Andrzej Ryk - Biblioteka Współczesnej Myśli Pedagogicznej

ANDRZEJ RYK
Uniwersytet Pedagogiczny im. KEN w Krakowie
Podmiotowość w perspektywie teorii
i praktyki wychowania
Subjectivity in the perspective of the theory
and practice of education
The article presents an attempt to reconstruct the category of subjectivity in the perspective
of the theory and practice of education. Studies carried out indicated the possibility of
using the basic ideas of subjectivity to create a theoretical scaffolding for the category in
question. The main themes around which conducted the analysis are: the surrounding
world, the world of everyday life, experience, horizon.
Keywords: subjectivity, theory and practice of education, knowledge
Poszukując odpowiedzi na pytanie dotyczące podmiotowości w perspektywie teorii i praktyki wychowania współczesnej myśli pedagogicznej chciałbym
w swych analizach sięgnąć po znaną pracę Charlesa Taylora, zatytułowaną: Źródła
podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej 1. Autor dokonuje w niej pogłębionej analizy, w perspektywie filozoficznej, pojęcia podmiotowości. Jego analizy
wypływają z potrzeby ponownego „odczytania” idei podmiotowości w obliczu silnych tendencji pragmatyzacji i instrumentalizacji zarówno życia jednostkowego,
jak i społecznego. Obserwowalne odrzucenie przez współczesną kulturę antropologii personalistycznej i skierowanie jej ku wartościom utylitarnym stworzyło
niebezpieczną sytuację możliwości uprzedmiotowienia nie tylko osoby ludzkiej,
ale i całych społeczeństw. W pracy Ponowoczesny podmiot w doświadczaniu spotkania, pisałem:
Charles Taylor (…) aby odkryć na nowo wartość współczesnego podmiotu proponuje czytelnikowi przebycie swoistego rodzaju anamnezy myślowego dorobku zachodniej cywilizacji. Podstawowe sprzeczności ery nowożytnej, czyli permanentny
konflikt między trzema różnymi horyzontami: religijnym, naturalistycznym i eks1 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Warszawa 2001.
26 Andrzej Ryk
presywistycznym, sugeruje zastąpić ponownym ich wyartykułowaniem, tzn. przypomnieniem korzeni, z których się wywodzą. Wspólny mianownik dla powyższych
perspektyw myślowych odnajduje Taylor nie w materialno-strukturalnych analizach
ich samych, ale w samym człowieku – precyzyjniej rzecz ujmując, w jego „dobrej
woli”. To swoiste złączenie podmiotu ze szczególnego rodzaju moralnością (…) pozwala na uzyskanie pewnego wspólnego metapoziomu dla wszystkich zasadniczych
dyskursów współczesności. Tym arché jest właśnie podmiot, który niejako z natury
ma charakter deontologiczny2.
Ów historyczny a zarazem systematyczny przegląd różnych stanowisk i ujęć
dotyczący rozumienia samej podmiotowości służy Taylorowi do odsłonięcia jej
zasadniczej tożsamości. Podmiotowość jawi się jako swoisty ontyczny stan człowieka jako istoty żyjącej, poznającej, wartościującej, a zarazem działającej. Podmiotowość jest przeciwstawna przedmiotowości, czyli sytuacji kiedy stajemy się
biernymi, pasywnymi elementami, na które ktoś lub coś oddziałuje z mniejszą
lub większą świadomością i celowością3. Podmiotowość jest więc z jednej strony
ontycznym stanem człowieka, z drugiej zaś jego funkcją, dzięki której i poprzez
którą doświadczając tego, co zewnętrzne i wewnętrzne zarazem podejmuje on
różnorakie działania4. Taylor pisał:
Określamy człowieka jako „podmiotowość”. Słowo to używane jest na wiele różnych
sposobów. (…) Istnieje jednak pewne znaczenie tego terminu, w którym odnosimy
go do ludzi, mając przy tym na myśli to, że są oni istotami obdarzonymi głębią i złożonością w stopniu wystarczającym do tego, by mogły posiadać tożsamość w określonym wyżej sensie (lub by starały się ją zdobyć)5.
O jaką głębię chodzi tu Taylorowi? W moim przekonaniu trzeba mieć na
myśli przede wszystkim sytuację, kiedy człowiek jako osoba prowadzi swoisty
A. Ryk, Ponowoczesny podmiot w doświadczeniu spotkania. Antropologiczne aspekty pedagogiki
spotkania, Kraków 2006, s. 19–20.
2 W jednej z mych poprzednich prac pisałem: „Nic nie jest mi dane bezpośrednio. Wszystko
posiada swoją kontekstowość. Wszystko, co jest, jest w jakimś horyzoncie – bliższym i dalszym.
Właściwa droga, aby dotrzeć do istoty tego, co jest mi dane (w jakiejś perspektywie), wiedzie jakby
po kręgu. Pierwsza, to perspektywa, z jakiej patrzy sam podmiot poznający – wymiar podmiotowy
badania. Druga zaś to perspektywa przedmiotowa – fenomen zawsze znajduje się w jakimś horyzoncie, w jakichś związkach z innymi fenomenami, ma jakąś historię, własną biografię i dziejowość”
(W poszukiwaniu podstaw pedagogiki humanistycznej. Od fenomenologii Edmunda Husserla do pedagogiki fenomenologicznej, Kraków 2011, s. 59–60).
3 4 Dla Husserla (Doświadczenie i sąd. Badania nad genealogią logiki, Warszawa 2013, s. 41):
„Każde doświadczenie, czegokolwiek we właściwym sensie doświadcza, gdy mu się to coś ukazuje,
dysponuje eo ipso, dysponuje z konieczności pewną wiedzą i współwiedzą o tej rzeczy, mianowicie
o takich jej cechach, jakie mu się jeszcze nie ukazały. Ta przedwiedza, choć treściowo nieokreślona
lub nie w pełni określona, nie jest zupełnie pusta, i gdyby również nie obowiązywała, wówczas
doświadczenie to nie byłoby doświadczeniem tej właśnie rzeczy. Każde doświadczenie ma swój
horyzont doświadczeniowy, każde ma jądro rzeczywistego i określonego pozyskania wiadomości, ma
treść złożoną z bezpośrednio danych mu określeń, ale poza tym jądrem określonego charakteru
bytowego, czegoś właściwie danego jako «tu oto» ma swój horyzont”.
5 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości…, s. 62–63.
Podmiotowość w perspektywie teorii i praktyki wychowania27
dialog sam ze sobą. Dialog jakiegoś ja nazwijmy go „powierzchniowego” – zanurzonego w świat doznań zmysłowych z jakimś „ja” głębokim, refleksyjnym zanurzonym w świat wewnętrznych doznań i przeżyć, w jakiś rodzaj własnego świata
przeżywanego6. Wówczas to, co codzienne, nietrwałe i przemijające utrwala się
w głębi jestestwa „ja” i staje się jakby częścią jego tożsamości, częścią tożsamości
podmiotu. Podmiotowość i tożsamość splatają się więc i wzajemnie się przenikają
zarówno w wymiarze egzystencjalnym (ontycznym), epistemologicznym, ale i aksjologicznym i etycznym (moralnym) zarazem:
koncepcja podmiotowości, która wiąże ją z naszą potrzebą posiadania tożsamości,
skupia się na owej podstawowej właściwości ludzkiego podmiotu polegającej na tym,
że nie potrafimy poradzić sobie bez jakiejś orientacji wobec dobra; że to, kim jesteśmy, jest zasadniczo określone przez stanowisko, jakie zajmujemy w tej kwestii (to
znaczy definiujemy samych siebie odwołując się między innymi do niego)7.
Te podstawowe rozstrzygnięcia, co do rozumienia samej natury podmiotowości, jej tożsamości i kontekstualności zarazem prowadzą do pytania o możliwość systematycznego jej badania. Jednak już na samym początku widać, że ten
typ badania będzie charakteryzował się dużą dozą subiektywności. Bo choć będzie
wychodził od tego, co w poznaniu transcendentne, to jednak zawsze w konsekwencji i ostatecznie będzie musiał dotknąć tego, co immanentne, subiektywne,
niemierzalne, swoiste. Badanie podmiotowości będzie więc przyjmowało charakter badań idiograficznych, odsłaniających to co indywidualne, bezpośrednie,
nieuchwytne i wyjątkowe.
„Podmiotowość, […], winna być wszak przedmiotem badań nie różniącym
się od innych. Istnieją jednak pewne przyjmowane powszechnie warunki, które
winny spełniać przedmioty badań naukowych, a których podmiotowość nie spełnia”8. Chodzi tu o te kryteria, które wyznacza kanon badań o charakterze scjentystycznym, dążącym do „uchwycenia” obiektywnych stanów zjawisk i rzeczy. Poznania stałych i niezmiennych praw i reguł, odsłonięcia związków przyczynowo-skutkowych charakteryzujących świat rzeczy. Inaczej jest w świecie podmiotów,
które ze swej natury mają charakter duchowy i niematerialny. „Pełne określenie
tożsamości człowieka obejmuje więc zwykle nie tylko jego stanowisko w pewnych
moralnych i duchowych kwestiach, ale również musi odwołać się do określonej
wspólnoty”9.
Edmund Husserl (Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga Pierwsza,
Warszawa 1975, s. 103) w następujących słowach określał tożsamość świata przeżywanego: „Do
istoty strumienia przeżyć […] należy jednak to, że nieprzerwanie rozwijający się łańcuch cogitationes stale jest otoczony pewnym medium nieaktowości, która zawsze jest gotowa przejść w modus
aktowości; jak również odwrotnie: aktowość w nieaktowość”.
6 7 Ch. Taylor, dz. cyt., s. 64.
Ch. Taylor, dz. cyt., s. 65. Należą do nich według Taylora: ujmowanie przedmiotu badań
w sposób „bezwzględny” („obiektywny”) oraz pozostawanie przedmiotu tym, czym jest niezależnie
od opisów i interpretacji przez poszczególne podmioty; por. tamże, s. 65.
8 9 Ch. Taylor, dz. cyt., s. 72.
28 Andrzej Ryk
Taylor proponuje więc dla określenia ludzkiej podmiotowości odwołać się do
dwóch rzeczywistości: moralności – powiązanej z pytaniami o dobro i kultury –
powiązanej z pytaniami o tożsamości specyficznie ludzkiej aktywności człowieka.
Oczywiście w samo poszukiwanie dobra a zarazem wartości moralnych zawsze
w jakiś sposób będzie wprzęgnięte to, co nazywamy kulturą. Taylorowi chodzi
jednak o wyraźne podkreślenie dominacji dobra jako wartości podstawowej i fundamentalnej dla rozumienia podmiotowości jako takiej. Owo dobro jako wartość
z natury swej etyczna jest tym, co niejako wyrywa nas ze świata kultury jako takiej10. Prowadzi podmiot do odsłonięcia sensu życia. „Dążenie do pełni może
zostać zaspokojone dzięki temu, że w życie człowieka wbudowany zostanie jakiś
sens, jakiś wzór wyższego działania; może też zostać zaspokojone dzięki włączeniu życia jednostki w obręb jakiejś rzeczywistości czy opowieści”11.
Owe narracje mogą przybierać zróżnicowany kulturowo wyraz. Raz mogą
dotyczyć form życia religijnego, innym razem jakiego rodzaju etosu, np. rycerskiego, czy rodzinnego. Dla Taylora pytanie o podmiotowość nie sprowadza się
jedynie do pytania o charakterze ontologiczym – esencjalistycznie opisującym
daną tożsamość. Ma wymiar szerszy. Pyta bowiem nie tylko: kim jesteśmy?, ale
również: dokąd zmierzamy? Życie ludzkie w takiej perspektywie staje się swoistą narracją, dialogiem, w której stawiając pytania równocześnie jesteśmy tymi,
którzy poszukują na nie odpowiedzi12. Jednak owe rodzące się pytania nie mają
natury psychologicznej, czy socjologicznej. Ich tożsamością jest to, co dostępne
jest przede wszystkim jakiejś duchowej, intuicyjnej naturze człowieka zorientowanej na odkryte na drodze naszego życia dobro. Podmiotowość: „nie jest (…)
neutralnym, punktowym przedmiotem; istnieje tylko w pewnej przestrzeni pytań,
tylko dzięki pewnym konstytutywnym sensom. Te pytania czy sensy wiążą się
z naturą dobra, względem którego się orientuję, i z tym, jak jestem względem
niego usytuowany”13.
Kluczowe więc staje się pytanie o dobro. Taylor oczywiście dokonuje zarówno historycznej, jak i systematycznej analizy idei dobra, jaka odbywała się na
łonie filozofii. Zamiast jednak analizować ów przegląd poszczególnych stanowisk, chciałbym postawić w tym miejscu pytanie: dlaczego właśnie dobro jest tą
centralna kategorią, ową podstawową wartością, a zarazem cechą konstytuującą
10 W jednym z poprzednich tekstów pisałem: „W świecie, który nas otacza, istnieją równego
rodzaju przedmioty materialne, idealne, istoty żywe. Świat, który istnieje wokół mnie, jest mi dany
zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio. Tu i teraz widzę tę oto rzecz. Jest mi dana bezpośrednio.
Widzę ją z pewnej perspektywy czasowo-przestrzennej. Ale mogę przecież zmienić perspektywę
i zobaczyć ją z innej strony i w innym czasie. Mogę również przywołać jakąś rzecz, wydarzenie, czy
ideę w pamięci i doświadczyć jej niejako pośrednio, pod wpływem innego bodźca” (W poszukiwaniu
podstaw pedagogiki humanistycznej. Od fenomenologii Edmunda Husserla do pedagogiki fenomenologicznej, Kraków 2011, s. 41).
11 12 13 Ch. Taylor, dz. cyt., s. 87.
Por. tamże, s. 93–94.
Tamże, s. 100.
Podmiotowość w perspektywie teorii i praktyki wychowania29
tożsamość podmiotowości? Być może dlatego, że historia ludzkości przesiąknięta
jest jego brakiem. A bycie dobrym człowiekiem oznacza wyjście poza czysto biologiczny i społeczny sens naszej egzystencji14. Jest wydobyciem się z platońskiej
jaskini zmysłów (powiązań, uzależnień, konieczności, rutyny, stereotypu) i przejściem na poziom ludzkiej wolności15 (wyboru ekskluzywnych wartości: prawdy,
dobra i piękna).
Jednak nieco odmiennie – jako wybór wartości duchowych, moralnych –
owo pojęcie podmiotowości widzi, według Taylora, świat współczesny. Dziś owo
pojęcie odnoszone jest przede wszystkim do tego, co wewnętrzne, subiektywne,
emocjonalne, przeżyciowe. Nasze zdolności, predyspozycje, samoświadomość
stają się naszymi osobistymi atrybutami. Podmiotowość to dziś indywidualność.
To bardziej poszukiwanie własnej odrębności i wyjątkowości. Człowiek współczesny, określany nieraz jako „człowiek bez właściwości”16, stał się człowiekiem
pozbawionym orientacji i trwałych punktów odniesienia17. W Etyce autentyczności Taylor dostrzegał trzy zasadnicze problemy nurtujące współczesną kulturę
i człowieka. Pierwszy to: indywidualizm, drugi – prymat rozumu instrumentalnego, trzecia zaś przyczyna dolegliwości współczesnego człowieka to dominacja pragmatyzmu zarówno w życiu indywidualnym, jak i zbiorowym (społecz14 Victor Frankl (Człowiek w poszukiwaniu sensu, Warszawa 2009) jako psycholog doświadczony holocaustem pisał: „A cóż z wolnością człowieka? Czy nie istnieje coś takiego, jak wewnętrzna wolność w odniesieniu do naszych zachowań i wyborów w danej sytuacji? Czy prawdziwa jest
teoria, zgodnie z którą człowiek jest niczym więcej, jak tylko produktem rozmaitych uwarunkowań,
zarówno natury biologicznej, jak i psychologicznej czy socjologicznej? Czyżbyśmy byli jedynie wypadkową tych czynników? (…). Doświadczenia życia obozowego wyraźnie pokazują, że człowiek
ma wolność wyboru tego, jak postępuje. (…). My, którzy byliśmy więzieni w obozach koncentracyjnych, dobrze pamiętamy ludzi wędrujących od baraku do baraku, pocieszających towarzyszy
niedoli, ofiarujący im ostatni kawałek chleba. Nie było ich zbyt wielu, lecz stanowią wystarczający
dowód na to, że człowiekowi można odebrać wszystko z wyjątkiem jednego – ostatniej z ludzkich
swobód: swobody wyboru swojego postępowania w konkretnych okolicznościach, swobody wyboru
własnej drogi” (s. 108–109).
15 W pracy Między teorią a praktyką wychowania (Kraków 2014, s. 77) pisałem: „Od pytania
o wartość przechodzimy wiec do pytania o wolność. To kolejna cecha, do której odwołują się twórcy
współczesnej kultury. Równocześnie często rozumieją wolność, jako zdolność do negacji dotychczasowych form kultury tradycyjnej i kreowania autonomicznych wizji zgodnych z własnym cogito
i cognosco (myślę i poznaje). Kolejnym ważnym momentem wyznaczającym ramy kultury współczesnej jest podkreślanie indywidualizmu jednostki, jako wartości samej w sobie. To właśnie w samej
jednostce mają się koncentrować odpowiedzi na wszystkie pytania, jakie niesie ze sobą współczesna
egzystencja”.
16 Odwołanie do znanej książki Roberta Musila Człowiek bez właściwości, Warszawa 2002.
Andrzej Bronk w pracy Zrozumieć świat współczesny (Lublin 1998, s. 50–51) wskazuje na
zagubienie człowieka jako jeden z elementów współczesnej kultury postmodernistycznej: „Z własnego wyboru człowiek epoki postmodernistycznej jest bezdomnym monadą i wiecznym włóczęgą,
cyganem, żyjącym na obrzeżach kosmosu (…). W zatomizowanych strukturach współczesności,
w kulturze, która zrezygnowała ze swych sensotwórczych funkcji, w coraz mniej przejrzystych społeczeństwach postmodernistycznych człowiek ma coraz mniej szans na zrozumienie, nie mówiąc już
o kontroli otaczającego go świata”.
17 30 Andrzej Ryk
nym)18. Spróbujmy na chwilę zatrzymać się przy owych bolączkach, aby zobaczyć
je w pełniejszym świetle. Indywidualizm powoduje zamykanie się i skierowanie
podmiotu do samego siebie. Koncentrację na własnym „ja”. Oderwanie od spraw
i problemów innych ludzi. Powoduje atomizację życia społecznego. Życie ludzi
jeden obok drugiego a nie jeden dla drugiego. Chantal Delsol w następujący sposób opisywała sytuację osoby społeczeństwa nowoczesnego:
Kultura europejska jest epifanią osoby, która w czasach nowożytnych rozwinęła się
w autonomiczny podmiot, zdolny do własnego projektu i do niezależności duchowej.
Jednak pojawiające się w naszych społeczeństwach nowe sposoby bycia i myślenia
kwestionują właśnie taką figurę antropologiczną: osoba wyparowuje w mętnym panteizmie, podmiot tonie w nowych formach podporządkowania19.
Kolejny jawiący się u Taylora problem podmiotu dotyczy tożsamości ratio,
jakim posługuje się współczesny człowiek20. Jego źródłem nie jest już bowiem
poszukiwanie sensu, stałego i niezmiennego logosu, ale umiejętność adaptacji
do obowiązujących na różnych poziomach życia społecznego systemów kontrolnych i legalno-administracyjnych. Między innymi pisał o tym Anthony Giddens
w pracy Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności
wskazując na najważniejsze cechy porządku posttradycyjnego dowartościowującego rozum o charakterze instrumentalnym. Należą do nich m.in.: systemy zakumulowanej wiedzy specjalistycznej (reprezentujące zróżnicowane i wielorakie
źródła autorytetu), kultura ryzyka (zmiana społeczna wymyka się spod kontroli podmiotu – jednostki), nowe formy uspołecznienia (państwo występuje jako
struktura nadrzędna wobec podmiotu rozumianego tu ponownie jako jednostka),
nowoczesne instytucje i organizacje (charakteryzują się regularną kontrolą stosunków społecznych na nieograniczonym obszarze czasu i przestrzeni, dynamika
zmiany społecznej (separacja czasu i przestrzeni, zjawisko wykorzenienia społecznego i indywidualnego zarówno poprzez środki symboliczne, jak i systemy
eksperckie, refleksyjność instytucjonalna, dialektyka lokalności i globalności (powodująca zróżnicowaną możliwość ich interpretacji w zależności od ich kontekstu), w końcu doświadczenie zapośredniczone (wtargnięcie odległych wydarzeń
do sfery prywatnej, indywidualnej poprzez cyberbrzestrzeń, infosferę).
18 19 Por. Ch. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków 2002, s. 9–15.
Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003, s. 13.
Na przykład Edmund Husserl (Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, Warszawa
1993, s. 38) w następujących słowach podkreślał wzajemne związki między zbłąkanym ratio a kryzysem współczesnej mu kultury: „I ja jestem pewien, że kryzys europejski ma swe korzenie w zbłąkanym racjonalizmie. Ale nie wolno sądzić, że racjonalność, jako taka jest zła, albo też, że w całości
egzystencji ludzkiej ma ona znaczenie jedynie podrzędne. Racjonalność (…) w sensie o jakim tu
mówimy, w sensie pierwotnie greckim, który w klasycznym okresie filozofii greckiej stał się ideałem – z pewnością wymagałaby jeszcze wiele wyjaśnień autorefleksyjnych, jest jednak powołana do
przewodzenia rozwojowi w sposób dojrzały. Z drugiej strony chętnie przyznajemy (…), że postać
realizmu oświeceniowego, która ratio przybrała w toku swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłąkaniem dającym się przecież zrozumieć”.
20 Podmiotowość w perspektywie teorii i praktyki wychowania31
I w końcu trzeci problem, z jakim mierzy się współczesny podmiot dotyczy
pragmatyzacji życia społecznego. Jest ona nierozerwanie związana z poprzednim
aspektem wyparcia przez rozum instrumentalny refleksyjności o charakterze metafizycznym, religijnym21. Aby zobrazować ten wątek powrócę jeszcze do myśli
Ch. Delsol, która w następujących słowa konstatuje taki stan rzeczy: „Nowoczesność przez długi czas wierzyła, iż rozwój nauki sprawi, że religie staną się
niepotrzebne. Prawdą jest coś przeciwnego (…). Bez fundamentu ontologicznego
godność wyparowuje zewsząd, gdzie ujawnia się jakaś słabość – biologiczna, umysłowa, moralna”22.
W jaki więc sposób opisać współczesny podmiot? Jakie posiada on zasadnicze
cechy? Jaką przyjąć perspektywę opisu? W przywoływanej już pracy Ponowoczesny
podmiot w doświadczeniu spotkania próbowałem dokonać takiego podsumowania.
Wówczas za najważniejsze „parametry” rozumienia i opisu podmiotu uznałem
między innymi: zawieszenie podmiotu między tym co skończone i nieskończone,
realne i idealne, materialne i duchowe, racjonalne i irracjonalne, sacrum i profanum, alienacją a spotkaniem. Dalej konstatowałem, iż podmiot jawi się jako
rzeczywistość wielowarstwowa i złożona żyjąca w wielowarstwowej i złożonej
rzeczywistości. W związku z tym pojawiają się w egzystencji podmiotu problemy z samookreśleniem i samodefiniowaniem własnej tożsamości. W wyniku tego
rodzi się jakiś rodzaj imperatywu dookreślenia i dopełnienia ludzkiej tożsamości23. Rodzi się jednak pytanie: czy człowiek jest skłonny sam takiego dopełnienia
dokonać? Rodzi się więc wizja rozumienia ludzkiego jestestwa jako swoistego
dramatu. Podmiot jest istotą dramatyczną – pisał Józef Tischner.
Być istotą dramatyczną, znaczy: przeżywać dany czas, mając wokół siebie innych
ludzi i ziemię jako scenę pod stopami. Człowiek nie byłby egzystencją dramatyczną,
gdyby nie te trzy czynniki: otwarcie na innego człowieka, otwarcie na scenę dramatu
i przepływający czas24.
A w innym miejscu ten sam autor dookreśla:
Aby osoba mogła być uczestnikiem dramatu musi być bytem-dla-siebie – bytem
wewnętrznie zapośredniczonym – musi konstytuować siebie poprzez inny (byt-dla-siebie). […]. Splot układów czasowych i przestrzennych wytyczonych znaczeniem
21 „Racjonalność religijna w swej strukturze w mniejszym lub większym stopniu brała pod
uwagę naturę bóstwa. Tłumaczyła fakty i wydarzenia dziejące się w ludzkim świecie planami i zamiarami tego bóstwa. I tak w kulturze europejskiej aż do czasów Odrodzenia, a potem Oświecenia
myślenie religijne było podstawą dla formułowania zasad i norm życia społecznego i moralnego.
Zmiana nastąpiła dopiero wraz z rozwojem nauk przyrodniczych. Odkryciami Galileusza, Keplera,
Newtona oraz Kartezjusza. Szczególnie ten ostatni wyznaczył kierunek zmian, w jakich miało podążyć ludzkie myślenie” (A. Ryk, Między teorią a praktyką wychowania, Kraków 2014, s. 13–14).
22 Ch. Delsol, dz. cyt., s. 29.
Por. A. Ryk, Ponowoczesny podmiot w doświadczeniu spotkania. Antropologiczne aspekty pedagogiki spotkania, Kraków 2006, s. 20–21.
23 24 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 1990, s. 11.
32 Andrzej Ryk
słówka „dla” stanowi wątek dramatyczny naszej wzajemności […]. Kim jesteśmy?
Jesteśmy osobami, czyli podmiotami dramatu wzajemności25.
Otwiera się więc pierwsza perspektywa dopełnienia, dookreślenia tożsamości
podmiotu. Jest nim przełamanie ratio instrumentalnego, podejścia pragmatycznego i otwarcie o charakterze dialogicznym, osobowym, otwarcie na otaczający świat – natury, kultury i drugiego człowieka. Owo otwarcie nie ma jednak
charakteru jednostronnego, rzeczowego, przedmiotowego, parametrycznego. Jest
otwarcie dwustronnym. Jeden podmiot otwiera się na drugi podmiot. I to nie
tylko w sposób bezpośredni, ale również w sposób zapośredniczony w kulturze –
na drugiego człowieka, w świecie natury – na jego Stwórcę. W wyniku otwarcia
rodzi się jakiś etos bycia z jednej strony dla samego siebie, a z drugiej dla drugiego
człowieka26. Ów ethos jest rodzajem specyficznie ludzkiej przestrzeni, w której
podmiot otwiera się na wartości specyficznie ludzkie, szczególnie te o charakterze
autotelicznym. Systemy eksperckie, abstrakcyjne, legalno-administracyjne społeczeństw tzw. „późnej nowoczesności” stają się więc wtórne wobec pierwotnej
relacji bycia podmiotu dla wszystkich bohaterów sceny dramatu. Czym charakteryzuje się, chyba najważniejsza – z perspektywy prowadzonych przez nas analiz
– przestrzeń obcowania z drugim.
Gdy odsłaniam przed drugim swe imię, wprowadzam drugiego w moje pole obecności – w miejsce. Mówiąc w dalszym ciągu kim jestem, odsłaniam obok kogo, naprzeciw kogo, w jakim władaniu żyję. W ten sposób czynię siebie zrozumiałym dla
drugiego. Uprzestrzennienie jest warunkiem zrozumiałości27.
Podmiotowość jawi się więc jako stan specyficznie ludzki, wypływający z samej natury człowieka – wymiar ontologiczny podmiotowości. Charakteryzuje się
w istotny sposób refleksyjnością. Zdolnością do podejmowania dialogu z samym
sobą. Wzajemnego łączenia tego, co zewnętrzne i wewnętrzne. Transcendentne
i immanentne w ludzkim poznaniu – wymiar epistemologiczny podmiotowości.
Z podejmowanej aktywności poznawczej rodzi się określony sposób rozumienia
i interpretowania rzeczywistości, jakiś sposób jego nazywania i porządkowania.
Pojawia się świat wartości – jego hierarchia – wymiar aksjologiczny podmiotowości. Konieczność dokonywania wyborów pomiędzy wartościami nadaje kształt
moralny ludzkiemu działaniu – wymiar etyczny podmiotowości. Sama podmiotowość więc, wychodząc od tego, co indywidualne, wewnętrzne, refleksywne
25 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1999, s. 219.
W jeden z poprzednich swych prac pisałem: „Wychowanie jawi się więc jako sytuacja wzajemnego współzaangażowania obydwu podmiotów w rozumienie i współtworzenie tożsamości
własnych światów przeżywanych. (…). Podmioty dążą do rozumienia tego, co dzieje się – w nich
samych, pomiędzy nimi. W relacji do systemów abstrakcyjnych, w odniesieniu do świata natury/
przyrody. (…) Rozumienie jawi się więc jako podstawowa aktywność podmiotu w obszarze wychowania”. (A. Ryk, Pedagogika dramatu. Poszukiwania antropologiczno-metodologiczne, Kraków 2008,
s. 100).
26 27 J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990, s. 243.
Podmiotowość w perspektywie teorii i praktyki wychowania33
i nieuchwytne „prezentuje” swą tożsamość w aktach działania o charakterze specyficznie ludzkim – tworząc zarazem specyficznie ludzki świat – świat kultury
z całym jego bogactwem i złożonością. Świat kultury zaś na nowo „tworzy”,
upodmiatawia człowieka. Ów proces wzajemnego „uzależnienia” podmiotów od
siebie nawzajem, a zarazem od ich własnych wytworów śmiało można nazwać
procesem edukacji.
Konkludując należy stwierdzić, że współczesna teoria a jednocześnie praktyka wychowania na nowo powinna odkryć podmiotowość w jej najgłębszym wymiarze. Z całym jej bogactwem pedagogicznej przestrzeni rozumianej jako ethos –
bycia dla – siebie, dla – drugiego, dla – świata kultury, dla – Boga – jako tego, który dopełnia i dookreśla tożsamość podmiotu. Istnieje więc wyraźna konieczność
nowego odczytania teorii wychowania budowanej w takiej właśnie perspektywie.
Narzucane, poprzez legalno-administracyjny – biurokratyczny aparat władzy
(polityki) rutynowe, schematyczne działania nauczycieli, pedagogów urzędników
często przyjmują charakter działań uprzedmiotawiających a zarazem deprecjonujących ów głęboko podmiotowy wymiar pracy nauczyciela/pedagoga rozumianego jako twórca kultury i humanista zarazem. Powrót do tego typu wartości i tego
typu rozumienia wychowania jawi się jako warunek konieczny realizacji jakiejkolwiek etycznej działalności pedagogicznej.
Bibliografia
Bronk A., Zrozumieć świat współczesny, Lublin 1998.
Delsol Ch., Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003.
Frankl V.E., Człowiek w poszukiwaniu sensu, Warszawa 2009.
Husserl E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga Pierwsza, Warszawa 1975.
Husserl E., Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, Warszawa 1993.
Husserl E., Doświadczenie i sąd. Badania nad genealogią logiki, Warszawa 2013.
Ryk A., Ponowoczesny podmiot w doświadczeniu spotkania. Antropologiczne aspekty pedagogiki spotkania, Kraków 2006.
Ryk A., Pedagogika dramatu. Poszukiwania antropologiczno-metodologiczne, Kraków 2008.
Ryk A., W poszukiwaniu podstaw pedagogiki humanistycznej. Od fenomenologii Edmunda
Husserla do pedagogiki fenomenologicznej, Kraków 2011.
Ryk A., W poszukiwaniu pedagogicznego arché. Zarys systemów pedagogicznych, Kraków
2012.
Ryk A., Między teorią a praktyką wychowania, Kraków 2014.
Musil R., Człowiek bez właściwości, Warszawa 2002.
Taylor Ch., Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Warszawa 2001.
Taylor Ch., Etyka autentyczności, Kraków 2002.
Tischner J., Filozofia dramatu, Paris 1990.
Tischner J., Spór o istnienie człowieka, Kraków 1999.