Bez nazwy-1 - SÅ?ownik historii doktryn politycznych

VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
J.F. Radrizzani Goñi, Papa y obispos en la potestad de jurisdicción según el pensamiento de
Francisco de V. O.P., Roma 1967; M. Rodríguez Molinero, La doctrina colonial de Francisco
de V. o el derecho de la paz y de la Guerra, Salamanca 1993; J.B. Scott, The Spanish Origin of
International Law, vol. 1: Francisco de V. and His Law of Nations, Union, NJ 1934; J. Thumfart, Die Begründung der globalpolitischen Philosophie. Zu Francisco de V.s ‘relectio de indis
recenter inventis’ von 1539, Berlin 2009; A. Truyol Serra, Los principios del derecho público
en Francisco de V., Madrid 1946.
B. Sz.
VOEGELIN Eric (właśc. Erich Hermann Wilhelm Vögelin), niemiecki filozof, myśliciel polityczny i historyk myśli politycznej działający głównie
w USA, ur. 3 I 1901 r. w Kolonii w zgermanizowanej rodzinie żydowskiej,
która wkrótce po jego narodzinach przeniosła się do Wiednia (ojciec należał
do zboru luterańskiego, matka zaś była katoliczką; V. ochrzcił się w Kościele
luterańskim), zm. 19 I 1985 r. w Palo Alto, kalifornijskim mieście położonym
w tzw. Dolinie Krzemowej, w którym ma siedzibę Uniwersytet Stanforda.
Od 1919 r. studiował nauki polityczne na Uniwersytecie Wiedeńskim pod
kierunkiem →O. Spanna i →H. Kelsena (który był też promotorem jego doktoratu obronionego w 1922 r.). Dzięki stypendium Rockefellera (1924–1927)
studiował na Uniwersytecie Columbia, gdzie słuchał m.in. wykładów
→J. Deweya, zapoznawał się z pismami filozofów zdrowego rozsądku (common sense), Williama Jamesa (1898–1944) i →G. Santayany oraz doświadczał różnic między Ameryką z wciąż obecnymi tradycjami chrześcijańskimi
(→chrześcijaństwo) a zdechrystianizowaną Europą zniszczoną w I wojnie
światowej. Po powrocie do Niemiec w 1928 r. uzyskał habilitację i objął stanowisko prywatnego docenta (w 1929 r. słuchał w Heidelbergu wykładów
Karla Jaspersa (1883–1969), który kwestionował chrześcijańską wizję historii;
w tym samym roku zapoznał się z pracami Martina Heideggera (1889–1976),
których treść cenił, a w l. 1933–1938 z dokonaniami autorów zaliczanych do
nurtu →neotomizmu, zbliżając się do Chrześcijańskiej Partii Socjalistycznej,
odwołującej się do nauczania →św. Tomasza z Akwinu. Są badacze, którzy
wiążą go z konserwatywnym kręgiem skupionym wokół niemieckiego poety i filozofa Stefana Antona George’a, 1868–1933). W 1936 r. został profesorem Wydziału Prawa Uniwersytetu w Wiedniu (wykładał nauki polityczne),
gdzie zaprzyjaźnił się z →F.A. von Hayekiem. Interesował się też literaturą
(uchodził za znawcę twórczości Jamesa Joyce’a i Paula Valéry’ego).
W l. 1936–1938 pracował jako sekretarz Komitetu Współpracy Intelektualnej Ligi Narodów. Po Anschlussie Austrii, znany nie tylko jako autor tezy
o nieobecności rzeczywistej legitymacji skutkiem braku sankcji transcendentnej i w koncepcji króla-słońce →Ludwika XIV, i w koncepcji Lewiatana
→T. Hobbesa, ale i jako krytyk →rasizmu i tezy o „rasie panów” (obie kwestie V. związał z rozważaniami o →gnostycyzmie, bo łączyły się one z wiarą
w możliwość fundamentalnej przemiany świata dzięki interwencji pewnej
303
VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
→elity złożonej z ludzi-bogów, Übermenschów posiadających szczególną wiedzę, magiczną lub naukową) był prześladowany przez nazistów (→nazizm).
Najpierw wyjechał jako uciekinier polityczny do Szwajcarii, potem do Wielkiej Brytanii, by na początku 1940 r. znaleźć się w USA (w 1944 r. uzyskał
obywatelstwo tego państwa). Pracował m.in. na uniwersytetach Harvard,
Notre Dame i Stanford, jednak większą część kariery akademickiej (lata
1942–1958) spędził na Louisiana State University w Baton Rouge, gdzie jako
pierwszy uzyskał stanowisko Boyd Professor, najwyższą rangę akademicką
uczelni. W 1958 r. wrócił do Niemiec, by podjąć wykłady na Uniwersytecie
Ludwika Maksymiliana w Monachium i tworzyć tam Institut für Politische
Wissenschaft. Nie znalazłszy w Niemczech szerszego zainteresowania dla
swoich interpretacji dziejów myśli politycznej i diagnoz nowożytności, ponownie wyjechał do USA w 1968 lub 1969 r., gdzie przeszedł na emeryturę
(do końca życia wykładał jednak w Hoover Institution on War, Revolution
and Peace w Stanford jako Henry Salvatori Fellow; był też członkiem Philadelphia Society).
WAŻNIEJSZE PRACE
Über die Form des amerikanischen Geistes, Tübingen 1928; Rasse und Staat, Tübingen 1933;
Der autoritäre Staat, Wien 1936; Die politische Religionen, Wien 1938; The New Science of
Politics: An Introduction, Chicago 1952 (wyd. pol.: Nowa nauka polityki, przeł. P. Śpiewak, Warszawa 1992); Israel and Revelation. Vol. I of Order and History, Baton Rouge
1956; The World of the Polis. Vol. II of Order and History, Baton Rouge 1957; Plato and
Aristotle. Vol. III of Order and History, Baton Rouge 1957 (wyd. pol.: Platon, przeł. A. Legutko-Dybowska, Warszawa 2009, Arystoteles, przeł. M.J. Czarnecki, Warszawa 2011);
Wissenschaft, Politik und Gnosis, München 1959; Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte
und Politik, München 1966; The Ecumenic Age. Vol. IV of Order and History, Baton Rouge
1974; From Enlightenment to Revolution, 1975 (wyd. pol.: Od Oświecenia do rewolucji,
przeł. Ł. Pawłowski, Warszawa 2011). Pośmiertnie: In Search of Order. Vol. V of Order
and History, Baton Rouge 1987; Das Volk Gottes. Sektenbewegungen und der Geist der Moderne, 1994 (wyd. pol.: Lud Boży, przeł. M. Umińska, Kraków 1994); History of Political
Ideas, t. I–VIII (opubl. jako tomy 19–26 w: The Collected Works of Eric Voegelin, Baton
Rouge 1997–1999).
Część badaczy uznaje V. za konserwatystę (→konserwatyzm), który przyczynił się do popularyzacji poglądu, że nowożytność zdominowana jest przez
różne podejścia określane mianem „gnozy politycznej”. W pewnym zakresie
podejścia te istotnie nawiązują do →gnostycyzmu (gnozy antycznej w jej odmianach walentyniańskiej, manichejskiej, a nawet marcjoniańskiej, choć w tej
ostatniej nie występuje pojęcie gnozy), w pewnym zakresie krytykowanego
przez wyznawców →neoplatonizmu (jego główny przedstawiciel, →Plotyn,
zarzucał gnostykom negowanie roli →cnoty, szacunku dla →prawa i więzi
łączących jednostki we wspólnotę polityczną), w znacznym zaś przez chrze304
VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
ścijan (→chrześcijaństwo), m.in. z uwagi na przyjmowany dualizm (występowanie dwóch bogów, nawet jeśli przyjmowany jest w nich mit początku
czy wyłaniania się świata z otchłani, wiążący się z „rozdarciem” jednego
„bytu” czy boga/demiurga albo sprawiedliwego, albo radykalnie złego),
tezę o potrzebie występowania w człowieku gnozy (pneumy, nous), by mógł
on osiągnąć zbawienie, oraz sytuowanie zła w świecie (w związku z jakimś
bogiem/demiurgiem/księciem ciemności, a nie samym tylko człowiekiem).
Wspomnieć też należy o osobliwym pojmowaniu przez gnostyków →Jezusa
Chrystusa. Gnostycy antyczni, których V. krytykował za używanie błędnej
dystynkcji wiary (pistis) i wiedzy (noesis), a zarazem wprowadzenie radykalnego rozdziału w ludzkiej świadomości dwóch światów: wewnętrznego
(subiektywnego) i zewnętrznego (obiektywnego), nie tylko głosili osobliwą
doktrynę, ale i tworzyli szczególną wspólnotę jednostek odwracających się
od zepsutego świata „materialnego”, a więc stroniących od prób konstruowania systemów uzasadniających przemianę istniejącej rzeczywistości
obarczonej zasadniczym brakiem, którego usunięcie nie było w pełni możliwe. W tym „zepsutym” planie gnostycy mieli się jednak łączyć w gminy,
na czele których stali charyzmatyczni przywódcy prowadzący działalność
misyjną i kierujący pneumatykami (wtajemniczonymi) i psychikami (katechumenami), tymi zatem, którzy mieli dostępować zbawienia bez względu
na uczynki, i tymi, którzy mogli dostąpić zbawienia postępując poprawnie.
Gnostycy, atakowani przez wielu chrześcijańskich myślicieli (św. Ireneusza
z Lyonu, →Tertuliana, →św. Augustyna), przyjmowali, że świat nie został
stworzony przez Boga, lecz przez byty pośrednie (aniołów, archontów lub
demiurga), negując tym samym rolę stwórczego czy twórczego, dobrego i jedynego Boga, którego chrześcijanie mieli za doskonałego, więc niemogącego
być sprawcą zła.
V. uznał gnozę antyczną za figurę współczesnych (i nowożytnych) →ideologii, które już przed wybuchem II wojny światowej traktował jako quasi-religie wyrastające z symboliki chrześcijańskiej (apokalipsy), oparte nie tylko na
wierze w możliwość zbawienia w „doczesności” dzięki pełnemu rozpoznaniu sensu historii, ale i wierze w możliwość dowolnego kształtowania człowieka. Figura ta, jako znak budowania „wizji prawdy” bez koniecznej nad
nimi refleksji krytycznej, jako znak typu myślenia opartego na przeświadczeniu o możliwości w pełni świadomego opanowania rzeczywistości, była
istotna dla rozeznania przyczyn kryzysów ostatnich stuleci, także kryzysu
dotykającego XX w. Jak poprzednie kryzysy (śledzone przez V. jako znawcę
dokonań m.in. →O. Spenglera i →A. Toynbeego, niepodzielającego jednak
idei przezierających z ich podejść, jakoby istniały jakieś niewzruszone prawa historii określające jej przebieg, a przez to znoszące →wolność człowieka
w kształtowaniu dziejów, ponadto zaś usuwające rolę Boga objawiającego
przez człowieka kierunek dziejów), miały one wymiar głównie duchowy
i wynikały z braku sił zdolnych przeciwstawić się rozkładowi idei. Dopiero
305
VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
w XVIII w. miały się ujawnić objawy kryzysu wynikającego z zanegowania
myślenia nakierowanego na Absolut oraz przyjęcia scjentyzmu i →utylitaryzmu jako podstaw cywilizacji zachodniej. Kryzys miał dotyczyć bardziej
europejskiej części tzw. Zachodu niż Ameryki, która potrafiła przechować
w swej kulturze elementy myślenia porzucanego gdzie indziej, zakorzeniane – podobnie w pewnym zakresie jak u →L. Straussa – w tradycji grecko-rzymskiej (ale także inaczej niż u Straussa, w chrześcijaństwie). Te właśnie
elementy, odwodzące od myślenia podobnego gnostykom antycznym z jednej a ideologom czasów nowożytnych z drugiej strony miały przechowywać i odsłaniać tzw. rozum noetyczny (nakierowany na poznanie Absolutu),
przeciwważący tzw. rozum autonomiczny, konstruujący samodzielnie, bez
uwzględniania Absolutu, wizje idealnej rzeczywistości, wolne od możliwego
do rozeznania, choć zarazem po części tajemniczego, niezmiennego „boskiego porządku kosmicznego”.
Takie uproszczenie autonomicznego rozumu człowieka było błędem: skoro rozum noetyczny nie był w stanie osiągnąć pełnej wiedzy o tajemnicach,
to jak może o tym marzyć rozum słabszy od niego, niesięgający tego, co rzeczywiste, a rozpoznający to jedynie, co dostępne jest zmysłom? Niezdolny
do poznania tajemnic, rozum noetyczny nie mógł usunąć napięć charakteryzujących egzystencję człowieka. Wypierający go rozum autonomiczny pretendował natomiast do takiej roli, miał poznawać „w pełni”, choć przecież
nie poznawał Absolutu, a przez to nie poznawał „tajemnic kosmicznego porządku”, ściślej: tajemnic Absolutu, który objawia się także w ładzie czy porządku politycznym. Wyróżniając aż pięć rodzajów takich ładów (imperialne
struktury starożytnego Bliskiego Wschodu, jak Persja czy Egipt, wyrażające
doświadczenia przez mity kosmologiczne, wybrany naród żydowski i jego
prorocy odkrywający dzięki objawieniu sens istnienia człowieka w historii,
ale niezdolni przekroczyć partykularności i wskazać projektu →uniwersalistycznego, niezdolni też ugruntować indywidualności jednostki; starożytna
Grecja i jej miasta-państwa, poleis, w których doświadczenie zaczęto opisywać przy użyciu kategorii filozoficznych; wielonarodowe imperia wyłaniające się po podbojach →Aleksandra Wielkiego oraz powstałe wówczas i rozszerzające swą aktywność chrześcijaństwo; nowożytne państwo narodowe
z towarzyszącymi mu nurtami współczesnego gnostycyzmu), w ostatnim
rodzaju ładu, właściwym nowożytności, V. rozpoznał ślady ujęć gnostyckich
jako racji upadku rzeczywistego ładu, a nie – wbrew oczekiwaniom i opiniom wielu innych współczesnych mu myślicieli i autorów wcześniejszych,
wiążących z okresem →oświecenia szczególne nadzieje na →postęp ludzkości we wszelkich dziedzinach – jego szczególnego rozwoju czy nawet osiągania jego pełni.
Gnoza polityczna, której przejawami mają być nie tylko →heglizm czy
→marksizm, →pozytywizm i →ateizm, ale także freudyzm (→S. Freud)
i „zsekularyzowany →humanizm” oraz →liberalizm, ma być wielokrotnie
306
VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
potwierdzanym dowodem na porzucanie przez człowieka rozumu noetycznego, a przez to na zrywanie przez niego z ładem, w którym miał być osadzony porządek polityczny. Człowiek Zachodu miał przyjmować choćby projekt
komunistyczny (→komunizm), który opierał się na „odbóstwieniu” sfery
ziemskiej, odcięciu jej od Transcendencji, z którą ma przecież współtworzyć
rzeczywistość wymagającą – wzorem często przywoływanego →Platona –
rzetelnego poznania; proces „odbóstwiania” miał się rozpocząć już w starożytności, w antycznej gnozie, został pogłębiony przez chrześcijan wskutek
zastąpienia przez nich „kultury politeistycznej” w trakcie rozpadania się Cesarstwa Rzymskiego koncepcją przeznaczenia określającego sens egzystencji
w społeczeństwie i łaski transcendentnego Boga mającego prowadzić ludzi
do wiecznej szczęśliwości, lecz dopełnienie znalazł dopiero w projektach nowożytnego „autonomicznego rozumu” (św. Augustyn miał osadzić imperia
w historii świeckiej i podporządkować je historii świętej, Chrystusa i Jego
Kościoła, zmierzającej do eschatologicznego spełnienia, jednak dopiero twórcy różnych wersji gnozy politycznej mieli w pełni skorzystać z tego rozdziału
porządków ducha i czasu).
V. do początku lat 40. posiłkujący się często refleksją Edmunda Husserla (1859–1938), nieakceptujący jednak jego wizji historii jako pozostającej pod zbyt mocnym wpływem interpretacji myślicieli →oświecenia oraz
→G.W.F. Hegla, →A. Comte’a i →K. Marksa, nie pragnął odrodzenia filozofii grecko-rzymskiej kultury politeistycznej, o której wspominał twórca fenomenologii. Oczekiwał raczej przywrócenia roli rozumowi noetycznemu,
otwartemu na Boga, zdolnemu rozpoznać rzeczywistość w jej pełni i jedności, uwzględniającej zarówno wymiar zewnętrzny, jak i wewnętrzny jednostki. Nie był to rozum analityczny podmiotu omawianego przez →Kartezjusza i jego nowożytnych następców, ale władza poznawcza odnosząca
się i do świata obserwowalnego, i do Boga, otwarta na Jego działanie. Miał
on w szczególności uwzględniać treści kojarzone z trzema elementami, na
których miała być wsparta kultura Zachodu: z władzą publiczną wraz z prawem, filozofią i religią chrześcijańską (myśl polityczna miała być, obok filozofii i religii, tylko formą ekspresji ludzkiej świadomości, znajdującej się
w mającej historyczny kontekst sytuacji i skojarzonej z aktualną mentalnością, wpływającą na treść tworzonych wyobrażeń zarówno filozoficznych
i religijnych, jak politycznych i społecznych). Każdy z tych filarów niósł porządki przenikające się wzajem i współtworzące kulturę, zakładającą dzięki
filozofii możliwość uzyskania prawdy o bycie oraz wiedzy o dobru jednostek i społeczności przez ustalenie granic tzw. porządku naturalnego (element w istotnym stopniu wiążący V. z refleksją →św. Tomasza z Akwinu,
choć w związku z nim wspominał on raczej o dikaiousme, zatem o prawości
czy →sprawiedliwości przedstawianej przez Platona i Nowy Testament, poznawanej przez refleksyjny umysł), ukazującą dzięki →chrześcijaństwu Boga
jako istniejący realnie byt zewnętrzny względem człowieka i stworzenia
307
VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
(→teizm), ugruntowujący wolne działanie rozumnych bytów także w świecie naturalnym, wreszcie uzasadniającą dzięki →władzy i →prawu przez nią
określanemu istnienie miar czy norm umożliwiających współbycie jednostek
w grupach, niewywodzonych z konsensu, lecz korespondujących z porządkiem naturalnym i chrześcijańskimi treściami.
Te uwagi naprowadzały V. na osobliwy wniosek, że należy nie tyle eksponować →tolerancję dla każdej treści, nie tyle „autonomiczny rozum” każdej
jednostki, ile chronić całość, zbiorowość przed ewentualnymi atakami przeciwników prawdy i Transcendencji, jeżeli pragnie się uchronić Zachód przed
upadkiem, przechować jego szczególną kulturę, o której zachowanie winni
się troszczyć również właściciele mediów, zbyt często promujących osobliwą, dualistyczną wizję świata, w którym mają się toczyć zmagania podobne
do opisywanych przez wyznawców manicheizmu (także kojarzonego z antyczną gnozą), który dobro stawia na równi ze złem, deprecjonuje je, jego
znajomość zanika więc, a odbiorcy coraz chętniej przyjmują jako atrakcyjne wizje niesione przez różne polityczne gnozy. Stają się oni m.in. przez to,
a jeszcze wyraźniej pod wpływem nie tylko przekazu medialnego, ale także
filozofii, religii, a w końcu myśli politycznej, podatni na projekty →totalitarne (strukturalnie podobne do religii), których moc oddziaływania może
zmniejszyć ponowne odczucie Transcendencji, przywrócenie człowiekowi
świadomości zajmowania miejsca w Absolucie między Nim jako ujawniającym się i rozświetlającym świat (problem immanencji Boga rozważany obok
Jego transcendentnego usytuowania) a przyrodą, wreszcie ponowne dostrzeżenie znaczenia chrześcijaństwa dla kultury Zachodu i wartości duszy (psyche), o której tak wiele mówił już Platon (podobnie jak Żydzi wychodzący
od wiary miał on przygotowywać stanowisko chrześcijańskie), dostrzegając
w szczególności, że jej posiadanie warunkuje kontakt z Bogiem obecnym
i w immanencji, i w transcendencji.
V. głosił, że ujęcie „całościowe”, które prowadzi do traktowania duszy
jako części Boga (pneuma), uzasadniało ongiś powstanie i trwanie „cywilizacji panteistycznej”, w której władca polityczny był odpowiednikiem Boga
i zdolny był na podobieństwo Wszechmocnego tworzyć rzeczywistość wedle własnego projektu; taka cywilizacja nie pozostawiała autonomicznemu
rozumowi różniących się jednostek, nie tylko podporządkowując je władcy,
ale i traktując go jako jedynego pośrednika między jednostką a Absolutem;
skoro zaś dusza nie była autonomiczna, to pozbawiona była wyboru, stawała się cząstką wszechogarniającej całości tworzonej przez ludzi i Boga ze
szczególną rolą przewidzianą dla władców. Oto zapowiedź rzeczywistości
totalitarnego państwa XX w., przypominającego panteistyczną rzeczywistość
niweczącą odrębność jednostki (która zresztą wyalienowała się ze społeczeństwa, z czego mieli skorzystać twórcy i realizatorzy totalitarnych wizji).
Świat oczekiwany przez V. wygląda inaczej: nie dość, że ma być oparty nie
na zasadzie całościowości, lecz raczej na zasadzie różnorodności, nie dość,
308
VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
że zbudowany jest na wizji dualistycznej, w której eksponuje się indywidualność ludzkiej duszy, jej odmienność i względną odrębność od ciała oraz
zewnętrzność Boga wobec świata, to dzięki „skokowi w istnieniu” człowiek
ma w nim odnajdować siebie, uzyskiwać samoświadomość, poczucie własnej
wartości jako bytu niezależnego i odpowiedzialnego za siebie, a w końcu odbierać boskie przesłanie, dotykać tego, co transcendentne, poznawać pełną
rzeczywistość i dążyć do ideału.
Naprowadza to na problem istnienia wzorca doskonałego, do którego
ma się upodabniać świat empiryczny, wzorca ustalanego nie przez rozum
autonomiczny, lecz rozpoznawanego przez rozum noetyczny władny wskazać kierunek możliwej naprawy świata empirycznego, także politycznego.
Kształtowanie tego rozumu miało się dokonywać ewolucyjnie, V. bowiem
analizuje w pierwszych trzech tomach dzieła Order and History mit kosmologiczny starożytnego Bliskiego Wschodu, wybranie Izraela przez Jahwe
i rolę Jego proroków, greckie poleis i właściwy im mit hellenistyczny, by
dojść do prezentacji rozwoju filozofii Platona i →Arystotelesa, w której miał
zostać zaprezentowany właściwy ład. To greccy filozofowie raczej niż Izajasz, z którym skojarzone jest przekonanie o możliwości przebudowy natury rzeczywistości, mają przygotowywać analizy rozwinięte następnie przez
chrześcijaństwo; w nim ustalona zostaje nie tylko zasada zróżnicowania, ale
także treść ładu rozpoznawanego już przez Greków. Ewolucja, która miała
się dokonywać od najdawniejszych czasów do →św. Pawła, zakorzeniona
w najdawniejszych czasach, a dotycząca rozumności gatunku ludzkiego, nie
uwzględniała w poważniejszym stopniu Objawienia (problem historiogenezy rozpoczynanej pod koniec III tysiąclecia przed Chr., korespondencji ujęć
chrześcijańskich do wcześniejszych stanowisk), co sprawiało, że w odczytaniu V. chrześcijanie wypracowali swe koncepcje czasu, historii i zbawienia nie
w oparciu o nie, lecz w oparciu o wcześniejsze doświadczenia gatunku. Doprowadziło to przy prezentacjach dokonań chrześcijan, zwłaszcza poczynając od IV tomu Order and History (w którym V. porzuca wcześniejszą interpretację wskazującą na ciągłość ewolucji, której kolejnym elementem miało być
chrześcijaństwo), do eksponowania nie tyle roli →Jezusa Chrystusa, ile św.
Pawła, nie tyle Wcielenia i doktryny rozwijającej się w kolejnych stuleciach,
ile filozofii zakorzenianej w ustaleniach Greków (nie godząc się na finalność
historii, mieli oni wskazywać na obecność pierwiastka boskiego w świadomości ludzi, odrzucać tedy „zewnętrzną” kontrolę nad historią, przyjmować
natomiast tezę o ujawnianiu się boskiego pierwiastka w myślach i świadomie podejmowanych ludzkich czynach; rodzi to problem metaxy uwzględniany w dwóch dialogach Platona, przez V. zaś skojarzony z udziałem ludzkiej świadomości w boskim pierwiastku ujawniającym się w świecie).
Okazało się, że mit kosmologiczny, grecka filozofia i Objawienie judeo­
chrześcijańskie jako fragmenty jednej ewolucji były manifestacjami odkrywania przez ludzką świadomość boskiego pierwiastka, jej spotkania z nim,
309
VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
uchwycenia przez rozum jego treści. To pojmowanie, charakterystyczne dla
filozofów, zaznaczało ludzką perspektywę dopełnianą perspektywą skierowaną w przeciwnym kierunku, kojarzoną z boskim udziałem w ludzkim
planie moralnym za pośrednictwem z jednej strony „pneumatycznej wizji”
proroków, z drugiej zaś chrześcijańskiej koncepcji Wcielenia. Eksponowanie
pierwszej perspektywy sprawiało, że V. kładł większy nacisk na świadomość
św. Pawła niż na realność pojawienia się Wcielonego w rzeczywistości; na
bieg historii mocniej wpływała świadomość chrześcijanina, w szczególności
jego pojmowanie Zmartwychwstania, niż fakt związany ze zmartwychwstaniem Jezusa (to kolejny problem w rozumowaniu V., wynikający z tezy o partycypacji ludzkiej świadomości w rzeczywistości, która przecież nie jest od
świadomości tej niezależna, nie jest wobec niej wcześniejsza; dalszym problemem jest miejsce filozofa polityki, który – jak się wydaje – ma rozpoznawać
nie tyle rzeczywistość niezależną od ludzkości, ile treść świadomości chwytającej nigdzie bliżej nieprzeanalizowany ład transcendentny; treści filozofii
polityki pokrywałyby się tedy z treściami filozofii świadomości, ujawniającej
lub sięgającej po treści prawdziwego, transcendentnego ładu; zadanie filozofa polityki miałoby się streszczać w otwartości na prawdę ładu nie tworzonego ani przez niego, ani przez polityka czy prawodawcę, a w dalszej kolejności prezentowanie tego ładu; należy jednak pamiętać, że V. – zwłaszcza na
przełomie lat 40. i 50. – zaznaczał, iż filozof bada nie idee, lecz egzystencjalny
proces, w obrębie którego jest w stanie doświadczyć głębokiej skłonności duszy ku prawdzie i pełni życia).
Niezależnie od wszelkich problemów wpisanych w rozumowanie V. warto zaznaczyć, że w jego mniemaniu rozum noetyczny, zdolny rozpoznać boski pierwiastek, miał się ujawnić już w starożytnej Grecji nie tylko u najwyżej
cenionego Platona, ale także m.in. u Parmenidesa i Heraklita; po Wcieleniu,
pojawieniu się w świecie Transcendencji, miał się ujawniać u znacznie liczniejszych, by zapanować w →średniowieczu, m.in. za sprawą →św. Augustyna i →św. Tomasza, którzy uznawali za źródło ładu obowiązującego ludzi
ład Boga (stwórcy natury i historii) ujawniany przez żydowskich proroków
i greckich filozofów. Rozum ten jednak tracił na znaczeniu już w →renesansie wskutek rozluźnienia związku filozofii i teologii, dokonań ludzkich
i nauki →Kościoła oraz spotęgowania władzy publicznej i uniezależnienia jej
piastunów od tradycyjnych ograniczeń. Człowiek uznał wówczas, że dobro
przeciwstawia się światu materialnemu obfitującemu w zło i pragnie świat
ten naprawiać, a człowiek jest „nosicielem dobra”. Tak rodzi się problem
„przebóstwienia” człowieka, zdolnego jakoby konstruować wizje takiego
świata, w którym osiągalna będzie szczęśliwość, oraz problem „egofanii”,
która ma wypierać „teofanię”; tak rozpoczyna się też proces sekularyzacji
gnozy: Bóg przestaje odgrywać istotną rolę, boskość reprezentowana jest
przez rozum tworzący naukę zastępującą i unieważniającą religię, człowiek
zaś traci wiarę w duszę (psyche) i życie wieczne, rezygnując ponadto ze swej
310
VOEGELIN ERIC (WŁAŚC. ERICH HERMANN WILHELM VÖGELIN)
odmienności. Proces osłabiania zróżnicowania wzmacniają twórcy ideologii politycznych, jak dawniej gnostyckich, tyle że nieodwołujących się już
do zbawienia wiecznego, lecz dokonujących „terrastrializacji” zbawienia
czy szczęśliwości (czyniąc immanentnym eschaton chrześcijan, zastępujący
wizję wiązaną z rzeczywistością pozadoczesnego Królestwa Bożego ezoterycznymi praktykami i rytuałami) oczekiwanej przez człowieka jakoby wierzącego w konieczny postęp głównie naukowy i technologiczny, a przy tym
w kres historii. Odwołując się do wizji →Joachima z Fiore, V. określa nawet
→J. Stalina i →A. Hitlera mianem „Chrystusów Trzeciej Epoki”, budujących
nowe mity, zastępujące dawne, jak →rasa i →klasa, nauka i historyczna konieczność. V. wątpi przy tym w zasadność popularnej linii podziału między
→demokracją i →totalitaryzmem: mniema, że ludzie religijni i filozofowie
odwołujący się do rozumu noetycznego zmagają się z liberalnymi i totalnymi
immanentystami, że obrońcy prawdziwego →społeczeństwa złożonego ze
zróżnicowanych jednostek walczą ze zwolennikami społeczeństwa masowego, złożonego z jednostek do siebie podobnych, kierowanych przez przywódców znających kierunek oczekiwanego przez nie rozwoju, że obrońcy
duszy konfrontują się z tymi, którzy jej już nie znają, przyjmują bowiem jedynie istnienie materii, ciała lub najwyżej pneumy wspólnej wszystkim. Wynika z tego, że konfrontacja Zachodu z Sowietami jest w istocie zmaganiem
umiarkowanych z radykalnymi gnostykami, jak wywodzi A. Wielomski.
V. jest autorem monumentalnych prac. Część badaczy uznaje go za konserwatywnego oraz chrześcijańskiego filozofa historii i historyka myśli politycznej XX w. Nie pozostawił on wielu uczniów, inaczej niż wspominany
L. Strauss. Niemniej jego analizy i refleksje znajdują się wciąż w polu zainteresowania autorów badających dzieje doktryn politycznych, współpracujących m.in. z Eric Voegelin Society i Eric Voegelin Institute, działającymi
przy Louisiana State University (www.lsu.edu/artscigroups/voegelin/society) oraz z Voegelin-Zentrum für Politik, Kultur und Religion, działającym
na Ludwig-Maximilians-Universität (www.gsi.uni-muenchen.de/forschung/
forsch_zentr/voegelin), na którym działa również Eric Voegelin Archiv.
WYBRANA LITERATURA
J. Bartyzel, Eryka V. nowa nauka polityki, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2 (1996); H. Bergb­auer,
Eric V. Kritik an der Moderne, Würzburg 2000; B. Cooper, The Political Theory of Eric V.,
Lewiston 1986; G. Duso, Filosofia practica o practica della filosofia? Filosofia politica e practica del pensiero: Eric V., Leo Strauss, Hannah Arendt, Milano 1998; C.R. Embry, The Philosopher and the Storyteller: Eric V. and Twentieth-Century Literature, Columbia, MO 2008;
M.P. Federici, Eric V. Restoration of Order, Wilmington 2002; M. Franz, Eric V. and the
Politics of Spiritual Revolts. The Roots of Modern Ideology, Baton Rouge 1992; M. Henkel,
Eric V. zur Einführung, Hamburg 1998; G. Hughes, Mystery and Myth in the Philosophy
of Eric V., Columbia 1993; T.V. McAllister, Revolt against Modernity: Leo Strauss, Eric
Voegelin & the Search for Postliberal Order, Lawrence 1996; A. Miętek, M.J. Czarnecki
(red.), Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica V., Warszawa 2010; M. Möres, Im
311