego i „niedokończonego”, w stanie wiecznej przemiany. Stanowisko krytyczne Stali polega zatem na przedstawianiu pisarza jako istoty egzystującej pomiędzy opozycyjnymi jakościami, żeglującej od jednego ekstremum do drugiego, nie ustającej nigdy w swym ruchu. W takich warunkach nie da się sformułować żadnej ostatecznej definicji Schulzowskiego uniwersum; można jedynie opisać warunki, w jakich pisarz dokonuje swych aktów kreacji, ich podstawowe cechy i zakładane cele. Ten sposób czytania wywodzi się oczywiście z filozofii i krytyki dekonstruktywistycznej. Derrida jest jednym z najczęściej cytowanych mistrzów Stali. Co więcej, można powiedzieć, że książka o Schulzu jest jednym z niewielu w Polsce dowodów, iż przy użyciu rekonstrukcyjnej metodologii można tworzyć większe (naukowe) formy. Tak czy inaczej, jeśli nawet autor książki nie pozostaje zawsze wiernym uczniem 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF papieża dekonstrukcji (można tam dostrzec także wpływy Ricoeura), objawia przecież znamienny gust do form otwartych, nie do końca określonych lub fakultatywnych odczytań, odkrywa też rekonstrukcyjne praktyki w utworach samego Schulza. Istnieje z pewnością istotna sprzeczność w poglądach Stali. Aby pozostać w zgodzie z dekonstruktywistycznym dogmatem, powinien zadowolić się jakimś szczególnym, jedynym-spośród-wielu odczytaniem Schulza. Nie umie on jednak poprzestać na takiej roli. Wprost przeciwnie: Stal krytykuje swych poprzedników za to, iż proponowali „pewne fragmentaryczne, marginalne odczytanie”. Jego własne ambicje są znacznie większe: stara się stworzyć ogólny paradygmat wszystkich możliwych odczytać Schulza, wyczerpującą matryce przyszłych interpretacji. […] Stala nie znosi uzgadniać swych sądów z innymi propozycjami. Wybiera swą własną drogę interpretacji i postępuje nią bez wahań lub odwołań do kogokolwiek poza samym sobą” /Tamże, s. 15. + Paradoksalność mimesis stanowi jej zawieszenie między physis i logos, między zewnętrznością zmysłowych wyglądów i wewnętrzną prawdą logosu. „Nasza rekonstrukcja siatki pojęciowej, w którą uwikłane jest pojęcie mimesis i jego historyczne interpretacje musi uwzględnić jeszcze jeden przekrój, wyznaczany przez przeciwstawienie zmysłowego i pojęciowego, physis i logos. Przypomnijmy: w ujęciach platońskich i arystotelesowskich mimesis jest projekcją, eksterioryzacją physis, natura odkrywa i ujawnia samą siebie właśnie poprzez, i w mimesis – również w poezji, która jest formą mimesis. Ta naturalność naśladowania ujawnia się najlepiej w naturze ludzkiej – w jej skłonności do naśladowania, imitowania, w czerpaniu przyjemności z wykonywania czynności związanych z mimesis. Samo to pojęcie jest jednak przywiązane do konceptów znaczenia i prawdy – tylko stopień zbliżenia czy oddalenia od logosu i aletheia mogą być miarą wartości mimesis. Zmysłowość, zewnętrzność, przestrzenność obrazu (eikon) podporządkowane są intelligibilności, wewnętrzności i a-przestrzenności pojęcia, idei, prawdy, znaczenia. Paradoksalność mimesis – jej zawieszenie między physis i logos, między zewnętrznością zmysłowych wyglądów i wewnętrzną prawdą logosu zostaje najlepiej wydobyta wtedy, gdy na scenę wkracza metafora. W gładkiej, zmysłowej powierzchni przedstawiania zwija się fałda – moment metaforyczny, który jest potwierdzeniem i jednocześnie zakłóceniem linearności dyskursu. Metafora – jako podobieństwo – należy oczywiście do porządku mimesis, naśladowania; tkwi swą zmysłową zewnętrznością obrazy w porządku physis. Swą drugą, inelligibilną twarzą patrzy w stronę logosu, pojęcia, prawdy. Jest przecież „przeniesieniem”, transformacją z porządku sensualnego w rzeczywistość pojęciową. To przeniesienie rozdziela i łączy jednocześnie zmysłowe z pojęciowym, physis z logos. Jako manifestacja zasady analogii (homoiosis) metafora wprowadza mimesis na scenę myślenia, wiedzy i pojęciowości – filozofii” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 38/. „Możemy o niej powiedzieć to, co mówi się o poezji – że jest bardziej filozoficzna i poważna niż historia, odkąd nie wypowiada jedynie szczegółu, a wyraża to, co jest najbardziej ogólne, prawdopodobne, konieczne” /J. Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, s. 3]. + Paradoksalność mitów „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10. + Paradoksalność pneumatologii. Czyniona jest w niej refleksja nad tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy (rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie złe”. P23. 2 27 + Paradoksalność poznawcza buddyzmu i taoizmu porównywana z systemem Hegla. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werdenstawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowoparadoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46. + Paradoksalność refleksji teologicznej dotyczący Trójcy Świętej. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373. + Paradoksalność relacji materii i formy. „wielką rolę grają w świecie Schulza obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i uwalnianej, skupionej i rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny artysta żyje sprzecznością materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u Schulza chodzi o coś więcej. Robi on poetycki użytek z tego napięcia, paradoksalność tej relacji zostaje wykorzystana w całym ciągu poetyckich obrazów. Schulzowska materia realizuje się w najbardziej powszednich wcieleniach – sukno ze sklepu ojca, drewno żyjące w meblach, zielsko rozpleniające się na podwórzu, orzech czy kasztan. Zostaje wyprowadzona z abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii, wnikając w poetyckie obrazy, wydobywające jej gęstość, substancjalność, skupienie. To zawsze materia „ze śladami walki”, ugniatana i gwałcona, wybuchająca i „kaleczona” ludzką formą, nadającą jej kształt. Natarczywość tych obrazów w prozie Schulza […] daje w każdym razie świadectwo przesycenia tej wyobraźni konkretnością figuralizacji materia – forma, przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 37/. „Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o relacji formy i materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika, krawca. Myślenie o języku – jako o opornej, twardej substancji, której rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie – to jak najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca cały szereg pytań i problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o sobie znać w Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym, krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim. Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego”, wydobywanie jego sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości” /Tamże, s. 37. + Paradoksalność semantyki Grzegorza z Nazjanzu Termin perychoreza w chrystologii zastosował na poważnie dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390), obok innych terminów: krasis, synkrasis; (PG 36, 325C). Stosował on semantykę paradoksalną. Termin ten według niego w chrystologii nie określa wzajemnej wymiany, lecz bardziej działanie jednostronne: przenikanie 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF człowieczeństwa Chrystusa boskością. Wcześniej podkreślano odróżnienie dwóch natur, dodając ideę communicatio idiomatum. Grzegorz z Nazjanzu podkreślał jedność personalną, hipostatyczną, tworzoną przez Osobę Chrystusa. W tym nurcie myślenia znajduje się Maksym Wyznawca (zm. 662), który stara się bronić pełni człowieczeństwa Chrystusa przed herezją monoteletyzmu. Idea perychorezy radykalnej prowadzi do lekceważenia natury ludzkiej Chrystusa, do przekreślenia odrębności Jego woli ludzkiej, a nawet do monofizytyzmu. Stąd propozycja wprowadzenia terminu antiperikhóresis (lub antiperikhórein). W ten sposób Maksym Wyznawca bronił formuły chalcedońskiej. Zagadnienie to podjął Pseudo Cyryl w De Trinitate (rok 650), przypisywanym św. Cyrylowi Aleksandryjskiemu, który Jan Damasceński włączył w znacznej części do swego dzieła Expositio fidei. Przenikanie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie dokonuje się poprzez wcielenie Słowa i oznacza przebóstwienie natury ludzkiej /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1088/. Termin przenikanie ma w tym ujęciu charakter antysymetryczny ((PG 77, 1165CD). Maksym Wyznawca mówił też o przebóstwieniu świętych, poprzez perychorezę, która dokonuje się mocą Bożą i wczepia ich w Boga. Nie ma tu zwrotu przeciwnego. Bóg nie zostaje wszczepiony w naturę ludzką, człowiek nie staje się Bogiem, ma tylko naturę ludzką, jest nadal osobą ludzką, a nie Osobą Boską. Jan Damasceński podejmuje myśl stoicką, mówiąc o perychorezie ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. Tworzą one jedność w mocy wspólnego fundamentu, którym jest Chrystus, Słowo wcielone /Tamże, s. 1089. + Paradoksalność sformułowań Eckhart posądzany jest o dążenie do skrajnego mistycyzmu, oderwanego od spraw codzienności. Tymczasem, „zgodnie ze swą tendencją do paradoksalnych sformułowań usiłował nawet odwrócić tradycyjne przeciwstawienie dowodząc, że w oczach Chrystusa godniejszą byłą postawa Marty!” Jacek Bolewski, Jezuita z warszawskiego Bobolanum, wykazując postawę braterską wobec dominikanów, zwraca uwagę, że mistrz Eckart, przedstawiciel zakony kaznodziejskiego, widział pełnię kontemplacji w jedności z przenikniętą tym nastawieniem pracą. Praca umysłowa jest kontemplacją, praca fizyczna wprowadza nastrój wewnętrznej ciszy, w której człowieka jest blisko Boga. Hasłem duchowości ignacjańskiej jest contemplativus in actione, jezuita jest człowiekiem kontemplacji w działaniu. Jedność kontemplacji z działaniem nie oznacza podziału czasu na jedno lub drugie, lecz na postawę trwającą zawsze. W takiej postawie, u ludzi czynu, ciągle trwa pragnienie „modlitwy kontemplacyjnej w obliczu Najświętszego Sakramentu” B2 68. + Paradoksalność sytuacji ministrów socjalistycznych Republiki hiszpańskiej II roku 1932. Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77. + Paradoksalność wiary trynitarnej powoduje jej niedocenianie. „W kontekście odrzucenia lub niedoceniania wiary trynitarnej z powodu jej nielogiczno-paradoksalnego, a równocześnie „niepraktycznego” charakteru natrafia się przy tej okazji dwa dodatkowe problemy. (1) Jeśli już, to nauka o Trójcy Świętej miałaby tylko ten sens, żeby ukazywać tajemnicę i niewyrażalność Boga, tak aby wyznanie trynitarne było w gruncie rzeczy tylko „tarczą obronną” dla mającego być wielbione i nieogarnięte przez rozum ludzki misterium Boga (Por. Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995, w in). Ale czy rzeczywiście takie rozważania dotyczą „tajemnicy Boga”? Z pewnością z pojęciem „misterium” kojarzą się granice wszelkich wyobrażeń i przedstawień, ale „tajemnica” nie jest tylko czymś negatywnym, paradoksalnym i obcym człowiekowi, lecz także czymś pozytywnym, bliskim nam i ogarniającym: to jest to, co niesie wszystko inne, ujmuje i porusza, i w taki przybliżony sposób – z zachowaniem swojego stałego charakteru jako tajemnicy – tak pozwala się wyrazić. Jörg Splett zwraca uwagę na to, żeby tajemnicę, literalnie biorąc, rozumieć jako Ge-heim-nis, co znaczy „owo zgromadzenie (Ge-), które zapewnia dom (Heim). My raczej słyszymy w tym słowie coś, co jest poza; jednakże pierwotnie oznaczało ono, przez co jest się w domu. To, co nas obejmuje, ze swojej strony nie daje się w naturalny sposób ująć. I nie dlatego, że wyobcowuje się, lecz dlatego, że (dając się) 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF otacza nas” (J. Splett, Ehe aus der Sicht christlicher Anthropologie, w: IntamsR 1 (1995) 45. – Zupełnie podobnie E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, 341; J. Heinrichs, Ideologie oder Freiheitslehre? w: ThPh 49 (1974) 408; H. Beck, Triadische Engel-Ordnungen: frühchristlicher und mittelalterlicher Ansatz, w: ThPh 67 (1992) 321, Ostatni mówi nawet o tym, że tajemnica jest tym, „w czym rozum może ‚czuć się w domu’ i rzeczywistość lepiej rozumieć i przyjąć”)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18. + Paradoksalność własności wielości nieskończonych, Bolzano B. Problem nieskończoności polega, „zdaniem Bolzana, na przyjęciu przez filozofów (a i niektórych matematyków także), iż nieskończoność matematyczna jest tylko, pewną wielkością zmienną, która może rosnąć nieograniczenie. Prawdziwa jednak nieskończoność matematyczna nie jest zmienna. A zatem opowiada się Bolzano za istnieniem w matematyce nieskończoności aktualnej. Co więcej, dowodzi nawet jej istnienia. Otóż przykładem zbioru aktualnie nieskończonego może być „mnogość zdań i prawd samych w sobie” (Paradoksy, § 13). Aby jednak dowieść istnienia owej nieskończoności aktualnej potrzebuje Bolzano pewnego dodatkowego założenia, a mianowicie przyjmuje on istnienie Boga, któremu przyznaje „władzę poznania, która jest prawdziwą wszechwiedzą, przeto obejmuje nieskończoną mnogość zdań i prawd, bo w ogóle wszystkie” (Paradoksy, § 11). Przytoczony jako przykład zbiór nieskończony istnieje aktualnie (tzn. jest nieskończonością aktualną) właśnie w Bogu. Tak więc występuje tu u Bolzana swoiste powiązanie matematycznej nieskończoności aktualnej z pewnymi założeniami natury teologicznej. Bolzano wspomina też o pewnej paradoksalnej jego zdaniem własności wielości nieskończonych, która polega na tym, że: „Dwie mnogości, obie nieskończone, mogą pozostawać względem siebie w takim stosunku, że z jednej strony każdy element należący do jednej z tych mnogości można złączyć w parę z jednym elementem drugiej, tak że żaden element którejkolwiek z nich nie pozostaje bez włączenia go w parę, jak również żaden nie powtarza się w dwu lub więcej parach; z drugiej jednak strony możliwe jest przy tym, że jedna z tych mnogości zawiera drugą jako pewną część jedynie (...)” (Paradoksy, § 16). Przypomnijmy, że na fenomen ten zwrócił uwagę już na przykład Proklos, żyjący w V wieku (por. rozdział 5). Wyciągnął on z tego wniosek, że istnieje tylko nieskończoność potencjalna, a nieskończoność aktualną należy odrzucić i wyeliminować w ten sposób paradoks. Bolzano postępuje inaczej. Twierdzi, że jest to własność, która różni właśnie zbiory skończone i zbiory nieskończone (kilkadziesiąt lat później R. Dedekind posłuży się tą właśnie, paradoksalną z intuicyjnego punktu widzenia, własnością, by w sposób ścisły zdefiniować pojęcie zbioru nieskończonego)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 59. + Paradoksalność zbiorów nieskończonych, Dedekind R. „W Was sind und was sollen die Zahlen? znajdujemy też definicję zbioru nieskończonego, która stała się już dziś klasyczna, a która oparta jest na pewnej, z pozoru paradoksalnej, własności tych zbiorów (por. uwagi na ten temat w rozdziałach 5 i 11). Zgodnie z nią, zbiór jest nieskończony wtedy i tylko wtedy, gdy można go 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wzajemnie jednoznacznie odwzorować na pewien jego podzbiór właściwy. Dedekind formułuje to tak: „System S nazywa się nieskończonym, jeżeli jest podobny do pewnej swojej części właściwej [tzn. jeśli istnieje jednoznaczne odwzorowanie tego systemu na pewną jego część właściwą – uwaga moja, R. M.]” /por. Was sind und was sollen die Zahlen?, § 5/. Co więcej, Dedekind dowodzi istnienia zbiorów nieskończonych. Jego „dowód” (użyliśmy tu cudzysłowu, ponieważ z punktu widzenia obowiązujących dzisiaj kryteriów i wzorców ścisłości nie uznajemy tego dowodu za poprawny) podobny jest do dowodu Bolzana (por. rozdział 11). O ile jednak Bolzano odwoływał się do pewnych założeń natury teologicznej, o tyle Dedekind odwołuje się do założeń natury raczej psychologicznej i stosując rozumowanie podobne do rozumowania Bolzana pokazuje, że przykładem zbioru nieskończonego jest jego świat myśli (meine Gedankenwelt)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 65. + Paradoksalny logion Jezusa przeciwstawiający się codziennemu doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego stanowi punkt wyjścia w konstrukcji perykopy opisującej cud w Kanie Galilejskiej. „Istnieje wyjątkowa zgodność między opowiadaniem o znaku w Kanie a zachowaniem się Jezusa i jego nauczeniem przekazanym przez synoptyków. […] Opis znaku w Kanie odczytywany na tle motywów z tradycji synoptycznej okazuje się syntezą na temat zachowania się Jezusa i jego nauczania. Ponieważ dane synoptyczne nie mają aspektu apologetycznego, dlatego można się doszukać w nich elementów z rzeczywistości historii Jezusa. W tym świetle perykopa o Kanie nie jest konstrukcją czysto teologiczną opartą na motywach starotestamentalnych, ale stanowi refleksję teologiczną opartą na czynach i słowach Jezusa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 204/. „Punktem wyjścia w konstrukcji perykopy jest prawdopodobnie paradoksalny logion Jezusa, który przeciwstawia się codziennemu doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego. Następną fazą jest wstawienie legionu w temat uczty jako obrazu czasów mesjańskich. Kolejnym etapem jest wpisanie przypowieści w kontekst życia Jezusa i w kontekst narracyjny. Na tym etapie mamy ślad dramatyzacji tradycji. Czwarta Ewangelia bierze tradycję i wstawia w narrację, dramatyzuje ją i rozwija w opowiadanie. Mamy tu ślad procesu, jaki dokonał się w szkole janowej. Początkowo przekazywano logia Jezusa bez formy narracyjnej /Tak np. „Ewangelia Tomasza” zawiera katalog logiów Jezusa, ale nie ewangelię/. Kościół odrzucił jednak dość wcześnie tę formę przekazu i dlatego została na marginesie jego życia. Natomiast ortodoksyjna tradycja kościelna przyjęła przekaz wypowiedzi Jezusa w odpowiednim kontekście narracyjnym. Do tego dochodzi w czwartej Ewangelii element perswazyjny” Tamże, s. 205. 12