Życie mistyczne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie Misterium Bożego w Kościele. Autorytet ostateczny przechodzi
poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i
widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne
jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu
ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm
przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim
sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują
objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki
może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego
(ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo
też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej
egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet
skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar,
ed. 2o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez
indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową,
uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium
Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w
historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań
protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów
nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie
dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako
żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura
wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga
tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie
odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji
Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.
+ Życie mistyczne darem Boga dawanym człowiekowi drogą wiary.
„Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca
podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami.
Zasadniczą rolę w tym oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza
pewność co do rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń
prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się
enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast
przyjmowanie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z
równoczesnym ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli
obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce
dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego
trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz
tęsknota za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na
kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do
siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap
procesu doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z
ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia
mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana
od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn
nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem.
Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona
pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie
posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą dla
wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę,
czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do zjednoczenia.
Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po
trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść.
Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą
ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić,
dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan
od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża,
cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast
arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie
zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego
wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Życie mistyczne fluktuacją uczuć „jedną z cech charakterystycznych życia
mistycznego jest fluktuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja.
Oznacza to, że przebiegają one z jednej skrajności w drugą z różną
częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wzniosłości, błogości, ciszy i
radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; poczucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w
zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego,
[w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s.
98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić
również występujący w procesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy
pociągającym dobrem a złem, który powoduje, że kolejne nawrócenia
wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrzeczeniem się
nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do
przyjemności oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej
praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas
istoty doświadczenia mistycznego dwa razy wspomnieliśmy o twórczości.
Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doświadczają jednostki
twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doświadczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych.
Mówiliśmy o intuicji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o
niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania
rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszystko nie prowadzi
nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – które
również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu
duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt
kulminacyjny przeżycia mistycznego jest całkowicie wolny od obrazów, to od
wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała doniosłą rolę w praktykach
religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávila,
która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
obraz Zbawiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź
obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący
krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też osoba samego Jan od Krzyża, który
jest jednym spośród wielu starających się opisać doświadczenie mistyczne
językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 36.
+ Życie mistyczne jednoczy świat z Bogiem w sposób trynitarny. Mistyka
trynitarna przezwyciężyła moralistyczną wizję praxis chrześcijańskiej, jako
wizja teologalna. Kategoria naczelną nie jest przykazanie, albo cnota, lecz
misterium interpersonalne, które jest trynitarne ze swej istoty. Misteriumspotkanie z Jezusem Chrystusem jest spotkaniem trynitarnym w historii
zbawienia. Jezus człowiek jest esencją personalności. Tajemnica unii
hipostatycznej polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją
personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby
Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. W mistyce wielką rolę
spełnia Duch Święty, który jest Stworzycielem. On też jednoczy misterium
Trójcy Świętej ze światem. Połączenie dokonało się we wcieleniu Syna
Bożego, ale również w mocy Ducha Świętego. Jest dwóch „Aniołow”
jednoczących świat z Bogiem Trójjedynym: Syn i Duch. Mistyka
chrześcijańska jest włączeniem się człowieka w to Misterium /S. Guerra,
Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 897-916, s. 913/. Mistyk jednoczy świat z Bogiem w
sposób trynitarny, w swojej osobie, w swoim życiu, w kontemplacji. Mistyk
personalizuje świat, jest więc rdzeniem historii ludzkiej i dziejów kosmosu.
Jedność mistyczna jest trynitarna. Fundamentem jest Jedność Boga jako
trzech Osób, a na tej podstawie zjednoczenie człowieka z Bogiem również ma
strukturę
trynitarną.
Liberalizm
indywidualistyczny
i
anonimowy
kolektywizm są zaprzeczeniem życia Trójcy w społeczności ludzkiej /Tamże,
s. 914.
+ Życie mistyczne obowiązkiem każdego chrześcijanina, Garrigou-Lagrange
R. „Trzeba również wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem katolickiej teologii duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy
chrześcijanin jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni
chrześcijańskiego życia, ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:]
J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,
Kraków 2003, s. 254/. W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu
mistycznym w jego najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem
jest mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie
mistyczne jest charakterystyczne dla osobowości twórczych i jest ostatnim
etapem rozwoju życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej dojrzałości
religijnej /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:]
Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega
ono na pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest procesem
związanym z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju
determinacją w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego
własna
motywacja,
podążająca
niejednokrotnie
w
kierunku
minimalistycznego, a nie maksymalistycznego rozwoju duchowego. Już pod
koniec czwartego wieku starano się określić podstawowe fazy tego procesu.
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Ewagriusz z Pontu jako pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego:
drogę oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego
schematu odnajdziemy już u Orygenesa. Przechodząc do krótkiego i
schematycznego opisu wspomnianych faz, trzeba koniecznie nadmienić, że
ich następowania po sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinusoida, która
biegnie naprzód, przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza
to – jak wyjaśnia Louis Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie
przychodzi dopiero po oczyszczeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec
siebie rozłączne, ponieważ jedno zależy od drugiego: nie byłoby motywacji
prowadzącej do oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oświecenie, ale i prawdziwe oczyszczenie następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Podział ten, dokonany w starożytności i kontynuowany przez współczesnych
badaczy, polega raczej na wskazaniu aspektów życia duchowego,
dominujących w poszczególnych jego fazach” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32.
+ Życie mistyczne odzwierciedleniem objawienia numinotycznego. „Religia –
rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakramenty – nie jest tożsama
z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Postrzeganie
numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć
numinotyczne objawienie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia
mistycznego, czyli życia duchowego, którego również nie można zrównywać z
momentem doświadczenia mistycznego. Zaznaczmy, że doświadczenie
religijne, które można też nazwać doświadczeniem numinotycznym, jest
właściwe każdemu człowiekowi, natomiast doświadczenie mistyczne jest
szczególnym darem tylko dla nielicznych. Podobnie sztuka nie jest tożsama z
doświadczeniem estetycznym, którego samo serce stanowi poetycka intuicja.
Ważne jest też podkreślenie, że doświadczenia religijne, mistyczne i
estetyczno-poetyckie /Pozwalamy sobie pisać ten termin łącznie, ze względu
na nierozerwalność doświadczenia estetycznego oraz intuicji poetyckiej.
Doświadczenie religijne (numinotyczne) i mistyczne musimy natomiast
traktować osobno, ponieważ każde doświadczenie mistyczne jest owocem
pierwotnego doświadczenie numinosum, ale nie każde doświadczenie religijne
kończy się osiągnięciem stanu doskonałego zjednoczenia mistycznego/ są
pierwotne i mają wobec swych zewnętrznych manifestacji, czyli kultu i
sztuki, charakter źródłowy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 37/. „Ponieważ we wszystkich trzech przypadkach
mamy do czynienia z fenomenem doświadczania, należałoby przyjąć jakąś
jego definicję. Niech punktem wyjścia będzie dla nas koncepcja Waleriana
Słomki, który powołując się na fenomenologiczne ujęcie tego terminu,
stwierdza: „W znaczeniu ogólnym doświadczenie może oznaczać całość tego,
co się przeżywa, doświadcza, spotyka, co jest dane, z czego wypływa
znaczenie; następnie ubogacenie świadomości ludzkiej mogącej wyrazić się
na poziomie receptywnym poznania bądź empirycznego, bądź strukturalnego
przedorzeczeniowego – praepraedicative” /W. Słomka, Pierwotne – zwykłe
doświadczenie religijne, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, s.
83/. /Tamże, s. 38.
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Życie mistyczne pogłębiane powszechnie w Hiszpanii wieku XVI. „na rozwój
i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój
epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas krajem
zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński,
Izabela Kastylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów
spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna
rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia.
Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od
niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej
religijności leżało mesjanistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu
hiszpańskiego społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie
chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, pokusiła się
Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego,
nadzmysłowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański
na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 22/.
Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była programem polityki
Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filozoficzna
Arystotelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a
dążenie do pogłębienia życia wewnętrznego i mistycznego stało się
powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący
sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia
konkretnych śladów pochodzenia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą,
że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada
neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontrreformacyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest
żądna wiedzy jak mistycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z
Clairvaux – to przecież nikt nie zaprzeczy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie
stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity charakter} /Tamże, s. 25/. Jej
oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu
zagadnień modlitwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim,
do zbliżenia piękna ziemskiego z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji
platońskiej idei miłości w postaci ideału, za jaki uznawano stopienie się
duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hiszpańskiej
oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika.
Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli
przemawiać do swych odbiorców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i
trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz pełnym ekspresji językiem
zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.
+ Życie mistyczne poza teologią scholastyczną. Obok koncentrowania się na
jednostce, daje o sobie znać platońskie oddzielanie idei od realiów tego
świata. Zarówno nominalizm, jak i radykalnie dialektyczna scholastyka
oddzieliły intelekt od religii, zarówno w sferze wiary, jak i w sferze praxis.
Tomizm i Szkotyzm prezentują się bardziej jako syntezy ideologiczne, niż jako
systemy teologiczne. Mistyka (teologia życia mistycznego), jako refleksja nad
praktyką (nad praktyką życia wewnętrznego) znalazła się w tej sytuacji poza
scholastyką. W Hiszpanii od 1475 nastąpiło widoczne odrodzenie ruchu
mistycznego i teologii mistycznej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989,
s. 118/. Zwrócony ku historii renesans przezwycięża aczasową interpretację
rzeczywistości, typową dla średniowiecza. W miejsce teologii metafizycznej
wchodzi teologia historiozbawcza, w miejsce obiektywności wchodzi
subiektywność. Do nowej, renesansowej teologii bardziej pasowała mistyka
niż scholastyka. /Przykładem tego są św. Teresa od Jezusa i św. Jan od
Krzyża/. W tym duchu działały uniwersytety, zwłaszcza nowe, powstałe w
XVI wieku. Pojawia się paralelizm między myślą uniwersytecką a życiem
religijnym, między nową teologią scholastyczną (akademicką) a mistyką. W
Hiszpanii w roku 1390 nie było ani jednego wydziału teologicznego, w roku
1500 było ich cztery (Salamanca, Valladolid, Lérida, Sigüenza), a w roku
1600 aż trzydzieści, bez wliczania portugalskich i amerykańskich /Tamże, s.
119/. Nowa metoda teologii humanistycznej oddalała się od metafizyki w
stronę filologii. Bardzo ważne były dwie sprawy organizacyjne: zastąpienie
Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda przez Summę św. Tomasza z Akwinu oraz
nowe uporządkowanie wykładów w trzech nurtach, tomistycznym,
skotystycznym i nominalistycznym, które Cisneros wszczepił na
uniwersytecie w Alcalá. Dzieła św. Tomasza w XV wieku wprowadziły
uniwersytety w Koloni, Fryburgu i w Wiedniu, a także w Salamance i w
Paryżu, a na początku XVI wieku uniwersytet w Alcalá /Tamże, s. 120.
+ Życie mistyczne prowadzi do zjednoczenia z Bogiem „Ostatnim etapem
rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bogiem i
ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem
doświadczenia mistycznego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy,
droga jednocząca jest jakby antycypacją zmartwychwstania. Jest ona niebem
na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmierza wiara i asceza; w niej
one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają przekraczać same
siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie
duchowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie
nic z unieruchomienia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna
pogoda poddania się bez zastrzeżeń działaniu Ducha Świętego, który nas
popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do
życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia
mistycznego, to William James wyróżnił cztery podstawowe jego cechy /W.
James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s.
293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na
opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w
stanie ani udzielić, ani przekazać innym. James wspomina tu o
podobieństwie doświadczeń mistycznych do stanów uczuciowych: owego
głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podobnie jak uczucia miłości
nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne cechy
tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny
trwa najczęściej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3)
pasywność – człowiek czuje, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły
z zewnątrz; oraz 4) zdolność poznawcza. Szczególnie ta ostatnia właściwość
domaga się od nas szerszego komentarza niż pozostałe, gdyż stanowi samo
sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bowiem ze
szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
doświadczania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą
opartą na tworzeniu pojęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 34.
+ Życie mistyczne rozpoczyna się od objawienia numinosum. „Rudolf Otto
dostrzegł w tej charakterystyce doświadczenia estetycznego wyraźne podobieństwa z percepcją numinosum /R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w
pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis,
Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 169/. Przytoczone tu cechy emocji
wstępnej są bowiem zbliżone do numinotycznego poczucia mysterium, które
jest doznaniem tajemnicy płynącej z odmienności postrzeganego przedmiotu.
Odczucie to łączy się również z pragnieniem posiadania budzącego
upodobanie obiektu, co tworzy paralelę z kolejnym elementem numinosum,
nazwanym przez Rudolfa Otto mocą i polegającym na poczuciu woli, siły,
popędu i podniecenia. Ponieważ objawienie numinosum jest źródłem każdego
życia mistycznego, emocja wstępna doświadczenia estetycznego nosi w sobie
pośrednio jakieś z nim podobieństwo. Nie może nam ono dać wyobrażenia o
tym, czym jest doświadczenie mistyczne, ale jest w stanie ukierunkować nas
na to, w jakich kategoriach powinnyśmy je rozpatrywać i o nim myśleć. Może
to właśnie to podobieństwo estetycznej emocji wstępnej oraz intuicji numinosum sprawiło, że już myśliciele starożytni doszukiwali się paralelizmów czy
wręcz tożsamości pomiędzy inspiracją poetycką a natchnieniem będącym
darem od Boga. W platońskim Ionie możemy przeczytać na przykład
następujące stwierdzenie: „Bo wszyscy poeci, którzy dobre wiersze piszą, nie
przez umiejętność to robią, nie przez sztukę: tylko Bóg w nich wstępuje i oni
w zachwyceniu wszystkie te poematy mówią, a pieśniarze dobrzy tak samo…
A nie prędzej potrafi coś zrobić, zanim Bóg w niego nie wejdzie, zanim
zmysłów nie straci i nie pozbędzie rozumu” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia
estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 158/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 39.
+ Życie mistyczne rozwinięciem doświadczenia numinosum. „Czy Góra
Karmel to wyżyny Parnasu? Przyglądając się pejzażowi górskiemu i
wyżynnemu, od razu dostrzeżemy, że są one do siebie podobne, jednak góry
znacznie przewyższają wyżyny; są jakby ich „transcendencją”. A jak to się ma
do omawianych problemów zbieżności między trzema doświadczeniami:
religijnym, mistycznym i estetyczno-poetyckim? Doświadczenie numinosum,
rozwijające się w życie mistyczne, o zewnętrznych przejawach w religijności,
łączą pewne podobieństwa z intuicją poetycką, która rozwija się w
doświadczenie estetyczne i owocuje dziełem sztuki: – w obu przypadkach
mamy do czynienia z poznaniem intuicyjnym na drodze upodobnienia i
poprzez doznanie; – poznanie to krystalizuje się na drodze zewnętrznej
ekspresji; – łączy się ze wzmożoną świadomością „ja” doznającego podmiotu
oraz poczuciem integralności ze światem; – owocem jego jest przyjęcie przez
podmiot postawy kontemplacyjnej; – w obu doświadczeniach mamy do
czynienia ze zmianą kierunku myślenia z horyzontalnego na wertykalny; –
wreszcie, sztuka może stać się miejscem „istoczenia” sacrum, dzięki temu, że
ma możliwość wywoływania uczuć numinotycznych, czyli numinotycznej
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
konkretyzacji /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s.
227-230/. Różnica, jaka dzieli oba te fenomeny, polega na tym, że wymiar
religijny transcenduje ten poetycki, tak jak góra przewyższa wyżynę.
Natomiast doświadczenie mistyczne intensyfikuje również wymiar tradycyjnej
religijności. Przede wszystkim jednak odróżnia je przedmiot, na którym się
koncentrują: w doświadczeniu mistycznym jest to przewyższający wszystko
Bóg, a w sztuce tylko to, co czysto ludzkie. Góra Karmel nie jest więc
Parnasem ani Parnas – Górą Karmel” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 49/. Jakkolwiek Wiesław Juszczak
stwierdza autorytatywnie, że niemożliwe jest, by „z wierzchołków Parnasu
zobaczyć Górę Karmel” /W. Juszczak, Czy istnieje mistyczna sztuka, [w:]
Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 150/, to jednak
właściwsze byłoby stwierdzenie, że „z wierzchołków Parnasu nie można
zobaczyć szczytów Góry Karmel»”. Parnas może nam bowiem powiedzieć wiele
o aspekcie przeżyciowym jaki proces, a nawet samo doświadczenie mistyczne
wywołuje lub pozostawia w doznającym podmiocie. Na jego szczycie można
dostrzec ślady, jakie pozostawił po sobie „człowiek mistyczny”. I choć będą to
ślady odbite na ziemskim podłożu; ślady, którym bliżej do odzwierciedlenia
doświadczenia numinotycznego niż żywego momentu mistycznego, to nie
umniejsza to ich wartości i znaczenia w przybliżaniu nas do tego najbardziej
tajemniczego wymiaru sacrum” /Tamże, s. 50.
+ Życie mistyczne sposobem poznania Boga poprzez anagogię. Teologia
aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co
wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej
pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy
wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a
nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch
teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba
sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś
trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w
jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza,
że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga
eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego
rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że
nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie
się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś
hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji
rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka
i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest
analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia
mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie
neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus
areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia
apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej
transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba
zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko
to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu.
Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani
ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść
wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie
ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku
kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz
bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich
obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są
tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności
Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca
na omyłkę /Tamże, s. 155.
+ Życie mistyczne wymaga naśladowania Jezusa. Mistyka hiszpańska nie
jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii,
rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze
grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali
człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka
ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna
nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się
uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne
działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości
oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych
pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na
słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los
alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z
realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z
lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa
miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy,
nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española
en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/.
Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych,
ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie
liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem,
włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u
islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim
bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie
nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła
dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i
dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość
dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św.
Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły.
Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s.
284.
+ Życie mistyczne zależy od podbudowy psychologiczno-teologicznej.
„Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata
1555-1600. Był to jednak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym
życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej
granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesielska-Borkowska tak
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają
się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed herezją. Na
najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków
najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy
końcu epoki starożytnej w w. III po Chrystusie, w średniowieczu (w. XIV) i z
końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzrostu kultury
artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako
projekcja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss
Underhill. Schodzą się z momentami szczególnego rozkwitu teologii, a
psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno
znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego
życia ascetyczno-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i
renesans i odnowił średniowiecze, zjawił się długi poczet mistyków dla
zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. CiesielskaBorkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia
Umiejętności, Kraków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.
+ Życie mistyczne zamienione na wykłady naukowe. Mistyka hiszpańska
wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z
nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i
teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia
mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę
jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w
Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano
fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego
spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę,
na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii
moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces
ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i
tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich
uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de
Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku
teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i
systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w
pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim
naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest
Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat
o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach
rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego:
oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego
pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo
XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta
la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza
działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu,
słynny z komentarza do q. 68 I, IIa na temat darów Ducha Świętego /Tamże,
s. 212.
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Życie mnicha skierowane ku Bogu. Słowo kluczowe odnoszone do życia
ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux
zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada
zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel
wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania
Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie
muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim
przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic
poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem
literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest
najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i
zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i
podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św.
Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla
wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego
słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością,
przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie
są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy
mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego
polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale
które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej
strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich
ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale
pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające
ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie
/Tamże, s. 16.
+ Życie mnicha zintegrowane, bez jakiegokolwiek podziału. „Dionizy Pseudo
Areopagita drogę człowieka do Boga ujmuje na sposób platoński jako
wstępowanie przechodzące przez oczyszczenie (katharsis), oświecenie
(photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W hierarchii kościelnej odpowiednio
istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi” /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 149/.
„Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są również ludzie świeccy. Wśród nich
na czele hierarchii są mnisi. Termin mnich oznacza człowieka żyjącego w
jedności, bez jakiegokolwiek podziału. Termin ten był normalnie używany na
przełomie IV i V wieku. Dionizy nazywa ich też terapeutami. Termin ten
zapożyczył prawdopodobnie od Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła
określał tym terminem ascetów wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/.
„Życie mnichów miało być podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich
bardzo blisko drugiego stopnia duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma
Pseudo Dionizego Areopagity powstawały w czasach, gdy człowiek był
kluczowym zagadnieniem w rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy
optymizm był spowodowany częściowo helleńskim usposobieniem, ale
częściowo wynikał również z przeciwstawienia się manicheizmowi z jego
fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W
sporach przeważyła teoria kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
jest w momencie powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla
duszy. Należy do natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesnoduchowym” /Tamże, s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało
do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja
rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną,
jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną.
Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym
zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem”
/Tamże, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel
przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio
podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie
proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być
dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie
pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie
wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno
być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/.
„Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym.
Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań,
czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są
wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu
wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do
tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.
+ Życie mnichów kształtowane przez Biblię. Obecnie najczęściej przyjmuje
się, że charakterystyczną cechą metody scholastycznej nie jest czerpanie z
Arystotelesa. Taką cechą wyróżniającą scholastykę są procedury szkolne
(wśród nich zaś przede wszystkim quaestio) zastosowane do Pisma Świętego.
Zgodnie z takim rozumieniem terminu, scholastyczne są już pisma szkolne w
mieście Laon w początku XII wieku. Można nawet uznać za scholastyczne
teologiczne quaestiones rozważane od epoki karolińskiej, od epoki renesansu
pedagogiki antycznej. Takie znaczenie terminu „scholastyka” przyjął /J.
Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Kraków 1997, wyd.
Benedyktynów, Tyniec (L’amour des lettres et je désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastiques du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990). Takie
znaczenie odpowiada dosłownemu sensowi tego terminu i pozwala nam
odróżnić pisma scholastyczne od innych. Scholastyk (scholasticus) to
nauczyciel, ktoś, kto naucza w szkole. W średniowieczu, a w tym i w XII
wieku, istniały dwa typy szkół: dla mnichów i dla księży. Szkoły dla
mnichów, klasztorne, nazywano „wewnętrznymi”, jeżeli przeznaczone były
wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego, lub „zewnętrznymi”,
jeśli dopuszczano również innych uczniów. Program w obu typach szkół
obejmował trivium i quadrivium, czyli siedem sztuk wyzwolonych, a nie
teologię. Mnisi otrzymywali formację religijną poza szkołą, nie pod
przewodnictwem scholastyka i przy pomocy questio, lecz pod
przewodnictwem opata lub ojca duchownego, poprzez lekturę Biblii i Ojców
Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Formacja ta wytwarzała
swoisty typ kultury, charakteryzującej się bezinteresownością i zagłębieniem
w kontemplację /Tamże, s. 11.
+ Życie mnichów średniowiecznych surowe nie wykluczało poezji i gry
wyobraźni. Zabawne rysunki ilustrujące księgi liturgiczne średniowieczne
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
stanowiły element fantazji. Poczucie humoru mnichów średniowiecznych
uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi
zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru.
Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże
ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo,
upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli.
Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w
rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw
benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy
karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są
potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami
budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy
chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się
wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w
życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest
cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość
ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do
wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną
zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis
podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już
posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy
renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu
taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.
+ Życie mnichów średniowiecznym kształtowane przez teksty patrystyczne.
Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji
Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy
nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus,
przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład,
dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (11311150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z
Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym
samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł.
M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze
monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono
zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają
alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji
Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy;
były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie
monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się
„stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał
wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne,
znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu.
Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo
alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane.
W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak
sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie
traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach,
każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w
którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.
+ Życie mniej pewne niż śmierć „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i „biologii
cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard; obaj
odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej pewne
niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas w
formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie do
skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację,
depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł
precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury
ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po
zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on
rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […]
Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i
podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…”
(Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło
znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach
społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery –
ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach:
przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal
Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia
ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris)
władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny
chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest
zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu
ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i
bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia”
/Tamże, s. 53.
+ Życie mnisze Makarego z Egiptu ubogaciło poglądy Grzegorza z Nyssy.
Makary z Egiptu, założyciel wspólnoty anachoreckiej na Pustyni Scytyjskiej
jest najprawdopodobniej autorem słynnych Kazań duchowych. Mają one
wiele wspólnego z De Instituto Christiano św. Grzegorza z Nyssy, którego
poglądy zostały przez Makarego ubogacone o doświadczenie życia mniszego.
Makary przemilcza dialektykę ciemności i opisuje indywidualne,
bezpośrednie doznanie rzeczywistości Bożej. Cała dusza staje się okiem
ducha i cała staje się światłem. Człowiek wewnętrzny doświadcza pełni i żyje
już życiem wiecznym. Doświadczenie światłości jest według św. Makarego
bardzo realne, choć natura wizji nie została przez niego sprecyzowana B10
55. Mówił on: „Ci, którzy zbliżają się do Pana, powinni modlić się,
osiągnąwszy stan pokoju ducha (hezychia), wysiłkiem serca i
powściągliwością (nepsis) myśli skupiając uwagę na Bogu”. Taki człowiek
otrzymuje „łaskę doskonałości uświęcającej” B10 56.
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Życie mogło się zjawić w każdym innym punkcie Ziemi, Giordano Bruno.
/Por. treść kopernikanizmu wyłożoną w: M. Zabierowski, Wszechświat i
wiedza, Wrocław 1994; tenże, Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/.
Treść kopernikanizmu zawarta jest „w zasadzie ekstrapolacji, którą odkrył
Giordano. Ekstrapolacja dotyczy wszystkich wyróżnionych w kosmologii
Arystotelesa właściwości Ziemi: geometryczny sens jej miejsca został
zuniwersalizowany na wszystkie inne miejsca we Wszechświecie, jej
poślednia substancja stała się normalnym tworzywem Wszechświata, życie
mogło się zjawić w każdym innym (teraz już geometrycznym) punkcie Ziemi.
Zasada ekstrapolacji określiła właściwości geometryczne i fizyczne
Wszechświata, uczyniła zeń przedmiot matematyki i fizyki, oddzieliła
kosmologię
przyrodniczą
od
filozoficznej.
Tezę
heliocentryzmu
kopernikańskiego można odczytać jako odebranie Ziemi wyróżnionych jej w
systemie Arystotelesa właściwości (Ziemia w kosmologii Arystotelesa była
wyróżniona negatywnie, a w kosmologii chrześcijańskiej (które częściowo
bazowała na kosmologii Stagiryty) – pozytywnie. I w jednym, i w drugim
przypadku odebranie Ziemi jej wyjątkowości prowadziło do rozluźnienia
metafizycznych więzów wiedzy o wszechświecie)/. Skoro straciła swoją
uprzywilejowaną pozycję jako punkt odniesienia dla ruchu wszystkiego we
wszechświecie i stała się jedną z wielu (planet), to i inne jej atrybuty mogą
też należeć do innych ciał we Wszechświecie. Bruno ponadto poddał rewizji
tezę metafizyczną o istnieniu ciał niebieskich. Uznał, że nie wystarczy
stwierdzić, iż Słońce, planety, Ziemia i Księżyc po prostu są i przedstawił
swój program systemizmu w koncepcji uniwersalnego aspektu obecności
Słońca, planet, Ziemi, Księżyca, a także życia i cywilizacji. Bruno nie
zadowolił się stwierdzeniem, że życie na Ziemi po prostu „jest”. Zapytał, co
znaczy „jest”? T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w:
Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s.
72.
15