Optymizm stworzenia, odwaga Wcielenia. Komentarz do książki ks

Optymizm stworzenia,
odwaga Wcielenia.
Komentarz do książki
ks. Andrzeja Draguły
Marcin Suskiewicz
N
ieco enigmatyczny tytuł książki ks.
Andrzeja Draguły Copyright na Jezusa wyjaśnia się w jej końcowych zdaniach: „Ostatecznie celem religii jest bardziej to, by łączyć ludzi z Bogiem niż między
sobą. Dlatego rozumiem tych, którzy chcieliby – a zaliczam do nich także samego siebie – wprowadzić zakaz kopiowania Jezusa”
(Draguła 2012a: 225). Może wydawać się, że
obecność religijnych znaków, słów i rytuałów w przestrzeni publicznej jest wskazana, jednak – zauważa autor – często odbywa
się to za cenę pozbawienia ich pierwotnego,
religijnego znaczenia. Przykładem może
być krzyż święty, niegdyś symbol pełen
mocy, „zgorszenie dla Żydów i głupstwo dla
pogan” (1 Kor 1: 23), dziś natomiast – jak
argumentują niektórzy obrońcy obecności
Z nieśmiałością przystępuję
w imieniu „Pressji” do polemiki
krzyża w przestrzeni publicznej – niegroźny
znak chrześcijańskich wartości moralnych,
a może nawet – zgodnie z jednym z sądowych orzeczeń w tej sprawie – „symbol pasywny” (2012a: 135). Dlatego – apeluje ks.
Draguła – jako ludzie religijni, rozporządzający niejako „prawami autorskimi” do zna-
ków religijnych, powinniśmy czuwać nad ich
użyciem, świadomi, że czasem lepszy jest
„zakaz kopiowania”, niż redukcja sacrum do
profanum.
Copyright na Jezusa to książka ze
wszech miar godna polecenia. Czytając ją,
ma się poczucie bycia prowadzonym przez
doświadczonego przewodnika, dobrze zaznajomionego z omawianymi zagadnieniami, sprawnie poruszającego się w literaturze przedmiotu (nie tylko polskojęzycznej),
a jednocześnie w swojej skromności niejako
ukrywającego własną obecność. Ks. Draguła nie próbuje konstruować filozoficznego,
czy też teologicznego systemu, woli zaczynać swoje rozważania in medias res, najczęściej wychodząc od konkretnych sytuacji,
i raczej zadaje pytania, niż formułuje odpowiedzi. To wszystko sprawia, że jest to wciągająca i pobudzająca lektura. Z tym większą nieśmiałością przystępuję – w imieniu
„Pressji” – do polemiki z niektórymi tezami
Copyright na Jezusa. W swojej argumentacji
chciałbym odwołać się do dwóch kategorii:
optymizmu stworzenia oraz odwagi Wcielenia. Pozwolę sobie zacząć od pewnych
rozważań wstępnych, by później przejść do
analizy kilku wybranych fragmentów omawianej książki.
Pressje 2013, teka 32/33
189
Bóg wchodzi w świat
„Nie bez przyczyny wszystkie debaty teologiczno-moralne, jakie toczyły się i toczą
w Polsce, są debatami o języku” – pisze ks.
Draguła (2012a: 19), i zgodnie z tym przekonaniem rozpoczyna książkę rozdziałem
poświęconym językowi religijnemu. Fundamentalne okazuje się pytanie, czy „nadprzyrodzona rzeczywistość Boga jest w ogóle
ujmowalna językowo”, czy, używając sformułowania ks. Jerzego Szymika, Bóg „wchodzi
w język” – a jeśli tak, czy zależy to od wiary mówiącego (tamże: 14). Wydaje mi się,
że – zakładając, iż język mówi o świecie, że
świat „wchodzi w język” – pytanie to można
zamienić na inne, bardziej ogólne i chyba
ważniejsze: czy Bóg „wchodzi w świat” (a za
jego pośrednictwem – w język). Dotykamy
więc kwestii obecności Boga w Jego dziełach, kwestii immanencji Boga (zob. w tym
temacie Suskiewicz 2012a). Tradycja katolicka odpowiada w tej kwestii twierdząco
i zwraca uwagę na dwa momenty „wejścia
Boga w świat”: stworzenie i Wcielenie.
Najpierw stworzenie. W Katechizmie czytamy, że „Bóg jest nieskończenie większy od
wszystkich swoich dzieł”, jednak jako Stwórca i pierwsza przyczyna „jest także obecny
w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń”
(KKK: 300). Co ważne, jest obecny w taki sposób, że człowiek może „z rzeczy stworzonych
w sposób pewny poznać Boga, początek i cel
wszystkich rzeczy” (DF: 20; por. KKK: 36),
co z kolei św. Paweł wyraża pisząc, że „niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego
potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla
umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1: 20). Tak więc
w samym akcie stworzenia Bóg, pierwsza
przyczyna, „wchodzi w świat”, a przez świat
– w język. Jak się wydaje, ten rodzaj Bożej
obecności w świecie jest niezależny od wiary,
chodzi tu raczej o ową opatrznościową wizję
Bożej obecności, o której tak ciekawie pisze
190
Marcin Suskiewicz
ks. Draguła (2012a: 28–30). Wiara w stworzenie przekłada się na szczególny obraz człowieka: człowiek nie jest skazany na zło, brzydotę, bezsens, został bowiem stworzony dla
dobra, piękna i dla poznania Boga. Takie podejście nazywam optymizmem stworzenia.
Drugi moment „wejścia Boga w świat” to
Wcielenie Słowa Bożego, zjednoczenie natury Boskiej i natury ludzkiej w jednej Osobie
Jezusa. Wcielenie stanowi klucz do teologii
liturgii i teologii ikony. Zarówno liturgia, jak
i ikona charakteryzują się podobną dynamiką, w której pierwszym etapem jest właśnie
„wejście Boga w świat”, następnym zaś – wyniesienie człowieka do godności Syna Bożego. Pisał kard. Joseph Ratzinger: „Wcielenie
oznacza przede wszystkim to, że niewidzialny Bóg wkracza w przestrzeń widzialnego,
abyśmy my, przywiązani do tego, co materialne, mogli Go rozpoznać. W tym sensie
można mówić o nieustannym dokonywaniu
się Wcielenia w historycznym zbawczym
działaniu i przemawianiu Boga. To zstępowanie Boga ma jednak na celu włączenie
nas w proces wstępowania: celem Wcielenia
jest przemiana przez Krzyż oraz nowa cielesność Zmartwychwstałego. Bóg szuka nas
tam, gdzie jesteśmy, lecz nie po to, abyśmy
tam pozostali, lecz po to, abyśmy poszli tam,
gdzie On jest, abyśmy wznieśli się ponad nas
samych” (2002: 109––110). Ta cała dynamika wstępowania człowieka „tam, gdzie jest
Bóg” będzie oczywiście ściśle uzależniona
od wiary – znaczenia wiary w życiu chrześcijańskim nie sposób przecenić, wszak chrześcijaństwo jest religią wolności – ale znów
samo wydarzenie Wcielenia od wiary nie zależy. Z Wcieleniem wiąże się pewne ryzyko:
Bóg, zstępując „w przestrzeń widzialnego”,
wyzbywa się zewnętrznych oznak swojej
świętości, zrównuje się niejako ze stworzeniem. A jednak podejmuje się tego ryzyka ze
względu na człowieka. Nazywam to odwagą
Wcielenia.
Jeśli odpowiedzią na pytanie „czy Bóg
wchodzi w język?” jest stworzenie i Wcielenie, ma to kilka implikacji. Po pierwsze, Bóg
jest obecny w języku i w świecie niejako
obiektywnie, a nie jedynie w zależności od
tego, kto i w jakim kontekście się wypowiada
(choć oczywiście jedynie człowiek wierzący
będzie tę obecność w pełni dostrzegał). Po
drugie, stworzenie i Wcielenie to dwa różne
momenty, w związku z czym można wyróżnić
dwie sfery rzeczywistości. Pierwsza to dzieła
stworzone przez Boga jako pierwszą przyczynę. Zwykło nazywać się tę sferę naturą. Druga
nawiązuje do sytuacji po Wcieleniu. Nazwiemy ją łaską. W jakimś sensie rozróżnienie na
naturę i łaskę odpowiada używanym czasem
przez ks. Dragułę rozróżnieniom na profanum
i sacrum oraz porządek doczesny i porządek
nadprzyrodzony. Należy jednak podkreślić,
że zarówno natura, jak i łaska, posiadają wyraźne odniesienie do Boga. Nie są one też od
siebie niezależne: stworzenie zostaje dopełnione we Wcieleniu, natura jest wprzęgnięta
w łaskę. Choć w świecie istnieje wiele celów
pośrednich charakteryzujących się pewną
autonomią, cel ostateczny jest tylko jeden
– Bóg, a to z kolei przekłada się na jednolitą wizję świata i człowieka, w której centrum
stoi Chrystus (por. Suskiewicz 2012b). Należy wspomnieć, że ks. Draguła w jednym
miejscu pisze niemalże to samo: „W gruncie
rzeczy jednak – mimo autonomii rzeczy doczesnych i świeckich – nie ma dla chrześcijan
przestrzeni nieświętej, tak jak w zasadzie nie
ma dla niego nieświętych sfer życia, w każdej
bowiem istnieje – choć niebezpośrednio – odniesienie do wiary i Boga” (2012a: 108).
Optymizm stworzenia
W rozdziale Pochwała kremówki i gipsowej figurki, czyli o kulcie bł. Jana Pawła II
ks. Draguła przywołuje wrażenia z nawiedzenia dwóch kościołów w Dublinie opisa-
ne przez Heinricha Bölla w jego Dzienniku
irlandzkim (2007). Podczas gdy katedra św.
Patryka, choć piękna, świeciła pustkami,
pełen religijnej „szmiry” kościół parafialny
roił się od ludzi (Draguła 2012a: 85). Jeśli
opis ten odzwierciedla pewną uniwersalną
prawidłowość – a wydaje się, że w jakimś
stopniu tak – można wyciągnąć wniosek, że
kicz bardziej sprzyja kultowi religijnemu niż
piękno. Ks. Draguła idzie trochę w tym kierunku. Spójrzmy jednak na tę sytuację przez
pryzmat wprowadzonej przeze mnie powyżej kategorii optymizmu stworzenia.
Skoro człowiek został stworzony dla dobra, piękna i poznania Boga, możemy mieć
pewność, że piękno nie przeszkadza w duchowym wzrastaniu, brzydota zaś mu nie sprzyja. Mamy więc prawo przypuszczać, że pusta
Rozróżnienie na piękno świeckie
i sakralne nie daje się utrzymać
katedra jest tylko pozornie piękniejsza niż
wypełniony ludźmi kościół parafialny. Najwyraźniej to prawdziwe piękno, dla którego zostaliśmy stworzeni, nie polega jedynie na tym,
że coś jest symetryczne, sterylne, przestronne i tak dalej. Może zapamiętane przez Bölla
wrażenie chłodu bijącego z wnętrza katedry
odzwierciedla jakiś estetyczny „defekt”, który jest realny, choć trudny do sprecyzowania
przy użyciu naszych aktualnych teorii estetycznych? Analogicznie, kościół parafialny być
może wcale nie jest tak brzydki, jak wydaje się
być na pierwszy rzut oka. Böll pisze, że w kościele tym „zażywa się religii do syta”, mamy
więc prawo przypuszczać, że jest w nim coś,
co nasyca; jakiś odblask prawdziwego piękna.
Trafna wydaje się uwaga Jean-Luca Mariona
przywołana przez ks. Dragułę, że popularną sztukę religijną Zachodu charakteryzuje
„zubażanie spektaklu ofiarowywanego spojrzeniu przez dzieło”, które z kolei zbliża ją do
ikony (Draguła 2012a: 85–86). Wydaje się, że
Optymizm stworzenia, odwaga Wcielenia
191
między innymi właśnie na tym może polegać piękno religijnej „szmiry”.
Ks. Draguła pisze jednak, że nawet ikona nie jest piękna „pięknem malarskiego
wizerunku”, lecz raczej „pięknem prawdy,
którą przedstawia” (tamże: 86). Rozróżnienie na „piękno malarskiego wizerunku” – jak
gdyby piękno świeckie – i „piękno prawdy”
– piękno sakralne – nie daje się utrzymać
przy proponowanej przeze mnie jednolitej
wizji świata, zgodnie z którą cała rzeczywistość jest w pewnym stopniu uzależniona od
Boga, a cele naturalne podporządkowane są
celom nadprzyrodzonym (a więc, analogicznie, piękno naturalne jest podporządkowane
pięknu nadprzyrodzonemu – a piękno nadprzyrodzone buduje na naturalnym). Jeśli
w teologii ikony przeciwstawiano „piękno
prawdy” „pięknu malarskiego wizerunku”, to
być może dlatego, że sformułowanie „piękno malarskiego wizerunku” miało oznaczać
piękno nie prawdziwe, lecz jedynie pozorne,
piękno nie oczyszczone z ziemskiej pożądliwości zmysłów (podobnie w przeszłości
często używano słowa „natura” w znaczeniu
pejoratywnym, na określenie natury skażonej przez grzech, a przez to coś przeciwnego łasce). Przypomina się uwaga, która pada
chyba w korespondencji Jacques’a Maritaina
i Jeana Cocteau, że wynalezienie fotografii
(ks. Draguła pisze, że fotografia jest przeciwieństwem ikony) wyzwoliło i oczyściło
malarstwo – właśnie malarstwo jako malarstwo, nie jako dziedzinę sztuki sakralnej.
Wróćmy jednak do omawianych powyżej dwóch kościołów w Dublinie. Kiczowaty
kościół parafialny wydaje się być w jakimś
ważnym sensie piękniejszy od katedry, nie
znaczy to jednak, że realizuje on już artystyczny ideał. Optymizm stworzenia pozwala jednak wierzyć, że możliwe jest stopniowe oczyszczenie religijnej „szmiry” z jej
„szmirowatości”, przy zachowaniu tego, co
w niej wartościowe. Wydaje mi się, że taka
192
Marcin Suskiewicz
optymistyczna intuicja przebija również ze
stwierdzenia ks. Draguły (2012a: 95), że
„pedagogia wiary [...] zaowocuje także pedagogią sztuki religijnej”.
Minimalizm i maksymalizm
Sądzę, że w podobny sposób można podejść do problemu obecności religii w świecie polityki, o którym traktuje rozdział Krzyżyk na szyi i schizofrenia tożsamości. Czytając,
bardzo interesujące skądinąd, rozważania
(tamże: 108–109) można odnieść wrażenie,
że chrześcijanin jest właściwie skazany na
pewną schizofrenię tożsamości, bo z jednej
strony nie ma dla niego sfery niereligijnej,
z drugiej zaś rozróżnienie porządku doczesnego i świeckiego należy do istoty wiary
chrześcijańskiej. Autor pisze wprost o „swoistej, ale – w określonych ramach – zasadnej
schizofrenii” (tamże: 112).
Optymizm stworzenia pozwala jednak
wierzyć, że skoro człowiek został stworzo-
Warto przypomnieć polemikę
Jerzego Brauna, jednego z naszych mistrzów
ny dla Boga, schizofrenii tej można uniknąć.
Jak przyznaje sam ks. Draguła (tamże: 112),
byłoby to „naturalne”: „czymś naturalnym
dla człowieka jest tak dalekie utożsamienie się ze swoją sferą prywatną, że żądanie
porzucenia jej w czterech ścianach swojego domu czy w zakrystii kościoła będzie
postrzegał jako zdradę swojej tożsamości”.
Być może rozróżnienie porządku doczesnego i świeckiego jest obecnie źle interpretowane? Przywołajmy fragment Gaudium
et spes: „Jeśli słowom «autonomia rzeczy
doczesnych» nadaje się takie znaczenie,
że rzeczy stworzone nie zależą od Boga,
a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Stworzyciela, to każdy uznający
Boga wyczuwa, jak fałszywe są tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie bowiem bez
Stworzyciela zanika” (GS: 36). Jeśli, jak pisze ks. Draguła (2012a: 209) w języku arabskim w ogóle nie ma słowa „świecki”, to dla
chrześcijan to słowo w takim znaczeniu, jakie nadaje mu się czasem obecnie, również
nie istnieje, wszak Bóg-Stworzyciel zawsze
„wchodzi” w świat i w język, a zgodnie z soborową dewizą wszystko oczekuje na odnowienie w Chrystusie.
Być może warto w tym miejscu przypomnieć polemikę Jerzego Brauna, jednego
z naszych mistrzów, z wybitnym redaktorem
„Znaku”, Stanisławem Stommą. W sławnym
artykule Maksymalne i minimalne tendencje
społeczne katolików z 1946 roku Stomma pisał: „Zasadniczą troską Kościoła jest rozwój
i doskonalenie duszy ludzkiej. Katolicyzm
jest indywidualistyczny i personalistyczny,
a zatem sprawa ustroju społecznego ma
dlań znaczenie drugorzędne” (2006). Zauważmy na marginesie, że słowa te przypominają stanowisko ks. Draguły: „Ostatecznie
celem religii jest bardziej to, by łączyć ludzi
z Bogiem niż między sobą”. Stomma powołuje się na Étienne’a Gilsona, który podkreślał, że ponieważ szczęście chrześcijanina
nie jest na ziemi, nie można się zgodzić, by
tego szczęścia na ziemi szukał qua katolik,
nadmiernie zabiegając o sprawiedliwość
społeczną. Dlatego „maksymalne tendencje społeczne” wcale nie są pożądane u katolików. Braun szanuje to stanowisko, ma
jednak pewne zastrzeżenia. „Wyniosły indyferentyzm społeczny Gilsona (i Stommy)
jest teoretycznie dopuszczalny, ale nie powinien on w praktyce hamować twórczego
dynamizmu tych katolików, którzy pragną
wcielenia zasad etycznych chrystianizmu
w ustrój społeczny [słowo „wcielenie” być
może nie jest tu przypadkowe – M.S.]. Im
surowiej bowiem poddaje on krytyce katolicki «maksymalizm» społeczny, tym wię-
cej dostarcza argumentów trzeciej tezie, to
znaczy poglądowi Mouniera, że katolicyzm
powinien się ograniczyć do troski o rozwój
duszy, zaś teren organizacji życia zbiorowego pozostawić marksistom, a nawet czynnie
im pomagać w tworzeniu «nowej epoki»
sprawiedliwości społecznej, którą budują.
A tymczasem właśnie ta bierność katolicyzmu w ciągu długich wieków doprowadziła
do tego, że antychrześcijańskie doktryny
odebrały mu wpływ nie tylko na życie publiczne, ale i na duszę człowieka nowoczesnego” (Braun 2001: 149). Można dodać, że
tak jak wówczas oddawano sferę społeczną
marksizmowi, tak dziś oddaje się ją często –
zwykle w dobrej wierze, w przekonaniu, że
jest to najbardziej sprawiedliwy z systemów
– świeckiemu liberalizmowi.
Misja cywilizacyjna katolicyzmu
Braun zwraca uwagę – co zresztą w dyskusji redakcyjnej „Znaku” wcześniej zauważyli Hanna Malewska i Stefan Swieżawski –
że Stomma niesłusznie uważa, iż katolicyzm
jest „indywidualistyczny”. Personalistyczny –
tak, ale persona, osobowość to „nie indywiduum, ale indywidualność plus powszechność,
tzn. dusza jednostki plus wszystko, co wniosła do niej zbiorowość” (Braun 2001: 150).
Jest to zgodne z nauką św. Pawła o jedności
wszystkich członków Ciała Mistycznego, jest
to również zgodne z obserwacjami historycznymi, które wykazują „ścisłą symbiozę cywilizacji i religii” (tamże: 150). Nie da się oddzielić – konkluduje Braun – celu indywidualnego
duszy i norm organizacyjnych życia zbiorowego, to znaczy ustroju społecznego, kultury,
polityki, bo warunki egzystencji wpływają na
rozwój życia duchowego i potrzeba wyjątkowej świętości, by oprzeć się tej zależności.
Dodam, że jest to zgodne z jednolitą wizją
świata, według której natura, sama w sobie
ukierunkowana na Boga, znajduje konieczne
Optymizm stworzenia, odwaga Wcielenia
193
dopełnienie w łasce, łaska zaś musi budować na naturze. Natura ludzka zaś, jak się
wydaje, jest tyleż indywidualna, co wspólnotowa.
Braun wytyka Stommie jeszcze jedną
rzecz: brak należnego uznania dla katolickiej nauki społecznej. Stomma twierdzi, że
główne postulaty encyklik społecznych –
zresztą w jego odczuciu bardzo ogólnikowe
– miały swoją rolę do odegrania w czasie,
kiedy powstały, ale w 1946 roku nie stanowiły już żadnej rewelacji. Braun – jak gdyby
antycypując nowe encykliki społeczne pisane przez kolejnych papieży – odpowiada
na to swoją wiarą w misję cywilizacyjną katolicyzmu: „To nie cywilizacja chrześcijańska, lecz Europa stoi przed upadkiem, ale
nie dlatego, że cywilizacja chrześcijańska
jest przestarzała i nadchodzi nieuchronnie
epoka socjalistyczna, ale dlatego, że przerwany został proces budowy pełnej cywilizacji chrześcijańskiej […]. Średniowiecze
stworzyło zaledwie tymczasową cywilizację,
to jest pewien stan równowagi między sferą
życia sakralną a świecką (pogańską, nieschrystianizowaną). Stoi zatem nadal przed
Europą problem moralny rzeczywistej i społecznej konsekwentnej cywilizacji spełnionego chrystianizmu” (tamże: 153–154).
Jakkolwiek szaleńczo mogą brzmieć
dziś słowa Brauna, „Pressje” przyjmują je
za swoje. Na naszych łamach pisaliśmy
o potrzebie „nowego średniowiecza” (teka
20), o Solidarności jako „odgórnej”, to znaczy religijnie inspirowanej, przemianie społecznej (teka 21), o nauce Jana Pawła II jako
przykładzie „maksymalizmu katolickiego”
(teka 22), o aktualności chrześcijańskiej
myśli społeczno-ekonomicznej (teka 29)
i wreszcie o tradycji polskiego mesjanizmu
(teka 28), której kontynuatorami byli Jerzy
Braun i Jan Paweł II, a która próbuje właśnie
wcielać zasady etyczne chrześcijaństwa
w ustrój społeczny i jednocześnie podnosić
194
Marcin Suskiewicz
ludzi do godności Dzieci Bożych (zgodnie
z przytoczoną wcześniej dynamiką Wcielenia w ujęciu Ratzingera).
Różnimy się więc z ks. Dragułą w ocenie zarówno Solidarności (Draguła 2012a:
144–148), jak i dziedzictwa polskiego mesjanizmu (tamże: 143–144). Znów jednak,
jak to było w przypadku religijnej „szmiry”,
nie twierdzę, że średniowiecze, polski mesjanizm czy Solidarność stanowią kompletne realizacje pewnej idei. Były to raczej
punkty na drodze do celu. Nie twierdzę również, że nie ma żadnych dobrych elementów
w świeckich doktrynach społecznych. A jednak, tak w dziedzinie stosunków społecznych, jak i sztuki, ideałem i punktem docelowym pozostaje Wcielenie.
Odwaga Wcielenia
Dynamikę Wcielenia można więc odnaleźć, jak się wydaje, nie tylko w liturgii
i sztuce sakralnej, lecz także w stosunkach
społecznych i polityce. „Odgórna rewolucja”
Solidarności – której towarzyszył wysyp religijnych symboli i znaków w przestrzeni publicznej – jest dla naszego środowiska przykładem zstępowania Boga w „przestrzeń
widzialnego” i jednoczesnego wynoszenia
człowieka do boskości. Ks. Draguła widzi
z kolei w używaniu religijnych elementów
w sferze świeckiej wielkie ryzyko: ryzyko
zeświecczenia tego, co święte. Jednak, jak
się wydaje, ryzyko to zawsze towarzyszy
Wcieleniu. I jest to oczywiście ryzyko realne:
Chrystus został wyszydzony, policzony między przestępców, skazany na śmierć. A jednak odpowiedzią Boga jest zawsze odwaga
Wcielenia i nie jest to odwaga bezpodstawna – Chrystus zmartwychwstaje. Sądzę, że
chrześcijanie również mają prawo – oczywiście w granicach rozsądku (których przekroczeniem jest każde celowe redukowanie
sacrum) – kierować się tą właśnie kategorią
w swoim życiu, czy to w sferze stosunków
społecznych, czy sztuki. Ostrożność ks. Draguły bierze się być może z zapoznania, że
pierwszemu etapowi Wcielenia (zstępowaniu Boga w nie-boskie) towarzyszy drugi
(wyniesienie nie-boskiego ku Bogu).
Autor Copyright na Jezusa widzi w tradycji chrześcijańskiej dwa nurty. Pierwszy
to nurt intelektualny, który „nie potrzebuje żadnych materialnych podpórek” i który znajduje swój szczyt „w negacji realnej
obecności Chrystusa w Eucharystii, zwłaszcza u Ulricha Zwingliego” (Draguła 2012a:
82). Drugi to nurt emocjonalny, który „uznawał wartość, a czasami nawet wyższość
elementów materialnych (w tym obrazów)
w szeroko pojętym kontakcie z Bogiem”,
a który wyrażał się na przykład „w średniowiecznym pragnieniu widzenia Hostii,
popularności świętych obrazków, poszukiwaniu cudownych źródełek” (tamże). Ks.
Ideałem i punktem docelowym
pozostaje Wcielenie
Draguła zdaje się przyznawać pewną wyższość nurtowi intelektualnemu (choć oczywiście nie zaprzecza obecności Chrystusa
w Eucharystii!), zwraca jednak uwagę, że
jest to kwestia indywidualnej wrażliwości –
„oprócz tych, którzy zadowalali się słowem
o nadprzyrodzoności, zawsze byli także ci,
co chcieli i potrzebowali zobaczyć i dotknąć
nadprzyrodzoność” (tamże: 82) i zachęca do
szukania via media (tamże: 94). Wydaje mi
się jednak, że tak jak nie ma symetrii między „średniowiecznym pragnieniem widzenia Hostii” (które przerodziło się w ważną
katolicką praktykę adoracji eucharystycznej) a „negacją realnej obecności Chrystusa
w Eucharystii” (która jest zaprzeczeniem
jednej z centralnych prawd katolicyzmu), tak
samo nie ma symetrii między nurtem, który
chce się obyć bez „materialnych podpórek”,
a nurtem, który chce „zobaczyć i dotknąć
nadprzyrodzoność” – pierwszy bowiem jest
zamknięciem się na Wcielone Słowo, a drugi Go pragnie. Wydaje się, że w tej sprawie
wiążące są orzeczenia Soboru Nicejskiego II, który uznał, że po Wcieleniu obrazy
są nie tylko dopuszczalne, lecz po prostu
wskazane. „Ikonoklazm nie jest opcją chrześcijańską” – pisze jednoznacznie kard. Ratzinger (2002: 119), a w zakończeniu swoich
rozważań podkreśla, że choć Zachód ma
prawo kroczyć inną drogą niż Wschód, również w Kościele zachodnim powinna „nastąpić rzeczywista recepcja siódmego soboru
powszechnego, czyli Soboru Nicejskiego II,
który wypowiedział się na temat zasadniczego znaczenia obrazu oraz jego teologicznego miejsca w Kościele” (tamże: 121). Nie
neguję oczywiście, że wierni mogą posiadać
różne wrażliwości, ale czasem w życiu duchowym trzeba nagiąć swoją wrażliwość
do prawdy. Przypomnijmy, że Chrystusowy
krzyż był „zgorszeniem dla Żydów i głupstwem dla pogan” (1 Kor 1: 23).
Wydaje się, że dualizm „nurtu intelektualnego” i „nurtu emocjonalnego” należy zastąpić dynamiką Wcielenia, zgodnie z którą,
jak już pisałem, Bóg zstępuje „w przestrzeń
widzialnego”, by wynieść nas ku boskości.
W pewnym sensie jest to ruch od „nurtu emocjonalnego” – chęci oglądania – do
„nurtu intelektualnego” – kontemplacji niewidzialnego Boga. Ale, jak się wydaje, ten
ruch jest konieczny, bo naszym ostatecznym celem nie jest jakiś abstrakcyjny „intelektualizm”, który moglibyśmy osiągnąć
bez Wcielenia, ale, jak pisze Ratzinger
(2002: 111), „nowa cielesność Zmartwychwstałego”.
Bronię okładek „Pressji”
W rozdziale Bluźnierstwo okładkowe. Lżenie Boga czy gra religijnym tabu? ks. Draguła
Optymizm stworzenia, odwaga Wcielenia
195
poświęca trochę miejsca okładkom „Pressji”, szczególnie okładce teki 25., na której
znajduje się napis „I ♥ lewica”, przy czym
zamiast zwykłego znaku serca umieszczono wizerunek serca miłosiernego w koronie
cierniowej. Okładka ta wywołała swego czasu
oburzenie niektórych środowisk, między innymi redaktorów kwartalnika „Christianitas”.
Ks. Draguła również krytycznie ocenia naszą
okładkę, widząc w niej przykład użycia symboli religijnych poza ich naturulnym kontekstem, a przez to narażenie ich na reinterpretację i deformację. „Wyjęte ze swojej naturalnej
biosfery, nabierają znaczeń pozasakralnych,
wobec których trudno jest zastosować jakąś
ustaloną hermeneutykę” (Draguła 2012a: 74).
„Tak, to prawda, że symbole religijne przenikają całą naszą kulturę – pisze dalej. – Zgoda
na ich funkcjonowanie w ten sposób jest jednak jednocześnie zgodą na utratę nad nimi
kontroli, zrzeczeniem się «praw autorskich»
do tych znaków i znaczeń” (tamże).
Chciałbym odpowiedzieć na zarzuty ks.
Draguły za pomocą wprowadzonych przeze
mnie wcześniej kategorii optymizmu stworzenia i odwagi Wcielenia. Wiara w stworze-
nie pozwala nam przypuszczać, że każda
stricte świecka hermeneutyka ostatecznie
musi okazać się niespójna, nielogiczna (bo
nie może być logiczne coś, co odcina się od
Logosu). Bóg jest obecny w rzeczywistości stworzonej, czy to dostrzegamy, czy nie.
Ks. Draguła krytycznie ocenia
naszą okładkę
Dlatego symbol religijny, wkraczając w sferę świecką, nie opuszcza całkowicie „swojej
naturalnej biosfery”. Raczej, jak Jezus, przychodzi do swoich: „Na świecie było Słowo,
a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie
poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi
Go nie przyjęli” (J 1: 10–11). Oczywiście,
wkraczanie symboli religijnych w sferę całkowicie świecką, zamkniętą na Boga, wiąże
się z ryzykiem. Odwaga Wcielenia pozwala
jednak wierzyć, że prędzej wizerunek serca
miłosiernego rozsadzi świeckie hermeneutyki, niż te zdołają uporać się z tym pełnym
mocy symbolem. Słowo Boże nigdy nie wraca
bezowocnie. W dynamice Wcielenia, po ruchu
zstępującym, następuje ruch wstępujący.
Co dalej?
Rzadko zdarza się, aby polemika wokół
książki dotknęła tak kluczowych zagadnień,
jak w tym wypadku. Polecamy jeszcze tekst
Marcina Suskiewicza o transsubstancjacji,
będącej wspaniałym wyrazem odwagi Wcielenia.
ks. Andrzej Draguła, Copyright na Jezusa. Język,
znak, rytuał między wiarą
a niewiarą, Warszawa: Więź
2012, s. 232, oprawa miękka, cena 35,49 zł.
196