Osoba ludzka – substancja czy proces?

LUBELSKIE ODCZYTY FILOZOFICZNE
ZBIÓR SIÓDMY * LUBLIN 1999
Janusz Jusiak
Osoba ludzka – substancja czy proces?
Choćbyś wszystkie drogi schodził, nie odnajdziesz
granic duszy, tak głęboka jest jej mowa.
Heraklit
Duch zaczyna tylko od swojego własnego bytu
i odnosi się tylko do swoich własnych określeń.
Hegel
Dusza a logos i duch. Stanowisko tradycyjnego procesualizmu
Celem zebranych w tym szkicu rozważań jest wyłożenie argumentów na
rzecz tezy, iż przekonujące rozstrzygnięcie dylematu sygnalizowanego przez
powyższe pytanie wydaje się niemożliwe. Jest ono niemożliwe również na
gruncie najszerzej nawet rozumianej filozofii procesu. Heraklit i Hegel byli niewątpliwie procesualistami. Obydwaj odrzucali doktrynę niezmiennego tworzywa
wszystkich zjawisk. Klucza do zrozumienia praw rządzących rzeczywistością
upatrywali w należytym opisaniu zmienności elementów świata oraz ich wzajemnego warunkowania się, wynikającego z relacyjnej natury istnienia. Rzec by
zatem można, że akcentując znaczenie pierwotnego dynamizmu danych nam do
poznania rzeczy, podważali koncepcję głoszącą możliwość odnalezienia samoistnego podłoża bytu, warunkującego tożsamość przedmiotów oraz możność ich
obiektywnego poznania.
Ostatnie stwierdzenie nasuwa jednak pewne wątpliwości. Brak jego zasadności wstępnie potwierdzają przytoczone na wstępie wypowiedzi obu
myślicieli. Dotyczą one problemu samopoznawalności podmiotu poznania,
lub szerzej mówiąc — warunków, jakie muszą być spełnione, by świadomość mogła w sobie odnaleźć niezmienne określenia. Heraklit głosił w tej
kwestii stanowisko agnostyczne. Porównując ludzką duszę do bezgranicznej
otchłani, utrzymywał, że substancjalne dno świadomości, a co za tym idzie
również jej samopoznanie, to iluzja spragnionego wypoczynku wędrowca.
Dusza, wchodząc w siebie, zatapia się w sobie i tonie, nie znajdując trwałego
132
Janusz Jusiak
punktu odniesienia dla swych pomyśleń. Odsłaniając jednak fenomen głębokiej mowy, do której zdolny jest tylko człowiek, Heraklit zdawał się czynić
wyłom w wizji świata porównanego do przepływającej rzeki. Głęboka mowa
duszy to wszakże odgłos rozumnej rzeczywistości, rządzący wszystkim boski
logos, w swej odwiecznej formie trwały i niezmienny, choć dla ujawnienia
swego działania potrzebujący nietrwałych zjawisk. Jeśli zatem wszystko, co
widzialne płynie, ludzka dusza — jakkolwiek niezgłębiona i nie mająca granic
— powinna, jak by postulować należało, trwać w powszechnej przemianie.
Jakże bowiem coś nietrwałego odcisnąć w sobie może trwałość? Zachowując swą tożsamość w czasie, dusza będzie zarazem musiała podlegać
prawu zmienności, stosownie do drogi, po jakiej kroczy. Czyż jednak, nie mając
oparcia w żadnej zewnętrznej obserwacji ani w żadnym zewnętrznym zachowaniu, nie musi w końcu zwrócić się do samej siebie, by w swym własnym
bycie odnaleźć swe konieczne określenia? Ale czy w takim razie nie jest
substancją?
Kiedy ponad dwa tysiące lat później pytanie to na powrót stawiał Hegel,
nie miał wątpliwości, iż Heraklitejską filozofię powszechnej przemiany należy odczytywać zgodnie z zasadami myślenia, które Spinoza określał jako
„rozpatrywanie rzeczy w aspekcie wieczności” 1. Dlatego, choć możność odnoszenia się do swych własnych określeń przyznawał jedynie duchowi, duszę
pojmował jako naturalną substancję jednostkową, będącą „absolutną podstawą
wszelkiego uszczegółowienia i ujednostkowienia ducha, tak że on ma w niej
cały materiał, na którym opiera się jego określenie [...]” 2. Zarazem jednak,
umieszczając w centrum swych zainteresowań koncepcję bytu jako przejrzystej
dla myślenia rozumności, degradował duszę do „snu ducha”, biernego nous
Arystotelesa, „będącego pod względem możliwości wszystkim” 3. Podobnie
zatem jak Heraklit, opisywał jej naturę w kategoriach potencjalnej nieskończoności, zawierającej wprawdzie w samej sobie swe naturalne jakości, lecz dla ich
rozpoznania i określenia potrzebującej uprzedniej znajomości ukształtowanego
już w pełni ducha 4.
Na gruncie tradycyjnej filozofii procesu oraz związanego z nią pojmowania substancjalności sytuowanej ostatecznie w dziedzinie boskiego logosu
lub samopoznającego się ducha powszechnego, ontologiczny status duszy
jest więc nakreślony niewyraźnie. Jednostkowa świadomość, by ująć byt
1
G. W. F. H e g e 1, Wykłady z historii filozofii, t. 1, tłum. Ś. F. Nowicki, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 417.
2
T e n ż e , Encyklopedia nauk filozoficznych, § 389, tłum. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa
1990; zob. też § 391.
3
Tamże.
4
Tamże, §396.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
133
w jego prawdzie, musi odwrócić się od tego, co pojedyncze, odrębne i poznawalne zmysłowo — od wszystkiego, co istnieje w swej naturalnej szczegółowości. Byt dla siebie rozumu nie jest wszakże „bezprzedmiotową
świadomością, śnieniem, lecz wiedzą, która jest dla siebie; ale tak, że ten byt dla
siebie jest czuwający albo że jest on przedmiotowy i ogólny, dla wszystkich taki
sam. Śnienie jest wiedzą o czymś, o czym wiem tylko ja. [...] W prawdzie zaś
przedmiot istnieje dla mnie jako wolny byt sam w sobie, a ja dla siebie jako sam
z siebie wyzbywający się subiektywności; i nie jest to również żaden przedmiot
wyimaginowany, uczyniony przedmiotem tylko przeze mnie, lecz jest to
przedmiot sam w sobie ogólny”. Są to, naturalnie, słowa Hegla 5. Lecz także
Heraklit, próbując wysłowić nie dający się w ludzkiej mowie ująć logos,
oświadczał: „Jeśli rozumnie chce się mówić, należy wzmocnić się tym, co jest
wspólne wszystkim — rozumem [...]. Albowiem „rozum jest zasadą duszy i sam
się rozrasta”, a „od widocznej harmonii ważniejsza jest niewidoczna” 6. Stwierdzenia te formułowały jednak nieosiągalny dla większości ideał. Ludzie żyją
bowiem jak we śnie. Choć na jawie mają jeden wspólny świat, nie rozróżniają
tego, z czym się stykają; „uczy się ich, nie poznają: wierzą sobie”. „Najściślej
obcują z logosem, od którego się odwracają, a następnie ciągle na niego
natrafiają, chociaż jest im obcy”. „Ludzie dają się oszukiwać, gdy poznają to,
co leży przed ich oczyma ...”. „Wierzą aojdom, a nauczycielem jest tłum,
gdyż nie wiedzą o tym, że wielu jest złych, a tylko nieliczni są dobrzy”7. Jakże
zatem posiadać mogą rozumną duszę, przez którą prześwituje boskie prawo,
co „rozkazuje [...] tyle, ile samo chce, wystarcza wszystkim i nad wszystkim
góruje”8? Heraklit zdawał się przeto sądzić, że ludzka dusza zasadniczo niczym
się nie różni od rzeczy zmysłowych czy od czuć cielesnych. „Tak jak pająk —
stwierdzał — który siedzi w środku sieci, śledzi uważnie, gdy mucha przerwie nić pajęczyny, wówczas szybko tam biegnie, jak gdyby cierpiał z powodu zerwania przędzy, tak dusza ludzka przy zranieniu jakiejś części ciała,
natychmiast się tam pojawia, jakby oburzona z powodu zranienia, z którym
jest mocno i w odpowiedniej mierze związana”9. Fakt silnego związania duszy
z ciałem każe upatrywać w niej jeden z elementów rzeczywistości fenomenalnej. Jeśli zaś prawdziwe jest twierdzenie, że rozum ujawnić się może
5
T e n ż e , Wykłady ..., s. 417-418.
Fragmenty pism Heraklita, [w:] R. P a 1 a c z , Klasycy filozofii, Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1987, s. 29, 26.
7
Tamże, s. 25, 27,26, 28.
8
Tamże, s. 29.
9
Tamże, s. 27.
6
-
134
Janusz Jusiak
tylko poprzez działania duszy, Heglowską tezę, iż świadomy siebie, substancjalny podmiot ludzki winien być pojęty jako samoistny ruch wyzbywającej się
subiektywności, należy uznać za niemożliwy do spełnienia postulat skrajnego racjonalizmu. Podobnie Heraklitejska idea niezgłębialności ludzkiej
mowy — jakkolwiek nasuwać może przypuszczenie, że myśliciel z Efezu
posługiwał się dwoma odmiennymi pojęciami duszy, pojęciem duszy zmysłowej i nadzmysłowej, pospolitej i właściwej mędrcowi — nie jest jakąkolwiek
doktryną. Jej wysunięcie świadczy jedynie o narodzinach pewnego charakterystycznego dla metafizyki nastawienia myślowego, przeciwstawiającego dany „zwykłemu” pojmowaniu świat wielości, zdolnemu rozpoznawać „jedno
w drugim” (boskiemu w swej genezie), czysto intelektualnemu oglądowi.
Nastawienie to w filozofii Heraklita jest zaledwie wyczuwalne. Pełne rozwinięcie tkwiących w nim możliwości zawdzięczamy dopiero późniejszym myślicielom metafizycznym, zwłaszcza Platonowi, twórcy koncepcji, utrzymującej, że myślenie ludzkie postępować może dwiema odrębnymi drogami, dóksa
i gnósis, z których tylko druga zasługuje w pełni na to, by nazywać ją drogą
prawdy. Szczegółową, choć odmienną od poglądu Platona, egzemplifikacją tego
nastawienia była Heglowska doktryna ducha absolutnego jako bytu otwartego
na bycie uniwersalne oraz na samego siebie jako na jedyną rzeczywistość
zdolną dokonać swego własnego samookreślenia.
Tradycyjna filozofia procesu zdawała się przeto rozmywać treści wiązane z pojęciem duszy w koncepcji ponadzjawiskowego Absolutu, w którego obrębie sytuowała prawdziwą wolność, podmiotowość i moc twórczą.
W artykule tym mamy jednak mówić nie tyle o duszy, ile raczej o osobie
ludzkiej, by zastanowić się, czy jej filozoficznie użyteczne określenia dają
się wyrazić w języku terminów nawiązujących do tradycyjnego pojęcia substancji. Pojęcie osoby jest oczywiście bliższe pojęciu ja (o ile rozumie się
przez nie pewien szczególny rodzaj bytu, jakim jest jednostkowy człowiek
rozpatrywany jako pewna realnie bytująca, niepowtarzalna całość współtworzących go zasad, elementów i czysto ludzkich atrybutów, aniżeli pojęciu duszy.
W rozumieniu teologii chrześcijańskiej dusza jest zaledwie jedną z zasad
określających bycie człowieka. Dlatego stanowią konstytutywny składnik
pełniejszego bytu. Bytem tym jest osoba. O ile osoba to byt autonomiczny,
istniejący przez siebie i dla samego siebie, o tyle dusza, jako część składowa
substancjalnie pojętej osoby, pełnej autonomii musi być pozbawiona. I jest
tak pomimo tego, że w perspektywie eschatologicznej nieśmiertelna dusza
urasta do rangi bytu centralnego — rzeczywistości, która ma zapewnić ponadczasowe spełnienie osoby duchowej. Jej bytowy status w życiu doczesnym jest więc, rzec by można, równie nieokreślony, jak u Hegla. Jest to
wniosek dość nieoczekiwany, gdy wziąć pod uwagę szczegółowe — nie tak
Osoba ludzka — substancja czy proces?
135
znów małe — różnice między obydwiema koncepcjami. Trudno jednak nie
dostrzegać jego logicznych konsekwencji. Skoro bowiem osoba ma być
pojmowana jako niepowtarzalna jedność swych zasad i elementów, to właśnie
ona, nie zaś dusza, winna być substancją. W przeciwnym razie mielibyśmy dwie
substancje w jednym ja, personę i psyche, co by nieuchronnie prowadziło do
dualistycznej wizji natury ludzkiej.
Nasuwa się jednak w tym miejscu pytanie, czy osobowy byt ludzki może być
adekwatnie opisany w języku pojęć nawiązujących do tradycyjnego substancjalizmu. Jak wiadomo, kategoria substancji została utworzona na gruncie filozofii naturalistycznej, w schyłkowym okresie starożytności przekształconej w doktrynę ducha emanującego z siebie dusze oraz „niższe” od świata
psychicznego rzeczy naturalne. Służyła ona przeto wyjaśnianiu rzeczywistości istniejącej niezależnie od człowieka i jego świadomości; zewnętrznym
wyrazem tego stanu rzeczy są odnotowane wyżej trudności pojęciowe,
uniemożliwiające ontyczne zrównanie duszy z duchem. Nic też dziwnego,
że filozofia nowożytna, koncentrując się na badaniu nowo odkrytego bytu, jakim
stało się dla niej Kartezjańskie ego, usiłowała z tzw. problemu człowieka —
w tym zwłaszcza z zagadnienia transcendentalnie interpretowanej świadomości
(samego myślę) — uczynić kluczowe zagadnienie filozoficzne. Zagadnienie
to problematyzowano w sposób, który miał wykazać niemożliwość powrotu
do odbieranej jako przestarzała filozofii odwiecznych form-sił, tkwiących
u podłoża wszystkich zjawisk.
Czy jednak pojęcie substancji — pod wpływem przemian, jakie po
Kartezjuszu zaszły w myśli nowożytnej — zostało całkowicie zaniechane? Rozważania prowadzone w ramach współczesnej filozofii procesu, jak również
na terenie innych kierunków parających się tym zagadnieniem, świadczą
o czymś zgoła przeciwnym. Lecz sprawa bynajmniej nie jest prosta. Metafizyczny namysł nad ludzkim bytem odkrywa w nim znamiona trwałości oraz
nieznanego w dziedzinie rzeczy naturalnych oporu, jaki byt ów stawiać
może swemu otoczeniu. Opór ten jest wszakże nie tylko ruchem samozachowywania wcześniej uzyskanej tożsamości, ale i podłożem umożliwiającym
zdobycie dystansu wobec samego siebie, co jest warunkiem otwartości człowieka na świat, nieznanej zwierzęciu ekscentryczności, która samotnej monadzie pozwala uzewnętrznić swe ukryte jakości oraz uczynić je przedmiotem świadomej analizy 10. Jednakże bliższe wyjaśnienie źródła tych specyficznie ludzkich fenomenów (dodajmy, że jest ich znacznie więcej) natrafia na olbrzymie trudności. Najwyraźniej świadczą one o niemożliwości
10
H. P 1 e s s n e r , Homo absconditus, [w:] tenże, Pytanie o conditio humana, tłum.
Krasnodębski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1988, s. 113 i n.
Z.
136
Janusz Jusiak
jednoznacznego rozstrzygnięcia, które z dwu rywalizujących ze sobą ujęć podniesionego w tym artykule problemu są bliższe prawdy.
Personalistyczny punkt widzenia
Teologiczne pojmowanie duszy nie znalazło na gruncie poheglowskiej
filozofii szerszego zastosowania. Toteż głównym przedmiotem zainteresowań
myślicieli rozważających w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat zagadnienia antropologiczne stało się pojęcie osoby. Pod koniec XIX w. doszło nawet do wyodrębnienia się w Stanach Zjednoczonych, poprzez nawiązanie do
idealizmu subiektywnego Berkeleya, osobnego kierunku filozoficznego, nazwanego personalizmem, stawiającego w centrum swych zainteresowań byt
ludzki, określany jako obdarzona wolną wolą,, świadomością i moralną
odpowiedzialnością substancja duchowa. Jak powszechnie wiadomo, kierunek
ten miał swych kontynuatorów w latach trzydziestych dwudziestego wieku,
głównie we Francji, gdzie kształtował m. in. filozoficzne podstawy współczesnej katolickiej nauki społecznej. Zagadnienie tożsamości osobowej było
również — i jest nadal — tematem interesujących sporów w obrębie amerykańskiej filozofii procesu, a także w Husserlowskiej i posthusserlowskiej
fenomenologii. Spory te posiadają kilka płaszczyzn problemowych, np. społeczną, religijną i etyczną, do których nie będziemy tutaj bezpośrednio nawiązywać. Ich najważniejszym aspektem jest wszelako płaszczyzna rozważań
metafizycznych. Zasadniczym dylematem, jaki się nasuwa, gdy pada pytanie,
czym w swej istocie jest osoba, jest bowiem problem, czy byt określany tym
pojęciem zawiera cechy, które poświadczać mogą jego substancjalny charakter,
czy jest jedynie procesem, czyli ciągiem ukształtowanych przez swą „formę”
postępujących naprzód zmian, pozbawionych trwałego podłoża — lub może
jakimś skutkiem takich zmian?
Argumenty personalistów, broniące moralnej autonomii i niesprowadzalności osobowego bytu ludzkiego do zwykłego następstwa teraźniejszych
momentów, przemijających zdarzeń lub uporządkowanego splotu aktów świadomości, np. postrzeżeń zmysłowych — są powszechnie znane. Przypomnijmy
niektóre spośród nich i zastanówmy się, czy uprawniają nas one do tego, by na
ich podstawie wnosić, iż osoba jest substancją.
W tradycyjnym arystotelizmie substancja była pojmowana jako podmiot,
trwały nośnik swych zmiennych określeń — to, co „stoi pod” rzeczami, i jest
tym, co poznajemy, gdy „uchwytujemy” naturę tych rzeczy. Sposób, w jaki
personaliści opisują jednostkowego człowieka, pozwala domniemywać,
że także osoba jest, wedle ich przekonania, podmiotem. „Osoba — stwierdza
Osoba ludzka — substancja czy proces?
137
E. Mounier — nie jest przedmiotem. Jest ona właśnie tym, co w człowieku
nie może być traktowane jako przedmiot [...], który moglibyśmy poznawać
z zewnątrz, jak inne. Jest ona jedyną rzeczywistością, którą poznajemy i zarazem tworzymy od wewnątrz. Wszędzie obecna, nigdy nie jest dana” 11.
O wiele wyraźniej podmiotowy charakter bytu ludzkiego uwypukla teologiczne określenie osoby: „Bycie osobą [...] znaczy samoposiadanie się podmiotu jako takiego w świadomej i wolnej relacji do całej rzeczywistości i jej nieskończonej podstawy, Boga. [...] Ta onto-logiczna konstytucja człowieka
stanowi podstawę jego wiecznej wartości, jego odpowiedzialności, jego dialogowego stosunku do Boga, jego możliwości powołania do nadprzyrodzonego
celu” 12. Owa „wieczna wartość” osoby nie jest przy tym czymś niewyrażalnym. Wedle Mouniera, osobowy wzór istnienia to niewyczerpalny rezerwuar
tworzenia nowych sytuacji reguł i instytucji, wykraczający poza swe
każdorazowe uwarunkowanie, nie dający się zatem sprowadzić do jakiejś
„abstrakcyjnej zasady naszych konkretnych gestów” 13. Przypomina on tedy,
naturalnie tylko do pewnego stopnia, Spinozjańską wieczną substancję-istotę.
— przyczynę nieskończenie wielu własności, wynikających z niej „na nieskończenie wiele sposobów” 14. Osoba istnieje zatem, jak można stąd wnosić,
nie tyle na mocy nadprzyrodzonego aktu stwórczego, dającego początek jednej,
duchowo-materialnej istocie, co dzieją swym własnym aktom twórczym,
poprzez które wyłania się z natury, nawiązując rozumną komunikację z bytem
oraz poddając otoczenie swego życia przekształceniom, by „narzucić [mu]
stopniowo panowanie świata osobowego” 15. Zarazem jednak, osobowy byt
ludzki, jako działający w rzeczywistości składającej się z wielu niesprowadzalnych do siebie elementów, nosić w sobie musi daną od Boga (personaliści-agnostycy w tym punkcie zawieszają swój sąd orzekający), właściwą
mu, konstytutywna zasadę pozwalającą mówić o osobie jako o niepowtarzalnej
i niewywodliwej ze świata natury jedności i całości.
Ostatnia spośród wymienionych wyżej cech, przysługujących bytowi osobowemu, przedstawiana jest przez personalistów w sposób, który wskazywać ma na konieczność jej istnienia jako metafizycznego podłoża dla ściśle
ludzkich działań i zachowań. Dlatego przedstawienie to jest nie tyle relacją
11
E. M o u n i e r , Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, wyb.
i oprac. J. Zabłocki, Społeczny Instytut Wydawniczy „Znak”, Kraków 1964, s. 8, 9.
12
K. R a h n e r, H. V o r g r i m 1 e r , Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski,
P. Pachciarek, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 307.
13
E. M o u n i e r , dz. cyt., s. 10.
14
B. S p i n o z a , Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki,
L. Kołakowski, Warszawa 1954, tw. 17 (przypis).
15
E. M o u n i e r , dz. cyt., s. 29.
138
Janusz Jusiak
z fenomenologicznego wglądu w naturę owego bytu, ile raczej pewną argumentacją metafizyczną, korzystającą — lub nie — z przesłanek teologicznych 16. Argumentacja ta brzmi: Gdyby ludzka istota nie miała w sobie ostatecznie transcendującej jej byt konstytutywnej zasady (w języku religii określanej jako dusza 11), człowiek byłby jedynie wielością (sumą) niesprowadzalnych do siebie elementów naturalnych. W takim razie jednak jego obserwowana już w potocznym doświadczeniu zdolność do podejmowania
długofalowych działań twórczych, których koniecznym warunkiem jest poczucie zachowywania tożsamości osobowej, a także zdolność samorozumienia się, komunikowania z innymi ludźmi, ponoszenia wyrzeczeń, angażowania w realizację zadań nie przynoszących osobistego zysku ni pożytku lub
nawet wystawiania swego życia na próbę śmierci — byłaby czymś niezrozumiałym. Jesteśmy zatem (nawet gdy abstrahujemy od etycznego wymiaru
ludzkiej egzystencji) niejako z m u s z e n i (w sformułowaniu mniej radykalnym — z o b l i g o w a n i) do ujmowania bytu ludzkiego w sposób
osobowy, do odróżniania jednostki od osoby. Tylko bowiem przyjęcie ogólnej idei świata osoby i personalistycznie pojmowanych relacji międzyludzkich pozwala wyodrębnić i zrozumieć porządek istnienia wykraczający poza
zwykłą komplikację struktur świata materialnego lub psychicznego. Jako
jednostka byt ludzki — przez pragmatystów definiowany jako istota pracująca,
homo faber — byłby zaledwie zdegradowanym do poziomu zwierzęcości
organizmem, zmuszonym tworzyć dla zachowania swego gatunku sztuczne
narzędzia. Czyż jednak przyjęcie takiego rozwiązania nie oznaczałoby przyznania się do tego, że człowiek jest dla naszego pojmowania czymś niezrozumiałym — dziwacznym i niewytłumaczalnym „przypadkiem”, odstępstwem
od regularnych prawidłowości świata natury? Czym wytłumaczyć to odstępstwo? W wyjaśnieniach pragmatystów trudno znaleźć przekonującą odpowiedź
na to podstawowe pytanie.
Do podobnej argumentacji odwołują się niektórzy fenomenolodzy. Na
przykład M. Scheler istotnej treści pojęcia osoby upatrywał w fenomenie
czysto duchowej świadomości, która przysługuje jedynie zwierzęciu ludzkiemu — świadomości, dzięki której człowiek, jako jedyna istota żyjąca,
może uwolnić się od służby potrzebom życiowym, a dzięki cechującej tę
świadomość „intuicji” (tradycyjny metafizyk powiedziałby zapewne: władzy
bezpośredniego, czysto duchowego oglądania najistotniejszych własności
i aspektów bytu) wznieść swe pojmowanie świata do poziomu, na którym
16
W drugim przypadku mamy do czynienia z rozumowaniem czysto metafizycznym, odwołującym się ewentualnie do argumentów epistemologicznych lub do pewnego rodzaju wartościowań moralnych.
17
K. R a h n e r , H. V o r g r i m 1 e r , dz. cyt., s. 433.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
139
ujmowany jest on jako odrębna sfera istnienia, dająca się pojąć niezależnie
od zrelatywizowanego witalnie bytu dla życia i dla człowieka jako istoty
żywej 18. Obdarzona pasją wychodzenia poza samego siebie, osoba pragnie stać
się „nadczłowiekiem”, upodobnić swoje bycie do bytu Boga. Chcąc porzucić
swe istnienie jako zwierzęcia zdegradowanego do stanu określanego przez
fizjologiczno-psychologiczne zasady zachowania, jednostka ludzka, gdy staje
się osobą, podlega działaniu niewywodliwej z porządku naturalnie warunkowanego przebiegu przyczyn i skutków zasady metafizycznej, dla wyodrębnienia
której Scheler posługuje się pojęciem d u c h a, obejmującym — poza
myśleniem pojęciowym — określony rodzaj naoczności tzw. prafenomenów lub
zawartości istot (Wesensgehalten) oraz klasę wielu aktów wolitywnych i emocjonalnych (np. swobodną decyzję, miłość, szacunek, skruchę, duchowe zdziwienie, rozpacz, dobroć itp.) 19. Dlatego osoba, choć ma charakter duchowy, nie
jest, ściśle biorąc, duchem, lecz centrum aktowym, „w którym duch przejawia
się w obrębie sfer bytu skończonego” 20.
Podobnie więc jak Hegel, Scheler utrzymywał, iż w swej ontycznej strukturze duch wykracza poza rzeczywistość osoby czy też ludzkiej duszy. Jest
jej niezbędnym „środowiskiem”, a dokładniej mówiąc — zespołem niezbędnych warunków umożliwiających, z jednej strony, egzystencjalne uwolnienie się
od tego, co organiczne i witalne, z drugiej zaś wchodzenie w stan bycia
określonym przez uposażenia jakościowe samych rzeczy, co z kolei stanowi
konieczny warunek bycia otwartym wobec świata. Wynika stąd jasno, że
Scheler, jakkolwiek dostrzegał konieczność mówienia o ponadjednostkowej,
metafizycznie interpretowanej rzeczywistości duchowej, nie podzielał przekonania Hegla, iż dusza lub osoba ludzka to jedynie sen ducha. Problematyczne pozostaje jednak, czy skłonny byłby osobę ludzką opisywać w kategoriach teorii głoszącej ontyczny prymat substancji wobec jej określeń; gdy
o to chodzi, jego stanowisko — podobnie jak stanowisko Mouniera — wydaje się zbieżne z poglądem charakterystycznym dla idealistycznego procesualizmu. Wielokrotnie bowiem posługiwał się w swych pismach, poświęconych analizie zagadnień antropologicznych i etycznych, językiem uwypuklającym dynamiczny, a zarazem „przejściowy” charakter bycia prawdziwym
człowiekiem: „Dopiero wtedy, gdy pragnienie Boga (Gottbegier) wszechpotężnie ogłasza (trommelt) pobudkę wszelkiemu bytowi i wszelkiemu duchowi, pobudkę przeciw samemu «światu», homo bestia naturalis s t a j e s i ę
18
M. S c h e 1 e r , O idei człowieka; t e n ż e, O istocie filozofii i moralnym warunku
poznania filozoficznego, tłum. A. Węgrzecki, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii
wiedzy, PWN, Warszawa 1987, s. 10, 285-286.
19
T e n ż e , Stanowisko człowieka w kosmosie, tłum. A. Węgrzecki, [w:] Pisma ..., s. 81.
20
Tamże.
140
Janusz Jusiak
[podkr. J. J.] samym homo, a to zawsze zarazem oznacza, że staje się istotą,
którą nuży pozostawanie tylko człowiekiem (ein blosser Mensch). [...] Nie ma
w człowieku żadnego impulsu i żadnego «prawa», które nie występowałyby również w przyrodzie stojącej niżej od niego, albo ponad nim w państwie
Boga, w «niebie». Człowiek istnieje tylko jako «przejście» (Hinüber) z jednego
państwa do drugiego, jako «pomost» i ruch między nimi” 21. „Duch jest
jedynym bytem, który sam nie nadaje się do uprzedmiotowienia, jest czystą
aktowością (Aktualität), której byt polega tylko na swobodnym spełnianiu
swoich aktów. Centrum ducha, «osoba», nie jest zatem ani bytem
przedmiotowym, ani mającym charakter rzeczy, lecz jedynie stale samoistnie
dokonującym się (istotnościowo określonym) uporządkowanym zespoleniem
aktów. Osoba istnieje tylko w swoich aktach i przez nie” 22.
Czy w takim razie powinniśmy twierdzić iż osoba, tak jak u Hegla dusza,
uaktualnić może swój byt tylko dzięki „środowisku”, jakim jest duch? Jeśli
tak, to czyż ów byt — przez personalistów stawiany na piedestale najwyższych wartości — nie zostaje sprowadzony do odnawiającego się, ze zmiennym natężeniem, przebiegu intencjonalnie zorientowanych na swój przedmiot form subiektywnej świadomości wyłaniającej się każdorazowo z „momentalnego teraz”, by niemal natychmiast zapaść się w nicość umykającej ku swej
przeszłości chwili? Wyjaśnienia dotyczącego tego zagadnienia są u Schelera
nader zagadkowe i niejasne. Trudno na ich podstawie wyrobić sobie zdanie,
jakie pojmowanie osoby preferuje fenomenologiczny opis: substancjalne czy
procesualne? Jeśli człowiek jest tylko pomostem między światem natury
a wyższą od niego rzeczywistością duchową, której w pełni ogarnąć nie może,
naturę jego egzystencji należałoby opisywać tak, jak próbował to robić
Heraklit: w kategoriach stawania się i „momentalnego” (dokonującego się we
wciąż zanikającej chwili) jednoczenia przeciwstawnych elementów lub biegunów bytu. Wówczas jednak problematyczny byłby nie tylko ontyczny status
osoby, np. jej tożsamość w czasie, czy — podkreślana także przez wielu
myślicieli nie podzielających personalistycznego punktu widzenia — zdolność
zaprzeczania woli życia (Budda, Schopenhauer, Freud), ale i sama możliwość
zakładanego przez metodę fenomenologii dokonywania ejdetycznego oglądu
przedmiotów, a co za tym idzie także tworzenia i kształtowania coraz to
nowych form myślenia 23.
Będąc najwidoczniej świadom odnotowanych tu trudności Scheler, podobnie jak wcześniej Hegel, głosił potrzebę ujmowania osobowego bytu
21
M. S c h e 1 e r , O idei ..., s. 33, 41.
T e n ż e , Stanowisko ..., s. 94.
23
Tamże, s. 99, 105 i n.
22
Osoba ludzka — substancja czy proces?
141
ludzkiego jako ontycznego centrum w y ż s z e j rzeczywistości duchowej
w skoncentrowanej jedności manifestującej się poprzez ludzką aktywność
osobową, zdolnej — dzięki praktykom ascezy i jednoczesnej sublimacji —
wyzwolić z siebie niewytłumaczalną w kategoriach naturalizmu energię
twórczą. Lecz bylibyśmy w błędzie, sądząc, iż metafizyczna interpretacja
znaczenia owego centrum otrzymała w pismach niemieckiego filozofa wykładnię zbieżną z tradycyjnym substancjalizmem. Wyprzedzając ewentualną
krytykę swego stanowiska, Scheler oświadczał, iż „duchowe centrum aktów,
osoba człowieka, nie jest żadną substancją, lecz monarchicznym układem
aktów, wśród których jeden przewodzi i kieruje, zwracając się ku tej wartości
idei, z którą człowiek się w danym momencie «identyfikuje» 24. Z drugiej jednak strony, nietrudno znaleźć wśród innych wypowiedzi autora stwierdzenia
świadczące o zgoła odmiennym, zbieżnym z tradycją antyprocesualną, pojmowaniu człowieka: „Istota żywa jest pewnym X, które samo siebie ogranicza; ma
ona «indywidualność»; podzielić ją oznacza zniszczyć ją, przekreślić jej istotę
i istnienie”. „«Osobę» w człowieku należy [...] pojąć jako centrum, które stoi
ponad przeciwieństwem organizmu i otoczenia. [...] Jednak [...] samo to centrum
nie może być właśnie «częścią» tego świata, nie może także posiadać żadnego
określonego «gdziekolwiek» i «kiedykolwiek»; może tkwić (gelegen sein)
jedynie w samej najwyższej zasadzie bytu. [...] Człowiek skupia bowiem w sobie
wszystkie istotnościowe stopnie bytu w ogóle, w szczególności życia — przynajmniej gdy chodzi o istotnościowe rejony, a nie ich przypadkowe ukształtowanie, tym mniej, ilościowe rozmieszczenie” 25.
Metafizyczną doniosłość analizowanej przez Schelera kwestii tożsamości
osobowej dostrzegał również Ingarden. Jego koncepcja różni się od Schelerowskiego ujęcia osoby głównie tym, że odrzuca doktrynę nadosobowego ducha
powszechnego. Czy jednak unika jej dwuznaczności? Paradoksalnie, mimo
rozległych badań z zakresu ontologii ogólnej, mających przygotować grunt dla
postawienia i rozwiązania określonych zagadnień metafizycznych — w tym
także zagadnienia tożsamości osobowej — Ingarden, jeszcze bardziej niż
Scheler, uwyraźnił nieprzezwyciężalne trudności, na jakie natrafia myślenie,
kiedy osobę ludzką usiłuje pojąć jako wymykający się bezpośredniemu
poznaniu (dający się zatem jedynie pomyśleć jako konieczny postulat) substrat
lub ośrodek niezmiennych aktów lub też sił decydujących o jedności, ciągłości
oraz bytowej autonomii ludzkiego istnienia.
Wedle autora Sporu o istnienie świata, ludzka osoba (lub inaczej mówiąc — indywiduum świadomie żyjące), tak jak inne przedmioty trwające
24
25
Tamże, s. 114-115.
Tamże, s. 88, 89, 94, 121.
142
Janusz Jusiak
w czasie, istnieć może tylko w obrębie jednej teraźniejszości, poza którą
wykracza w y ł ą c z n i e w aktach intencjonalnych pomyśleń, nakierowanych na analizę jej dotychczasowego lub oczekiwanego przebiegu życia 26.
Ten monadyczny, wyznaczony przez „momentalną” strukturę zdarzeń sposób
ludzkiego bytowania jest wedle Ingardena możliwy dzięki istnieniu pewnego
trwałego podłoża przeżyć świadomych, będącego niepowtarzalnym rdzeniem
istotowym każdej osoby ludzkiej. Wynika stąd, rzecz jasna, że cielesno-fizjologiczna oraz percepcyjno-zmysłowa struktura władz poznawczych człowieka,
nie mówiąc już o cechującej się zawsze pewnym stopniem stabilności strukturze
społecznej, nie ma — i nie powinna mieć — większego znaczenia dla zrozumienia natury tożsamości osobowej. Ingarden głosił przeto, co w wypadku
jednego z najwierniejszych uczniów Husserla nie powinno dziwić, substancjalizm świadomościowy, stwierdzający, iż jedynie intencjonalne struktury
świadomości (zwłaszcza akty protencji i retencji, przypominania i oczekiwania)
oprzeć się mogą niszczącej władzy czasu oraz uratować przed rozpadem kruchą
bytowo tożsamość osoby — jak również wyzwolić ją z czysto „punktowego”
(szczelinowego, ograniczonego do teraźniejszości) sposobu istnienia, cechującego wszystkie przedmioty trwające w czasie. Twierdzenie to automatycznie
prowadzi jednak do pytania, jak ów niepojęty proces wyzwalania jest możliwy?
Pytanie to winien sobie stawiać przede wszystkim sam fenomenolog —
zwolennik czysto opisowej metody filozofowania. Studiując pisma Ingardena,
dozna on jednak rozczarowania. Nie znajdzie w nich bowiem satysfakcjonującego rozstrzygnięcia tej elementarnej kwestii, podobnie jak nie dowie się,
z c z e g o owo sprowadzone do punktowej chwili zdarzenie, jakim jest osoba
— byt przypominającym w tym ujęciu niebyt lub co najwyżej kres bytu,
nieuchwytną dla rozumu materię pierwszą Arystotelesa — czerpie m o c
niezbędną do nieustannego przeciwstawiania się zewnętrznym siłom,
czyhającym na jego autonomię i osłabiającym jego dążenie do intensyfikacji
własnego poczucia istnienia.
Widać w tym miejscu wyraźnie, że zarzucając — być może zbyt pochopnie — obarczoną pejoratywnymi znaczeniami koncepcję ducha absolutnego
oraz nie wnosząc w jej miejsce jakiejkolwiek innej, filozoficznie nośnej koncepcji rzeczywistości, która byłaby czymś w i ę c e j niż tylko zespołem
przedmiotów, dających się uchwycić w aktach ich intencjonalnego ujmowania — Ingarden wystawił swe rozważania nad naturą osoby ludzkiej na trudne do odparcia zarzuty i nasuwane przez nią wątpliwości. Wątpliwościom
tym sam zresztą dawał wyraz, dobitnie zaznaczając, iż jednostkowe ja, gdy
zdane jest na ujmowanie siebie w zmieniających się ciągle perspektywach
26
R. I n g a r d e n , Spór o istnienie świata, t. 1, PWN, Warszawa 1962, s. 267.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
143
czasowych, przypomina fantom, wytworzony ze swojego życia w teraźniejszości oraz ze swej wiedzy o własnej — z różnych punktów oglądanej —
przeszłości27. Nie przeszkadzało mu to jednak bronić antyprocesualistycznej
koncepcji istoty człowieka, wobec której procesualistyczna w swym zasadniczym przesłaniu teoria świata zewnętrznego (szczególnie zaś zawarte w niej
wyjaśnienie ontycznej struktury zdarzeń) była jedynie tłem umożliwiającym
wysunięcie głoszonej przez personalizm tezy, iż byt ludzki, a szczególnie jego
ontyczny rdzeń, osoba — jest niesprowadzalny do porządku natury.
Współczesna filozofia procesu
Dylemat, czy osoba ludzka stanowi metafizyczny wyłom w świecie
rządzącym się prawem powszechnej przemiany i zanikania wszystkiego, co
w momentalnie rozumianym „teraz” uzyskało status bytu realnego, ze zdwojoną
siłą powraca również w rozważaniach dwudziestowiecznych filozofów
procesu. Terminowi „filozofia procesu” nadaje się obecnie różnorakie interpretacje, nierzadko zaliczając do tego nurtu myślicieli skądinąd uważanych za
przedstawicieli przeciwstawnych lub dalece odmiennych w swych podstawowych założeniach kierunków filozoficznych, takich np. jak neoheglizm,
nietzscheanizm, bergsonizm, egzystencjalizm, fenomenologia, heideggeryzm,
czy wiele innych koncepcji, nie mających wprawdzie oficjalnej nazwy ni
patrona, lecz nawiązujących do wybranych elementów różnorakich doktryn
od ponad dwu tysięcy lat rozwijanych w krajach Dalekiego Wschodu —
zwłaszcza do buddyzmu i niektórych odłamów hinduizmu. Nie wchodząc
w merytorycznie jałowy spór, który z działających w dwudziestym wieku
filozofów w największym stopniu spełnia kryteria bycia procesualistą, nasze
dalsze rozważania skupimy na analizie wybranych wątków koncepcji osoby,
mającej swe teoretyczne źródła w dociekaniach A. N. Whiteheada, twórcy
filozofii organizmu, teorii świata zrywającej z tradycyjnym pojmowaniem
substancji oraz postulującej konieczność dokonania szczegółowej analizy
znaczenia dwu uważanych za kluczowe kategorii metafizycznego myślenia —
pojęć procesu i realności.
Ponieważ analiza dwu tych terminów zajmuje w pismach Whiteheada
kilkaset stron druku, jej streszczenie w jednym, nawet obszernym artykule, jest
niemożliwe — tym bardziej że analiza ta została przeprowadzona za pomocą specyficznego, obfitującego w neologizmy języka, którego użycie pozostaje w ścisłym związku z nowatorską, w niektórych punktach dyskusyjną
27
T e n ż e , Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1973, s. 58.
144
Janusz Jusiak
lub niejasną, interpretacją dokonań historycznych filozofów. Poprzestać
przeto musimy na przytoczeniu tylko niektórych jej punktów oraz wypływających z niej twierdzeń, rzucających światło na możliwe w ramach generowanej
przez nie koncepcji bytu pojmowanie natury człowieka, w tym zwłaszcza
zagadnienie tożsamości osobowej.
System metafizyczny Whiteheada preferuje, najogólniej biorąc, realistyczne i pluralistyczne rozwiązanie podstawowych kwestii metafizycznych.
Rozwiązanie to niemal w każdym aspekcie jawi się jako oryginalne, niewywodliwe ze znanych z historii filozofii koncepcji bytu. Z zaprezentowanych w Process and Reality rozważań wynika, iż postrzegany zmysłowo świat
rzeczy nie jest ani (1) zjawiskowym przejawem jakiejś jednej substancji
materialnej czy jakiegoś Absolutu, który przypominać mógłby Heglowskiego
ducha dziejów, Schopenhauerowską irracjonalną wolę czy chrześcijańskiego Stwórcę kreującego rzeczy ex nihilo lub mającego ich czysto
świadomościowe przedstawienia, ani (2) cielesnym plenum Kartezjusza, bytującym niezależnie od substancji myślącej, ani (3) samoistną i odwieczną
substancją lub istotą Spinozy, ani (4) tworzącym naturę układem jednostkowych substancji w sensie metafizyki Arystotelesa. Każda z tych koncepcji
jest, w ocenie Whiteheada, narażona na nieprzezwyciężalne trudności
i paradoksy. Trudności tych unikamy, gdy świat realny pojmujemy jako proces
atomowego w swej strukturze, autokreatywnego w swym przebiegu powstawania jednostkowych bytów aktualnych — tzw. aktualnych sposobności (actual
occasions) albo, bardziej obrazowo mówiąc, „odczuwających” swe otoczenie aktów lub kropli (drops) doświadczenia. Podstawowe własności bytów
aktualnych wyznacza, w pierwszej kolejności, czasoprzestrzenno-relacyjny
sposób istnienia wszystkich danych w percepcji faktów (samotworzące się
sposobności doświadczenia przypominają wewnętrznie zestrojony układ
wzajemnie odbijających się w sobie luster lub też monad, których okna są
otwarte29), w drugiej zaś to, iż aby zaistnieć i trwać przez pewien krótki czas,
byty aktualne muszą czerpać „materię” dla swego bycia w y ł ą c z n i e
od tego, co już się stało i odeszło w przeszłość (konieczność taka jest skutkiem
najogólniejszej prawidłowości, będącej następstwem metafizycznego faktu,
że wszystko co aktualnie istnieje jest procesem a zarazem realnością; istnieć
w aktualności znaczy zatem tyle, co tworzyć swój własny, konkretny byt
z tworzywa dostarczanego przez przeszłość, na którą składają się inne
byty uchwycone w odpowiednich aktach ich percepcyjnego ujmowania przez
28
Zob. na ten temat W. A. C h r i s t i a n , An Interpretation of Whiteheads Metaphysics,
New Haven 1959, s. 2-5, 105.
29
A. N. W h i t e h e a d, Nauka i świat współczesny, tłum. S. Magala, Instytut Wydawniczy
PAX, Warszawa 1988, s. 71-72.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
145
byty wchodzące właśnie w stan aktualnego istnienia). Dlatego poszczególne
aspekty (modi) istnienia nie są, jak w tradycyjnej filozofii zwykle uważano,
tak czy inaczej interpretowanymi aktami tkwiących u ich podstaw substancji,
zdolnych do wywierania i przyjmowania różnorakich oddziaływań. Jedyne
rzeczywiście istniejące byty to „chwytające” inne byty czucia-doświadczenia,
w następujących po sobie fazach procesu mogące przeobrażać się w czucia lub
ujęcia pojęciowe, a co za tym idzie, cechować mniejszym lub większym
stopniem nasycenia myślowymi sposobami ujmowania danych. Nie jest bowiem możliwa sytuacja, by nowy byt wyłonił się w drodze kreatywnej syntezy
samych „czystych myśli” lub uchwyceń bytów abstrakcyjnych; koniecznym
warunkiem istnienia jest zdolność odczuwania konkretnych danych oraz bycia
przedmiotem takich odczuć. Stąd zaś wynika, że nie ma, w dziedzinie skończonych bytów aktualnych, trwałego podłoża czy substratu zjawisk 30; jest tylko
samo stawanie się bytu, nakierowane na urzeczywistnianie subiektywnych
celów (subjective aim) każdego nowego zaistnienia faktu.
Wszystko, co istnieje w czasoprzestrzennie określonym „tu i teraz” jest
zatem prawdziwą konkretnością, procesem uchwytywania konkretnych danych, bez ujęcia których jakiekolwiek doświadczenie pojęciowe, polegające
np. na wglądzie w świat „czystych istot” (w terminologii stosowanej w filozofii organizmu — w dziedzinę „wiecznych obiektów”) byłoby niemożliwe.
Substancją — gdyby przez termin ten rozumieć to, co mieli na myśli
Arystoteles, Kartezjusz czy Spinoza, gdy się nim posługiwali — nie jest
zatem ani podmiot tradycyjnej teorii poznania, ani przedmiot; ani rzecz naturalna, ani sztuczna. Ujmowanie innych bytów nie polega wszakże na uchwytywaniu ich niezmiennej natury, zależnej czy niezależnej od świadomości.
W swej najgłębszej istocie jest ono czuciem — uchwytywaniem, które za
30
Whitehead wyróżnił dwa podstawowe rodzaje bytów aktualnych: skończone (czyli mogące istnieć w konkremym quantum czasoprzestrzennym) oraz jeden byt nieskończony, którym jest
quasi-osobowo pojmowany Bóg (nieskończoność oznacza w tym wypadku brak określonej lokalizacji czasoprzestrzennej i nie jest związana z tradycyjną koncepcją omnipotencji i wszechwiedzy Bytu najwyższego). Można by stąd wnosić, iż klasyczna koncepcja substancji znalazła
w filozofii organizmu ujście w teologicznym wątku składających się na nią rozważań. Wniosek
taki byłby jednak nieuprawniony. Wedle opinii Whiteheada, Bóg — jakkolwiek jest odwieczny
i nieskończony — zmienia się wraz z ogólnym rozwojem świata, od którego jest w pewnym
sensie zależny (A. N. W h i t e h e a d , Process and Reality, New York 1969, cz. V, rozdz. II;
pierwsze wydanie: 1929). Nie można więc utrzymywać, iż jest on substancją w sensie, na
przykład, filozofii Kartezjusza, który przez termin ten rozumiał „rzecz, która tak istnieje, że
żadnej innej rzeczy nie potrzebuje do swego istnienia” (R. D e s c a r t e s , Zasady filozofii, tłum.
I. Dąmbska, PWN, Warszawa 1960, s. 32) czy w sensie Spinozy („Przez substancję rozumiem to,
co istnieje samo w sobie i daje się pojąć samo przez się”; Etyka ..., I, def. 3). Także stwierdzenie,
iż Bóg jest osobą, na gruncie filozofii organizmu może mieć jedynie sens symboliczny,
odnoszący się do tych atrybutów boskości, których nie można ściśle wyrazić w technicznym
języku teorii metafizycznej; zob. na ten temat W. A. C h r i s t i a n , dz. cyt., s. 410.
146
Janusz Jusiak
swój przedmiot ma inne uchwycenia, dokonane wcześniej przez inne ośrodki
procesu, istniejące zatem w przeszłości dla bytu, który uchwyceń już dokonał,
w teraźniejszości zaś dla wyłaniającego się właśnie z kreatywnego wzrostu bytu
aktualnego. Tym bowiem i tylko tym — splotem chwytających i podlegających
uchwytywaniu uchwyceń (prehensions) — jest w rzeczywistości każdy byt
aktualny.
Czyżby zatem kategoria substancji była w filozofii organizmu pojęciem
zbytecznym? Niektóre ze stwierdzeń Whiteheada rzeczywiście myśl taką
nasuwają 31, choć nie wydaje się, by należało je odczytywać dosłownie. Omawiany w tym punkcie wariant filozofii procesu jest wprawdzie daleko posuniętą krytyką klasycznych teorii substancji, ale nie wydaje się, by przytaczane na jej poparcie argumenty przemawiały za koniecznością dokonania
eliminacji wszelkich znaczeń, jakie pojęciu temu nadawano w dziejach filozofii. Rozważaniom Whiteheada na ten temat przyświecał inny cel. Chodziło raczej o to, ażeby dotychczasowemu pojmowaniu substancji, w filozofii nowożytnej ukształtowanemu przez jej Kartezjańskie odczytanie, nadać
nowe, zreformowane znaczenie, tak by mogło ono znaleźć zastosowanie
w metafizycznym opisie świata jako nieustannego przepływu zdarzeń, podlegającego pewnym ogólnym prawidłowościom, mającym zatem swą strukturę czy też formę 32. Nie wchodząc w szczegółową analizę zagadnienia,
stwierdzić ogólnie można, że filozofia organizmu odrzuca jedynie teorię,
która przez substancję rozumie „bezcelowy” (vacuous) i statyczny (pozbawiony wewnętrznej mocy twórczej) substrat zmian, mający rzekomo tkwić
u podstaw rzeczy, których własności i relacje, w jakie one wchodzą z innymi rzeczami, są w stosunku do nich zewnętrzne, czyli całkowicie niezależne
od jakości, jakie realnie przysługują poszczególnym bytom. Głosząc zasadę
wzajemnego warunkowania się wszystkich elementów doświadczenia, uwypukla zarazem kluczowe znaczenie formalnych czynników procesu, nadających mu ustaloną strukturę oraz sprawiających, że postęp czasu nie daje
się sprowadzić do zwykłego potoku zmian lub czystej faktyczności ujawnianej przez bezpośrednie postrzeganie. Proces to coś znacznie w i ę c e j niż samo pojawianie się i znikanie odczuć-uchwyceń. Jest on ponadto
twórczością, stawaniem się bytów aktualnych, urzeczywistniających
swe immanentne cele, które — o ile zostaną uchwycone przez inne byty
aktualne — wnosić mogą obiektywny wkład w dzieło tworzenia nowych war31
„It is fundamental to the metaphysical doctrine of the philosophy of organism, that the
notion of an actual entity as the unchanging subject of change is completely abandoned”
(A. N. W h i t e h e a d, Process ..., s. 34; zob. też s. 26, 183, 241); por. tenże, Adventures ofldeas,
New York 1967, s. 132-133, 276, 280 (pierwsze wydanie: 1933).
32
W. A. C h r i s t i a n , dz. cyt., s. 106 i n.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
147
tości 33. Proces posiada więc charakter substancjalny w tym przede wszystkim
sensie, iż kumuluje się w działaniach, które swe źródło mają w atomach
istnienia — ośrodkowych punktach twórczej syntezy konkretów. Atomy te —
byty aktualne — są nieusuwalnymi centrami aktywności, umożliwiającymi
bytową syntezę konkretu. Nieuznawanie ich istnienia byłoby równoznaczne
nieuznawaniu procesu jako naczelnej zasady wyjaśniania. Wynika to stąd, że
kreatywne spojenie abstraktów, zdaniem Whiteheada, jest niemożliwe; uniwersalny, czysto duchowy proces świadomości bowiem nie istnieje.
Inny argument przemawiający za koniecznością posługiwania się zreformowanym pojmowaniem substancji wypływa z samego faktu pojawiania się
i atomowego (chwilowego) trwania bytów aktualnych. Byty te są substancjami również z tego powodu, że zasadę swego zaistnienia i trwania mają
w sobie samych. W sensie egzystencjalnym nie są więc zależne od jakiejkolwiek transcendentnej zasady ontologicznej. Rolę takiej zasady pełni
w filozofii organizmu Bóg 34. Lecz jako jeden z bytów aktualnych — wprawdzie szczególnych, lecz dających się opisywać za pomocą tych samych kategorii, za pomocą których wyjaśniać możemy wszystkie inne rzeczy 35 — Bóg
niczego nie stwarza poza samym sobą. To samo powiedzieć można
o procesie jako takim. Proces nie jest ogólnym prawem ewolucji, działającym „na zewnątrz” bytu aktualnego; świat rozumiany jako złożenie
(assemblage), splot (nexus) lub społeczność (society) bytów jednostkowych,
istnieje dzięki procesom dokonującym się jedynie w ich obrębie. To zatem
jednostki — a ściślej biorąc, twórcze syntezy, dzięki którym dochodzi do ich
wyłaniania się w aktualności — tworzą świat, a nie na odwrót. Zasadę tę
Whitehead oddaje za pomocą wielu różnych terminów, takich np. jak „samokreacja”, „samourzeczywistnianie”, „samoformowanie się”, „samoprzyczynowanie”, „autodeterminacja”, itp. Oświadcza ponadto, że zasada trwałości
(endurance, permanence), obok zasady przemijania (flux, fluency), jest fundamentalną własnością świata realnego, ignorowanie której prowadzi do niewłaściwej interpretacji podstawowych faktów, jakie stwierdzamy w bezpośrednim doświadczeniu 36.
33
T e n ż e , Modes of Thought, Cambridge 1956, s. 120 i n. (pierwsze wydanie: 1938); por.
Process ..., s. 173-178.
34
Dokładniej rzecz biorąc, wedle Whiteheada, Bóg — w pewnym szczególnym sensie — zarówno transcenduje świat aktualnych bytów, jak też jest w nich immanentnie zawarty. Transcendencja Boga względem świata polega na jego samotwórczości i realizowaniu swego własnego,
nieznanego światu, subiektywnego celu. Immanentna obecność Boga w innych bytach aktualnych
urzeczywistnia się natomiast w procesie zapoczątkowywania konceptualnych ujęć wiecznych
obiektów oraz warunkowania rozumnej struktury istnienia (tenże, Process ..., s. 410-411).
35
W punkcie tym filozofia organizmu wyraźnie nawiązuje do metafizycznych koncepcji nie
których presokratyków, np. do Anaksymandra i Anaksagorasa, a także do Arystotelesa.
36
A. N. W h i t e h e a d , Process ..., s. 159, 325, 409 i n.
148
Janusz Jusiak
Powstaje jednak pytanie, czym jest osoba w świetle nakreślonej w ten
sposób filozofii stawania się. Znamienne, iż termin „osoba” lub „osobowość”
nie figuruje wśród kilkudziesięciu kategorii, jakie Whitehead skonstruował, by
swą koncepcję bytu wyposażyć w niezbędną w każdej metafizyce siatkę
pojęciową 37. Jeśli okoliczność ta nie jest wynikiem zwykłego przeoczenia 38,
wydaje się ona świadczyć o tym, iż byt ludzki, a zwłaszcza te jego cechy,
które w personalistycznym nurcie rozważań są uważane za kluczowe dla
zrozumienia specyfiki człowieka, zostały przez Whiteheada ocenione jako
p o c h o d n e względem struktur lub bytów spełniających w budowie
świata pierwszoplanową rolę ontyczną. Mamy zatem do czynienia z koncepcją metafizyki płynącą pod prąd modnego w całej niemal filozofii dwudziestego wieku nurtu antropologicznego, czyniącego z filozofii człowieka
konieczny punkt wyjścia wszelkiej prawomocnej refleksji nad bytem.
Wniosek ten wydaje się w pełni uzasadniony. Na gruncie wysuniętego przez
Whiteheada stanowiska, człowiek jest złożonym splotem ogromnej liczby
powstających wciąż i ginących bytów aktualnych, dzięki prawom genetycznego
dziedziczenia jakości wychwytywanych z przepływu zdarzeń podtrzymujących
pewien dominujący, „personalny” charakter współtworzonego przez nie
organizmu (organizm ludzki zdolny jest bowiem doświadczać wykraczającego
poza zwykłą faktyczność świata poczucia jedności i tożsamości osobowej) 39.
Złożenie to, jak również związana z nim świadomość bycia czymś odrębnym od
reszty otoczenia, nie jest jednak podstawowym faktem metafizycznym, od
którego analizy należałoby rozpoczynać wznoszenie filozoficznej teorii świata.
Podstawowymi jednostkami istnienia są wszakże byty aktualne, a nie ich
złożenia czy społeczności. Tylko byty aktualne mogą być prawdziwymi,
nieredukowalnymi realnościami (res verae) 40.
Whitehead zdawał się przeto, podobnie jak wcześniej Heraklit, Hegel
i Scheler, odmawiać osobie ludzkiej statusu bycia prawdziwą substancją41.
37
Tamże, cz. I, rozdz. II.
Biorąc pod uwagę szczegółowość i wieloaspektowość pozytywnych rozważań Whiteheada,
w wielu punktach opartych na drobiazgowej analizie języka tradycyjnej filozofii, a także eksponujących wielokrotnie podkreślaną chęć dostarczenia metafizycznego wytłumaczenia wszystkich
najważniejszych aspektów i własności świata — tego rodzaju przeoczenie nie wchodzi w grę.
Pojęcie osoby naturalnie pojawia się na kartach większości późnych dzieł, ale używane jest
rzadko, z reguły po to, by podkreślić, iż dobrze utworzony system metafizyki korzystać również
powinien z zasobów języka potocznego, który w wielu wypadkach niczym innym zastąpić się nie
da. Sytuacja taka ma miejsce zwłaszcza wtedy, gdy chcemy podkreślić znaczenie pewnych
doniosłych intuicji, niewyrażalnych w ścisłych pojęciach myślenia teoretycznego (zob. Modes ...,
s. 235-236; Adventures ..., s. 226-228; Proces ..., s. 16-17).
39
A. N. W h i t e h e a d , Adventures ..., s. 186-187.
40
T e n ż e , Process ..., s. 63 i n; Adventures ..., s . 204.
41
S. J a n u s z , G. W e b s t e r , The Problem of Persons, „Process Studies” 20 (1990),
s. 151-161.
38
Osoba ludzka — substancja czy proces?
149
W wykładzie Nieśmiertelność, wygłoszonym 21 kwietnia 1941 roku z okazji
uroczystego zakończenia pracy naukowej w Uniwersytecie Harvarda, stwierdził, iż jedną z charakterystycznych cech człowieka jest jego zdolność wyróżniania w każdej Idei dwu aspektów: (1) Świata Faktu, danego nam poprzez
świadomość czysto abstrakcyjnego uchwycenia realnej możliwości zaistnienia czegoś, oraz (2) Świata Wartości, którego uzmysłowienie i odczucie jest koniecznym warunkiem Tworzenia. Działając, człowiek dokonuje
spojenia dwu tych światów w jedną całość, która uzyskuje w ten sposób status
Wartości urzeczywistnionej, a przez to nieśmiertelnej, transcendującej
przemijalność bieżącej chwili. „Zagadnienie «nieśmiertelności człowieka»
okazuje się zatem — czytamy w następnych punktach wykładu — aspektem
zagadnienia szerszego, jakim jest «nieśmiertelność urzeczywistnionej Wartością tj. czasowość (temporality) samego faktu nabywania nieśmiertelnej wartości”. Albowiem „zachowywanie tożsamości osobowej w obrębie bezpośredniości teraźniejszej sposobności jest najbardziej godną uwagi własnością Świata
Faktu. Polega ona na częściowym negowaniu jego chwilowego charakteru, na
wprowadzaniu stałości powodowanym oddziaływaniem wartości.” Toteż „zagadnienie «tożsamości osobowej» istniejącej w zmiennym świecie sposobności
stanowi podstawowy przykład pozwalający zrozumieć niezbędne spojenie
Świata Działania ze Światem Wartości. [...] Tożsamość [...] pełni rolę kształtowania faktu oraz urzeczywistniania określonej wartości. To zachowywanie
określonego typu wartości w sekwencji zmian jest pewną formą uwypuklania.
Jedność kształtu wewnątrz strumienia detali zwiększa ważność różnych detali i
okazuje wewnętrzną wartość tego kształtu, który uwypuklenie takie z nich
wydobywa. Chaos różnorodności zostaje przekształcony w skoordynowana
jedność dominującego charakteru. Wielość staje się jednością i dzięki temu
cudowi święci triumf efektywności — w imię dobra lub w imię zła. Dokonanie
to jest istotą sztuki i celu działania moralnego. Świat Faktu rozpadłby się
w nicość chaosu, gdyby go pozbawiono jedności czerpanej z zachowywania
dominującego charakteru Wartości” 42.
Widać z tych słów, że osobliwość bytu ludzkiego — w tym jego nieśmiertelność — jest dla Whiteheada szczególnym przypadkiem metafizycznej osobliwości samego aktualnego świata rozumianego jako dochodzenie do twórczej syntezy wielorakich danych — osiągnięcia, które odkłada się
w przeszłości jako nienaruszalny przez upływ czasu Fakt-Wartość. Tego rodzaju fakty są jednak urzeczywistniane, z mniejszą lub większą efektywnością, przez wszystkie sploty bytów aktualnych. Dlatego pojęcie osobowości
42
A. N. W h i t e h e a d , Nieśmiertelność, tłum. J. Jusiak, „Colloquia Communia” 3-4
(32-33), Warszawa 1987, s. 150, 151.
Janusz Jusiak
150
(personality) nie daje się zawęzić do osoby ludzkiej. Logicznym następstwem tej tezy jest twierdzenie, że osobowość mają również, w pomniejszonym stopniu, wyższe organizmy zwierzęce 43. Lecz w takim razie trudno byłoby przypisywać ludzkiej osobowości nieśmiertelność — a co za tym idzie
także substancjalność — w sensie dosłownym. Nieśmiertelne mogą być co
najwyżej ludzkie dokonania, a nie tkwiące u ich podstaw podmioty. Już bowiem samo pojęcie bycia podstawą nieśmiertelnych w swych skutkach działań nasuwać musi wiele wątpliwości. Warunkiem działania nie jest wszak
bycie odniesionym do trwałego fundamentu zmiany, lecz posiadanie możności twórczego „wkoordynowania świata idealnego w ograniczoną rolę
efektywności” 44.
Pojęcie tożsamości osobowej ma zatem w filozofii organizmu sens głównie opisowy: wyraża metafizyczny fakt zachowywania trwałego charakteru
przez daną społeczność bytów aktualnych — fakt uwidaczniający się w sposobie, „w jaki skończoność świata obejmuje nieskończoność możliwości” 45.
Zdaniem Whiteheada, stwierdzenie to pozostaje słuszne pomimo tego, że
w prawodawstwie pojęcie tożsamości osobowej posiada jedynie znaczenie
praktyczne lub postulatywne. By osądzić sprawcę rozboju, należy przyjąć,
iż człowiek, który w przeszłości dopuścił się czynu sprzecznego z prawem
i człowiek w tej chwili osądzany za ów czyn, nadal jest tą samą osobą. Lecz
w sensie ogólniejszym tożsamość osobowa toinie tylko postulat praktycznego
rozumu, lecz także pewien trudny do pominięcia aspekt procesu. Nadanie pojęciu osoby interpretacji wyłącznie pragmatystycznej doprowadziłoby nie tylko do przyjęcia zdeformowanego obrazu świata, ale i uniemożliwiłoby trafną analizę obiektywnych osiągnięć filozofii, nauki i religii. Pociągnąć by za sobą musiało odrzucenie „całości myśli ludzkiej wypowiadanej
w każdym języku” 46.
Whitehead podważał przeto zarówno Kartezjańskie, jak też Kantowskie
pojmowanie podmiotowości. Ludzka osoba nie jest ani substancjalnie rozumianym cogito, wyposażonym w możność dokonywania wglądu w swą ukrytą
dla świata naturę, ani transcendentalnie interpretowanym myślę — ostatecznym źródłem kategorii. Jej specyfiki nie jest także w stanie wytłumaczyć
tradycyjny naturalizm; działanie, które nie zwraca się ku realizacji idealnego
celu to zaledwie „przelotne tchnienie znikomości” 47. Jest również rzeczą pro43
„ [...] najbardziej efektywne systemy społeczne wymagają, ażeby ich strukturze podlegała
duża ilość różnorodnych typów osobowości; są to na przykład pewne gromady zwierzęce lub
społeczności zwierząt takich, jak istoty ludzkie” (tamże, s. 151); por. Adventures ... s. 205-206.
44
Tamże, s. 152.
45
Tamże.
46
Tamże, s. 151.
47
Tamże, s. 157.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
151
blematyczną, czy Whitehead byłby skłonny mówić o ludzkiej osobie jako bycie
posiadającym duszę w sensie jakiejkolwiek znanej religii. Tak jak pojęcie
osoby, podobnie pojęcie duszy (soul), a nawet umysłu (mind), nie pojawia się
w opracowanym w Process and Reality schemacie kategorialnym 48.
Wszystkie tradycyjne próby wytłumaczenia natury człowieka zostały więc
w filozofii organizmu odrzucone. Ich miejsca nie zajmuje jednak żadna nowa,
pozytywna teoria. W pismach Whiteheada trudno się doszukać wyraźnie
nakreślonej filozofii człowieka. Prowadzone przezeń w ostatnim okresie życia
rozważania nad światem wartości, cywilizacją i religią trudno byłoby nazwać
badaniami antropologicznymi; były to raczej odwołujące się do historii
ilustracje głównych tez zbudowanego wcześniej systemu metafizyki. Można
przeto, nie bez uzasadnionych racji, utrzymywać, iż wyjaśnienie statusu ludzkiego bytu jako pewnej egzystencjalnej struktury i jedności ostało w filozofii
organizmu niemal całkowicie pominięte. Czy jednak ów brak jest wadą czy
zaletą koncepcji osoby Whiteheada? Odpowiedź na to pytanie nie może być
jednoznaczna ani w pełni obiektywna. W ogromnej mierze zależy ona od
filozoficznego światopoglądu tego, kto oceny takiej chciałby się podjąć. Można
jednak również twierdzić, że procesualizm nie dysponuje pojęciami, za pomocą
których wskazywana przez Plessnera ekscentryczność bytu ludzkiego dałaby
się opisać i sproblematyzować.
Dla konsekwentnego pluralisty problem natury ludzkiej nie stanowi wszakże zagadnienia kluczowego. Jeśli się przyjmuje, że osoba jest splotem monadycznie pojmowanych bytów aktualnych, doznających ostatecznego zjednoczenia w naturze boskiej 49, zagadnienie jej tożsamości staje się szczególnym przypadkiem problemu trwałości osobowego charakteru pewnych
procesów, zachowywanego w potoku odwiecznej zmiany. Ponieważ jednak
trwałe cechy posiadają nie tylko charaktery ludzkie, ale i wszystkie inne
rzeczy, byt ludzki nie jest czymś szczególnym w całościowym planie istnienia. Jakkolwiek nie można go sprowadzić do porządku czystej faktyczności,
jego odniesienie do rzeczywistości boskiej podlega tym samym prawidłowościom, jakim podlega byt atomu, cząstki materii organicznej, rośliny czy
zwierzęcia. Zwolennik pluralistycznego ujęcia natury ostatecznych rzeczy
będzie zatem, tak jak Whitehead, skłonny twierdzić, iż pojęcie osoby, choć
48
Najbliższym odpowiednikiem kategorii umysłu jest u Whiteheada funkcjonalnie rozumiane
pojęcie mentalności (mementality) lub pola mentalnego. W uproszczeniu mówiąc, pole mentalne,
to jeden z dwu „biegunów” aktywności bytu aktualnego (drugim jest tzw. pole fizyczne), dzięki
któremu ujmować on może dane w sposób pojęciowy i wyrażać ich „ocenę”. Tradycyjny dualizm
duszy i ciała Whitehead zastępuje zatem koncepcją dualności wszechświata. Koncepcja ta głosi,
że ostateczna (final) aktualność jest jednocześnie czymś chwilowym (transient) i odwiecznym
(eternal), fizycznym i mentalnym, konkretnym i mającym cechy, które można ująć tylko za
pomocą pojęć ogólnych (zob. Process ..., s. 31, 37-38; Adventures ..., s. 189-190, 211-213).
49
A. N. W h i t e h e a d , Nieśmiertelność, s. 153-154.
152
Janusz Jusiak
trudne do wyrugowania z naszego języka, jest określeniem wtórnej formy
istnienia, będącej przejawem „jedności pewnej szerszej społeczności, w której
społeczna koordynacja stanowi dominujący czynnik w zachowaniach różnych
jej części” 50. Inaczej kwestię tę będzie rozważał dualista. Brak dogłębnych
analiz fenomenu ludzkiej świadomości, specyfiki ludzkiej woli oraz spotykanego tylko w świecie osobowym sposobu wartościowania i działania uzna on za
porażkę procesualistycznej metafizyki.
Hartshorne i odpowiedź personalistów
Odnotowana wyżej kontrowersja znajduje swą kontynuację w sporach, które
inicjują współcześni filozofowie procesu, zainteresowani bliższą analizą
zagadnienia tożsamości osobowej. Ich punkt widzenia różni się od podejścia
Whiteheada głównie tym, że znacznie silniej uwydatnia metafizyczną wagę
zagadnień teologicznych. Dostrzec w tym można swoisty znak obecnych
czasów. Pytanie, czy ludzki byt poddaje się opisowi w kategoriach zbliżonych
do tych, jakie spotykamy w systemach filozofii eksponującej punkt widzenia
jakiejś określonej doktryny religijnej, jest dziś podnoszone znacznie częściej niż
w okresie, gdy wciąż jeszcze żywy mit filozofii naukowej nakazywał powstrzymywać się przed podejmowaniem kwestii zbyt odległych od pozytywistycznego sposobu myślenia.
Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli teologicznego nurtu we współczesnej filozofii procesu jest Ch. Hartshorne, uprawiający tzw. teologię
naturalną — filozoficzną doktrynę Boga, świata i człowieka, w wielu punktach
będącą rozwinięciem lub przekształceniem głównych tez filozofii organizmu,
jednak w sposób bardziej konsekwentny nawiązującą do klasycznego buddyzmu
oraz do niektórych wątków średniowiecznej teologii chrześcijańskiej, wypartych przez neotomistyczną interpretację dogmatów wiary. Nasuwa się pytanie,
czy rozważania Hartshorne’a, dotyczące omawianego w tym artykule problemu,
zostały nakreślone jaśniej niż u Whiteheada. Gdyby tak było, procesualna
koncepcja człowieka być może dałaby się uwolnić od ciążącego na niej zarzutu,
iż pomija — lub przywiązuje zbyt małą wagę — do wyrastającego z powszechnie znanych fenomenów zagadnienia swoistości bycia osobą oraz zachowywania w trakcie życia poczucia tożsamości osobowej.
Stanowisko metafizyczne Hartshorne’a, jakkolwiek w zasadniczych punktach nie odbiega od Whiteheadowskiego pluralizmu, uwypukla przede wszystkim znaczenie psychicznej strony procesu: postuluje, by uniwersalnego
50
Tenże, Adventures ..., s. 205 (tłum. J. J.).
Osoba ludzka — substancja czy proces?
153
wzorca, umożliwiającego pojęciową eksplikację natury istnienia, poszukiwać
w psychologicznie interpretowanym procesie poznania. O ile więc Whitehead strukturę bytów aktualnych opisywał, wyróżniając w ich budowie biegun aktywności fizycznej i mentalnej 51, o tyle Hartshorne dynamistycznie
ujęte atomy istnienia pojmuje przez analogię do działań umysłu, w których
uwidacznia się najpełniej psychiczna strona jego aktywności, opisywana
zwykle przez takie czynności, jak czucie, pożądanie, percepcja, pamięć, dążenie do realizacji pewnych celów 52. Stwierdza ponadto, że stawanie się nie
jest byciem (being) pomniejszonym o jakieś coś, lecz byciem o coś p o w i ę ks z o n y m . „Być” znaczy bowiem „tworzyć”, wnosić do minionego biegu
zdarzeń nowość (novelty) 53. Owa twórczość nie dokonuje się przy tym
na zewnątrz bytu aktualnego; jest ona z nim tożsama. Kreatywny wzrost
polega wszakże na syntetycznym przetwarzaniu i jednoczeniu uchwyconej
w czuciach wielości przeszłych zdarzeń. Poczucie owego jednoczenia — przeświadczenie, że uchwycone aspekty pojawiających się w percepcji czy pamięci danych, łącząc się ze sobą, tworzą jedno doświadczenie — może
być dane wyłącznie jednostkowym podmiotom procesu. Prawdziwa jedność
przysługiwać zatem może jedynie stającym się bytom aktualnym — sposobnościom, których przedmiotowość nie jest jeszcze w pełni ukonstytuowana.
Innymi słowy, jeśli pominąć byt boski, twórczej jedności zjawisk nie da
odnaleźć w sferze bytu „obiektywnego: twórczość jest cechą procesu, immanentnie powiązaną z jego aspektem subiektywnym. Aktów kreatywnej syntezy nie
ma więc w dziedzinie istnienia już uprzedmiotowionego (objectified),
należącego do przeszłości; działanie twórcze nierozerwalnie powiązane jest, co
akcentował już Whitehead, z jednostkowym odczuwaniem i syntetyzowaniem
konkretnych danych otoczenia. Dlatego Hartshorne nazywa byty aktualne
„doznającymi sposobnościami” (experient occasions), czyli rzeczami, które
podobne są do trwających przez ułamek sekundy, momentalnych doświadczeń
ludzkich. Zaznacza jednocześnie, że jego metafizyka nawiązuje w niektórych
punktach do idealistycznej tradycji filozoficznej, zwłaszcza azjatyckiej, utrzymującej, iż w szerokim, nie antropomorficznym tego słowa znaczeniu, „materia” jest formą manifestowania się „umysłu” 54.
Na inną osobliwość metafizycznych rozważań Hartshorne’a wskazuje silne eksponowanie przezeń tezy, wedle której relacja między przeszłością,
teraźniejszością a przyszłością powinna być wyrażana za pomocą trzech
51
Zob. przypis 48.
Podstawy swej metafizyki Hartshorne najpełniej wyłożył w książce Creative Synthesis and
Philosophic Method, La Salle 1970.
53
Ch. H a r t s h o r n e , Personal Identity from A to Z, „Process Studies” 2 (1972), s. 209.
54
Tamże, s. 210, 215.
52
154
Janusz Jusiak
wzajemnie ze sobą powiązanych pojęć: 1) obiektywnej nieśmiertelności,
czyli wieczności, 2) momentalnie rozumianej teraźniejszości, która jako jedyna jest dziedziną tego, co aktualne, oraz 3) otwartej na to, co nowe,
względnie niezdeterminowanej sfery możliwości, będącej dziedziną tego, co
ogólne i nieokreślone. Wedle takiego ujęcia natury czasu, byty aktualne
przemijając, stają się elementami obiektywnej nieśmiertelności. To, co przemija podlega procesowi obiektywizacji. Staje się bowiem czymś niezmiennym i nieodwołalnym, a zarazem w pełni obiektywnym, przedmiotowym.
Ponieważ jednak przemijanie dokonuje się w każdej, najkrótszej nawet
chwili czasu, Hartshorne przyjmuje, że teraźniejszość pozbawiona jest jakiejkolwiek rozciągłości czasowej. Aktualność jest tedy czymś niepodzielnym —
czymś, co do pewnego stopnia przypomina monadę metafizyki Leibniza. Nie
ma zatem czasu ciągłego. Stawanie się bytu z konieczności musi być nieciągłe, skokowe, nastawione na urzeczywistnienie celu, którego zaczątkowa
intuicja możliwa jest dzięki stwórczej interwencji Boga w naturalny tok zdarzeń 55. Wszystko, co realnie bytuje, jest zatem pojawiającym się na moment
i odchodzącym w swą bezpośrednią przeszłość punktowym pulsowaniem
energii. Dlatego między współczesnymi sobie bytami aktualnymi nie może
być żadnej interakcji — ani przyczynowo-skutkowej, na przykład fizycznej
czy emotywnej, ani poznawczej. Każdy byt aktualny pojawia się na krótki
moment i przemija niezależnie od innych bytów aktualnych. By mógł realnie zadziałać, musi wpierw przeminąć, stać się elementem nieśmiertelnym.
W krótkim momencie swego aktualnego istnienia może się bezpośrednio
odnosić tylko do siebie samego oraz do tego, co już przeminęło jako skutek
wcześniejszych, unieśmiertelnionych działań kierowanych nań przez inne,
nieaktualne już, lecz za to wiecznie istniejące dane, które można poddawać
nowym syntezom twórczym. Innymi słowy, tradycyjny spór epistemologiczny
o to, czy istnieje poznanie bezpośrednie, na gruncie filozofii Hartshorne’a
rozwiązany zostaje poprzez przyjęcie tezy, iż bezpośrednie poznanie przedmiotów transcendentnych jest możliwe tylko wtedy, gdy przedmioty te nie są już
bytami teraźniejszymi.
Rozwiązanie to, jak łatwo zauważyć, zakłada, że oddziaływanie sprawcze
może zachodzić tylko między przeszłością a teraźniejszością. Toteż nawiązując do Bergsona, Hartshorne stwierdza: „Przeszłość przepływa (comes)
w teraźniejszość; teraźniejszość nie może cofać się do przeszłości” 56.
55
Tamże, s. 209; por. t e n ż e , Creative ..., s. 92-93. Wynika stąd, że przemijanie, ściśle
biorąc, nie istnieje. Jest ono ludzką iluzją, wynikającą z faktu, że Bóg — który w teologii naturalnej Hartshorne’a, dzięki swej nieskończonej pamięci, umożliwia obiektywne trwanie przeszłości
jako nienaruszalnego przez upływ czasu faktu — pozostaje dla człowieka bytem ukrytym.
56
Tamże, s. 210.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
155
Wykluczone jest więc zarówno bezpośrednie wpływanie jednej teraźniejszości
na inną, jak też — tym bardziej — bezpośrednie oddziaływanie teraźniejszości
lub przeszłości na przyszłość. Przeszłość może co najwyżej zakreślać
przyszłości najogólniejsze ramy, lecz nie może ram tych wypełnić konkretną
treścią. Podobny stosunek zachodzi między teraźniejszością a przyszłością,
z tą różnicą, że — paradoksalnie — wpływ teraźniejszości na przyszłość
jest w pewnym sensie mniejszy od wpływu, jaki na przyszłość ma przeszłość.
Jest on bowiem, z konieczności, zapośredniczony przez to, co już minęło.
Różni się także co do swego charakteru. Przeszłość określa przyszłość na
poziomie najbardziej ogólnie określonych dróg rozwoju, teraźniejszość — na
poziomie bardziej konkretnym, jako że tylko w teraźniejszości zaistnieć może
konkret w ścisłym sensie oraz wpłynąć w pewien sposób na to, co stać się
może w przyszłości.
Czym jednak dla Hartshorne’a jest osoba i tożsamość osobowa? W streszczanym tu artykule znajdujemy następujące określenie tej drugiej: „Jest
ona utrzymywaniem się (persistence) pewnych swoistych cech w pewnej
wysoce złożonej, cielesnej społeczności [bytów aktualnych], obdarzonej
pewną d o m i n u j ą c ą , l i n e a r n ą s p o ł e c z n o ś c i ą lub też
«duszą». Można powiedzieć, że zależnie od tego, jak zinterpretuje się cel
określający to, co wyznacza jej swoistą cechę, ta złożona społeczność zaczyna
istnieć albo już w chwili poczęcia, albo w jakimś późniejszym stadium
embrionalnego rozwoju, albo we wczesnym dzieciństwie” 57. Nawiązując do
tego określenia, Hartshorne podważa zasadność wysuwanego przez przeciwników aborcji stwierdzenia, iż w samej naturze rzeczy tkwią dostateczne
przesłanki ku temu, by zapłodnione jajo, wraz z tkwiącą w nim strukturą
genetyczną i chemiczną, można było zasadnie nazywać osobą czy choćby
zwierzęciem kręgowym. Tożsamość osoby ludzkiej jest skutkiem uprzedniego
zaistnienia odpowiednio złożonej struktury cielesnej, na podstawie której
rozwinąć się mogą procesy mentalne, umożliwiające wykształcenie się
poczucia tożsamości osobowej. Dopóki tej struktury nie ma, nie ma też osoby.
Wynika to już stąd, że trwałość i tożsamość procesów cielesnych jest dużo
większa i ściślejsza niż trwałość procesów umysłowych, wystawianych ciągle
— np. w fazach głębokiego snu, a nawet w czasie intensywnych wspomnień
przeszłości — na utratę ciągłości lub jednolitego charakteru. „Pochodny”
charakter ludzkiej świadomości jest również następstwem tego, iż tożsamość
osobowa to pewien rodzaj abstrakcji o niskiej ogólności, odniesionej do
„momentalnych stanów albo zdarzeń, w których jedynie indywiduum jest
w pełni konkretne lub aktualne” 58.
57
58
Tamże, s. 212 (tłum. J. J.).
T e n ż e , Creative .... , s. 73.
156
Janusz Jusiak
Wedle Hartshorne’a, oparta na zasadach substancjalizmu koncepcja tożsamości osobowej popełnia jeszcze inny błąd. Zakłada ona nie tylko to, że
w osobie ludzkiej istnieje pewien trwały rdzeń, zachowujący ścisłą tożsamość
w trakcie dokonywania się każdej zmiany, ale zaciemnia również fakt,
iż warunkiem dokonania się zmiany jest konieczność zaistnienia związku
(relacji) między tym, co w zmianie tożsame, a tym, co tożsamości pozbawione Substancjaliści arbitralnie przyjmują, iż element tożsamości, tkwiąc
w zróżnicowaniu, jest od elementu zróżnicowania (braku tożsamości)
ważniejszy bytowo, bardziej konkretny, określający byt jako pewną całość.
Dlatego wysuwają nie dający się obronić pogląd, wedle którego jedyna dająca
się sensownie pomyśleć tożsamość jest tożsamością absolutną. Tożsamość taka
jednak nie istnieje — ani numerycznie, ani czasowo. Jej uznawanie byłoby
sprzeczne z faktem realnego istnienia zmienności i zróżnicowania 59. Każda
tożsamość, w tym także osobowa, jest bowiem tożsamością o tyle, o ile jest
częściowa, o ile zawiera w sobie również element braku tożsamości. To, co nie
jest tożsamością (wielość i zróżnicowanie) odnosi się przy tym — Hartshorne
w tym miejscu odwraca główną tezę substancjalistycznej teorii tożsamości —
do całości osoby ludzkiej jako pewnego trwałego charakteru, zaistniałego
i istniejącego dzięki częściowo harmonijnemu, częściowo nieharmonijnemu
spojeniu wielu bytów aktualnych. To zaś, co tożsame (powtarzalność, identyczność, ogólność) wyznaczać może jedynie częściową charakterystykę osoby,
tylko niektóre jej elementy 60.
W ciągu ostatnich trzydziestu kilku lat powyższy pogląd był wielokrotnie
omawiany i wspierany argumentami wysuwanymi przez innych procesualistów, m. in. przez Johna B. Cobba (Jr.) 61. Spotkał się on jednak również ze
zdecydowaną krytykę personalistów. Jeszcze w tym samym numerze „Process Studies” Peter A. Bertocci, w polemicznym artykule bezpośrednio nawiązującym do omówionej wyżej wypowiedzi Hatshorne’a dowodził, iż opracowana przezeń koncepcja uprawiania filozofii (jakkolwiek wysuwa metodologiczny postulat uzasadniania twierdzeń metafizycznych poprzez odwoływanie się do opisu danych, jakie pojawiają się w psychologicznie rozumianym procesie ich ujmowania) oparta jest na wątpliwych konstrukcjach teoretycznych, którym nie wiedzieć czemu nadane zostało uniwersalne znacze59
W przekonaniu Hartshorne’a, twierdzenie to wykorzystać można do poparcia etycznego
i religijnego altruizmu. Jeśli bowiem tożsamość ludzkiej osoby czy jaźni może być tylko częściowa, to również nasz brak tożsamości z innymi osobami nie jest absolutny. Skoro zatem w świecie
nie ma absolutnych różnic, mamy realną podstawę ku temu, by odnajdywać siebie w innych
ludziach. Wprawdzie pamięć naszej własnej przeszłości jest wyraźniejsza i bardziej bezpośrednia
niż pamięć przeszłości naszych bliźnich, lecz możemy mieć jej przybliżone doświadczenie;
tenże, Personal..., s. 213.
60
Tamże.
61
J. B. C o b b (Jr.) , A Christian Natural Theology, Philadelphia 1965, s. 47-134.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
157
nie 62. Jedną z takich konstrukcji jest teza, że przeszłość przepływa w teraźniejszość, czyli że aktualny byt, w trakcie swego stawania się, włącza w swą
egzystencjalną konstytucję byty, które bezpośrednio poprzedziły jego zaistnienie, i które — dzięki ich „uchwyceniu” — stały się dla niego jakby materiałem jego syntetycznej jedności. Bertocci stwierdza, iż ludzkie doświadczenie bynajmniej nie potwierdza zasadności takiego stanowiska. Obserwując
zdarzenia odchodzące w przeszłość, nie stwierdzamy wszakże faktu tworzenia przez nas — za pośrednictwem tego, co zewnętrzne — jedności naszej
ja^nTTNie odkrywamy siebie jako uporządkowanego następstwa rozgrywających się poza nami wypadków, którym można byłoby przypisać pewien
trwały charakter. Raczej przeciwnie: aby wytłumaczyć obserwowane w doświadczeniu następowanie zdarzeń (np. usłyszenie dziesięciu kolejnych uderzeń zegara), musimy przyjąć (założyć? 63) istnienie czegoś, co trwa od
początku do końca tego procesu, i co może uświadomić sobie, iż fakt taki rzeczywiście miał miejsce, lecz co samo w sobie nie jest utworzone
z przedmiotów, jakie w swym otoczeniu rozpoznaje. Choć więc tożsamość
osoby ludzkiej to nie to samo, co tożsamość ściśle logiczna, jej istnienia nie
można wyjaśnić rzekomym obejmowaniem czy włączaniem (embracing,
including) istniejących w przeszłości przedmiotów w byt stającego się
aktualnie podmiotu. Należy przeto uznać, konkluduje autor, iż słuszność mają
dualiści i tradycyjni teiści, utrzymujący, iż ludzka osoba jest substancją
stworzoną z niczego przez Boga.
Dla Bertocciego zasadnicze znaczenie wydaje się mieć zatem argument
światopoglądowy: dopiero przyjęcie teologicznej perspektywy wyjaśniania
pozwala właściwie uchwycić tajemnicę ludzkiego istnienia. W polemice ze
stanowiskiem Hartshorne’a wysuwane są jednak również zarzuty o znacznie
silniejszej wymowie filozoficznej, dowodzące konieczności zrewidowania
niektórych kluczowych twierdzeń podtrzymywanych przez „ortodoksyjnych”
whiteheadystów. Jednym z takich twierdzeń jest teza mówiąca, że ludzka
jaźń lub też duchowość (soulhood), inaczej niż Bóg, istnieje w sposób nieciągły, podobnie jak współtworzące ją byty aktualne. Wedle przekonania
Rema B. Edwardsa, pogląd ten nie znajduje uzasadnienia w bezpośrednim
doświadczeniu, na którym ma być oparta filozofia procesu 64. W Process and
Reality dyskontynualizm był teorią, która zrodziła się z nawiązania do praw
62
P. A. B e r t o c c i , Hartshorne on Personal Identity: A Personalistic Critiąue, „Process
Studies” 2 (1972), s. 216-221.
63
Wyjaśnienia Bertocciego nie są w tym punkcie jasne.
64
R. B. E d w a r d s, The Humań Self: An Actual Entity or a Society?, „Process Studies”
5 (1975), s. 195-203. Zob. też F. G. K i r k p a t r i c k , Subjective Becoming: An Unwarranted
Abstraction?, „Process Studies” 3 (1973), s. 15-26; E. P o 1 s , Whiteheads Metaphysics:
A Critical Examination of Process and Reality, Carbondale 1967.
158
Janusz Jusiak
fizyki kwantowej, służąc pierwotnie opisowi elementów mikroświata. Dlaczego jednak opis ten został rozciągnięty na byty bardziej złożone niż cząstki elementarne, w tym także na człowieka? Zdaniem Edwardsa w wyjaśnieniach, jakich na ten temat udzielają zwolennicy koncepcji Whiteheada,
trudno znaleźć przekonującą odpowiedź na to pytanie. Wyznają oni bowiem
skrajne stanowisko w tej sprawie, nie dostrzegając, iż w bezpośrednim doświadczeniu istnieje wiele fenomenów, pozwalających sądzić, iż ludzka jaźń
cechuje się zbliżoną do bytu boskiego jednością, trwałością i specyficzną
mocą działania. Nie jest ona wprawdzie ani Kartezjańską rzeczą myślącą, ani
noumenalnym ja filozofii transcendentalnej Kanta, ale równie karkołomnym
wytłumaczeniem byłoby twierdzenie, że jej naturę można ujmować w kategoriach nieciągłych czasowo, atomowych bytów, którym nie wiedzieć czemu przydarza się tworzyć względnie trwałą strukturę cielesną, „wyposażoną”
w dominującą społeczność aktualnych sposobności, konstytuujących psychikę
czy duszę.
Podobne zarzuty wysuwają inni filozofowie broniący, w swym mniemaniu, autonomiczności ludzkiego sposobu bytowania. Albert Shalom twierdzi na przykład, że Hartshorne, sprowadzając tożsamość osobową do pewnego rodzaju abstrakcji, zależnej od przestrzenno-czasowych zdarzeń wyposażonych w zdolność psychicznego odczuwania otoczenia, przyczynił się do
wytworzenia fałszywego dylematu: albo (1) nie dająca się już dziś utrzymać
teoria oddzielonej od swego otoczenia duszy-substancji, trwającej w ciągłym
czasie, albo (2) zrywająca całkowicie z substancjalizmem filozofia procesu 65. Dylemat taki nie istnieje, ponieważ pojęcie osoby ludzkiej nie musi się
ściśle łączyć ani z Kartezjańską koncepcją samoistnej substancji, ani — co
Hartshorne sugeruje 66 — z wiarą w osobową nieśmiertelność. Niezależnie
od tego, procesualne wyjaśnienie natury tożsamości osobowej stwierdzające,
iż jaźń ludzka lub osoba jest pewną, podtrzymywaną przez pamięć, jednością następujących po sobie zdarzeń lub stanów organizmu, nie wytrzymuje
konfrontacji ze znanymi z doświadczenia faktami. Niewątpliwie, osoba to
coś znacznie więcej niż sam abstrakcyjny charakter połączonych czasoprzestrzennymi relacjami grup bytów aktualnych. Gdyby jej tożsalność, stwierdza
Shalom, była wywodliwa z psychicznego poczucia jedności pewnej sekwencji zdarzeń utworzonej z serii trwających ułamki sekund jaźni (selves),
będących jednościami uchwyconych w postrzeganiu „zdarzeń komórkowych”
65
A. S h a l o m , J. C. R o b e r t s o n (Jr.) , Hartshorne and the Problem of Personal
Identity, „Proces Studies” 8 (1978), s. 169-179. Robertson występuje w tym artykule w charakterze polemisty, broniącego stanowiska Hartshorne’a przed zarzutami Shaloma. Powstrzymuje
się jednak przed jednoznacznym rozstrzygnięciem, komu należałoby przyznać ostateczną rację.
66
Ch. H a r t s h o r n e , Creative ..., s. 45.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
159
(interrelated event-cells) — niczym by się nie różniła od, na przykład, tożsamości cechującej uporządkowane następstwo dźwięków tworzących aktualnie wykonywaną symfonię; zmieniałaby się czasowo wraz z ich następowaniem i łączeniem się w takie lub inne związki. Wówczas jednak trudno
byłoby wyjaśnić, jak to się dzieje, że słuchając muzyki, mamy nieodparte
przekonanie, iż nasze „ja” przez cały czas pozostaje czymś niezależnym od
odbieranych przez słuch tonów, wydobywanych przez poszczególne instrumenty czy ich grupy; trwa ono wszakże, jako wciąż „to samo”, od początku do
końca wykonywania utworu i jeszcze długo potem, nawet gdy nasze otoczenie
ulegało radykalnej zmianie. Tak więc to dzięki niemu, a nie dzięki odczuwaniu
lub pamiętaniu serii zachodzących poza nami zdarzeń, możliwa jest
świadomość percypowania czegoś, co cechuje się muzyczną jednością; owa
jedność jest wszak czymś odmiennym od jedności „ja”, zdolnego pojąć sens lub
charakter następujących po sobie sekwencji brzmień. Dlatego należałoby
powiedzieć, że poczucie posiadania przez dane doświadczenia wspólnych
właściwości jest uwarunkowane doświadczeniem tożsamości podmiotu lub
osoby; tożsamość ta jest czymś pierwotnym i nie daje się wyprowadzić
z niczego, co może być przedmiotem poznania. Shalom jest zatem przekonany
o istnieniu pewnego rodzaju wewnętrznego wglądu w naturę autonomicznie
bytującego „ja”, którego specyfiki i znaczenia koncepcja Hartshorne, jego
zdaniem, nie dostrzega lub nie uwzględnia, albo którego nie jest w stanie
wytłumaczyć. Tematu tego jednak w omawianym artykule nie rozwija,
poprzestając na ogólnym stwierdzeniu, że na gruncie filozofii procesu nie
można utworzyć teorii wielopoziomowej jaźni (many-levelled self), adekwatnie
tłumaczącej takie jej niezbywalne atrybuty, jak na przykład posiadanie
przekonań i wiedzy, podejmowanie trwających przez długi czas działań
skierowanych na urzeczywistnienie pewnych celów, zdolność decydowania,
myślenia, oceniania.
Wnioski
Zapytać by na koniec należało, czego dowodzą trwające po dziś dzień
dysputy na temat tożsamości człowieka? Powyższy opis jest wycinkowy
i niepełny, niemniej jednak eksponuje pewne powracające wciąż w historii
myśli pojęcia, tematy i kwestie, bez uwzględnienia których rozważony wyżej spór nie mógłby zyskać należnej mu rangi. Umożliwia również zdobycie wstępnego rozeznania co do jego złożoności powodowanej, w pierwszej
67
Termin ten jest neologizmem utworzonym przez Shaloma i nie występuję w pracach Hartshorne’a.
160
Janusz Jusiak
kolejności, niejasnością kategorii osoby. Termin ten jest nieustannie mieszany z pojęciem duszy, ducha, świadomości, jaźni, jedności jaźni, egzystencji,
substancji myślącej, tożsamości osobowej, transcendentalnego ja, jednostki,
istoty (rdzenia) człowieczeństwa — i pewnie z wieloma innymi jeszcze kategoriami, jakie myśl filozoficzna tworzy, gdy przystępuje do badania problemów z pogranicza etyki, antropologii i filozofii społecznej.
Owa fundamentalna wieloznaczność pojęcia osoby pozostaje jednak
w jaskrawej sprzeczności z rangą, jaką mu się często nadaje, nie tyle może
w samej filozofii, co w zaangażowanej w praktykę polityczną myśli ideologicznej i społecznej. Jest to szczególnie widoczne w niektórych nurtach współczesnego personalizmu. Znaczenie terminu osoba nurty te opakowują, by
posłużyć się określeniem S. Weil, w zbiorowy prestiż, którego oznaką jest
poważanie społeczne, jakim się ono cieszy — prestiż nadany mu przez żądnych nazwiska i sławy pisarzy, wmawiających masom przekonanie, iż w każdej
osobie ludzkiej jest coś ze świętości 68. W rezultacie osoba staje się czymś
w rodzaju wypływającego z samej natury rzeczy surowego faktu metafizycznego, podważanie którego poczytywane jest za akt zaślepienia, a nawet
świętokradztwa.
Jakież jednak poparcie zwolennicy takiego stanowiska otrzymują ze strony
filozofii? Procesualiści, którzy w chwili obecnej nie widzą na ogół żadnych
trudności, by swe spekulacje łączyć z myśleniem teologicznym, odrzucają
tradycyjny substancjalizm odwiecznych form jako przestarzały, nie dający się
pogodzić nie tylko z ustaleniami nauki, ale i z danymi bezpośredniego
doświadczenia. Jak mieliśmy okazję się przekonać, pojęcie bezpośredniego
doświadczenia jest zapalnym punktem w sporze dotyczącym pojmowania
natury tożsamości osobowej: może być interpretowane w sposób, z którego
wynika nieodzowność posługiwania się antyprocesualnym pojęciem osoby.
Czy jednak dzisiejsi przeciwnicy filozofii procesu skłonni byliby mówić
o osobie jako o bycie wyposażonym w jakości, które czynią ją, jakby z samej
jej natury, nietykalną, wykraczającą poza naturalny bieg rzeczy? Czy posunęliby się do sakralizacji ludzkiej substancji osobowej?
Być może jedynie rozważania Mouniera można byłoby wykorzystać do
poparcia twierdzącej odpowiedzi na to pytanie, choć wcale nie jest to pewne. Inni myśliciele pierwszej połowy dwudziestego wieku, autentycznie
traktujący swe powołanie filozoficzne i kojarzeni często — do dyskusji
pozostaje, czy słusznie — z nurtem personalistycznym, wyjaśniali naturę tożsamości osobowej, odwołując się do opisu fenomenów, ukazujących różne sensy, jakie wiązać można z pojęciem zachowywania trwałości. Drogę taką obrał
68
S. W e i 1 , Pisma londyńskie i ostatnie listy, tłum. M. i J. Plecińscy, Brama. Książnica
Włóczęgów i Uczonych, Poznań 1994, s. 10.
Osoba ludzka — substancja czy proces?
161
na przykład G. Marcel. Analizy, jakie przeprowadził, zdawały się jednak nie
tylko podważać tradycyjne pojmowanie substancji, ale i odbierać grunt wszelkim rozważaniom zmierzającym do nadania pojęciu osoby sensu ideologicznego. „Z chwilą, gdy myślę jakąś rzecz jako podmiot [...], ujmuję ją jako zdolną
do odpowiedzi na pytanie szczegółowe, a nie na pytanie globalne. Właśnie
dlatego substancja jest niepoznawalna, to znaczy rozsadza ramy dialektyki. [...]
W rzeczywistości osoba, która kocham, nie jest dla mnie tak a tak ukwalifikowana. Pojmuję ją jako całość i dlatego jest oporna na orzekanie” 69. Podobną
tezę wygłasza S. Weil: „W każdym człowieku jest coś świętego. Lecz nie jest to
jego osoba. Nie jest to także osoba ludzka. Święty jest po prostu on sam,
człowiek. [...] Chociaż jest on dla mnie święty jako całość, to nie jest dla mnie
święty ze względu na jakąkolwiek ze swych części” 70. .
Obydwie te wypowiedzi utrafiają w sedno dyskutowanego w tym artykule
zagadnienia: wspólnym błędem obu wyjaśnień bytu ludzkiego jest to, że starają
się odnaleźć rdzeń osoby w czymś, co powinno dać się określić przy pomocy
abstrakcyjnych orzeczników lub górnolotnych zapewnień o powszechnym
obowiązywaniu ugruntowanego w naturze bytu prawą, które istoty ludzie
rzekomo wyposaża w graniczącą ze świętością godność i dostojeństwo. Dla
substancjalistów owym rdzeniem pozostaje ukryta pod po wierzchnią zjawisk,
duchowa, aczasowo pojęta podstawa skupiania wszystkich, jak pisał Scheler,
istotnościowych stopni bytu. Owa podstawa to naturalnie tylko część bytu
ludzkiego; zasadności tego wniosku nie mogą zmienić gołosłowne deklaracje
o potrzebie ujmowania człowieka jako bytu pełnego, danego — w całej swej
konkretności — „tu i teraz”. Dla wieli personalistów owa cześć, choć ukryta
i bytująca tylko potencjalnie (np. wtedy, gdy istota ludzka nie jest jeszcze
w pełni rozwiniętym człowiekiem lub gdy trwa w urojeniach wywołanych chorobą umysłową), jest bowiem najważniejsza. Jakże blisko stąd do stwierdzenia,
że konkretny człowiek to tylko epifenomen prawdziwego człowieczeństwa.
Z kolei dla ortodoksyjnych procesualistów osoba ludzka, choć nie stanowi
fundamentu w żadnym z możliwych znaczeń tego słowa, zachowuje — dzięki
swej rozpoznawalne w potoku zmian trwałości i abstrakcyjnej jakości — jakby
cień bycia substancją, Cień nie jest jednak prawdziwym bytem, podobnie jak
zespół abstrakcyjnych cech, przysługujących percypowanym sekwencjom zdarzeń Jakże stąd blisko do mniemania, że tylko procesowi przysługuje prawdziwa realność i że jedyna jednostkowość, która przyjąć może kształt całości to
„przelotne tchnienie znikomości” Whiteheada.
69
G. M a r c e 1 , Dziennik metafizyczny, tłum. E. Wende, Instytut Wydawniczy PAX,
Warszawa 1987, s. 144-145, 147.
70
S. W e i 1 , dz. cyt., s. 1, 2.
162
Janusz Jusiak
W związku z powyższymi uwagami nasuwa się jeszcze jedno, ostatnie już
spostrzeżenie. Obydwa rywalizujące ze sobą wytłumaczenia natury ludzkiej
osoby odnoszą znaczne sukcesy w krytyce swych konkurentów. I obydwa,
zwłaszcza gdy są rozważane w oderwaniu od siebie, wydają się przekonujące.
Mniej wiarygodnie wyglądają wysuwane przez nie próby pozytywnego
wyjaśnienia, czym jest osoba ludzka. Bo że jest — nikt nie kwestionuje.
Zapytać jednak można: czy wszystko, co istnieje, musi mieć swe rozumne
wytłumaczenie? Być może nie da się zbudować — z przyczyn zasadniczych —
racjonalnej teorii ludzkiego istnienia. Ale czymś znacznie gorszym od braku
teorii są nadużycia popełniane przez teorie, jakie już mamy — nadużycia
biorące się stąd, iż nie potrafimy (lub nie chcemy) dostrzec granic naszego
pojmowania rzeczywistości. Zapewne nigdy nie wygaśnie potrzeba podkreśllania tej skądinąd oczywistej tezy. Nie chodzi jednak w tym miejscu o to,
by udzielić poparcia taniemu, niczym nie uzasadnionemu agnostycyzmowi.
Z faktu, że filozofia procesu jednostronnie opisuje fenomen ludzkiego istnienia
nie wynika, iż jako teoria realnego świata winna być odrzucona. Prawdopodobnie to samo powiedzieć można o wszystkich innych koncepcjach, którą są
— lub wydają się — z nią sprzeczne.